Статья

Дионис в работах Юнга

Джеймс Хиллман

Дионис в работах Юнга

 

Исследование взгляда Юнга на Диониса и дионисийцев – тема этой заметки. Несколько лет назад,1 я предполагал, с некоторыми подробностями, что аналитическое сознание управляется архетипической структурой, которая поддерживает мужское начало над женским, принципы света, порядка и дистанции над эмоциональным вторжением, или, если назвать короче, Аполлоническое над Дионисийским. Затем я исследовал представление о Дионисе, разоблачая предрассудки, как в классической психиатрии, так и в классической науке, предвзятости, которые препятствуют трансформации сознания и решению фундаментальных аналитических проблем. Я поставил вопрос, что области психиатрии и мифологии - используя аргументы друг друга2 - по большей части были в сговоре против дионисийского, что привело к репрессиям и, следовательно, искажению всех проявлений дионисийского феномена, так что они пришли к тому, чтобы рассматривать его как инфернальный, истеричный, женоподобный, необузданный и опасный. Я предложил исправить нашу оценку этой архетипической структуры, а также средство для продвижения к этому исправлению. Ведь, в конце концов, Дионис был Владыкой Душ (как его назвал Роде), так что психотерапия едва ли может позволить себе работать, вводя в заблуждение относительно него.

Эта заметка является постскриптумом к этой дискуссии, который, занимает около шестидесяти страниц детальной разработки, упоминаемой только здесь. Но я должен сказать, что возражения против использования «Аполлонического» и «Дионисийского» и их оппозиции были частично пересказаны, и я уверен, что удовлетворительно ответил на них. Поэтому у нас могут быть более развязаны руки в использовании термина «Дионисийское» для архетипической структуры сознания, подобно тому, как Ницше представил ее в книге «Рождение трагедии» (1872), которую Корнфорд назвал «произведением глубокой творческой проницательности, которое оставило академическую науку поколения плестись далеко позади»3. Мы также следуем за Юнгом (следующим за Ницше) в использовании «дионисийское» в качестве термина для базовой структуры сознания (CW §6, 223-42, CW 10, стр. 186n)

Длительный семинар Юнга «Психологический анализ Заратустры Ницше», обычно именуемый «Семинаром Ницше» или «Семинаром Заратустры»4, который он проводил в течение 1934-1939 гг., не был включен в отрывки, изучаемые в этой записке, по двум причинам. Во-первых, записи «Семинара Заратустры» не могут быть процитированы, потому что они не были записаны Юнгом, они никогда не публиковались, потому что авторитетная версия текста не была установлена. Во-вторых, десять томов формируют слишком большой объем материала для включения в короткую заметку. Однако читателю не следует делать вывод, что отказ от этого материала ведет поэтому к одностороннему представлению о понятии Дионисийского у Юнга. Напротив, мое чтение этих томов указывает на то, что Юнг подкрепляет более подробно основные идеи, которые я здесь отбираю из Собраний Сочинений, опубликованных семинаров и его автобиографии.

Более того, «Семинар Заратустры», даже если он явно имеет отношение к вопросу настоящей заметки, менее актуален для ее цели, а именно - внимательно рассмотреть фантазию относительно Диониса в опубликованных и широко читаемых произведениях Юнга, чтобы мы могли быть в курсе, что происходит и что поставлено на карту.

Первый Дионис

Следующий выбор отрывков представляет доминирующее понятие Диониса в Собрании Сочинений (CW). (Цитаты взяты из первого издания, по номерам разделов, если не указано иное.)

CW 122, 118: «Дионис - это бездна страстного растворения…»

CW 15, 212: «Редко или никогда у меня не было пациента, который не возвращался бы к неолитическим формам искусства или не упивался воскрешениями дионисийских оргий»

CW 5, 624: «Никакая причина не направляет его, только Дионисийское libido effernata…»

CW 6, 908: ««До обеда я кантианец, но после обеда - ницшеанец». В его привычном ощущении, то есть, он является интеллектуалом, но под стимулирующим влиянием хорошего обеда волна Дионисийского прорывает его сознательное мироощущение».

CW 5, 623: ««Ужасная мать» - это mater saeva cupidinum, необузданная и непокоренная Природа, представленная самым парадоксальным богом греческого Пантеона, Дионисом…»

CW 72, 17: «…Дионисийские оргии нахлынули на Восток…» «…Дионисийская распущенность…»

CW 72, 40: «Он неутомимо предаётся животной психе. Это момент дионисийского неистовства, ошеломляющая манифестация «белокурой бестии»…»

CW 13, 91: «…вспышка звериной алчности и разрывание живых животных зубами были частью дионисийской оргии.» (CW 11, 353.)

В алхимических записях Юнга Дионис ассоциируется с обезьяной и Черной Массой (CW 122, 191), атавистическим отождествлением с предками животных (171) и Владыкой Тьмы (дьяволом) (119, 181). (Cf. ETH Lectures, "Alchemy", vol. 1, Jan. 17, 1941 p.78 and June 6, 1941, p.181, Edition 1960, privately printed, C.G.Jung Institute, Zürich..) Ассоциация Диониса с Дьяволом продолжается, как в алхимическом исследовании Юнга о переносе, так и в его позднем опусе Mysterium Coniuctionis (первое найдено в CW 162, 388: «У Церкви есть учение о дьяволе, о злом принципе, которого мы хотели бы представить в комплекте с парой копыт, рогами и хвостом, наполовину человек, наполовину зверь, хтоническое божество, по-видимому, сбежавшее с пирушки Диониса, единственного резкого поборника греховных радостей язычества, а второе - в CW 14, 420).

Другая группа отрывков, меньшая по численности и меньшая по мощности, дает нам еще одну коннотацию - второй Дионис. Но эти отрывки мы отложим на потом, потому что еще много можно сказать о первом Дионисе в записках Юнга.

Несмотря на многочисленные упоминания о Дионисе и продолжительный «Семинар Заратустры», Дионис никогда не был центром внимания Юнга. Дионису было уделено большое внимание ранних современников Юнга, как в классической психиатрии, так и в истории религий, так что, возможно, этот путь мифологии и патологии был менее открытым для оригинального исследования. Роде и Ницше заставили классическую науку осознать Диониса. Фрейд и Джанет сделали то же самое для истерии, которая уже в девятнадцатом веке была связана с Дионисом6. Затем появился литературно-философский психологизм Стефана Джорджа и Людвига Клагеса, к которому Юнг не подошел бы и близко и в котором он видел поэтический культ иррационального во имя Диониса (CW 10, 375).

Таким образом, поскольку внимание Юнга было только периферийно связано с истерией (CW, 1, 3, 4, 6, 7, passim), он также был лишь изредка занят Дионисом. Шизофрения и Гермес-Меркурий, однако, получили полный его интерес с самого начала и до его поздних работ. Он написал отдельные исследования, как по шизофрении, так и по Гермесу-Меркурию (и Трикстеру), внеся экстраординарный психологический вклад, как в психопатологию, так и в мифологию. Его основные взгляды на природу психики в большей степени объясняются его работой по шизофрении, чем истерией и, более его исследованием архетипических сложностей Гермеса-Меркурия-Трикстера, а не исследованиями Диониса.

Хотя Дионис не был на переднем плане, Ницше был. Вероятно, это прямая и причинная связь между присутствием Ницше в сознании Юнга и отсутствием Диониса, как если бы чем глубже Юнг погружался в Ницше, тем больше он разубеждался в Дионисе.

Юнг говорит в своей автобиографии7, что в юности (около 1890 года) «я бессознательно был подхвачен этим духом эпохи и не имел способов вырваться из него». Этот дух он описывает: «Архетипы Вагнера уже стучали в ворота, а вместе с ними и Дионисийский опыт Ницше, который, возможно, лучше приписать богу экстаза Вотану» (MDR, 222). Юнг показывает уже в своей докторской диссертации свое знакомство с работой Ницше (CW 1, 140-42). Юнг был достаточно заинтересован в Ницше, чтобы обратиться непосредственно к семье философа за проверкой некоторых данных (CW, 1, 141). Но этот Ницше как случай - предмет длительного «Семинара Заратустры» тридцатых годов – кажется присутствует уже в 1901-02, и прежде всего в сознании Юнга. Юнг пишет, что «поэтический экстаз более чем в одном пункте граничит с патологией» (CW, 1, 142).

Возможно, история психиатрии и идей в один прекрасный день будет более внимательно изучать последствия дела Ницше в духе девятнадцатого и начала двадцатого века. Это, несомненно, должно было ощущаться в Базеле, городе Ницше и Юнге, и особенно в психиатрических кругах, из-за вопросов о диагнозе Ницше и патологии Ницше, написанной Мебиусом (который связывал Бога Диониса с концепцией истерии).

По крайней мере, мы знаем, что на Юнга случай с Ницше произвел глубокий эффект. Во время студенческих лет он питал «тайный страх, что я мог бы быть похожим на него [Ницше], по крайней мере, в отношении« тайны», которая изолировала его от его окружения» (MDR, 105). И Юнг воображал, что его «личность номер 2» соответствует Заратустре (MDR, 106). Мы должны помнить, что ядром катастрофы Ницше была его идентификация с Дионисом-Загреем. Очевидно, судьба Ницше была Образцом одержимости архетипической властью, ни идея которой, ни средство высвобождения от нее не были тогда доступны Юнгу. Эта власть называлась Дионисом, даже если ее следовало называть Вотаном. «В биографии Ницше вы найдете неопровержимое доказательство того, что бог, которого он первоначально имел в виду, был действительно Вотаном, но, будучи филологом и жившим в семидесятых и восьмидесятых годах девятнадцатого века, он назвал его Дионисом» (CW, 11, 44).

Мы найдем это доказательство не только в биографии Ницше. Рождение Трагедии 8 начинается с посвятительного предисловия к Вагнеру, в котором Ницше соотносит свое эссе с «Германской Проблемой» и «Германскими Надеждами». В конце (раздел 24) он снова подогревает свою немецкую тему:

…В какой-то недоступной пропасти дух Германии все еще покоится и мечтает, не разрушается, славный здоровьем, глубиной и силой Диониса, подобно рыцарю, погруженному в дремоту: из этой бездны доносится до наших ушей дионисийская песня, мы знаем, что немецкий рыцарь до сих пор мечтает о своем первозданном дионисийском мифе…

Этот параграф заканчивается с Брунгильдой и копьем Вотана. Это не греческое, не античное, это возвращение Вотана в современной Германии. Реституция дионисийского в современное западное сознание с самого начала была спутана с Вотаном.

В 1911 году Томас Манн резюмировал катастрофический беспорядок этой архетипической контаминации с помощью сна, который перевернул судьбу Густава Ашенбаха в новелле «Смерть в Венеции»9. Там мы видим Диониса, Пана и Менад в германском ландшафте, сообщаемом духом Вотана. Обнаружившийся аспект Диониса - это всецело «враг достоинства и самообладания». Но разве этот «чужой Бог» не больше похож на Вотана, чем тот, который изображен на античных вазах, где он выглядит таким возвышенным и самодостаточным? Или, даже если есть Дионис, столь же непристойный и буйный, как сон Ашенбаха, эта непристойность означала смерть иного рода, чем смерть в Венеции. Гераклит10 указывал на непристойные Ленайские обряды дионисийского культа, что их следует понимать в свете единства Аида и Диониса. Они не могут быть приняты на буквальном уровне как конкретный закон, но имеют невидимое значение для души в выражении ее смерти. Так, хотя образы, представленные в Ашенбахе, кажутся достоверно дионисическими, структура его сознания, в котором они выступают, предусматривает этап буквализма, который является Вагнерианским, Ницшеанским, Вотаническим, и где Аид становится буквальной смертью, а не невидимой сферой душ. Случай Ницше повторяется в Ашенбахе Манна, где «Дионис» означает энантиодромию, болезнь и смерть.

В отличие от Ницше, Юнг осознавал Вотановскую тень того, что Ницше называл Дионисом (например, CW 5, 623; CW 10, 375, 391; CW 9: i, 442 & n). Тем не менее, Юнг настаивает, что «два бога имеют много общего». Он говорит о них как о «кузенах» (CW 11, 44, см. CW 10, 386). Он приводит их в сопоставления, которые являются мифологически напряженными, как, например, усиление Юнгом мотивов лошади и лошадиных копыт (CW 5, 421), присвоенных Вотану, но где Дионис внезапно интродуцируется с помощью бычьей стопы. Другой пример - и ницшеанский пример - это наложение «Дионисийского безумия» и «белокурой бестии» (CW 72, 40). Как будто, вопреки самому себе, Юнг имеет сложное и запутанное восприятие Диониса с вотановскими искажениями, разделяемыми его поколением, и их трансальпийским, германским взглядом на языческую средиземноморскую культуру. Он сам это замечает, говоря: «Следовательно, христианское мировоззрение, отраженное в океане (германского) бессознательного, логично принимает черты Вотана» (CW 9: i, 442). Как указывает Кереньи: «... в том, что касается образа Диониса, исследователи и ученые подчинялись влиянию немецкой философии в гораздо большей степени, чем они сами осознают».11 Иными словами, первый взгляд Юнга на Диониса искажается не только влиянием североевропейской академической науки девятнадцатого века, но и доминантой на фоне этой науки: Вотаном. Более конкретно, на мнение Юнга кардинально влияет модель Ницше, который не только первым сформулировал и тем самым дал свою личную печать тому, что стало нашим популярным пониманием этой божественности, но и избрал его своим Богом. Юнг спрашивает и отвечает, что Дионис означает, посредством Ницше. Первый Дионис, о котором пишет Юнг, не является ни фигурой древности, ни фигурой в собственной жизни Юнга, а тем, кто известен Юнгу опосредованно, через Ницше. Ключевой отрывок, иллюстрирующий это, можно найти в «Психологии и алхимии» (CW 12, 118):

Ницше нужно было раскрыть во всей своей беспомощности европейское отношение школьника к древнему миру. Но что Дионис значил для Ницше? То, что он говорит об этом, нужно воспринимать всерьез; что он сделал с ним, тем более. Не может быть никаких сомнений в том, что он знал на предварительных этапах своей смертельной болезни, что ему была отведена мрачная судьба Загрея. Дионис - это бездна страстного растворения, где все человеческие различия сливаются в звериной божественности изначальной психики - блаженного и страшного опыта.

Тот опыт Ницше - одиннадцать лет дегенеративного безумия – что должен был обеспечить Вергилию нисхождение в преисподнюю в Психологии и Алхимии не имеет никакого значения для всех, кто использует модель индивидуации, описанную в этой книге. Вернемся к этому тексту, чтобы увидеть, где и как входит ницшеанский Дионис и как он влияет на ход психического движения.

Отрывок в конце второй части, глава II. Первоначальные мечты и видения этого дела привели к кульминации. Появляются слон, человек-обезьяна, медведь или пещерный человек с дубинкой и человек с острой бородкой. Текст сопровождается тремя ужасающими картинами - скелета, дикого человека и дьявола.

Эти визуальные образы могут быть отнесены к «опыту Диониса», как это делает Юнг в параграфах 118-119, но строго они не являются изображениями Диониса. Мифографически Дионис не был ни пещерным Богом (как Пан), ни медведем, и не было обезьяны или слона в его свите. Видение находит свое разрешение в голосе, говорящем: «Все должно управляться светом». Юнг приходит к выводу, что nekyia обращается вспять и что свет относится к этому «проницательному, сознательному уму» (120). Глава заканчивается (121) «активным вмешательством интеллекта» и «символов самости». Сразу после этого мы переходим к изучению мандалы, в то время как изображения, сопровождающие текст, превращаются из ужасных образов человеческих форм в абстрактные созерцательные формы.

Конечно, Юнг следовал материалам дела, а не своим собственным видениям и снам, - ни один из них не был таким. Кроме того, сопровождающие изображения не были выбраны и помещены туда им. Тем не менее, отбор материала, усиление и разработка случая в последовательности книги - это Юнг. Как мы должны понять это внезапное возвращение из nekyia через свет интеллекта к мандале? Разве образец, представленный в этом движении, не указывает на прямую связь между дионисийским и мандалой?

Возможно, мы помним, что в жизни Юнга мандала играла аналогичную роль. Открытие Юнга пришло к концу его собственной nekyia,12 когда он «начал выходить из тьмы» этого длительного расстройства (1913-1919) (MDR, 186), которое Элленбергер называет «творческой болезнью». Он нарисовал свою первую мандалу в 1916 году и начал понимать ее в 1918 году.

Нечто похожее на мандалу совпало с этим выходом из тьмы: Психологические Типы. Эта работа была первым крупным продуктом, который будет опубликован после этой темной фазы. (MDR, 185n; cf. Aniela Jaffe's paper, Spring 1972). Мы можем взглянуть на типологическую систему с ее восьмеричной структурой в психологическом контексте жизни Юнга. Психологические Типы - это также мандала, в концептуальной форме, выполняющая аналогично ординарно-защитную функцию.14 Автобиографически в случае Юнга и в последовательности, представленной в «Психологии и Алхимии», мандала появляется на фоне «опыта Диониса» (то есть Ницшеанского Вотанического опыта) и является ответом на него.

В итоге всего этого можно сделать ряд выводов. Во-первых, опыт, как отмечает сам Юнг в нескольких местах, которые мы приводили, следует называть не «дионисийским», но «Вотаническим». Во-вторых, поскольку Дионис и Вотан отличаются, то наши психологические меры для связи с ними различны. Оборонительный приказ против Вотана может быть уместным; против Диониса, это может быть совершенно неуместным, как показывают сказки Ликурга и Пенфея. В-третьих, хотя мандала и типология могут служить полезной защитой от дезинтеграции Вотана и Ницшеанства, эти же абстракции могут блокировать понимание «опыта Диониса». Для психотерапии неверный Дионис был бы хуже, чем глупость. В конце концов, этот Бог играет центральную роль в трагедии, трансформационных мистериях Элевсина, в инстинктивных и общинных уровнях души, а также в развитии той культуры, которая связана с вином.15 Кроме того, глубоко значение Диониса для женской психики. В-четвертых, если этот Бог является архетипической доминантой, выражающей саму жизнь (zoe), как говорили некоторые комментаторы, то, непонимание его проявления, может серьезно ввести в заблуждение сам процесс исцеления. До тех пор, пока призрак Ницше не будет покоиться, каждое событие дионисийского в терапии, как правило, будет рассматриваться как предвестник извержения вулканов. Мы будем стараться защищать себя и анализируемых в том порядке движения к самости, который изображен в Психологии и Алхимии, и эта модель, при ближайшем рассмотрении, может оказаться центрирующей в побеге от Диониса.

Второй Дионис

Нильссон и Гатри говорили, что греческие мифы описываются в соответствии с личным уклоном писателя и в соответствии с духовными горизонтами того или иного периода. Дионис, самая парадоксальная фигура, предлагает комментаторам различные взгляды и атрибуты. Какие из них мы выбираем, чтобы создать свою отправную точку для понимания «дионисийского опыта», настолько раскрывает, по мнению Гатри, сущность интереса писателя, насколько он раскрывает сущность Бога.

Например: Ницше подчеркивает экстатические, чрезмерные, варварские, титанические, даже криминальные аспекты. Харрисон, считающий себя в этом отношении учеником Ницше (Предисловие ко второму изданию Фемиды), за начало берет страдания опьяненного Диониса, но отождествляет его с инстинктивной жизненной силой Бергсона. Кереньи, кажется, тоже идет по этому пути, снова и снова указывая на вино, вегетативную жизнь и zoe. Ниллсон подчеркивает ребенка. Роде подчеркивает связь с Аидом, тайны и культ душ. Отто помещает безумие прежде всего, но воспринимает его как выражение внутренней противоположности: Дионис, Бог, который держит жизнь и смерть вместе. Грант считает его «непреодолимым иррациональным» и объединяет рассказы и его культ вокруг этой перспективы. Доддс и Гатри ставят свободу и радость на первый план, забывая себя, свою позицию, свои разногласия. Жанмайр комбинирует радость с праздниками, вином и аграрным культом народа с помощью архаичного дерева или культа растительности. Можно было бы также начать с негероической бисексуальности Бога или с его thiasos, представления его не в одиночестве, а Богом со свитой.

Юнг подчеркивает расчлененность и обращает внимание на разорванного на части Диониса в следующих дополнительных отрывках, которые до сих пор не упомянуты: CW 72, 113; CW 8, 162; CW 11, 53 и n, 387, 400; CW 14, 365, p259n. В этих отрывках Дионис становится менее зараженным Вотаном, хотя Ницше по-прежнему витает на заднем плане, как пример разорванности; ибо именно с разорванным Загреем-Дионисом идентифицировал себя Ницше, подписываясь в своих последних письмах «Загрей» (CW 11, 142). В CW 72, 113 Юнг пишет о «божественном наказании разорванного в клочья, как Загрей», все еще имея ввиду Ницше: «Это было то, что Ницше испытал в начале своей болезни. Энантиодромия означает разорванность на пары противоположностей…».

Но тогда разорванность на части теряет фон Ницше и даже раздирания противоположностей, и начинает приобретать более широкое архетипическое значение. Юнг пишет: «Классический мир думал об этой пневме как о Дионисе, особенно о страдающем Дионисе Загрее, чья божественная субстанция распределена по всей природе» (CW 11, 378). «... поэтому его поклонники разорвали диких животных на куски, чтобы реинтегрировать его расчлененный дух» (400). В Эоне (CW 9: ii, 158n) разорванность вновь помещена на фоне Неоплатонического Диониса: «Божественные силы, заключенные в тела, суть не что иное, как рассеянный в материи Дионис». Таким образом, расчленение становится способом открыть дух духа, так как «Дионис, самый молодой из богов» относится к теме «обновления стареющего бога» (CW 14, 379).

Движение между первым и вторым видом разрывания сравнивается с пересечением психической границы между наблюдением Бога снаружи и наблюдением Бога изнутри его космоса. В этом отношении Доддс говорит о черно-белом менадизме, а Кереньи пишет: «Бог посылает свое безумие, темный контр-образ Диониса, не его преданным, отдающим себя его чуду, но его врагам, которые защищаются от него"17. Хотя неверные представления о Боге через Вотана могут продуцировать более темную сторону, нет уверенности, что, войдя в его космос, все будет прекрасно. Поскольку Дионис предположительно приходит в цивилизованную Грецию из «пограничных областей» (Фракия, Малая Азия, Крит, Египет), то, как Кереньи говорит: «... где появляется Дионис, появляется и граница ...» (там же). Таким образом, опыт Диониса относится к пограничному состоянию, в котором встречаются черно-белые аспекты разрыва.

Если мы оставим «болезнь» Ницше в качестве нашей модели расчленения, мы можем также оставить точку зрения на нее, как только раздираемую противоположностями и насильственной энантиодромией. Вместо этого мы можем понять насилие в новом свете. Если мы возьмем наши ключи от исследования Юнгом этой темы в алхимии («Видения Зосимы», passim, CW 13), разрывание на части, расчленение, относится к психологическому процессу, который требует телесной метафоры (CW 122, 530; CW 13, 89; CW 14, 64). Процесс разделения представлен как опыт тела, даже как ужасающая пытка. Если, однако, расчленение управляется архетипической доминантой Диониса, тогда процесс, так же, как процесс обезглавливания или растворения центрального контроля у старого короля, может в то же время активировать пневму, которая распространяется во всех материализациях наших комплексов. Фон второго Диониса предлагает новое понимание раздирающей боли саморазделения, особенно как опыта тела.

Юнг напоминает нам, что Диониса называли разделенным (CW 14, p.259n). Его расчленение было свидетельством его делимости на части. В каждой части он жил как пневма, рассеянная в материи. Частицы духа Диониса подобны искрам, светящимся на terra foetida (CW 14, 64), или отвратительному смраду распадающегося тела, когда оно разваливается на куски. Мы испытываем этот процесс в психосоматических симптомах, в истерических конверсиях, в специфических садомазохистских извращениях, в фантазиях рака, в страхе перед старением, в ужасе от загрязнения или в дезинтегративных некогерентных состояниях, которые имеют фокус тела. У этого опыта есть и другая сторона. Разрывание центрального контроля одновременно является и возрождением естественного света архетипического сознания, распределенного в каждом из органов.

Юнг описывает это сознание органов в сноске о «висцеральном мышлении» Джойса в Улиссе (CW 15, 112 & n): «... умирание ума сводится к тому, что Вернике называет «представителями-органов », т. е. символами, представляющими органы» , Контекст этого замечания - лейтмотив частей тела - почек, гениталий, сердца, легких, пищевода и т. д. - в каждой из глав Улисса. То, что каждый орган имеет «психического представителя», также упоминается в CW 122, 440.

С этой точки зрения на расчленение, наше раздирание можно понимать как особый вид обновления, представленный Дионисом. Это обновление описывает себя с помощью метафоры тела. Обновление, которое происходит путем расчленения, не является перекомпоновкой частей в другую организацию. Это не переход от интеграции к дезинтеграции и к ре-интеграции. Возможно, лучше представить это обновление не как процесс вообще. Скорее, решающим опытом будет осознание частей как частей, отличающихся друг от друга, расчлененных, каждый со своим собственным светом, состояние, в котором тело осознает себя как совокупность различий. Искры и глаза рыб, о которых говорит Юнг в отношении многозначного сознания психики (CW 14, 42ff., особенно 64, CW 8, 388ff.), могут быть испытаны как встроенные в физические выражения. Распределение Диониса через материю можно сравнить с распределением сознания через члены, органы и зоны.

Фрейд, который начал строить психологию на основе истерии, использовал подобную дионисийскую метафору. Zoe, которая является Дионисом, ребенок и бисексуальность, которые являются Дионисом, метафорически повторяются в эрогенных зонах и полиморфном порочном ребенке, описанном Фрейдом. Адлер тоже пошел в этом направлении, выведя характер из неполноценности органов. Структура сознания каждого человека была тесно связана с психическими представителями конкретных органов. В конечном счете, обновление (лечение) как для Фрейда, так и для Адлера требует избавления от пневмы из ее либидозных катексисов у представителей органов. Фантазии Фрейда и Адлера находят архетипический фон во втором Дионисе Юнга. Концептуальные фантазии, такие как «висцеральное мышление», «эрогенные зоны» и «неполноценность органов» относятся к другому уровню психоидного Диониса. Здесь мы сделали различие между Zoe, или жизненной силой тела, и пневмой этой жизненной силы. Атрибутируя Zoe как «Бога», жизненной силе дается психическое внутреннее состояние и особый вид сознания, который отчасти можно охарактеризовать как осознание самораспада на многие части.

Наконец, если мы полностью подведем итоги, разрывание на части становится необходимым для пробуждения сознания тела. Второй Дионис в творчестве Юнга дает иное значение, чем извержение и разрушение Вотанического в том, первом «опыте Диониса», ницшеанском. Он означает посвящение в архетипическое сознание тела. Через Диониса тело может быть заново оценено как метафорическое поле, а не только через поведенческое взаимодействие с миром других тел. Расчленение уничтожает только-естественные связи, привычные способы, с которыми мы «росли» и «вырастали вместе». Оно отключает привычки тела на животного-растительногом уровне, высвобождая более тонкое понимание членов и органов как психических представлений. Религии говорят о воскресении плоти и сотворении тонкого тела.

Это движение кажется возможным только тогда, когда доминирующая организация отходит на второй план. Затем результаты abaissement do niveau mental (понижения ментального уровня) приводят к активации психической жизни органов. Или, возможно, эти события происходят в обратном порядке: Дионис собирается через распад на части, тем самым вызывая то, что мы впоследствии называем понижением ментального уровня. Стареющий Бог, которого мы называем «эго», теряет свою опору в организации тела, поскольку оно диссоциирует. Тогда опыт Диониса был бы необходим для понимания того, что имел в виду Юнг под фундаментальной различимостью психики и ее множественного сознания. Также становится более ясным, как этот опыт и опыт мандалы могут иметь тенденцию исключать друг друга, поскольку последний будет интегрировать то, что первый ослабит.

Диониса называли Лисием, Овободителем.18 Слово является родственным с Lysis, последними слогами analysis. Lysis означает ослабление, освобождение, избавление, растворение, коллапс, нарушение связей и законов, а также окончательное распутывание (как сюжета трагедии).

*

Возвращаясь теперь к Психологии и Алхимии (CW 122, 117f), мы можем заключить, что декларация голоса: «Все должно управляться светом» может быть понята двумя способами. (Терапевтические соображения не будут играть роли в определении между двумя способами, поскольку Юнг представляет материал там не как случай, а как эмпирическое свидетельство для процесса центрирования [CW 122, 45]). С одной стороны, свет может означать изменение сознания через противоположности, где активное вмешательство интеллекта, символов Я и мандалы становятся противовесом Вотаническому опыту. Поскольку намерение Юнга состоит в том, чтобы представить именно такого рода центрирующие образы, свет понимается именно таким образом.

С другой стороны, свет может означать свет природы и изменение сознания через сходства, где подобное работает с подобным. Тогда фрагментацию можно было бы представить не с точки зрения центрирования, а из того, что само сознание Диониса работало в распаде. Рассеянная пневма второго Диониса, которая возникает через растворение, будет тем светом, который призван голосом, подразумевая освобождение опыта Диониса.

Лично я уверен, что если мы упускаем возможности для света в переживаниях распада, мы тогда, как правило, придаем особую значимость, как защитной компенсации, центрированию и цельности. Таким образом, мне показалось полезным отработать этот дионисийский фон к важной идее целостности в юнгианской мысли.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"