Перевод

Сексуальность и религиозное воображение

 

 

Брэдли Дэ Паске

Сексуальность и религиозное воображение

Для того, кто знаком с феноменологией религии, не секрет, что желания духовные и телесные – злейшие враги, но одновременно и соратники; и поэтому иногда достаточно лишь небольшого шага, чтобы преобразить одно в другое.

 

К. Г. Юнг

 

ГЛАВА 1

 

Религия и Сексуальность, Психе и Воображение

 

Даже при беглом осмотре Лондона вы обязательно заметите украшенный куполом Собор Святого Павла, выдержанный в стиле классического Ренессанса, он же – кафедральный собор архдиоцеза и немаловажная областная достопримечательность. В конце 1980-х годов я проводил исследования для этой книги в Миннесоте, и был глубоко поражён, возможно, извращёнными, но крайне говорящими параллелями и сравнениями, к которым я пришёл под давлением того факта, что ровно через дорогу от собора располагался старый бордель под названием “Комплекс Фауста”. Для того, кто знаком с работами К. Г. Юнга или драматическими произведениями Гёте и Марло, уже само имя – Фауст – вызывает ассоциации с той глубоко личной дорогой желания, неизбежной двойственности и противоречия света и тьмы, путешествуя по которой, любой человек решает уравнение своей этики и проживает его.

Встретить рядом с Фаустом слово “комплекс” было для меня не менее удивительно, учитывая значение этого слова как психологического термина. И действительно, главнейший фактор психики, на который обращает внимание Юнг – комплекс – есть индивидуальная совокупность эмоционально заряженных психических образов, наделённых собственной памятью, живущих не зависящей от эго собственной жизнью, проявляющихся в спонтанном самовыражении (что особенно заметно в снах) и непрестанно понуждающих продвигать наше сознание за пределы личностных противоречий к их архетипическим корням. Комплекс матери автора – тема, уже представленная к рассмотрению – prima materia этой работы. Аналогично, комплекс Фауста – коллективный символ соответствующего эмоционально заряженного содержимого, что было подавлено моралью и косвенно отвергнуто коллективным христианским сознанием, а его образы, воспоминания и жизнестойкость – изгнаны изо всех официально одобренных христианских представлений о божественном. Собор стоит на холме, победно утверждая этику и духовность, в то время как нуминозность желаний, тела, сексуальности, природы наряду с нашим забытым языческим наследием деградирует в христианской психике до уровня убогих борделей с кабинками для ночной паствы. Этим церковь и мужской клуб предают свою странную симметрию. В Комплексе Фауста подробности ритуала покаяния в несовершенствах плоти гротескно отражёны: тут присутствует и кабинка – для пип-шоу – с закрытой дверью и разделительной занавесочкой, и ящик для подаяний, и свечи под иконами, и стеллажи с открытками и литературой для прихожан. В закрытых кабинках, в атмосфере тайны, в храме или через дорогу, душа in extremis может снять с себя ношу схожими путями – через слово или семя: одну исповедальню обслуживает священник в церемониальном облачении, другую же – механически разоблачающиеся интерактивные служанки забытых богинь и богов сексуальности, коим будет посвящена немалая часть данного текста.

Следующий эпизод ритуального процесса с другого края земли служит готовым ответом на эту дешёвую западную пародию и возникающую в связи с ней диллему. Пронаблюдаем за благодатной, или, быть может, сомнительной ролью юной священницы, вступающей в пространство индуистского тантрического ритуала:

Девушка может сидеть на невысоком алтаре, с широко разведёнными ногами, открывая священный символ поклонения, йони; как и йони всех присутствующих женщин, она должна быть необрита. Девушка также может лежать распростёртой на полу в пятиконечной позе, а её голова и вытянутые руки и ноги – формировать пять лучей звезды. Её окропляют вином и освящают обрядом приложения (ньяса): священник ритуально наполняет её части тела силой богини. Он слегка касается руками её лба, глаз, ноздрей, носа, мочек ушей, горла, грудей, рук, кистей, пупка, бёдер, коленей и стоп, читая соответствующие мантры.

Особое почтение священник оказывает йони, касаясь её губами и покрывая сандаловой пастой; он делает ей подношение алкоголем, что помещён в сосуд в форме йони...

Так девушка отождествляется с Шакти и становится воплощением божества. Её почитают соответствующе и поклоняются ей, как богине. В помещении, где проводился ритуал, все присутствующие теперь становятся живой мандалой. 1

Предположение о том, что всё разнообразие сексуального поведения человека, которое только доступно воображению – от наиболее жизнеутверждающего до самого разрушительного – содержит в себе скрытый религиозный импульс, является одновременно и провокацией, и эвокацией, и инвокацией. Неизбежно антагонистичные не в меру ригидным патриархальным организациям – будь то фундаменталистское католическое христианство или любые другие – откровения, следующие за нашим предположением, появятся у священника, страдающего от своей тайной педофилии; раввина, обеспокоенного важными вопросами по поводу первой супруги Адама, Лилит; у проповедника, что не может перестать наведываться к проституткам, или у изголодавшегося по сексу пастыря в ловушке у собственного образцово-публичного брака. Трагично то, что христианское и иудейское патриаршество, откровенно пренебрегая глубокой связью между религией и сексуальностью, не смогло предоставить адекватные образы, символы, мифы и ритуалы, благодаря которым полный спектр сексуальных инстинктов мог бы быть принят, положительно оценен, осмыслен и оплодотворён творчеством.

Как клинический психолог, юнгианский аналитик и историк религии, закалённый лечением как пострадавших от сексуального насилия, так и самих насильников, я получил уникальную возможность заглянуть в более глубокие, чем обычно, измерения сексуальности. Страдания и одиночество, испытываемые бесчисленным количеством людей в связи с сексом, эротической любовью и традиционными религиозными представлениями, становятся ещё масштабней и повсевместней, если посмотреть за пределы кабинета психолога на культуру в целом. И хотя данный текст охватывает область архетипов и рассматривает коллективные образы, центральной его темой остаётся жизнь и опыт индивидуальной души, и разумеется, не только той, что привержена определённым верованиям и интересам в вопросах религии.

Не менее важно упомянуть о возможной реакции неприязни: это упоминание продиктовано чувством долга, но оказывается даже обязательным и неизбежным. Она затронет и неясные эмоции людей, пострадавших от глубокой сексуальной травмы, тех, чей личный опыт “всего разнообразия сексуального поведения человека, которое только доступно воображению” повлёк за собой смятение чувств, неуверенность в отношениях и более серьёзные проблемы. Это коснётся и мыслей, чувств и снов восприимчивых следователей полиции, медсестёр, педиатров, социальных работников, психотерапевтов, работников сексуальной сферы и заключённых, что близко свидетельствуют весь спектр сексуальных патологий современности. Это, в том числе, и интеллигентные и преданные идее люди, ежедневно сталкивающиеся с клиническими случаями, обеспокоенные законодательными и судебными методами решения вопросов сексуального насилия и уже давно не удивляются внезапным заявлениям подсудимого о том, что он “как заново родился” по дороге в суд, но сохранющие общепринятое представление о том, что “религиозный” подход к разнообразным явлениям сексуальности может показаться подозрительным, сложным или же просто неуместным.

Религиозно-чувствующий человек сразу же проассоциирует ритуальное изнасилование ребёнка или сексуальные унижения заключённого в тюрьме Абу-Грейб с распятием Христа, увидит в униженной и изнасилованной женщине женщину из Библии, уличённую в измене и забитую камнями, и почувствует её связь с навеки оклеветанной Марией Магдалиной. Подобные ассоциации возникают в связи с культурным и историческим наследием. Но помимо того, картины сексуальных патологий, неизвестных нам сексуальных отклонений или же сексуальных обычаев обществ, удалённых от нас во времени и пространстве пробуждают сильный отклик, затрагивая как личные комплексы, так и самое ядро сильных архетипических энергий. Поэтому данная книга – приглашение к исследованию, в котором крайне пригодится дар метафоры и понимания символов. Одинокие странствия за пределами знакомого психологического дёрна по неизведанным просторам ослепительных пустынь или опутанным коридорам джунглей тела или ума поставили человека лицом к лицу с собой и непостижимым другим.

Разумеется, там, где глубинному психологу не удаётся доказать, что стиль поведения и образы, исторически ассоциирующиеся с Афродитой или Венерой, живут в юной уличной проститутке, с Паном – в насильнике, сбрасывающем пропавшую работницу магазина в придорожную канаву, с Персефоной – в печальной истории о похищенной с девичника и убитой двенадцатилетней девушке, или, опять же, с Дионисом, что продолжает жить в секс-клубах и банях – там возражения о неуместности поэтического взгляда обоснованы. Но это – не наша участь. Потому как рассматривать глубинные измерения сексуального инстинкта и далее расширять их образы параллелями из древних религиозных учений и мифов – ни в коей мере не значит идеализировать или опошлять явления очевидной реальности. Обращение к историческим данным – простая и незаменимая помощь в различении самой сути секса в мириадах его форм. Примеры выше – лишь первые подсказки к вопросу о поведенческой драме, специфике образов и независимой силе, коими архетипы и коллективное психе создают действительность изо дня в день. Но с перспективы более глубокой они – лишь готовые внешние примеры сексуальности в конкретных проявлениях.

С расширением нашего исследования до человеческой сексуальности вообще основной принцип остаётся неизменным: там, где психологическими размышлениями о внутренних психических явлениях пренебрегают, движущие силы сексуального инстинкта автоматически проявляют себя поведенчески или симптоматически. Индивид бессознательно становится отражением инстинктивного влечения, поскольку проявляет его, и неважно, насколько безвредна или искажёна форма этого влечения. Удерживающего сосуда мышления пока нет, поскольку тело ещё только предстоит увидеть как храм и микрокосм. Самая ценность сознательного запрета и вытекающая из неё возможность расширения сознания внутри потока страстно-эмоцинального опыта может быть понята, только если индивид рассматривает внутреннюю саморепрезентацию инстинкта через образы и символы как отправную точку, принимая их и размышляя над ними.

Конструктивные способы вступить в творческое взаимодействие с интрапсихической игрой эротических образов в целях войти в контакт с Психе, скорее всего, находятся в компетенции релиии или профессиональной психологии. А поскольку немалая часть данного исследования сосредотачивается на вопросах религии, мы заодно можем отметить, что само слово “религия” имеет мало общего с убеждениями, доктринами, религиозными организациями и распространёнными конфессиями. Скорее, оно говорит о действительно личном поиске, вынужденном и имеющим в основе непосредственный личный опыт – телесный, душевный и духовный. Что же касается профессиональной психологии, то ей необходимо больше точных наблюдений.

В последний год своей карьеры юнгианский психиатр Дональд Ф. Санднер предположил, что “вся область академической и профессиональной психологии повинна в преступной халатности, поскольку она игнорирует половину вселенной эмпирических данных и отказывается даже признавать, что эти данные существуют.” 2 Эта смелая критика говорит, по крайней мере, о степени того, насколько упорно упомянутая область привязывает себя ко внешнему, объективному, конкретному и поддающемуся подсчёту порядку вещей. Она не только не признаёт тот факт, что будучи саморефлексирующими существами, люди балансируют между природой внешней и внутренней (психической), но и неспособна этот факт понять по причине отсутствия соответствующей философской базы. Её буквальный взгляд систематически разделяет вселенную на исключающие противоположности и поддерживает подспудный курс светской науки: выследить все оставшиеся крупицы сакрального и уничтожить их! Сам феномен сознания, не говоря уже о реальности психе и её автономной архетипической жизни, профессиональная психология рассматривает нечасто.

Рассмотрим знакомое нам “Руководство по диагностике и статистике психических расстройств,” 3 изданное Американской Психиатрической Ассоциацией, что требуется для официального ведения учёта любому психологу. Приведённые в нём поведенческие и клинические описания, а также формальные категории существуют лишь на бумаге. Можно научиться идеально применять данные диагностические указания, но так и остаться в неведении относительно действительного внутреннего содержания души человеческой. Сосредотачиваясь исключительно на внешних проявлениях, в своём корне руководство основано на фантазии об объективности, философские априорные предположения о которой редко подвергают сомнению. К примеру, в разделе V62.89: “Религиозные или духовные проблемы” отмечено, что “под клиническое рассмотрение” могут попасть “тяжёлые переживания, например, потеря веры или сомнение в ней; проблемы, связанные с обращением в новую веру”, а также “сомнения в духовных ценностях, не обязательно связанных с организованной церковью или религиозным институтом”. 4 Наличие последней категории в тексте по психопатологии не может не радовать, сколь бы ни предсказуема была корелляция религии с верой и только.

Вопрос: озарение (гнозис) или вера – принципиален для последующего обсуждения. Но на данный момент существующие сомнения в духовных ценностях, не связанных с церковью или религиозными организациями, сподвигают нас указать на то, что коренной образ объективности и неизбежно с ней связанных конкретицизма и буквальности – архетипически соответствуют Аполлону, абстрактному и неземному богу Греции (его можно сопоставить с солярным богом Гелиосом или же со Словом в Евангелии от Иоанна). Аналогично, Кронос (Сатурн) архетипически покровительствует последовательному упорядочиванию, что, несомненно, характерно для DSM:IV. И тут возникает горькая ирония религии и глубинной психологии: распространённое аполлоническое понимание Иисуса Христа как Бога опустошает священный символизм его земных, воплощённых и эмоционально-личных аспектов – его столь же оправданную связь с Дионисом и Эросом – и одновременно наводит на мысль, как и почему почти семнадцатисотлетняя (со времён Первого Никейского Собора в 325 г. н.э.) аполлоническая направленность христианства – отдалённость от этого мира, абстрактность и власть организаций – в нашем веке постмодерна волей-неволей оказалась самым удобным союзником “научной объективности” в её отношении к Жизни, алчной потребительской экономики – к биосфере, а апокалиптической теократии имперского государства – к душе и разнообразию человечества.

В этой книге делается важный шаг в сторону существенной смены парадигмы: того требует земная природа психической жизни и вынуждает болезнь современного общества; это – движение от саморазрушительного патриархального взгляда на мир (построенного на диссоциированных и окостеневших логосах Аполлона и Хроноса) к холизму и универсализму мифа. Мы уже начали оборачивать орудия интеллекта в канву мифа и ясно очертили рационалистические границы поведенческих наук (ошибочно называемых психологией), чьи притязания на неограниченную власть ещё не раз придут на ум во время нашей критики патриархата. Этот шаг напрямую связан с часто непродуктивными попытками научной психологии предоставить эмоционально удовлетворяющее объяснение природы снов, фантазий, интуитивных прозрений, визионерских опытов и большинства других средств доступа к динамической, внутрипсихической части природы. Эти попытки безуспешны из-за нехватки мифопоэтического понимания.

Сами слова, использованные в этой книге – “секс” и “религия” – по своему образу и значению дуальны: первый термин уходит корнями к латинскому secare, что значит “разрезать”, а последний происходит от латинского же religare, “привязывать, воссоединять”. “Разрез” подразумевает как наше деление на мужчин и женщин, а также людей со смешанными маскулинными и фемининными чертами психики, так и особую позицию людей как существ отдельных по отношению к тому, что гностики назвали бы the All. 5 Можно воспринять это мистически, через настоящий момент, или же материалистически и исторически – через градиент от генеалогии к биологии, ботанике, геологии, химии, микрофизике: и так, и так мы обнаруживаем, что физически встроены в непрерывную вселенную, распространяющуюся во все направления внутрь и вовне. Это охватывающее, этот сосуд отражений и есть Мир; его требования рвут на мелкие части и линейное время, и чувство контроля несведущего эго; так же поступает и миф. Основополагающее сочувствие всего созданного, а также наша глубокая ностальгия по первопричинам отражена в разнообразных мифах о происхождении человека и его возвращении к истокам – такие мифы есть и у жителей Новых Гебрид, где первобытно-племенной Адам и его сестра возникают из двух половинок ореха дерева Мелмел, и у асматов из Новой Гвинеи, чей новогодний ритуал – это празднование рождения племени из ветра и травы. Юнг называет religare и reflexio родственными процессами, что воссоединяют нас с архетипическими основами нашего существования. Заметим, что устойчивое телесное и эмоциональное желание получить удовлетворение от какого-либо другого – успокоителя – характерная черта и религиозных, и сексуальных инстинктов. Эта схожесть достигла пика у древних последователей моавитского бога Баал Пеора: они демонстрировали изображению божества каждое из отверстий своего тела и подносили ему их выделения. 6 Более того, действия в ритуалах религиозных и сексуальных по существу схожи.

Терминам “секс” и “религия” присуще сильнейшее внутреннее напряжение: травма изначального разделения, погружение в бесконечный поток жизненных страстей, будучи существами, ограниченными полом, и неустанное желание исцелить эту первичную травму. Но ключевым моментом всего процесса психологической индивидуации является поступательная дифференциация маскулинных и фемининных психических черт, что в течение всей жизни осуществляется через испытания любви. Секс и религия: оба они дают нам ускользающее обещание того, что когда-то разделенное может снова стать целым.

Бесчисленные мифы (например, гностические) рассматривают двуполость и множественность всего сущего как общечеловеческую, даже космическую катастрофу. Можно вспомнить муки Адама, что последовали за созданием из его ребра Евы; то, как их обоих изгнали пламенеющим мечом из райского сада; как разлучённого с Магдалиной и другими последователями Христа бичевали, проткнули ему грудь и распяли на кресте; есть и менее известный племенной миф о том, как отделённая от своего Всеотца София отправляется скитаться слепой, несчастной и навеки привязанной к материи. Всё вышеперечисленное – родственные проявления единого сюжета в огромной иудейско-христианско-гностической традиции; в том же порядке эти сюжеты описаны в Торе, в Новом Завете, и недавно открытом “Третьем Завете” – гностической Библиотеке Наг-Хаммади.

Сам момент разделения и сильное влечение отражёны также в отрывке знаменитого мифа Платона об изначальном человеке-андрогине: самонадеянном существе с двумя лицами, мужскими и женскими гениталиями, четыремя руками и четыремя ногами, что был разрублен Зевсом надвое, пытаясь захватить Олимп. Эта история заставляет задуматься о глубокой связи между тем общим, что изначальный андрогин разделяет с человечеством, и миром богов. В то же время разрубание женской и мужской части отмечает грань между человеческим и божественным: разделение, так сказать, двойное – как по горизонтали, так и по вертикали. И на этом лезвии ножа вскрываются глубочайшие загадки сексуальности и религиозного воображения.

Платон видит жажду объединённого тела у разделённых партнёров как основу не только соития и размножения, но и эротического поиска красоты и души вообще.Этому соответствует тот факт, что в глубине психики, а также в религиозных учениях вне патриархальной парадигмы биологическое размножение звучит лишь обертоном к человеческой сексуальности. Юнговское наблюдение о близости сексуального инстинкта и стремления к целостности тут особенно явно и уместно. Далее мы тщательно и всесторонне рассмотрим мотивы разделённости, пола и их динамики. Но следует также упомянуть о том, что работы Платона во многом повляли на общее направление развития религии в течение всей поздней античности и вплоть до христианской эры. Его классическое видение мира идей придало завершённую форму метафизическим теориям иудаизма, где к тому моменту уже были в ходу представления об апокалипсисе и приходе мессии; оно повлияло на становление египетского гностицизма с его наследием – солярными иерофаниями, божественным царствованием и культом Изис. Тем не менее, неприкрытая чувственность Платоновского андрогина со всеми земными последствиями подобного образа – признак, определённо не характерный для христианского мифа. Но он во многом сохранился в христианском подполье – в алхимии и герметизме, так же как и в личном и коллективном подполье сексуальности в наши дни. Андрогин из Пира – лишь один из образов Эроса – происходит из окружения Диониса и Афродиты; его обсуждают на пирушке афинских гомосексуалов из высшего общества, где и сам Сократ, страстный последователь Эроса, описан походящим на сатира!

Мифический андрогин пребывает в неопределённом времени и пространстве, которое историк религии Мирче Элиаде был вынужден описать как in illo tempore или ab origine – “иллюзорное время”, “изначальное время”, однажды. Как и любой мифический образ, он – создание архетипического воображения; он имеет отношение к пику религиозного мышления и к объектным связям диады мать-ребёнок, но одним из них не описывается полностью. Адам Микеланджело тянется к руке Бога, ровно как Харлоу и Боулби напоминают нам, что “хватательный рефлекс” даже более стар, чем кормление.

Существенная часть вклада Зигмунда Фрейда в глубинную психологию посвящена дифференциации наших понятий о сексе. И всё же, его представление о религии ограничивается лишь “очевидно инфантильными” религиозными убеждениями, которые он критикует в “Будущем одной иллюзии” (1927). В его теории образ (имаго) бога сужен до личностных родительских образов, личность поделена на наказывающее (в частности, кастрирующее) суперэго и якобы хаотичные мотвы ид (das Es, “оно), а эго пронизано стоическим одиночеством. Фрейд и сам ищет утешения в платоновском андрогине, не найдя его в рассудке и науке. Несомненно, он заново обнаружил богов сексуальности (libido sexualis как достоверный божественный образ), но привёл нуминозность секса к исключительно материальному субстрату, чем лишил его естественной близости с религиозным инстинктом, рационалистически отвернув религию как иллюзию. Внимание Юнга к вопросам секса крайне проницательно. В ответ на теоретический редукционизм Фрейда он потребовал признать право психики говорить на собственном языке, свободном от любой теории. Тем не менее, Юнг и Фрейд шли на взаимные уступки, доказательство чему – следующие строки:

Если предположить, что стремление человека к духовным целям – не базовый инстинкт, но лишь результат конкретного социального развития, то объяснение его в терминах секса – наиболее правильно и приемлемо рассудку. Но даже если мы назовём стремление к целостности и единству признаками базового инстинкта и будем основывать наше объяснение главным образом на этом предположении, тот факт, что сексуальный инстинкт и стремление к целостности близко связаны, никуда не исчезнет. 7

Это стремление к целостности – характерная черта религиозного инстинкта Юнга, проявившегося в процессе индивидуации и развития личности; “психическая энергия”, обособленная теперь от Фрейдовского сексуального либидо. Не сводимый только к духу или материи, к уму или телу, в эпистемологическом утверждении Юнга 1936 года затронут важный момент – tertium non datur 8; Юнг здесь объемлет психологию душой, в соответствии с древними этимологическими корнями этого слова – психе (psyche, “душа”) и логос (logos, “смысл”). Он говорит следующее:

… лишь немногие рассматривают психические феномены как категорию реальности per se, и делают необходимые выводы. Поистине необъяснимо то, что самую категорию реальности, неотъемлемую sin qua non всего существования, а именно – психе, рассматривают так, будто бы она существует лишь отчасти. Психическая реальность – единственная категория реальности, о которой мы знаем не опосредованно, поскольку ничего не может быть узнано, пока мы не создадим психический образ этого. 9

Слова Юнга вторят словам древнего гностического текста 2 века н.э., где столь же смело говорится о главенстве образов как базового языка психе. В Евангелии от Филиппа сказано, что “Истина пришла в мир не обнажённой, но облачившись в одежды символов и образов. Мир не получит её никаким иным путём.” 10

Тут уместна ремарка насчёт общеизвестного мифа-фантазии о духовном уходе из этого мира. Вся западная экклесиастская и философская история Духа в его маскулинной ипостасисклонна искать его грани единственно объективизируя, отрицая, трансцендируя, “придавая смысл”, или другими способами принижая тварный мир. “Комплекс трансцедентального” – конечно, лишь историческая вынужденность, но будучи понят дословно, из всех архетипических фантазий он оказывается самым опасным и обыкновенно указывает на психическую травму. Неизбежно связанный с чрезмерно дословными интерпретациями Писания, он присутствует в истерических молитвенных собраниях фундаменталистов, возникает при любом союзе религии и государства, проявляется в виде восторженного коллективного ожидания апокалипсиса – и в виде суицида. В свете ужасающей безответственности современного отношения патриархальных верований к сексу, телу и биосфере, простое кредо “Будьте верны земле” (Sei Erde treu!) и горячий комментарий Ницше в “Рождении трагедии” (1872) служат достаточным предостережением, в то же время не теряя изначального негодования:

Христианство с самого начала, по существу и в основе, было отвращением к жизни и пресыщением жизнью, которое только маскировалось, только пряталось, только наряжалось верою в “другую” и “лучшую” жизнь. Ненависть к “миру”, проклятие аффектов, страх перед красотой и чувственностью, потусторонний мир, изобретённый лишь для того, чтобы лучше оклеветать этот, на деле же стремление к ничто, к концу, к успокоению, к “Субботе из Суббот” – всё это всегда казалось мне, вместе с безусловной волей христианства признавать лишь моральные ценности, самой опасной и жуткой из всех возможных форм “воли к гибели”, или, по крайней мере, признаком глубочайшей болезни, усталости, угрюмости, истощения и оскуднения жизни. 11

Жизнь и земля взывают к гармонии: к эмоциям, чувственности, страсти, фантазии, воображению, радости в эстетических проявлениях естественного мира, к самой возможности Становления (werden), прямо здесь, где фемининный аспект духа в виде анимы, психе или души витает над вещами живущими и телесными; здесь, где маленькая девочка наблюдает за тем, как орангутан нянчит своего детёныша и шепчет своей матери: “Это священно!” Разве не это – истинная сфера нашей души?

Другой ответ – в форме парадигмы – на “неограниченное желание христианства ценить лишь моральные достоинства” мы находим в классических трудах Рудольфа Отто, где он делает шаг от идеи священного к качествам непосредственного опыта. Будучи протестантом и профессором сравнительного религиоведения конца 1920х годов, Отто находит множество достойных идей и рациональных концепций в христианской традиции. Но, отдав им должное, он рассеивает любые ожидания о том, что религиозный опыт можно постичь только лишь интеллектом. Раздумывая скорее над “уникальным ответным чувством”, 12 он пишет:

Дело в том, что мы имеем обыкновение говорить о “священном” (heilig) исключительно в переносном, но никак не в изначальном смысле. А именно, мы понимаем его обычно как нечто “совершенно доброе”, как абсолютное свойство нравственности и указание на совершенство моральной доброты.13

Отто продолжает распознавать обязательное “что-то ещё”, “избыток”; оно, по меньшей мере, будет ответом на вопрос – что может быть сверх столь совершенной моральной доброты. Он пишет, что “слово 'священный,' или по крайней мере, его аналоги в латыни, греческом, семитских и прочих древних языках в первую и главную очередь означают только этот избыток,” и добавляет, что “даже если этический смысл вообще имел место, он точно не изначален и никогда не был единственным значением этого слова.” 14 Люди с психологическим мышлением не удивятся этому факту. Но сегодня, когда фундаментализм въелся так глубоко, особенно в Америке и на Ближнем Востоке, не стоит недооценивать сквозящую в каждом слове Отто провокацию, даже те её моменты, что попросту вне рационализма и те, что идут вопреки ему – вспомним библейский “мир Божий, который превыше всякого ума”. В ответ на присваивание “этическому смыслу” позиции столь относительной по отношению к неожиданным и неизвестным силам можно ожидать самых разных реакций: от полнейшего непонимания или моральной неловкости вплоть до паники и праведного гнева. Ведь у людей, воспитанных в недоверии своему телу, усвоивших убеждения в том, что свойство религии – совершенная добродетель, либо же у тех, чьё представление о сакральном ограничено этическим и моральным пониманием, одна лишь мысль о связи религии и сексуального неизбежно приобретёт отенок кальвинистской “абсолютной греховности”, со всей подсознательной притягательностью чувственного, свойственной этой концепции.

Соответственно, перспектива личного полномочия реализовывать правильные представления о морали может отнимать даже больше сил, чем любое противостояние Эросу. Чуство морального – врождённое, оно не внушено порядками религий, основанных на страхе. Иначе оно было бы довольно поверхностным. Cкорее, оно развивается благодаря индивидуалистичной и устойчивой позиции признания ребёнком своего уникального эмоционального существования и воображения. Шаг Отто за пределы морального аспекта как элемента религии (тот самый “избыток”) следует понимать соответственно, как первичность этого избытка по отношению к добру и злу, а не как устращающий скачок за пределы понятий. Сколь бы не были убедительны моральные и этические выводы и следствия “элемента религии”, его всё же следует искать близко к природе: матери, что не склонна отрицать собственное порождение и не применяет карательных практик “благочестивых сынов”. Касательно этого Юнг говорит, что любое решение на основе подлинной морали начинается там, где заканчивается наказуемость. То же можно сказать и о возможности личного опыта нуминозного.

Между любой оторванной от жизни доктриной и непосредственной реакцией человека на “непосредственно-таковое” свойство маны (и беспокоящего объекта) пролегает большая пропасть. Однажды я показал своему годовалому сыну, обычно спокойному, большой жёлтый воздушный шар с улыбающимся клоуном. Из-за приделанной к нему медной пружины шар неожиданно подскакивал. К моему изумлению, Маркус немедленно обеспокоился и запаниковал – предмет был незнаком, и был немедленно воспринят как “плохой объект”. Я написал это предложение и через пару секунд потянулся за полотенцем (которое лежало за углом, вне моего взгляда), чтобы подстелить его под уставшие от печатания запястья. Полотенце оказалось жёлтым с узором из лиц клоунов! Даже в столь бытовом примере есть мимолётный проблеск свойства, присущего душе и неотъемлемого – той синхронности, когда образ и значение совпадают сами по себе, вызвавшей в этом случае удивлённый смех. В старых трудах по фольклору и антропологии, например, в “Табу и опасностях, угрожающих душе” сэра Джеймса Джорджа Фрэзера, приведены многочисленные примеры этого феномена с увеличением степени эмоциональной насыщенности и значимости. Чувство “табу”, или маны может приписываться предметам, незнакомцем, местам, рождению, смерти, людям разных слоёв общества, даже любым органам или их выделениям; а также явлениям, выходящим за какие-либо границы; явленим странным, запретным, зловещим, пагубным; поступкам, идущим вразрез с законами природы, инцесту и т.д. Элиаде замечает, что “даже у отхожих мест есть определённая мана; они – приёмники силы, поскольку мана содержится в людях и их выделениях”. 15 У римлян была своя Venus cloacina, богиня отхожих мест; точно так же и Меркурий мог жить в сточных трубах.

Очевидно, что всё вышеперечисленное связано с полным спектром человеческих прельщений, фиксаций и сексуальных игр, и неважно, коренятся ли они в искажениях отношений к объектам или нет. Фрейд однажды заметил, что образ материнской груди у ребёнка есть первичный опыт Красоты. Но знаменитая ремарка Маркиза де Сада о том, что большая часть наслаждения заключается в преодолении отвращения, заставляет задуматься не меньше. Характерная человеческая реакция одновременного восхищения и отвращения в первую очередь появляется в ответ на те заряженные маной объекты, что физически или в воображении живы – т.е. двойственны, подобно Янусу: они одновременно и обратны развитию, и предсказательны, идеально-добры и богохульны.

Слова “табу” и “мана” – локальные синонимы тому, что Юнг понимал под психической энергией, что, проявляясь в фантазиях и воображении, “выражает психическую жизнь напрямую”. 16 “Cмысл, что несёт образ, лежит в самой 'внешности' этого воображаемого образа.” 17 “Избыток” Отто и “психе” Юнга выражают одну и ту же тайну. Мана их обоих неотделима от непосредственно внешнего вида и связей сотворённых объектов. Как и само сознание, этот феномен имеет свойства поля. Вот наглядный пример in vivo:

Кэндис было двадцать два года. Её мать, “обременённая” ещё двумя детьми, без объяснений отправила её в детский дом. Кэндис переполнял тихий гнев; она нуждалась в помощи. Кроме того, она была первой лесбиянкой, с которой я работал, что добавляло прежде мне неизвесную переменную в аналитическую работу. В её сне машину, стоявшую в тупике, окружали тигры и львы, рвущие друг друга на части. Перед лицом столь напряжённых эмоций я заметил, что начал включать классическую интеллектуальную защиту от избыточных интрепретаций. После одной из непростых первых сессий мне приснился следующий сон:

Я сижу в кресле, но в кресле напротив меня вместо Кэндис лежит большой сияющий синий лев; его тело – из тонкой материи, и он пристально смотрит на меня единственным молочно-голубым глазом. Я не сразу обнаруживаю, что у зверя необычно длинный хвост, обёрнутый вокруг тела и исчезающий в глотке. Затем морда льва становится круглой маской из тёмного резного дерева; на её щеках – большие выросты в форме пенисов или грудей; она излучает чёрные лучи. Внезапно лев разрезает дугой пространство и смыкает челюсти на моей шее.

На следующее утро я проснулся с больным горлом; к ночи я впервые в жизни заработал ларингит. Я запросил супервизию, вспомнил сюрреалистичную картину с человеческой фигурой с ушами на коленях, проходил с севшим горлом неделю, и наконец, начал просто слушать – моиуши словно располагались на животе. Напряжение ослабло. Только после того, как моя пациентка покинула меня, я обнаружил, что голос полностью восстановился. Её потребность в настоящей матери, что могла бы направить первичные энергии души этой девочки в детстве, заставило эти энергии двигаться сами по себе – неосознанными, сильными, но не лишёнными образности. Подобно постулируемой физиками энергии до большого взрыва, а следовательно – за пределами известных физических законов (первичной даже по отношению к материи), изголодавшаяся воля-к-проявлению вырвалась из Кэндис и сообщила терапевту о своих нуждах наиболее ощутимым образом. Старое антропологическое выражение – мистическое участие 18крайне точно описывает данный случай взаимного узнавания терапевта и пациента в общем бессознательном. Оно всегда лежит в основе любых психологических взаимоотношений и никогда не бывает осуществлено полностью, подобно прорубленной сквозь джунгли тропинке, что неизменно зарастает лианами. Фантазии и воображение – основные пути, с помощью которых погружённые в мистическое участие элементы бессознательного возникают в сознании.

В немногих высказываниях Юнга фантазии и воображению отдан настолько же большой приоритет и первичность, как в его “Психологических типах”. Там он пишет: “Фантазм – это id?e-force. Фантазия как деятельность воображения и поток психической энергии – одно и то же.” 19 А также:

Фантазия является прежде всего творческой деятельностью, дающей ответы на все вопросы без ответа: она – мать всяких возможностей, и в ней жизненно слиты, наравне со всеми психологическими противоположностями, также и внутренний мир с миром внешним. 20

Термин “фантазм” интересен как своим налётом старины – от латинского и греческого phantasma, “объект, представленный уму”, так и звучанием, близким к имени бога! Синий, едва материальный лев обвит собственным хвостом и заглатывает его. Однажды у меня жила техасская индиговая змея; перед сбрасыванием кожи её глаза приобретали молочный оттенок. Сбрасывая кожу, она выворачивала её наизнанку, как женщина, снимающая чулок с затейливым орнаментом. Змея – образ, очевидно обращающий на себя внимание; он указывает на исполинское инстинктивное сознание, рефлекторное и далёкое от человеческих категорий. Вместе с длиннохвостым синим львом змея составляет monstrum compositum сна, и, по-видимому, её кровь начинает становиться тёплой, а из синего тонкого тела – расти шерсть и львиная грива. Что любопытно, Кэндис также однажды снилось, как она вытаскивает свой левый глаз из глазницы и обнаруживает вместо него мириады крошечных глаз, похожих на икринки лягушек.

Дерево вещественно и чувственно; резать по нему – значит, придавать функциональную и эстетическую форму материнскому элементу. Деревянная маска из сна рождена из матрицы одновременно зооморфной и “астральной”, подобно тому, как изобретательный бог откровений и инициаций рождается из космического яйца.Маска архаична, андрогинна, c натуралистичными грудями и фаллосами; она окружена чёрными лучами и жаждет крови. Это маска тёмной сущности, подавленной и суровой, но таящей в себе немалые возможности. Подобное же сращивание есть и в “Фаусте” Гёте: Фауст при помощи волшебного ключа спускается в бездну, в “мир Матерей”; внезапно в воздухе возникает бойкий юноша Эвфорион – Дионисийский посланник неразрушимой жизни. Он – не человек и не ограничен временем или местом. Таким же образом сон и терапия отражают динамический “душевный субстрат” индивидуации сначала в обратном направлении, а затем и прогрессивно. Но кроме того, подобные глубинные опыты лежат в основе мифов о сотворении мираи возникновения нового видения мира.

Джеймс Хиллман говорит следующее:

Инициация как трансформация представлений о жизни обязательно включает в себя трансформацию представлений о сексуальности. 21

Теперь мы можем как подобает представить наиболее загадочного бога откровений и инициаций, что не раз появляется в нашем исследовании: Пан. Пан – это древний узкоспециализированный образ Эроса, который, говоря просто, символизирует “появление света”. В своей архаичной форме он появляется в Орфическом мифе о сотворении мира, записанном Робертом Грейвзом, но его детальные описания есть и в других мифах этой языческой гностической традиции Греции:

Орфики рассказывают, что чернокрылая Ночь, богиня, перед коей трепещет даже сам Зевс, совокупилась с Ветром и отложила серебряное яйцо в утробе Тьмы. Из этого яйца родился Эрос, иногда называемый Паном, и придал миру движение. Эрос был двупол и золотокрыл; иногда своими четырьмя головами он рычал, как бык или лев, иногда шипел, как змея, или блеял, как баран. Ночь … жила с ним в пещере в своих трёх ипостасях: Ночь, Порядок и Справедливость. Перед этой пещерой Рея играла на медном барабане, привлекая внимание человека к чудесам богини. Пан создал землю, небо, солнце и луну, но вселенной правила трёхликая богиня, пока её скипетр не перешёл к Урану. 22

Тут важно помнить о радикальной относительности измерений в мифах и в психике: меньше малого, больше великого, локализованное и космическое, фрактальное и голограммное – образы, описывающие и “самость”, и “мир”.

Другие мифы орфической традиции также описывают Пана как обладающего “изумительной красотой”, “сияющего”, четырёхглазого либо покрытого множеством глаз, “огромной змеёй, что проявляется во всём зверином многообразии форм”, и, что наиболее удивительно, “несёт в себе благородное семя богов”. 23 Крайне неестественная и многообразная внешность Пана говорит о том, что он – живая форма фантастического, а потому имеет прямое отношение к творческому воображению и трансформации сознания, даже будучи облачён здесь в звериные формы. Мария-Луиза фон Франц подчёркивает, что в целом космогонические мифы не описывают фактическое, или материальное сотворение мира (содержа, однако, удивительную уверенность в собственных интуитивных выводах), но скорее человеческие шаги к осознанию мира. 24

Необходимо уточнить, отчего Пан в описаниях выше имеет только звериные головы. Здесь специально описана его ранняя, самая звериная форма. Позже мы встретимся с Паном вновь, в контексте дитя человеческого, а также в виде светоносного солнечного юноши, близкого соответствующе названному Эвфориону Гёте.

В любом случае, архетипические образы Пана доходчиво резонируют в психике, тем самым отражая архетипическое содержание, близкое пространству наших снов – а приступ ларингита у автора лишь подчёркивает его психосоматическую значимость в жизни.

Яростная критика Ницше христианского осуждения эмоций и чувственности, а также возмутительного отношения к тварному миру впервые пробила этот лёд. Отто продемонстрировал полнейшую относительность мышления (рассудка, интеллекта) и чувств (доброе, злое) по отношению к “религиозному элементу”. Юнг, исследуя интуицию (фантазии, воображение), сделал то же самое. Но, при исследовании сексуальности и тела в особенности, отрицая ощущения, мы упускаем нечто важное. Так, благодаря звукоподражанию радости, возникающей при виде внезапно возникшей красоты – греческое aesthesis (восприятие, ощущение) – Джеймс Хиллман понял, что “эстетику” в психологии учитывать необходимо. И в самом деле, слово – древнее выражение чувственного и воспринимаемого мира как такового. Какая нужда в духе или мире, не включающем дух? Христианские художники даже апокалипсис пишут “живым” цветом. Буддисты сосредотачиваются на иллюзорности и внимании, могут практиковать Випассану или медитировать на горы из частей тел, но в художественных произведениях буддийской традиции мы видим праздненство эстетики и анимы. Рамакришна, святой из Калькутты, был спасён чарующим взором Матери Кали от метафизической “окончательности”. Католики описывают своё величественное visio beatifica 25с помощью образа девственной розы. Чувственные аспекты анимы и души присутствуют всегда.

Другими религиозными взглядами отрицание чувственности и красоты или пренебрежение ими может справедливо рассматриваться как святотатство. Красота просто возникает вместе с творением – как, например, Афродита:

Красота – это проявление anima mundi – и стоит отметить, что она ни трасцедентна проявлению, ни глубоко-внутренне имманентна, но относится к самим формам, созданным такими, как есть, к ощущениям, голым фактам, Venus Nudata. Красота Афродиты – в сиянии каждого конкретного события, его ясности, его особенной яркости; в том, что конкретные вещи вообще проявляются, и проявляются в той форме, которая им присуща. 26

Эстетическому порядку и точности видения Хиллмана поэтически вторят слова Паса и Стивенса: “Телесная реальность – это переменчивость, удерживаемая желанием.” 27 Эрос – в глазах смотрящего: “Краса живет в сознанье миг один: / Аркады слепок – лишь узор мгновенный, – / Но во плоти она вовек нетленна. / Пусть плоть умрет, – краса ее живет.” 28

Теперь наши планы ясны, а сияющие видения указывают дорогу; задача следующих четырёх глав вторит упомянутой в “Энеиде” Вергилия: “в Аверн спуститься нетрудно, день и ночь распахнута дверь в обиталище Дита. Вспять шаги обратить и к небесному свету пробиться – вот что труднее всего!” 29 Сияющий Пан и ярчайшая Афродита обретают свои мифические очертания в пещере Ночи, где богиня-Земля (Рея) стучит в медный барабан в честь трёхликой богини Судьбы, создавая контрапункт любому патриархальному порядку.

1Benjamin Walker, Tantrism: Its Secrets and Practices (Веллингборо, Великобритания: Aquarium Press, 1982), стр. 65.

2Дональд Ф. Санднер, при личном общении.

3Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders (далее DSM:IV).

4DSM:IV (Вашингтон, округ Колумбия: Американская психиатрическая ассоциация, 1994), стр. 685.

5Дословно – “всё”; определённый артикль (the) указывает на конкретный либо единственный в своём роде предмет. Таким образом, мы имеем оттенок “конкретное, именно это всё”. Далее в тексте – “Мир” (прим.пер.)

6Vern L. Bullough, Sexual Variance in Society and History (Чикаго, Иллинойс: Univercity of Chicago Press, 1976), стр. 132.

7К. Г. Юнг, Flying Sausers, CW 10, § 653.

8Закон исключённого третьего, “третьего не дано” (прим. пер.)

9К. Г. Юнг, On The Tibetan Book of the Great Liberation, CW 11, § 769.

10James M. Robinson, ed., The Nag Hammadi Library in English, 3-е издание. (Сан-Франциско, Калифорния: Harper&Row, 1978), стр. 150.

11Фридрих Ницше, “Рождение трагедии” (1872); (пер. Рачинский Г. А)

12“Unique feeling-response” (англ.) (прим. пер.)

13Рудольф Отто, The Idea of the Holy (Нью-Йорк: Oxford University Press, 1975), стр. 5.

14Там же.

15Мирче Элиаде, Patterns in Comparative Religion (Лондон, Sheed and Wand, 1976), стр. 19.

16К. Г. Юнг, Psychological Types, CW 6, § 722.

17Там же, § 715.

18“Participation mystique” (прим. пер.)

19Там же, § 722.

20Там же, § 78 (выделено автором).

21Джеймс Хиллман, The Myth of Analysis: Three Essays in Archetypal Psychology (Нью-Йорк: Harper&Row, 1972), стр. 63-64.

22Роберт Грейвс, The Greek Myths, том 1 (Нью-Йорк: George Brazillar, Inc., 1957), стр 30.

23 W. K. C. Guthrie, Orpheus and Greek Religion (Принстон, Нью-Джерси: Princeton Univercity Press, 1993), стр. 80.

24Мария-Луиза Фон Франц, Creation Myths (Цюрих: Spring Publications, 1972), стр. 8.

25Блаженное видение (прим. пер.)

26Джеймс Хиллман, The Thought of the Heart (Даллас, Техас: Spring Publications, Inc., 1981), стр. 28.

27Октавио Пас, Conjunctions and Disjunctions, (Нью-Йорк: Seaver Books, 1982), стр. 14.

28Уоллес Стивенс, “Peter Quince at the Clavier”, The Palm at the End of the Mind (Нью-Йорк: Vintage, 1972), стр. 10.

29Вергилий, Энеида IV (пер. С. Ошеров).

юнгианское разное
  class="castalia castalia-beige"