Перевод

Поиск истоков: Карл Юнг и гностическая традиция

Альфред Риби

Поиск истоков: Карл Юнг и гностическая традиция

Глава 3

Вера против Гнозиса

Жиль Киспель уделяет внимание тому огромному резонансу, который вызвала книга Мартина Бубера, Затмение Бога (1), где он выразил широко распространённое в культуре чувство тревоги. Тут мы встаем на порог в интеллектуальной истории, подобный периоду поздней античности. В эту эпоху старые боги стали шаблонными и лишенными жизни, какими они предстают и сейчас. Образованный класс общества обратился к философии (например, Сенека), в поисках замены утраченного. На этой почве чужеземные культы всех возможных направлений (такие как, поклонение Исиде и культ Великой Матери) были восприняты с энтузиазмом. Не последнюю роль в отходе от старых богов сыграла подготовка почвы для развития восточной религии откровения, которая со временем преобразовалась в христианство.

Идея откровения как точного восприятие сути религии от божественного источника было чужда верованиям Рима и Греции (2). Более желанно, вместо этого, было чудо общения бога непосредственно с людьми и дальнейшее послание своего воплощенного сына ради искупления и спасения. В представленной философии все же присутствует отдаленное эхо того прямого явления нуминозного, в котором контакт с божеством было намного более непосредственным, чем это было в традиционном поклонении. Этот центральный вид взаимосвязи во всех религиях был подан с другой стороны. Божество представлялось как идея – вполне реальная, но все же пространная. Наоборот, новая религия, вмещенная в форму мистического воскрешения, которое казалось невозможным с философской точки зрения, но содержало призыв к сверхъестественному. Однако философия могла помочь примириться с жизнью, которой не хватало элемента непостижимой иррациональности.

В наше время, рациональное и иррациональное были отделены друг от друга на различные сферы. Итак, большинство людей руководствуются в повседневной жизни исключительно рацио, когда иррациональное занимает свое скромное место во время похода в храм или пребывания на природе. Результатом данного разделения является разделение невротическое, обе сферы существуют бок о бок без какой-либо связи. Даже большую опасность представляет комбинация, в которой высокоразвитая рациональность, например в профессиональной сфере, сосуществует с менее развитой противоположность, которая дает себе волю тайно. Сейчас эту роль выполняет эзотерика, что также остается непризнанным доминирующей формой сознания. Нам не удается распознать взаимодополняющие стороны единого феномена.

В опасном положении находится протестантизм: полный отказ от «мистерии» отбрасывает к одностороннему рационализму. Католицизм рискует потерять его понимание «символа» и, как результат, скатиться до чистого формализма, доктрины. Для многих людей, даже не находящихся в традиции католицизма, форма связи с нуминозным никак адекватно не представлена. Именно поэтому, большинство забросили походы в храм или же приняли сторону формализма того или иного толка. Те традиционные вероисповедания, которые перестают понимать направление дальнейшего развития, настаивают на необходимости веры. В этом вопросе и лежит камень преткновения, как для теологов, так и для мирян.

Осознанная рациональность не может существовать без иррационального. Например, Догма о Деве Марии не может быть объяснена ни с точки зрения биологии, ни как чудо – последнее просто не является объяснением, «чудо» совершенно не может поясняться научно. Такм образом, для тех, кто не может принять постулаты на веру, доктрины просто теряют всякий смысл. Что, в свою очередь, представляет духовное обнищание.

На психику это имеет такое же влияние, как дефицит витаминов на организм, вызывая атрофию и болезнь. Эта манифестация подражания ошибочным идеям и взращивание дурного вкуса. Иррациональное вырывается на свободу в извращенной форме. Учитывая количество умственных усилий, времени и денег, которые были потрачены в начале 20-ого века на борьбу с болезнями, вызванными дефицитов витаминов, усилия, направленные на преодоление духовной нищеты кажутся до смешного ничтожными. Книга Мартина Бубера была нацелена обозначить данную проблему и предложить помощь в ее решении. При этом книга превратилась в полемику против Юнга, вооружившись односторонними, неполными доводами. Если бы Бубер не стал утверждать монополию единственного средства от распространившегося чувства затмения бога в такой авторитарной манере, то, возможно, он бы узнал в Юнге потенциального союзника – того, кто видит ту же картину, но с другой стороны.

Текст Бубера, который я использовал, чтобы охарактеризовать Devotion (веру), которая дает одним то самое лекарство от затмения бога. Для других же представленный в тексте путь практически невозможен. Эти другие нуждаются в Gnosis (знании) – собственно, в том, за что Бубер упрекал Юнга. Я не желаю пересказывать здесь полемику, имевшую место между двумя мыслителями. Она доступна к прочтению в опубликованных текстах для тех, кто захочет ознакомиться (3). Моя же цель представить основы проблематики двух диаметрально противоположных подходов к сути номинозного. Разные люди, исходя из своих индивидуальных темпераментов, склонны находить один или другой подход более эффективным. Концепция Бубера нацелена пробудить спящую мощь веры; Юнг акцентирует на дальнейшем развитии сознания.

Для Юнга – как он поясняет в своих поздних письмах (4): вера - это личное дело каждого индивида. Гнозис, в том смысле, в котором мы его здесь используем, наоборот обозначает экспансию, расширение сознания. Во всех сферах, где человек сталкивается с вопросами, на которые нет ответа, он должен самостоятельно найти для себя убедительное понимание. Когда полученный результат действенный и обоснованный, это служит подлинной помощью в жизни. Когда женщина анализант спросила Юнга его взгляд на жизнь после смерти, Юнг ответил: «Какая вам польза conspectusmortis (перед смертью) узнать, что об этом думает Юнг?».

«К сожалению, мистическому в человеке сейчас приходиться пройти небольшую исповедь» - пишет Юнг,

Он больше не может сочинять мифы. Как следствие, великое делание ускользает от него; важным и благотворным является разговор о непостижимом… Что действительно значит мифы и рассказы про жизнь после смерти, и какая реальность скрыта в них, мы можем только догадываться. Так же невозможно судить, обладают ли они достоверностью, помимо неоспоримой ценности как антропоморфных проекций. Мы должны ясно понять, что нет возможности нам найти нечто определенное, ведущее к пониманию.

Каждый индивид может найти свой собственный миф (6), когда он свплывает какплод бессознательного и событий жизни, наполняя жизнь смыслом. Это очень личный процесс, который у таких выдающихся личностей как К.Г. Юнг, претендовали на роль общей закономерности. (7) Остальные должны быть скромны, четко различая свою правду и Правду. Не смотря на это, поиск человеком его собственной правды в жизни имеет первостепенную важность. Трансцендентная правда, долго криталлизируемая нашим сознанием (в следующей главе я даю пояснение этот процесса на основах гнозиса и алхимических текстов), содержит те движущие силы, которые соприкасаются или нет с ценностями в нашей жизни.

В интервью с Джоном Фриманом «Лицом к лицу» Юнга спросили, верит ли он в бога. После пары секунд раздумий он ответил: «Я знаю. Мне не нужно верить. Я знаю». В таком ответе он не говорит, что у него нет внутренней убежденности, но есть четким подтверждением, пришедшим к Юнгу из бессознательного, чтобы описать опыт тайного. Для каждого прошедшего такой опыт, больше нет нужды верить. Вера всегда содержит момент сомнения. В повседневной жизни мы сталкиваемся с информацией, которой вынуждены верить, поскольку не может проверить: взять, например, расстояние от Земли до Солнца. Такого рода «верования» мы стремимся откорректировать, как только получим более точные сведенья. Иногда, мы полностью убеждены окружающей действительностью, что больше нет места сомнениям.

Но что мы называем «верой». Кажется, что сомнения в данном вопросе определенно нежелательны. Недавно, во время аналитической сессии, я наблюдал такое: как только преодолелось первичное сопротивление, и детское убеждение отходит в сторону, его место занимает зрелая, более адекватная жизненной ситуации позиция. «Как только я узнаю, больше нет смысла верить в это» - пишет Юнг Г.Л. Филпсу (9) – «или я верю, потому что сомневаюсь, что знаю».

Разрыв веры и знания уже образовался в начале нашей эры: для церкви было достаточно, если человек утверждает определенное кредо, чтобы он стал ее участником. Для гностиков откровение является отправной точкой для их собственного внутреннего опыта. Этот опыт и есть источником убеждений; констатация канона не подтверждает откровение. В текстах Наг-Хаммади допускается, что до вознесения Христос раскрыл что-то сокровенное своим ученикам. В психологическом плане это указывает на то, что записанные слова и деяния Христа не проясняют всей картины откровения. Те, кто находит такой вывод спорным, могут вспомнить «наитие» святого Петра, который не имея личного опыта встречи с богом во плоти, принял его как канон.

Все, что бы мы не пытались говорить о Боге – это человеческие, неполноценные представления. «Я не склонен высказываться о самом Боге» - пишет Юнг Филпу (10) – «Я говорю про образы, которые важно обсуждать и обдумывать, и даже критиковать, поскольку многое зависит от природы преобладающей в нас идеи». Гностики в полной мере не признают христианский миф как веру, которая стремиться вместо привнесения в сознание бессознательных реакций к акценту значимости этих реакций. Через интерпретацию и ассимиляцию они гностики проникают внутрь себя. Без такого путешествия во внутрь есть опасность , что «Бог разрушит все снаружи» (Мейстер Экхарт). «Религия, которая больше не может ассимилировать мифы, забывает свою должную функцию» - пишет Юнг (11).

Духовная энергия зависит от непрерывности мифа, что сохраниться, если каждое поколение будет транслировать миф на своем языке и вмещать необходимые представления о мире. SapientiaDei(Божья мудрость), открывающаяся через архетип, всегда убеждает нас, что даже самые грубые отклонения будут приведены к золотой середине.

Отцы церкви использовали теологию в меньшей степени, но было глубоко вовлечены в традицию герменевтики, что объясняет пребывание ранних столетий в процветании и полноте жизни. Их целью было не строительство церкви в смысле организации, а развитие ecclesiaspiritualis (духовной церкви). Такая же цель была у гностиков, которые осознавали, что альфа и омега каждой религии это индивидуальный, субъективный опыт. «Я познал Гнозисом» - пишет Юнг, - «как только пережил непосредственный опыт» (12). «Вместо того, чтобы основываться на непосредственном опыте, они (верующие) верят в слова за неимением лучшего. Принесение в жертву разума – сладкий наркотик для всеобъемлющей духовной инерции и лени человека». (13) Вера ответственна за сохранение убежденности в том, что проекция отражает реальность. Слово стало фетишем и мы предполагаем, что оно воплотится в предмете, который называет. Более того, наша детская вера во всемогущее слово препятствует разумному ходу мысли. (15)

Явные противоречия внутри христианства, вдохновили гностиков обратиться к герметизму; для много современных людей эти противоречия побуждают к рациональной критике и атеизму. Становиться все сложнее убедить образованных людей в растерянности теологов перед психологическим опытом (16) Поэтому Юнг утверждает (17), что может испытать опыт подлинного единения, только с теми, кто имеет идентичный или подобный религиозный опыт, но не с проповедниками Слова, не утрудившихся вникнуть в смысл и свободно открыться божественной воле. Они используют Слово для защиты от воли Бога… Необходимо внедрение, то есть, понимание, что собственно жизнь присутствует в тебе, а не в отдельной, чуждой форме.

Бубер критикует Гнозис

Необходимым вступлением для читателя будет объяснение ядра смыслов спора Мартина Бубера и Юнга, и отношение к нуминозмому, что лежит в их основе. Объяснение вмиг откроет понимание краеугольного камня отношения человечества с трансцендентным и причина, почему стало возможным «затмение бога».

Сейчас, требуется предоставить каждому участнику спора шанс озвучить свои доводы на этот счет. Основную роль в разногласии сыграло заявление Мартина Бубера, что Гнозис это современная форма «психологической доктрины, которая имеет дело с мистерией без должного отношения к вере в мистерию». Бубер продолжает: «Гнозис не должен пониматься только как историческая категория, но как всеобщая» -с чем я полностью согласен. (18)

Гнозис - это не атеизм, который уничтожает Бога, протестует против существующего образа Бога – но настоящий антагонизм сути веры. Их недавнее проявление беспокоит меня не столь весомыми претензиями, сколько возвращением к карпократианскому мотиву. Этот мотив, изучаемый как психотерапия, мистически обожествляет инстинкты вместо подчинения их вере. Это мы видим у Юнга в его возвращении к Гнозису, которое я обнаружил в его изложениях, приведенных в приложении.

В 1951 году Бубер высказывает Морису Фридману (19) свое отношение к Юнгу как к человеку даже более опасному, чем Хайдеггер, по той простой причине, что его «идея гностической трансформации веры возлагает ответственность за затмение бога на человечество больше, чем магическое мышление Хайдеггера». Замечание Хайдеггера о приближающемся проявлении божественного Бубер находит менее значимым, чем Идея Юнга о трансформированной в Гнозис вере – что, по его мнению, было центром такой популярной философии индивидуализации Юнга.

Такой вывод объясняет, почему Бубера пугает именно юнгианская психология, которую он считает психологией (коей, как отмечено ранее, она не является). Но конфронтация выражена в этом диспуте больше, чем в спорах о психологической сути вопроса. Бубер еще раз заявляет о своей точке зрения: (20)

«Я против Гнозиса, поскольку он утверждает свою возможность проникнуть в события и процессы внутри божественного. Я против, поскольку Гнозис делает из Бога объект, в природе и истории которого можно разобраться. Я против, поскольку место личного отношения человека к Богу занимает причастие богатых, идущих в высший мир сквозь множество более или менее божественные сферы.

… когда я говорил про откровение, я имел в виду ту исключительную жизнь – служение Богу. Дань, которую отдает человек, выбираю веру, а не «знание» - вот что достойно моего полного уважения. Остается решить вопрос с незамедлительным вмешательством, которого они так ожидают от Бога.

Я не заявляю, что для всех гностиков характерно искать Абсолют в глубинах собственной души; хотя, от Симона Мага, который называл себя Великой силой Господней, до представителей гностиков современного толка – общие характеристики все-таки наблюдаются (21). Взгляд Бергмана (на эссе которого «Мартин Бубер и мистицизм» (22) он пишет ответ) о необходимости отойти от позиции Эго, также постулируется некоторыми гностиками. Выражается потребность в отмежевании Я, которое должно быть отброшено, и Самость, в глубинах которой и находиться Бог.

Здесь осуществляется выход на нечто фундаментальное и всеобъемлющее: отношение человека с Богом и Бога с человеком. «Я написал книгу» - пишет Бубер в «Ответы моим критикам» (23), - «которую я назвал «Затмение бога», потому что между нами и божественным светом встает преграда. Книга была неправильно принята как «почти гностическая» концепция, странная и противоречивая. Ничего подобного я не имел в Достигшая гигантских размеров связь Я-Оно, стала узурпировать неоспоримые истины, правила и посягать на власть.… Заметьте, не сама связка Я-Оно, без которой существование человека на ранних этапах было невозможно, а Гибрис, переступивший все допустимые границы. Выходит, мы сами себе это устроили. Ни одна демоническая не создаст того, что сделаем мы самостоятельно.

Это известная часть вопроса. Другая, божественная часть, называемая в святых книгах Израиля скрытым Богом, вуаль божественной сути. Ничего общего с привычным антропоморфным образом.

Кто-то может назвать это молчанием бога или скорее, поскольку я не могу постичь ни одну помеху на пути к божественному откровению, обстоятельства складываются для нас именно таким образом. Кто-то отметит назревший «наиболее животрепещущий вопрос» (25). В последние годы активного поиска ответов, я с дрожью осознал, что не продвинулся дальше возможности разглядеть лицо откровения через скрывающую вуаль и говорящее сквозь тишину. Затмение бога может быть увидено, и оно быдет увидено».

Как уже отмечалось, Бубер и Юнг были согласны в одном – мы прибываем в религиозном кризисе. Пустота молельных домов и возрастающее количество покинувших церковь людей стало видимым знаком более существенной потери ориентира. Но в чем корень зла, их взгляды расходятся. Факенхайм (26) представляет концепцию Бубера, в которой Бог дает нам ответы, призывая их услышать. Затмение бога наступает с того момента, когда мы не способны услышать его голос, в то время как раньше, причиной было молчание бога. Связь между божественным посланием и человеческим принятие заключается в парадоксе, неразрешимым с помощью одно мысли.

«Говоря с Бесконечным Тобой, заставляет Его слушать меня; все же если, я заставлю себя услышать Его, то ни я не стану Его, ни Он моим».

Уже упоминался часто повторяющийся сон Бубера, он понимал как подтверждение этого диалога между Богом и индивидом. Как было указано ранее, интерпретированные сны реализуют свое значение и перестают повторяться. Поэтому мы должны опровергнуть утверждение Бубера; «затмение бога» возникает непосредственно в самом Бубере, из-за неверного понимания призыва из области вне сознания. Повторяющийся сон не был понят; в него было заложено новое, неизвестное послание – послание, нуждающееся в расшифровке через его понимание разумом и сердцем. Вместо этого, Бубер апеллирует священным писанием во главе с Йод-Хе-Вау-Хе. Далее, он заверяет нас, что божественное откровение не потеряно. И, все-таки, говорит (27) о не возможности понять никакой конкретный пример откровения (хотя ранее утверждал необходимость верить) в смысле заполнения пустого сосуда человека божественным содержанием.

«Для меня настоящее откровение означает преломление вечного божественного света в человеческой многообразности, то есть, дробление целого на противоположности. Я не знаю другого откровения кроме встречи божества и человека, в которой оба принимают одинаковое участие. Бог представляется мне огнем, плавящим металл человека, но результат далек от огненной природы…. Другими словами, я не обладаю защитой перед лицом жизни в страхе и трепете; у меня нет ничего, кроме уверенности, что откровение снизойдет».

Это один из тех отрывков, в котором Бубер отказывается от языка философии в пользу образности, в данном случае алхимической как модус экспрессии. Диалог имеет смысл только, если собеседник понят. Э. Факенгейм в поддержку пишет: «Этот вопрос не может быть поднят, уже не говоря о возможности получить ответ, с биографической точки зрения, которая объясняет обучение автора через призму личного опыта».

Как указывалось ранее, Бубер мог бы стать уникальнейшим из людей, если бы его специфическое понимание не было сформировано индивидуальным опытом. Поэтому Бубер попадает в ловушку собственной философии. Это не более чем философствование на уровне Я-Оно, потому что принимает скорее обособленную, замкнутую форму, чем целостную. Тем не менее, такой подход обязан выйти за пределы Я-Оно, если он подразумевает стремление к личной встрече с божеством. Как он сам пишет в «Затмении Бога»: (29)

Вера против Гнозиса

Философа, который желает отойти о Бога, будет вынужден отказаться от попытки включить бога в свою систему в какой-либо концептуальной форме. Вместо внедрения бога наряду с другими понятиями как высшую степень, его философия целиком и полностью будет вынуждена устремляться к Богу, без непосредственного взаимодействия с ним. Это значит, что философ вынужден осознать и принять факт, что его идея Абсолюта распадается в точке начала обожания, где Абсолют перестает быть таком, объектом размышлений, и становится Богом».

Извечное противостояние веры и гнозиса, к которому мы вновь возвращаемся в темах естествознания и технологии. Многие ищут убежища в фундаментализме, поскольку помимо атеизма, они не находят пути решения этой дилеммы. Большинство, как Бубер, лишь констатируют дилемму, вещая из такой выгодной позиции. Но за данной проблемой скрыта еще одна, а именно, оппозиция веры и знания. Готовы ли мы принять веру и ослепнуть безрассудно принять что-то без понимания, где нет места размышлениям? «Собственное обязательство Бубера, которое он также просит принять своим читателям» - описывает Факенштайн в резюме, «просто оставить древнюю и неопровержимую веру в то,что Бог может говорить, даже когда Он безмолвен; что Он может говорить хотя бы с теми, кто слышит голос в своем сердце. Единственный вопрос так и не находит ответ: как и где Он даст себя услышать? Идее все равно не хватает ясности, и Н. Бергман пишет:

«Воссоединить мир с Богом – ответственность человека; на языке христианства – подготовиться к воплощению бога в мире. Бубер не использует такую терминологию, но в этом и заключается «объединение», пришедшее из иудейского мистицизма». Но такого рода унификация не соответствует объединению души с богом, но скорее объединению бога с миром, его проникновение в мир. На языке Каббалы, это звучит как унификация бога с шхина, Его «ясное присутствие», воплощенное в мире».

Читатели, знакомые с Юнгом, заметили, как схож Бубер во многих юнгианских идеях, и как фундаментально отличен в остальных, когда мы копаем чуть глубже. Скорее всего, причина атак Бубера в сторону Юнга лежит в его собственном ощущении чего-то внутри, что вело их одной дорогой, но чему он был неспособен следовать. В лице Юнга (как понимал Бубер) он встретил свою противоположность, которая имеет больше права на существование, чем его официальная концепция. Разве он не сам с каждым шагом сталкивается с парадоксальностью всех заявлений о боге, в которых откровение высшей степени достигается в тишине? Как совпадение противоположностей бог …не может быть найден нигде кроме в противоположностях. Именно поэтому здесь философия заканчивается, в особенности там, где она настаивает на избегании двусмысленности. Трагично наблюдать, как Бубер борется против Юнга, пытаясь найти средство, которое откроет более ясное виденье. И все-таки он остается погрязать в односторонности и искусственности, в то время как львенок вырос и превратился в огромного властного хищника.

Ганс Трюб, Юнг и Бубер

Противостояние Бубера и Юнга может произвести у читателей странное впечатление, что их взгляды подобны. Вы можете справедливо подозревать присутствие очень личного, лежащего в основе мотива: вопрос власти, личной силы. Такое же объяснение находил Ганс Трюб (1889-1949), психиатр, о жизни которого мы имеем лишь частичные сведенья (32). Трюб был деверем коллеги и близкой подруги Юнга Тони Вульф; также, возможно, именно Трюб дал Буберу копию лично напечатанной книги «Семь наставлений мертвым».

Юнг проводил сеансы анализа Трюба в период с 1913 по 1922 год. В это время с ним происходит что-то, что он описывает как «моя катастрофа, мое падение». Невозможно из расплывчатого и обобщенного описания выявить причину проблемы. Кажется, это было разочарование, которое часто возникает при разрушении сильной проекции. Трюб проецировал образ отца на Юнга, кроме того, он проецировал и свою Самость, следуя его духовному наставничеству на протяжении многих лет. Перенос приводит к иллюзорным отношениям, а после разочарования, стают настоящими. В случае Ганса Трюба, его Эго было недостаточно сильным, чтобы противостоять пережитому потрясению. Вся система его проекций обруилась на него…. «Я представлялся себе Юнга и возлагал всю ответственность на него» (33) Он характеризует отношение Юнга как «психологическое», и пишет: «я использовал этот упрек, чтобы отделить себя от него». С этого момента, Трюб встает в оборонительную позицию, и все концепции Юнга натыкаются на иголки его брони. Это типичная реакция оскорблённых чувств. Когда они встретились в последний раз 25 сентября 1922 года, Юнг говорит о «поводе для войны» - настоящей причине состояния Трюба, которое оставалось скрыто от него самого.

Коллапс проекций провоцирует чувство вины. Таинственное заявление дает повод заключить вывод, что разрыв был вызван чем-то внешним. «Было слишком тяжело пойти на окончательный разрыв, потому что в основании лежит законное требование» (34). «Я стоял как виновный, виновный, готовый взять ответственность на себя». (35) «Насколько высоко я взлетел, настолько низко упал. С поломанными крыльями, я лежал на самом дне». (36) Трюб приводит сон, который связывает с данным образом, что дает нам возможность взглянуть за кулисы событий (37):

«Утром он просыпается на вершине горы. На маленьком участке, способном вместить лишь одного человека. Он один, выпрямляется, и накидка спадает, обнажая его. Вокруг из туманной глубины возникают горные вершины. На каждой он видит по человеку. Безмерное горе накрывает его, потому что все они отделены друг от друга. Он просыпается от своего импульса броситься в эту глубину».

Сон четко показывает, что бедняга изможденным был оставлен на разряженном воздухе наедине. Он не заметил, что дерево аналитического процесса произрастает корнями вглубь насколько же, насколько устремлено вверх к небу иначе оно будет вырвано первым сильным ветром. Впрочем, намеренье броситься вниз можно расценивать как проявление сочувствия.

Как личность, человек это «одинокая вершина», его тень, наоборот коллективная особь, «человек, слишком человеческий». Чувство вины, возможно, заключается в его незнании первопредка. Вот почему, в комментариях ко сну Трюб цитирует слова Господа после райского грехопадения: «Адам, где же ты?» (Книга Бытия 3:9). Познание тени лишает человека невинности рая, что соотносится с потерей детской непосредственности. Интерпретируя свой сон Трюб пишет (38): «В сомнамбулическом трансе я оказался здесь, выйдя из глубины бессознательного на свет Логоса. Рассветает. Я пробужденный, стою здесь. Далеко в глубине остался мир (!). Я стою здесь совсем один. Достижение индивидуальности как следствие прохождение индивидуации, и в то же время как потенциал падения, отдачи, решимости». Он сам признает, что в свете логоса (Юнг), испытывал открытие явного переживания развития сознания.

«С того момента когда я осознал чувство вины, когда буквально виновный Ганс Трюб был опознан, психология перстала иметь ко мне хоть какое-то отношение» (39). «В 1923 я познакомился с Бубером, личностью которая пробудила новый взгляд на человеческое существование» (40). В это время, в психологическом клубе в Цюрихе, созданном при поддержке К.Г. Юнга, Мартин Бубер проводит лекцию на тему «Психологизация мира» («VonderVerseelungderWelt»).(41) Скорее всего, при данных обстоятельствах он и встречает Ганса Трюба. В «слепой опозиции идее юнгианской индивидуальности и его работам» (42). Трюб утверждает, что обнаружил в Бубере основу для «реальности, которая могла бы обновить жизнь человека»(43). Последующая дружба между ними приводит к принятию Трюбом доктрины Бубера, которые используются движением Бубера как козырная карта в игре против Юнга. Бубер встречает Юнга несколько раз на встречах сообщества Эранос в Асконе, где он укрепил зависть к популярности Юнга. Многие негативные суждения в его полемике кажутся обладающими вполне личными основаниями.

Юнг и гнозис

Обозначив официальную позицию Бубера и отходя от полемики, мы приступаем к изучению классификации идей Юнга. Первым заданием становится введение в психологию Юнга, которая служит базисом для интерпретации гнозиса в следующем томе моих работ (Zaitenwenden, Поворот времени).

Исходя из записей Фридмана (44) Юнг рассматривает внутреннюю продукцию таким образом, что внешнее становится либо преградой на пути понимания, либо функцией внутреннего. Из-за этого Юнг часто обвинялся в психологизме, во-первых, потому что саморазвитие обозначалось как главная цель, во вторых, оно может быть достигнуто посредством планомерной интроверсии. Личность, чья направленность носит интровертивный характер, рискует сознательно или бессознательно подчинить все и вся цели индивидуации или интеграции, что делает их всего лишь функциями процесса. Между прочим Юнг действительно подчеркивал значение интроверсии как компенсацию нашей преимущественно экстравертивной культуре (45). Такие культурные условия дают начало важному качеству людского бессознательного – тенденции к переносу собственных проблем на других. Это обозначается термином "проекция".

В контексте психологического развития, проекция соотносится с ранними этапами развития, как культуры, так и личности. Во времена античности, боги проецировались во вне и люди поклонялись внешним объектам. Христос представляет завершенную стадию революционной трансформации, где пророк является объединением трансцендентного и эманирующего бога в одном лице (Иоан 10:30). Вряд ли, кто-либо станет обвинять Христа в мегаломании, в чем упрекает Бубер Симона Маг (Действие 8:9) за наречение себя «великой силой божьей» (46). В чем разница? Мы верим в Иисуса, его слова и подвиг мученичества, в то время как в «Деянии апостолов» Симон Маг изображен жалким персонажем. Помимо закрепившего представления на протяжении тысячелетий, нет другой причины, почему кто-то другой не должен называть себя силой божьей (47) Симон Маг в своем рвении не одинок. Многие гностики себя определяли таковыми, вполне возможно, как и другие пророки, о которых сведенья не сохранились.

Бубер выражает распространенную в теологических кругах идею, что люди способны приписывать себе божественную сущность. Именно потому, что экстраверсия в культуре после периода античности, физическое развитие человека стало отставать, мы находимся под угрозой идентификации эгос божественным внутри нас. Не удивительно, что Юнг не находит адекватного выражения в культуре образа великой личности и решает заимствовать концепцию Самости у Востока, взятую из учения Упанишады. В Упанишаде присутствует различие космического Атмана и Атмана, соответствующего личности. Наиболее близко наша культура подходит к данной идее в цитате «Христос в тебе» (Послание римлянам 8:10). Гностики, по всей видимости, больше относят себя к сфере теологии, чем психологии. Но многие из них стали жертвами такой психологической опасности и отождествили Эго с богом. Как следствие такой смеси Эго и Самости парой – невыносимо напыщенный язык повествования и самонаречение богом. Именно характер изречения побудил Бубера обвинить гностиков в искажении «карты седьмого неба», как он называл Каббалу, и превращение ее в «карту примитивных мистерий». Результат искажения Бубер видел в том, что гностики путают свою Самость и божественную, становясь неспособными служить Господу.

Юнг использует каждую возможность, чтобы почеркнуть различие Эго и Самости. Он пишет о Самости: «Это «нечто» кажется нам посторонним, но оно близко, полностью знакомым, но неизвестным. Это центр мистической структуры, которая утверждает все – родство демонов и богов, кристаллов и звезд, без сомнений и без вопросов. «Нечто» утверждает этого и многое другое, и нет возможности отрицать это, оно есть голос мудрости. Я назвал этот центр Самость…. Что соответствует фразе «Христос внутри тебя». Здесь берет начало физическая жизнь человека, и все наши наивысшие цели стремятся к нему…. Что за пределами понимания, то за пределами достижения. Что невозможно понять, того невозможно достичь. Поэтому, когда мы используем концепцию бога, то, буквально, формируем конкретный психологический факт; независимость и суверенность физической пути выражают себя в силе разрушать нашу волю, овладевать сознанием, влиять на эмоции и действия» (49).

В «Затмении бога» (50) Бубер критикует Юнга за его отношение к религиозным феноменам, «он выходит за границы психологии в ее самых основополагающих принципах под знаменем суверенности. Однако, по большей части, это остается незамеченным».

Мориц Фридман (51) аналогично Юнгу нацелен в критике на те же места в эпистемологии упрощенного неокантианства, исходя из которого, необходимым результатом познания становится поднятие статуса психики до уровня создателя всего, что познаваемо, включая даже высшую реальность. В дополнении он цитирует высказывание Юнга, взятое из мемуаров (52):

«Человек абсолютно необходим для завершения акта творения… впрочем, он сам есть второй творец мира, кто дал миру объективное существование, без которого неслышащие, невидящие, молча поглощающие, размножающиеся и умирающие кивающие на протяжении миллионов лет головы, все они кружили бы в глубочайшей ночи небытия к своему бесславному концу».

Данные ремарки порождают фундаментальный вопрос: в чем различие между подлинной психологией и психологизмом? В экстравертивной культуре, как наша, идея так называемого объективного знания довольно привычна. Объект в современном научном исследовании выступает целью; он описывается или подвергается экспериментам и от наблюдаемых реакций делается вывод о его природе. Однако, в науке и технологии именно данный подход к познанию приводит к величайшим открытиям. Задача усложняется в тот момент, когда объект познания и инструмент ежины и одинаковы, как в случаи с психологией. Можно рассматривать психику как объект эксперимента, как, например, в ассоциативном тесте. Фундаментальная трудность возникает при интерпретации, в которой психика одного человека делает вывод о другом человеке, так как последнему не хватает отстраненности и беспристрастности в оценке.

Психиатрия сталкивается со сложностью: от психиатра ожидают суждений о психической системе другого человека (нормально ли она функционирует). Бубер определяет это как Я-Оно связь, имея в виду, что знание проигрывает как нечто низшее. Он полагает, что тренируя эмпатию к объекту изучения, вероятнее прийти к суждению более адекватному действительности. Согласно мнению самого Бубера, экстравертивное восприятие – это средство ориентирования в мире; в то время как эмпатия играет роль второстепенной функции. Чувство, благодаря своей связи с бессознательным, обладает качеством нуминозного. Вот почему Бубер считает, что функция чувства более значима, чем это описано в кантианской эпистемологии. Это относится не только к Буберу, но и к многим людям, которые думают, что посредством нижележащих функций будут способны пересечь границу собственного знания. Связь с бессознательным очевидно дает им «сверхъестественные» возможности, превосходящие возможности сознания. Бубер описывает это как «дерзкое вмешательство в чужую жизнь», которое искусственно вызывает нечто в самом существе, прикоснувшемся к нуминозному.

Юнг изучает Канта (53) и в своих работах четко придерживается кантианской эпистемологии. В подходе Бубера мы снова сталкиваемся, но уже в современной форме, со старой схоластической проблемой «универсалий» и с равно базовыми и категоричными концепциями важными (esseinre – в понимании) или просто абстрактными (esseinintellectu– в интеллекте). Для экстравертивного отношения универсалии представляют лишь последующую абстракцию, поскольку такое отношение рассматривает внешнее как окончательную реальность (54). «Они говорят о реальности, как будто есть одна единственная реальность» - пишет Юнг (55).

«Реальность – это то, что занимает место в душе человека и, что предполагается некоторыми людьми, а также то, о чем нельзя создать предубежденное обобщение. Даже когда она описывается в научном стиле, не стоит забывать, что наука – не сумма всей жизни, а только одна из сторон психологического мироощущения, одна из форм человеческого мышления».

Можно вполне законно заявлять об универсальности только с позиции предшествующего знания о чьих-либо личных психологических предпосылках.

Современная глубинная психология в состоянии прояснить старый вопрос об универсалиях: предмет и/или интеллект. Не дано третьего промежуточного варианта, потому что «и/или» - априорный принцип мира (56). Оба аспекта односторонние, но ни один не универсален. Унификация двух противоположных аспектов может произойти только посредством «esse in anima» (психики), так как в обоих случаях психическое противопоставляется логическому.

Этот вывод повышает важность интерпретации снов. Мы говорим об интерпретации на уровне объекта, в то время как сны воспринимаются как отражение внешней реальности. В начале анализа, до встречи с внутренним, реальность определяется и констатируется, так анализанту облегчается понимание происходящего. При этом интерпретация сна на уровне субъекта объясняет целостный сценарий как внешнюю реальность. «Я действительно считаю объективность бессильной по отношению к теоретической вероятность субъективного уровня. Но другой вопрос значительно более сложный. Даже образ объекта состоит из субъективности, с одной стороны, и обусловлен объективностью, с другой. Когда я воспроизвожу образ, я создаю что-то, что определенно больше субъективно, чем объективно».

Понимание на уровне субъекта имеет существенное преимущество в освобождении субъекта из навязчивых объятий объекта. Вероятно, учитывая опыт раннего детства, Бубер никогда и не хотел разрывать связь с объектом. Это объясняет, почему юнгианская концепция психической реальности осталась за гранью его понимания. Сознательная философская позиция Бубера – единственная воспринимаемая им точка зрения. С другой стороны, его бурный интерес к иудейскому мистицизму. При упоминании божественно, Бубер обращается к богу «Ты». Юнг, напротив, относится к божеству как непознанному, тому, что может предстать перед нами во всевозможных, порой шокирующих формах. Ключевым критерием в отношении божественного становится его суверенная нуминозность, неотразимая сила, независимость, зачастую являющаяся человеку в откровении, и в любом случаи – его чужеродность.

В случаи с определением бога особенно важно ощущать эту тонкую грань. Как раз в этом Бубер и не мог согласиться с Юнгом. Согласно его экстравертивному отношению «подлинная религиозность» равняется «активности». В свою очередь Юнг пишет:

«Исходный элемент, называемый богом т ассоциируемый с «высшим благом», заключает в себе величайшую психологическую ценность. Другими словами, это концепт, которому присваивают или, скорее, которого наделяют качеством высшего, всеобъемлющего символа, определяющего наши мысли и действия».

Далее Юнг объясняется: «На языке аналитической психологии Бог – концепт соответствует идеации, которая, исходя из определения, содержит в себе максимум либидо или психической энергии (60). Следовательно, актуальный бог-концепт психологически абсолютно разный у различных людей, вследствие личного опыта каждого. Даже в качестве идеи бог это не одно стабильное явление, и еще в меньшей степени его можно определить как реальное. Как мы знаем, высшая ценность в людской душе может иметь различное воплощение. Есть те, для кого «Бог - чрево» (к Филиппийцам 3:19), и другие, для кого бог – деньги, наука, власть, секс и т.д. Вся индивидуальная психология, по крайней мере, в основном ее аспекте, варьируется исходя из объекта воплощения высшего добра. Так психологическая теория, основанная исключительно на базовом инстинкте таком как власть или секс, может объяснить не более чем второстепенные качества личности с противоположной ориентацией».

Данная точка зрения поднимает вопрос целесообразности теологии. Если она не стала «искусством ради искусства», то теология должно быть взаимодействует с высшей реальностью, буквально, проблема связи человека, теологии и мира заново возникает перед нами. «Пребываю в интеллекте» не хватает осязаемости реальности, «пребыванию в понимании» не достает разума» - пишет Юнг (61).

Чем станет идея, если психика перестанет поддерживать жизненный смысл? Что может быть хуже, чем психика прекратившая определять силу впечатления? Чем окажется реальность снаружи, если не будет реальности внутри, в психике?

Живая реальность – продукт не актуального, объективного поведения, не исключительно сформированной идеи, но комбинация живых психологических процессов через психику. Только благодаря специфической жизненной активности психики ощущение приобретает интенсивность и идею, где эффективная сила – это две независимые составляющие живой реальности.

Автономная активность психики, которую невозможно объяснить ни как рефлекторную реакцию, ни как функцию вечной идеи, но как любой жизненно важный процесс, являющийся беспрестанным творческим актом».

Для Юнга значение бессознательного как космического творца – не абстрактная идея. Она потрясла его, когда он отправился в Национальный парк в Найроби и видел там табуны сотен животных, пасущихся в несокрушимой тишине на протяжении времен.

«Это было спокойствие вечного начала мира, каким он был всегда, состояние не бытия…. И я был там первым человеком, который осознал, что это и есть мир, но который не знал, что в этот самый момент он стал его первым создателем» (62).

Психология – не философия, а эмпирическая наука, стремящаяся понять опыт и классифицировать его в более широком контексте. Психологизм, наоборот, тяготеет к подчинению реальности некой теории. Жизнь настолько противоречива, что крайне нежелательно создавать теорию, в которой бы не было места противоречию. Именно поэтому Юнг повторно акцентирует, что правда, только тогда правда, когда ее также возможно опровергнуть – такая правда явно не выгодна приверженцам строкой морали.

Для меня с возрастом становится поразительно ясным то, что мой взгляд на мир меняется в сторону внутренней зрелости, и мой опыт внешней жизни углубляется пониманием психологических взаимосвязей. Вешнее и внутреннее - зеркальные симметрии unusmundus(63), единая холистическая реальность пережитого опыта. Чем более сознательным становлюсь, тем более разносторонним становится мой взгляд на внешнюю реальность. Я ярче переживаю внешнюю жизнь и способен больше понять про мир внутренний, с которым я сталкиваюсь во снах и фантазиях. «Каждый день психика творит реальность» - пишет Юнг (64).

«Единственное подходящее описание этой активности я нахожу в слове «фантазия». Фантазия больше относится к чувствам, чем к мыслям; это интуиция как ощущение. Нет ни одной психической функции, которая через фантазию не была бы связана с другой психической функцией. Иногда она проявляется в первичных формах, иногда – в завершенных и смелых комбинациях наших способностей. Следовательно, фантазия представляется мне чистым выражением особой активности психики. Это величайщее творческое действие, которое дает ответы на все волнующие нас вопросы; она мать всех вероятностей, где, как и в любой психологической антитезе, внешний и внутренний миры сливаются в единство. Фантазия – форма связи, несовместимых понятий субъекта и объекта, экстраверсии и интроверсии. Лишь в фантазии все механизмы соединены».

Фантазия или «активное воображение» не признаются в научной сфере (в отличие от чувств), что становится значительной трудностью. Легко забыть, что любой научное открытие начинается с творческой идеи. Фантазия поднимает нас над рутиной повседневности. Все же, она является продуктом бессознательного и, по существу, непроизвольна. Несомненно, в ней содержится сознательная часть, однако, ей чуждо сознание. Она походит на сновидение, хотя сны непроизвольны, и потому еще более далеки от сознания, чем фантазии. Но отношение к фантазии в основном определяется отношением к бессознательному. Рационализм, который отрицает бессознательное, есть матрица всей творческой активности, детя Просвещения. Юнг продолжает (65):

«Христианство, как и любая замкнутая религиозная система, имеет отчетливую тенденцию подавлять бессознательное в людях, насколько это возможно, парализуя движение их фантазии. Религия, напротив, предлагает стереотипные символические концепции, что должны занять место бессознательного раз и навсегда. Символические концепции всех религий – это воссоздание бессознательных процессов в их типичной, универсальной форме. Религии говорят о "последних вещах" и мире за пределами человеческого сознания, претендуя быть истиной в последней инстанции. Как бы не представляли начало религиозности, мы видим, как фигуральные доктрины, воплощения их бессознательных фантазий, начинают претендовать на роль откровений. Они настаивают на их истинности, тем самым замещая индивидуальные фантазии других».

Так начинается ортодоксия, которая декларирует свою уникальность своей правды, и которая клеймит каждую отличную правду как ересь или гностицизм.

Ортодоксия против гнозиса

Нечто подобное происходило в период раннего христианства. История становления христианской церкви (66) полна внутренних гонений и преследований. Примечательно, что даже в современных интерпретациях (например, Карла Андерсона) присутствует намек на существование только одной верной версии, а все отходящее от нее – ересь. То с чем мы имеем дело, по-моему, представляется конфликтом простой формы веры и альтернативной творческой тенденции, которая не опирается на откровение (гнозис). В конце концов, оба направления корнями произрастают из психологии: для более экстравертивного отношения характерно брать за отправную точку откровение и утвержденный факт, на основании которых разрабатывается доктрина и строится организация, в данном случае, церковь. Более интровертивное отношение постигает истину через творческую активность бессознательного как необходимое условие всего дальнейшего развития религии, расширяя начальное откровение через опыт фантазии. Экстравертивное отношение имеет безусловное преимущества в виде сплоченных верой людей, образующих сильную организацию. С этой точки зрения, они мало связаны с внутренним опытом. Изложение заученных догм гарантирует принятие в ряды христиан. Главным преимуществом интровертивного отношения является творческий дух, отвечающий за представление откровения последователю.

Конфликт этих двух направлений заметен в ранние периоды христианства. Исторически, экстраверсия превалировала, благодаря мощной организации, в то время как интроверсия пребывала в виде множества отдельных школ. Молодая церковь разрабатывала свою доктрину, планомерно устраняя все расхожие точки зрения. Но она не могла избежать коррупции власти. По мере развития организации встает вопрос власти, подавляя вдохновение, как основоположников, так и их последователей.

Принципам, лежащим в основе развития религии, соответствуют два типа сторонников религиозных течений. Люди с экстравертивным отношением довольствуются доктриной и верой, которую они могут принят и в дальнейшем развить. С этой точки зрения, бог - полностью внешнее явление, которой возможно оспаривать. Ситуация актуальная для современной теологии. Теологи пишут многотомные работы, описывая объект своих исследований как объект научный. Основывая свои работы на Святом писании, в котором бог однажды открыл себя людям, они раз за разом меняют его интерпретацию. Таким образом, формируется система взглядов. И каждый верующий принимает их как основу творения святой церкви. Святое вынесено вовне во внешний объект. Это описывает Мартин Бубер, когда говорит об откровении.

Бог стал идеей или объектом, вобрав в себя огромное количество энергии либидо, и богослужение стало впечатляющей церемонией, как, например, толпы посетителей приветствующих Папу. Католическая церковь, склонная производить впечатление, подходящее место для внешне ориентированных особ. Чарующие процессии, сверкающие золотые статуи, берущее за душу изображение распятия, экстаз поклонения Мадонне, чудесное исцеление, мистический восторг, воспевающие под райскую музыку хоры – неоценимые помощники на пути веры. Протестантская вера, которая была настроена радикально интровертивно поначалу, больше не избегает ловушки внешнего раскрытия церкви. Все же, здесь остается немного интроверсии. Более архаичный (но все равно преобладающий в культуре) склад ума нацелен на внешнее, и многие люди не готовы перейти к интровертивной церкви. Они нуждаются в объектах для поклонения, так же, как и в самом культе. Религиозная практика культа производит несомненное впечатление, она взывает к чувству общности. Вот почему христианская церковь находи такую сильную поддержку у общества. Нельзя не учитывать, что она выводит человека из изоляции, производя терапевтический эффект. Юнг комментирует это так (68):

«Не только христианский символ спасения, но все религии, включая примитивные магические ритуалы, это все формы психотерапии, что лечат страдающую душу и тело… »

«Не мне говорить, в какой степени современная медицина остается внушением». Далее Юнг продолжает мысль (69):

«Фройд, к сожалению, упустил тот факт, что человек никогда не мог единолично противостоять силам тьмы (70), и бессознательное помогало ему в этом. Человек всегда нуждался в духовной поддержке, исходящей от религии. Раскрытие бессознательного всегда значит вспышку сильного душевого страдания, как когда процветающая цивилизация оказывается разрушенной нападением орды или варваров, или когда плодородные поля затапливаются бурными потоками прорванной плотины. Вторая мировая война как ничто другое показала, как тонка грань, отделяющая порядок мира от скрытого хаоса. Это равнозначно как для человека, так и для рационального порядка мира. В поиске мести за насилие, поруганная Природа только ждет момента, когда падут преграды, чтобы подвергнуть сознательную жизнь разрушению. Человек знал об этой психической опасности еще с ранних времен, даже на самых примитивных этапах развития культуры. Чтобы защищать себя и исцелять от пережитого потрясения была создана религия и практики магии. Вот почему медики – также жрецы; спасители душ спасают и тела, а религия – система исцеления душевных болей. Это определение как нельзя лучше подходит двум великим религиям человечества – христианству и буддизму. Человека никогда не спасало от страдания то, до чего он доходил мыслями сам; только сверхчеловеческое сознание открывает правду, поднимаясь над бедами.

Сегодня щупальца разрушения уже достигли нашей психики, повредив ее. Вот почему пациенты присваивают психотерапевтам роль жрецов и ждут, даже требуют от них избавления от мук. Таким образом, психотерапевты имеют дело с вопросами, которые больше касаются теологии. Но мы не можем оставить эту вопросы теологам; принимая вызов пациентов и их насущных потребностей психики, мы непосредственно сталкиваемся с ними ежедневно».

В настоящее время мы видим отчетливее, чем обычно, как люди, чья психика находится в нестабильном состоянии, присоединяются к движениям фундаментализма и их вероисповеданиям. Для их хрупкой психики все возможные парадоксы и неоднозначности становятся невыносимыми. Они обречены находиться в постоянном поиске одной или единственной правды. Они воспринимают духовные тексты буквально, так что двусмысленность ускользает. Откровение предстает как глас божий, в котором невозможно сомневаться. В кругу общины, где каждый – брат и страж (Книга бытия 4:9), они хорошо адаптированы. Юнг пишет (71):

«Религия – «доступный» путь к спасению. Ее идеи это продукты предсознательного знания, которые непрестанно выражаются в символах. Даже если наш интеллект не в состоянии их постичь, они все равно действую, потому что бессознательное принимает их как толкование универсальных психических фактов. Поэтому веры может быть вполне достаточно, только ели она действительно есть. Расширение и усиление рационального сознания, в свою очередь, отдаляет от источника символа и, становясь доминантным, уводит нас от их понимания. Именно так сейчас и происходит.

Дихотомия иудейских верований и философии, описанная Бубром – не одиночный случаем; многие образованные люди нашего времени, например, ученые, склонны разделять эти взгляды. В осознанной повседневной жизни они представляют просвещенный рационализм, а по воскресеньям внемлют проповеди из-за кафедры. Также для многих пастырей, столкнувшихся с дихотомией сознания и подсознания – между пониманием и чувством, между знанием и верой, где выходом становится невроз. Современным людям не хватает знания, которое поможет им поверить».

Вера против Опыта

Нет смысла указывать на веру тем, кто отвернулся от церкви. Вера – это милость (харизма). У кого она есть, тому не нужно объяснять. Но тем многим, кто в современном способе мышления потерял ее, тем определенно это необходимо объяснение.

Юнг не берется проверять основные принципы метафизики на истинность – это задача теологии. Он рассматривает их как психологические основы, или лучше сказать, правомерные феномены, в которые можно вместить любое значение. Как символы – они в высшей степени реальны, тысячелетиями они служили людям достоверными постулатами для описания вещей, к которым нельзя ни прикоснуться, ни увидеть. О чем бы мы ни говорили: метафизике, символах (признании веры) или догме, мы натыкаемся на экстравертивную практику церкви. Исходя из этого, интровертивное религиозное отношение неизбежно перенимает лидерство.

Одной из причин религиозного кризиса сегодня стало подавление институциями того живого духа, что однажды х породил. Догмы окостенели до вида пустых формул, ритуалы превратились в бессмысленное поведение. Деноминация приобрела форму безжизненной схемы. В жизни человека и жизни религии в равной степени обновление жизнеспособности происходит не в экстернализации, но в радикальном обращении вовнутрь. Возможно, наркотическая зависимость, против которой мы беспомощны, представляет собой неудачный путь вовнутрь. В Евангелии от Иоанна (18:36) Иисус отвечал Пилату, что Его царство не в этом мире, но Он пришел в этот мир, чтобы утвердить правду так, чтобы все, кто прав - услышал его голос. Но это предает интровертивный подход. Церковная организация зашла слишком далеко в презентации себя как храма господнего, чтобы заслужить доверие большинства людей. Никто не хочет бога из нашего мира, и церковь держится, как может благочестиво при том распаде внутри, который сложно не заметить. Так Юнг комментирует Мэйстера Экхартам (72):

«Когда бог снаружи, его необходимо проецировать на объекты, которые в результате приобретают дополнительную ценность. И тогда объект противиться воздействию такой силы, что подчиняет его субъекту. Экхарт очевидно ссылается на подчинение объекта, которое превращает мир в бога, то есть, абсолютно определяющий фактор. «Пока бог не стал миром», мир не станет богом. Пока субъект не отсоединит ценность от объекта, он не включит ее в себя. Когда он обретет ее внутри себя, он откроете бога (ту же ценность) как объект, и бог станет миром».

Здесь Юнг не выражает идею сходную с идеей Бубера об интроверсии и экстраверсии, но описывает новый и более зрелый взгляд. Он не имеет ничего общего с мистицизмом, который осуждал Бубер. И не смотря на то, что Бубер общался с Экхартом, он не смог достичь его уровня понимания. Сам Экхарт выказывал абсолютную симпатию к «психологичному».

Когда религия занимает позицию «жизни не для этого мира», возможно, именно так она призывает обратить внимание к внутреннему субъекту, к бессознательному. Внешний объект снижает значимость до того момента, пока проекция не спадает, возвращая ранее находящееся во вне либидо обратно субъекту. Потеря либиданального катексиса (интереса, направления) приводит к тому, что психика возвращается к внутреннему миру тем же путем, вначале которого и был потерян катексис (73). Эти приводит нас к выводу о существовании компульсивной бессознательной связи объекта с чувством «искупления». Это чувство происходит из потока внутренней психической энергии, переживаемое как освобождение от мира. Не отрицание мира, о котором говорит Бубер, как об особенности мистиков (74). Но нахождение внутреннего мира, от богатства которого расцветает мир внутренний – микрокосм и макрокосм. «Сворачивание и интроверсия [либидо] создают концентрацию либидо в подсознании, - пишет Юнг (75). – Что является символом «сокровища», метафорой драгоценной жемчужины. Экхарт, интерпретируя Священное писание, указывает: «Христос говорит «Царство небесное подобно сокровищу, скрытому на поле» (от Матвея 13:44). Этим полем является душа, где спрятано сокровище Царствия божего. В душе Бог и все живое».

Такая интерпретация сходна с взглядом психологии: душа – персонификация бессознательного, где скрыто сокровище – либидо, которое погружено в интроверсию, аллегорию Царства божьего. Важность постоянного единения с богом, жизнь в его царстве (в данном случае там, где избыток либидо) лежит в бессознательном и определяет сознательную жизнь. Сконцентрированное в бессознательном либидо, ранее было вложено в объект, что придавало миру всемогущества. Бог был снаружи, но сейчас он внутри, принятый как сокровище Царства божьего. Что если Экхарт приходит к выводу, что душа и есть Царствие божье и она понимается как связь с богом…. Изначальная сила (бог) отражается в душе и создает символы и образы, и сама есть только образ. Таким образом, душа передает силу от бессознательного в сознание, играя роль и получателя и передатчика, органа воспринимающего бессознательное содержание. То, что воспринимается – есть символ. Но символы – воплощенная энергия, изначальные идеи, чья чувственная сила настолько же велика, как и духовна. Душа как орган восприятия получает информацию из бессознательного; и как творческое начало порождает динамизм форм и символов. Душа порождает образы, что формируют рациональные принципы сознания, воспринятые как бесполезные. И так они существуют, пока не найду реализации в реальном мире. Первой возможностью применить их становится искусство; второй – философия; третьей – квазирелигия, ересь, секста; четвертый путь применения динамичных образов – распущенность и вольности…. Два последних варианта были особенно распространены в аскетической и анархической школах гностицизма.

Сознательная реализация этих образов косвенно связана с вопросом адаптации к реальности: чье-то мировоззрение свободно от примеси фантазии. Тем не менее, их главная ценность в способствовании субъективному счастью и благополучию независимо от внешних обстоятельств. Развитие символических фантазий создает новое отношение к миру, чье многообразие дает новый потенциал. Я назвал этот переход к новому отношению – трансцендентная функция. В обновленном отношении либидо, которое ранее было погружено в подсознание, приобретает форму позитивного достижения. Это подобно обновлению жизни, что Экхарт определял как символическое рождение бога.

По сравнению с замечаниями Юнга, который описывал великие труды Мейстера Экхарта, концепция Бубера, как о ней пишет Факенхайм (76):

«Религия, в чьей сущности заложено чувство уединенной беседы души, оторванной от бога; если душа не оторвана от бога, то нет связи; но если есть связь, то она опосредованная. Во-первых, субъективное чувство – не религия, а просто псевдо религия прошлых времен. Во вторых, бог, найденный и отождествленный с религиозным переживанием – мистицизм, а мистицизм – это напыщенная иллюзия. В третьих, бог, подразумеваемый в религиозном переживании, это одновременно и псевдорелигия и плохая философия…. Поглощенность богообразом также иллюзия, в которой нет возможности достичь Самого бога, создать о нем представление. Богообраз – просто часть, а сам бог – целое Оно».

Если бы существовала сверх религия, то единственное, что оно в себе содержала был дословный диалог человеческого Я с божественным.

В письме 1958 года Юнг пишет о ядре правды (77): «Образ бога соответствует своей манифестации, то есть, тому религиозному опыту, который создает этот образ…. Самый шокирующий недостаток богообраза должен быть разъяснен и понят. Ближайшей аналогией становится наш опыт бессознательного: природа психики может быть описана только в парадоксах: одновременно личное безлично, моральное аморально, справедливое несправедливо, этичное неэтично, искусно умно и также слепо, чрезвычайно сильно и ничтожно слабо и т.д. …. Подсознание – часть природы, которую наш разум не в силах постичь. Он может только выдвигать теории понимания…. Настоящая природа объектов человеческого опыта все еще остается тайной. Ученый не могут признать высшую мудрость теологии по сравнению с другими отраслями человеческого познания. Мы так мало знаем о высшем бытие. Но нет сомнений в существовании высшего бытия. Мир за пределами [сознания] реальный, ощутимый факт. Только мы его не понимаем».

Заметьте, Юнг очень аккуратно высказывается на этот счет; здесь ничего не сказано о трансгрессивных пределах. В тоже время, он оставляет за теологией ее права. Она часть природы человека, имеющая дело с божественным; это психологический феномен, который обязан быть изученным. Теология говорит о предательстве психики, или о психической активности и природе, но не дает и слабого намека о причинах, что заставляют ее такой быть. Критики психологического изучения Юнгом религиозного феномена часто считают, что Юнга понимал его слишком «психически», обвиняя его в психологизме. «Сталкиваюсь с такой ситуацией», - отвечает Юнг критикам (78). – «мы должны спросить: «Как мы можем узнать психику, если относимся к ней только в терминах психологией?»

«Так западный человек, очевидно малодушный, думает и говорит. Если бы это было не так, то он выражался бы с большим почтением. А поскольку это не так, значит, в его душе и впрямь нет ничего стоящего. Не обязательно везде и всегда, а только с людьми, что не вкладывают ничего в понятие «душа» и их «бог весь снаружи» (Еще немного Мейстера Экхарта!)…

Даже верующие христиане не знают неисповедимых путей господних и оставляют за Ним право решать, станет он воздействовать на человека извне или изнутри, через душу…. Будет богохульством утверждать, что бог может безопасно проявиться только в душе человека. На самом деле, очень тесная связь души с богом препятствует тому, чтобы началось обесценивание последнего. Возможно, будет слишком рано говорить о родстве, но в любом случае душа обязана находить в себе способность общения с богом, т.е. соответствия ему, иначе связь не сможет установиться. Это соответствие, говоря психологическими терминами, и есть архетип богообраза».

Юнга критикуют за обожествление психики. «Не я, но сам бог обожествил ее!» - отвечает он критикам (79).

«Получается, что христианин, верящий во все святые образы, оставляет свою душу неизменно неразвитой, поскольку верит, что «бог снаружи» и не имеет опыта переживания его в душе. Его решающая мотивация, движимые им интересы и импульсы, не исходят из сферы христианства, а из бессознательной неразвитой психики, которая остается архаичной и языческой… В душе христианин не может угнаться за внешними событиями. Да, все может быть найдено снаружи – в образах и словах, в церкви и Библии, а не внутри. Внутри, как в старину, царствуют архаичные, верховные боги; и нужно добавить, что внутреннее соответствие внешнему богообразу неразвито из-за недостатка психологической культуры и, следовательно, застряло в язычестве и варварстве».

В ранние периоды христианства, очевидно, были люди, которые не могли вместить в себя понимание спасения. «Вести радости» для них не нарратив о реальных событиях, но назидание о том, какими они могут быть. Отклик в душе, порожденный этой историей, имеет большую значимость. Они не воспринимают это как описание исторических событий, а интроецируют их. В той степени, в которой они основывают свое виденье на текстах Библии, их нельзя назвать отступниками. Их реакции идут прямо из коллективного бессознательного, принимая форму изысканной прозы. Такое компенсаторное отношение они применяют к внешним религиозным практикам - в этом отношении их можно назвать гностиками, хотя это также распространено среди еретиков и мистиков. Ничего не дает нам права характеризовать этот взгляд как низкий или отступнический – особенно, когда даже в каноническом Евангелии от Иоанна есть интровертивный аспект. Мы не знаем, какой смысл сами основатели христианства закладывали в это послание. Определенный неканоническое цитаты Христа оставляют вероятность, что некоторые произносимые им слова, были скрыты, поскольку простой ум не в силах понять их.

Православие не победило гнозис. Исторически, борьба против гнозиса предоставляла развивающейся церкви важные смыслы, которые проясняли их собственные позиции. В первые два тысячелетия никто не мог и подумать о создании доктрины или системы, которая бы содержала информацию более обширную, чем сохранившаяся история жизни Иисуса. Идея оформилась только с ростом церковной организации. Чтобы отмежевать себя от философии или гнозиса, институциональная церковь была вынуждена сформулировать собственные принципы и развить их в систему: здесь берет исток христиансткая теология. Данный процесс ярко описан в книге Ориена «Против Цельса». На фоне этого процесса Ориген сформировал свои контрастные и выделяющиеся принципы. С этой точки зрения, гнозису необходимо было развиваться, чтобы христианство могло закрепиться на первом месте.

Как я уже объяснял, в основе лежат два подхода: первый – вера, второй – гнозис. Вера воспринимает гнозис враждебно, и таким образом, исторически, ответственна за причиненный ему вред. Сегодня мы должны признать, что позиции гнозиса родственны христианской теологии, и являются более развитым процессом интеграции души.

Конечно, гнозису недостает современных психологических перспектив для понимания, что собственно они делают. Поэтому их тексты представляются эксцентричными, что не должно приниматься всерьез. Он может предложить современным людям, которые находят религию слишком поверхностной и внешней, новый путь исследования. Тем не менее, я разочарую тех, кто ожидает найти в гнозисе завершенную религию, которую просто перенять. Суть в достижении нового отношения, которое может указать путь к новому пониманию. Большенство гностиков не видят искупления в сыне божьем, посланном с небес, но вручение людям гностического задания (знания). Некоторые критики охарактеризуют его как «самоискупление», но сделают это без знания того трудного пути и того, как зависим человек от благодати в получении необходимого озарения. В этом отношении, исследование роли спасителя в гнозисе может быть расширено собственным пониманием.

 

 

 

 

 

 

  class="castalia castalia-beige"