Перевод

Юнг и его мистики

Джон Даурли

Философская автобиография юнгианского религиоведа.

Часть 1

ТИЛЛИХ, ЮНГ И МИСТИКИ: ПУТЬ К ДВОЙСТВЕННОЙ ЧЕТВЕРИЧНОСТИ

Глава 2

Значение для светского

Анализ преобразования религии в политическую и социальную веру, сделанный Юнгом, описывает непрерывность архетипически базирующегося убеждения, как коллективную собственность, тем самым поднимая вопрос о возможности светского общества. Социальная психология Юнга, казалось бы, присоединилась к теологии Тиллиха в отрицании вероятности атеизма, как для индивида, так и для светского общества в целом. Для Тиллиха естественный и универсальный смысл безусловности человечества означает, что «светское общество, по сути, столь же невозможно, как и атеизм» (Tillich 1964: 27). Юнг делает похожее заявление. Индивидуум и общество не могут быть свободны от влияния Самости, находясь в поиске более полного сращения и потенциального овладения индивидуальным и общественным. Юнгианская социология называет архетипы, в качестве той силы, которая информирует и связывает современные формы общественной политической веры. К таким формам можно отнести коллективный коммунистический утопизм (Jung 1964d: 537), «милостивый» отец фашизма (Jung 1964c: 190, 191), или могущество индивидуального разума и увлеченности, разнузданные демократией, направляющей к государственному тоталитаризму (Jung 1976f: 574). Сильным указанием теории Юнга о социуме является то, что члены такого общества начинают полностью осознавать архетипическую силу, лежащую в основе их общинной сплоченности, как единственную защиту от потери своей идентичности свободы. Общество, основанное на такого рода сознании или самосознании, ещё не существует и, само по себе, может являться утопической целью, но его приближение является единственной защитой от тирании и всего того, что предлагает этот связывающий архетип. Одновременно и смешно и трагично видеть религиозные объединения, связанные Самостью в её религиозном проявлении и проводящие при этом различие между религиозным и секулярным. Подразумевается, что религиозные силы в разной степени связаны на архетипическом уровне, в независимости от того, какая вера их объединяет. Поскольку это осознаётся, способность специфически религиозного корпуса к поддержанию религии пред лицом секулярности, предположительно лишенной религиозных обязательств, является требованием бессодержательным. Раскол между религией и светскостью, с точки зрения Юнга, является скорее расколом между конкурирующими конфессиями, ценностями и их сообществами. Никто не имеет права называть другого иррелигиозным с позиции, полностью свободной от бессознательного, эндемичной для коллективных и персональных верований. В действительности, в вопросах человеческих прав, в разных их формах и проявлениях, теперь предполагается, что светская вера имеет большую сензитивность, чем религиозная. Ни одна из оговорок относительно геев, женщин на руководящих должностях, движений за мир или вопросов социальной справедливости, таких как равноценная оплата за равноценный труд, не столь очевидна в светской вере, как в её религиозном варианте.

В своём расширенном анализе секулярности Чарльз Тейлор идентифицирует социальное недомогание, описывая его как широко распространенное «разумо-центрированное разочарование» (термин, первоначально введённый Вебером в девятнадцатом столетии) (C. Taylor 2007: 35, 156). Тейлор конструирует дискуссию следующим вопросом: «Почему в нашем Западном обществе, являлось практически невозможным не верить в Бога, скажем, в 1500 году, тогда как в 2000 году многие из нас находят это не только легким, но даже неизбежным?» (там же: 25, 539). Данный вопрос направляет его к мысли о переходе от средневекового «пористого» сознания к современному «буферизованному» разуму (там же: 35-39, 143). «Пористый» ум был открыт для запредельного, трансцендентного, сверхъестественного, для Бога и духов. «Буферизованный» ум закрыт для этих реалий. Он базируется на полностью «имманентном» понимании реальности, касающемся только безличного порядка исключительно человеческих целей в ограниченном сознании, отрезанном от торжественности и очарования, явно поддерживаемых миром сверхъестественных сущностей. Здесь следует отметить, что понимание Тейлором «имманентного» распространяется только на имманентный порядок в природе, сходный с томистико-аристотелевской концепцией естественного порядка. Такая имманентность относится скорее к чему-то находящемуся за пределами разума, а не внутри психики, являясь основой очарования и магии в Юнгианском смысле. В конце концов, буферизованный разум, в отношении к внутренней мирской имманентности, движется в сторону «исключительного», и даже «атеистического» гуманизма, неспособного представить реальность сущностей, пронизывающих разум «пористый» (там же, 19-21, 130 -136, 569). В терминах упрощенного теологического дискурса, Тейлор заявляет, что процесс секуляризации перешёл от утверждения о реальности сверхъестественного трансцендентного царства к царству чистой имманентности, сведенной к разуму, относящемуся к естественному порядку и находящемуся на службе «процветающего» человечества (там же: 18). С таким усеченным пониманием имманентности, он может затем сетовать на «недомогание имманентности», имея под этим в виду «абсолютную банальность, пустоту обыкновенного» (там же: 309). Юнг выделил бы то же самое культурное недомогание, диагностировав его при этом не как сжимающуюся имманентность, но как удаление сознания из имманентности более глубокой, имманентности духа глубин, который он противопоставляет духу времени.

Для Тейлора такая банальность не является несовместимой с различными формами «внутренней жизни». Его концепция интериоризации действительно выходит за пределы более поверхностных уровней разума к более глубоким измерениям внутренних глубин человеческого опыта. Здесь делается отсылка к Фрейду (там же: 540). Но эти глубины не затрагивают возможность нуминозности, как той силы, что придаёт сознательной жизни смысл, жизнеспособность и любое возможное очарование. Тейлор скорее также ограничивает внутреннюю жизнь тем, что он определяет как «буферизованная» личность. Такая индивидуальность основывается на личной дисциплине, которая, по-видимому, не имеет отношения к буферизованности расширенных внешних миров, человеческих и естественных, и, конечно же, космоса, как возможного места обитания божественного (там же: 539, 540). Углубленная связь с этим трансцендентным Богом, по-видимому, излечила бы недомогание имманентности, но значительная часть современного посыла заключалась в том, чтобы увидеть такую связь как основу человеческого отчуждения от своей внутренне присущей истины и достоинства. В данном контексте, Тейлор рассматривает современные поиски «целостности», как «утопические» (там же: 616, 617). В целостности, как в чём-то, что может быть полностью достижимо, Юнг тоже видел утопию; как в чём-то, являющемся скрытым двигателем человеческой истории – неизбежность. Имманентность для Тейлора не есть, как в случае с Юнгом, источник ощущения сакрального и божественного, воплощенных в проекции. Скорее она просто исключена, как отсечена была и духовность. Следствием этого является создание сомнительной дихотомии между исцеляющим сознанием, признанным эндемически лишенным духовной ценности, утопическим и сейчас нуждающимся в восстановлении отношения к трансцендентному Богу, как единственному источнику аутентичной духовности (там же: 731). Тейлор поддержал бы сетование Юнга о том, что благодать должна быть импортирована из-за предела: «Она приходит откуда-то ещё; судя по всему, извне» (Jung 1939: 482). В своей дискуссии по поводу отношения исцеляющего к духовному, Тейлор всегда будет ссылаться на Фрейда, но никогда на Юнга. Остаётся только гадать, кто или что является объектом его атаки на «целостность», как утопическую характеристику целительного сознания, лишенную истинной духовности. Такая целостность едва ли является основной характеристикой Фрейдистской концепции зрелости и, вместе с тем, основополагающа для Юнгианской. Данный парадокс очевиден в изучении того, как Юнг объясняет, почему религиозно настроенные люди были заинтересованы Фрейдистской «психологией без души», не обратив при этом внимания на концепцию Юнга, где «духовная точка зрения» является основополагающей как для теории, так и для практики (Jung 1969i: 333).

Тейлор указывает на тех, кто обычно подозревается в вовлеченности в создание современной секулярности. Протестантская реформация, развившись до более всеобъемлющей реформы, начала эрозию «пористого», со всей настойчивостью выступая за чистоту каждого христианина, что предусматривало отказ от торжественности, отмечания Праздника Дураков, безбрачие как опцию. Отчуждение всего того, что являлось бы открытым для очарования этого иного мира, и его, время от времени, направленных против традиционных верований потрясений, ныне ужатого, до пуритански идеального мирового порядка (C.Taylor 2007: 118-125). Просвещение с его определением автономного разума, как ценности, и концепцией предопределенного Деизма, представленного в виде человеческого эгоизма бездуховного порядка, ещё более усилило буферизацию сознания (там же: 221-225). Наука, продвигаясь, по сути, к сциентизму, укрепила идею полностью имманентного порядка, открытого для рационального развёртывания, но закрытого по отношению к сверхъестественному и его многочисленным соблазнам. «Научный разум был одновременно двигателем и бенефициаром разочарования, его прогресс привел людей к тому, чтобы клеймить всевозможные традиционные верования и практики, как суеверия (там же: 271).

В конце концов, современное Пуританство с его «помешательством на порядке», якобы, лежит в основе ныне очевидной связи между западными религиозными традициями, монотеизмом и насилием. Нарушить священного порядка, который каждый позиционирует и которым позиционируется, значит не просто ошибиться, но быть еретиком, а потому злом. Истребление такого рода зла стало впоследствии оправданием для коллектива, который теперь, в форме национальных сообществ и групп, стремится изгнать зло из всех остальных. Насилие экзорцистов приходилось на людей с разными версиями одной и той же навязчивой потребности в определенном священном порядке, наложенном на реальность буферизованным умом (там же: 653, 688, 692). Концепция, разработанная Тейлором, ассоциирует религиозное и светское насилие, как это делал и Юнг, но значительна лишена при этом того анализа, который проводит Юнг в отношении коллективного насилия, совершаемого в архетипической одержимости всевозможными религиозными и светскими идеологиями.

Тем не менее, принятие Тейлором во внимание растущей чувствительности к связи между религией и насилием, заслуживает одобрения (там же: 684-689). Он даже сделает предположение о том, что лишь конец религии положит конец насилию, с ней связанному (там же: 708). Но в позиции, разделяемой Юнгом, хоть и на совершенно иной основе, он утверждает, что религия является «неизбежной» силой в человеке, действующей словно вирус, как в верующих, так и в сторонниках светской школы (там же: 708, 709). Его аргумент в этом вопросе был бы поддержан в случае, если бы он смог локализовать происхождение религии в человеческой архетипической психике, а не в надежде на возвращение в неё неких трансцендентных агентов. Следом он мог утверждать, что создание Богов и их сообществ влечёт за собой создание противостоящих им сообществ, несущих с собой зло. Это осознание позволило бы ему сотрудничать с Юнгом по углублению понимания страшного парадокса о том, что религия является неизбежной из-за того, что основа её лежит в психике и неминуемо насильственна, так как её объект, божественное, находится за пределами психического в множестве трансцендентных Богов, чьи сообщества, предназначены для насилия и вражды, как это заложено в их интерфейс. Тогда ответственность за то, чтобы воспроизводить их Бога в происхождении всех богов в психике, как основе более широкого принятия и, даже взаимной признательности между ними, переходила бы к индивиду и обществу. Тейлор не идёт туда из-за своего поверхностного чувства имманентности. Действительно, его уверенность в спасительной трансцендентности Бога выглядит столь прочной, что он может суммарно отбросить угрозу «столкновения цивилизаций», как реальную для человечества. Тезис Хантингтона о том, что нынешние и будущие войны будут вестись между цивилизациями, основанными на религии, распространяясь затем на всех, в целом, отвергается, в пользу возвращения истинно трансцендентного, всё ещё содержащегося в других культурах, кроме Западной (там же: 770). Таким образом, опустошенность настоящего откроется навстречу возвращению трансцендентности из-за пределов. Для Юнга эта опустошенность движется к восстановлению изнутри.

По сути, проводимый Тейлором анализ современного секуляризма, является своеобразным плачем по ушедшему Христианскому миру, дававшим почву для процветания пористого разума. Как плач о прошлом, он намекает на будущее и на возможность восстановления сверхъестественного в некой теономной гармонии с широким обществом. Эта надежда напоминает представление Пауля Тиллиха о высоком средневековье, когда вера, политика и культура разделяли общий взгляд на мир. В нём мораль, религия и культура стали гораздо ближе друг к другу, как отдельные аспекты религиозного духа. Но для того, чтобы взгляды Тиллиха работали, все измерения по-настоящему человеческого, особенно религии и культуры, должны иметь общую онтологическую почву, почву, которую Тейлор располагает на небе. Несмотря на знакомство с Гегелем и немецким идеализмом, Тейлор не обращается к посредничеству, способному и религиозные и общечеловеческие устремления, присущие поверхностной имманентности, которую он так оплакивает. Восстановление такой единой культурной ситуации в настоящее время – весьма сомнительно. Тейлор указывает на тех, кто мог бы подать надежду на это, как например Беда Гриффитс и Вацлав Гавел (там же: 728), Честертон, Беллок, Доусон, Элиот, Маритен (там же: 733) и Пеги (там же: 745-751), чтобы выделить наиболее выдающихся. Некоторые из этих имён почитаются даже в католических культурных, теологических или философских кругах сегодня. Тейлор также указывает на, своего рода, устремление к добру, проявляющееся в реформах Иоанна XXIII, инициированных Ватиканом II и такой впечатляющей религиозной фигурой как Иоанн Павел II (там же: 521, 727). Он не упоминает, что реформы Иоанна XXIII и Ватикана II были в значительной степени подорваны Иоанном Павлом II и его преемником, Бенедиктом XVI вскоре после их первоначального провозглашения в документах II Ватиканского собора. Сегодня римско-католический мир погружен в раскол между правыми и прогрессистами, находясь при этом в условиях глубокой разочарованности. Перспектива возвращения к модифицированному христианскому миру, в некоем вторичном, но отрезвляющем простодушии, представляется наивной, особенно в связи с тем, что спонсируется институциональными силами.

И всё же, Юнг согласился бы с Тейлором, что мы живём в мире разочарования по многим из упомянутых им причин. Юнг твердо верил, что современный разум был отделен от своих корней Просвещением, нынешним уменьшением значимости разума для науки и изнуряющим сциентизмом. Не было бы спора о разочарованном обществе и способствующих этому факторах. Действительно, Юнг чувствовал Запад, начавший терять свою душу, когда чары алхимии уступили место химии и современному научному подходу. Главными различиями между Юнгом и Тейлором являются взгляды на природу и причины этого разочарования, а не его реальность. Но различия существенны. Тейлор локализует недомогание в потере сверхъестественного. Юнг, в своей критике религии, подразумевает, что сверхъестественное создается проекцией архетипических сил за пределы психики. А потому, такие проекции должны быть изъяты, иначе весь мир сверхъестественных сущностей внесет вклад в разочарованность мира, найдя источник очарования за его пределами, а не в психике (Jung 1969c: 85). Главное различие между Тейлором и Юнгом, таким образом, заключается в том, где локализовано «сверхъестественное». Для Тейлора оно находится в далеких небесах, способном взаимодействовать с человечеством в пористом типе мышлении. Для Юнга сверхъестественное, если этот термин вообще должен использоваться, располагается в глубинах природы. Из этих глубин рождается чувство божественного, сами Боги, истории их взаимодействия с человеком, а также ритуализация и догматизация этих божественных приключений в созданном порядке. Процесс воссоздания в данной перспективе, заключается не в воссоединении с трансцендентным сверхъестественным миром за пределами человека посредством восстановленного неохристианства, но в воссоединении с трансцендентным миром внутри человека в неиссякаемой энергии бессознательного.

Значение для связи трансцендентности с имманентностью

Противостоящая Тейлору позиция лучше понимается в более точном и контролируемом расширении того, что имели в виду Юнг и Тиллих, используя термин «основание», поскольку их способ обращения с ним не знаком большинству современных толкований соучастия и причинности. С точки зрения Юнга, основание всей эмпирической реальности лежит в психике, и эго, в резонансе с ним, соприкасается с «Единым Миром», из которого возникает сознание и природа как основа гармонии, которая могла бы существовать между ними (Jung 1970: 534). Такой взгляд, при сравнении, отбрасывает Тейлоровское понимание имманентности и его атаки на неё. Оно не продвигается глубже разумности, лежащей в предполагаемом порядке. Оно полностью упускает возможность воссоединения разума с тем, что выходит за его рамки не вне, но внутри человечества. Позиция Юнга, в отличие от Тейлора, есть позиция радикальной имманентности. В ней Бог понимается как опыт переживания основания индивидуальности, связывающий индивидуальное, находящееся в контакте с ним, со всем, что является выражением этого же самого основания (Dourley 2011: 514-531). Проблема Тейлора в том, что его атака на имманентность – это атака на очень поверхностный её смысл, сводящийся к причине, что Юнг также осуждал. Но Юнг может направиться к более глубинной имманентности, к той архетипической бессознательности, которая являлась источником всего религиозного, политического и того очарования, что являлось ключом к любому общественному переосмыслению. Такое возвращение к очарованности, в настоящее время, вряд ли будет осуществляться через конфессиональную религию, но скорее через силы на её периферии. Эти силя являлись бы современными эквивалентами мистиков, гностиков, адептов Грааля и алхимиков. Все эти традиции разделяют мнение о том, что разум естественным образом наполнен скрытым осознанием своей универсальной связности. Развитие этого осознания усиливает восприятие божественного. Это воссоединение разума со своей божественной основой происходит преимущественно посредством работы сновидения и его символов, выражающих энергию божественного. Такое воссоединение является сутью анализа. Таким образом, радикальная имманентность Юнгаработает на более глубокую имманентность, отсутствие которой, в действительности, является существенным фактором разочарованности общества, отделенного от своих естественных корней в божественном и вечном. Психология Юнга возникла, чтобы устранить эту ограниченность в индивидуальном и общественном.

В данном контексте, постмодернизм опустил на колени автономный ум Просвещения, с его осознанием того, что отрыв автономного ума от его бессознательных корней завершается теперь эгоической грандиозностью, лишенной значимых отношений, что, в духовном плане, выражается индивидуальным и культурным отчуждением, депрессией и агрессивностью. Вместо того чтобы парировать данную патологию упреками в излишнем раскапывании, плавающим рационализмом или обновлением религиозной и политической веры, которые теперь рассматриваются как причина, а не облегчение этого недуга, критики, такие как Юнг, ухватывают коллективный момент столь широко распространенной утери смысла, как пример нового и более всеобъемлющего мифа, который обосновал бы личную и социальную этику верности истинности себя, как конечного ресурса в противостоянии всем формам поверхностного рационализма, с одной стороны, и коллективных форм позиционирования веры, с другой. По мере того, как этот миф обращался к восстановлению внутренней жизни, его участники всё больше проникались бы опытом того, что «деяния Бога происходят из внутреннего естества» (Jung 1971a: 243), что это непосредственное чувство абсолюта теперь работает в направлении восстановления сакральности природы, телесности, женского и даже демонического. Врожденная божественность всех этих сил, неистовых в своём сотворении, сообща раздавлена председательствующими версиями западного монотеизма. Ни одна из этих ценностей не предлагается просто и непреднамеренно, став продуктом наполненного желаниями мышления, или безвозмездной фантазией. Скорее, Юнг утверждал бы, что они являются продуктом новой убежденности в том, что чувство сакрального в человеке происходит от универсального источника сознания и природы, спонсируя ресакрализацию всей реальности, столь же универсальной, как сама природа, а также происхождение сущности её и сознающего её ума.

Смысл, возникающий в присущей разуму неотъемлемости к сакральному, в свете нынешнего деструктивного просвещенческого рационализма, однажды столь необходимого на определенном этапе развития Западного ума, в сочетании с последующей эффективной редукцией разума до научно-технического, заставил современных мыслителей и религиоведов приветственно рукоплескать признанию роли имманентного в поиске жизни, дающей смысл, который наука и разум не способны предоставить сами по себе. За формулирование большинства своих изысканий о секулярности в контексте отношения имманентности к трансцендентности, Тейлор заслуживает благодарности, но едва ли, следования его идеям (C. Taylor 2007: 15, 16). Другие используют иной подход в пересмотре подобного рода отношения. Такие мыслители как Юнг, Тейяр де Шарден, а также некоторые течения процессуальной философии и теологии, видят в коррозии классического смысла божественной трансцендентности, возможность пересмотра отношений божественное/человеческое в диалектике между трансцендентностью и имманентностью, где взаимодействие будет удерживаться, но уже в контексте возрастающего признания божественности, как свойственной и присущей человеческому. Впоследствии, трансцендентность стала бы рассматриваться как функция имманентной отправной точки, и, с Юнгом, имела бы в качестве своего референта бесконечный источник творческой силы в психике, ищущей осмысленного выражения в человеческом сознании.

Как будет видно, подобная ревизия имеет политические корреляты. Потребность в трансцендентном референте, полностью отличном от человека, соотносится с правой позицией в теологическом и политическом контексте. Левая часть теологического и политического спектра представляет собой понимание трансцендентности как функции имманентности. Имманентность, понятая таким образом, будет содержать в себе область, которая, вероятно, превосходит возможность исчерпывающей реализации человека, а потому, настоятельно призывает к постоянному росту человеческого сознания, которому суждено прорваться через любую из возможных форм, в настоящее время присущую творческому началу. Такая область будет представлять собой потенциальную бесконечность, природа которой, тем не менее, состоит в поиске собственной реализации в человеческом сознании, с которым существует и существовала в органической непрерывности, первоначально как сила эволюции, создавшая сознание, а затем как сила, ищущая грандиозной, единоличной реализации в человеческом сознании.

Марк К. Тейлор в книге, названной «После Бога» (книга была удостоена премии Американской академии религии за выдающиеся достижения), работает над пониманием религии и даже апофатической мистики в некоей распознаваемой близости с описанной у Юнга динамикой психе (M. C. Taylor 2007). Вначале он упоминает об избегании последнего критического комментария, и впрямь избегая при этом основополагающего вопроса о том, что есть религия (там же: xv, 4). Научная диссекция деревьев упустила из виду религиозный лес, в ещё более прицельных микро-анализах. Призыв Тейлора о возвращении к задаванию вопросов о том, что такое религия, подразумевает, что изучение религии без интереса к её природе и происхождению, остаётся строго академическим, в наихудшем из смыслов, и может легко перейти в формы бессознательной преданности ученой увлеченности одним или другим религиозным феноменом. Такая зашоренность мешает осознанию универсальности религии, и, ближе к сути, взаимопроникновения религиозного и светского. Отделения религиоведения становятся затем сложной системой пятничных, субботних и воскресных школ и вырождаются в несколько более разнообразные богословские факультеты, сводящиеся к изучению, так называемых, мировых религий и их запутанных подразделений. Не имея основополагающего представления о религии, научные исследования в этом направлении легко впадают в позитивизм, ограниченный описаниями и разработками содержания различных религиозных учений. Такой подход лишён чувства разнообразия в единстве и, следовательно, сходства в различиях между религиями, их убеждениями и практиками. Более того, этот подход не способен показать, в каком направлении силы, участвующие в создании религии, движутся в определённый момент времени, в контексте культуры и истории любой конкретной религии и общества, о котором она информирует. Негласное предположение состоит в том, что религии, конкретизированные в истории в настоящее время, останутся здесь, а их разрозненное содержание, взятое в совокупности и составляет суть самой религии. Такой подход может упустить, например, сходство между ацтекскими жертвоприношениями человеческих сердец богам, в целях лучшего продвижения вселенной в сторону согласования с божественностью, и подобными практиками в католической мессе.

Пауль Тиллих, в своей ранней карьере, мог бы озаглавить книгу «Что такое религия?» (Tillich 1969), выступая против этой тенденции к точной, но бессмысленной действительности. В ней Тиллих описывает религию как человеческий опыт и отношение к неограниченной манифестации, наиболее очевидной в легко идентифицируемых религиях, но также в культуре. Марк Тейлор тесно ассоциирует свою собственную позицию с Тиллихом, касательно того, что он работает над систематическим пониманием религии и культуры, основанном на присутствии божественности в качестве основы для обеих (M. C. Taylor 2007: 35, 36). И Юнгом, основываясь на своём расширении эмпиризма, с целью включения более значимых выражений бессознательного, определяя «подлинную религиозную функцию» в динамическом взаимодействии сознательных и бессознательных сил, влияющих на разворачивание, как отдельных жизней, так и более широких сфер культурной и политической жизни самого вида (Jung 1969c: 6). Марк Тейлор, Тиллих и Юнг становятся соучастниками в описании религии, как изначально свойственной человеческой жизни и, несомненно, выраженной в конфессиональных или институциональных религиях, но проявляющиеся также и в культуре и политике, которые не характеризуются обычно как преимущественно религиозные.

Описание религии, сделанное Марком Тейлором, является свежим в своём явном и длительном решении вопроса о соотношении божественной имманентности к трансцендентности. Вопрос, долго замалчиваемый изучением заброшенности поисков природы самой религии (M. C. Taylor 2007: 36,37). Восстановление Тейлором актуальности темы природы религии, делает религию стабилизирующей и дестабилизирующей силой в личной и культурной жизни. Он развивает свою идею на том основании, что религия не может быть понята, как полностью трансцендентная или имманентная, в пользу «имманентной трансцендентности», объединяющей эти противоположности в диалектическом взаимодействии, присущем самой религии (там же, 41, 127). Чувство имманентности действует как стабилизирующая сила, предоставляя духовную почву для личного и коллективного существования. В своих крайних проявлениях, такая оставленная имманентность, понимаемая таким образом, может превратиться в неумеренный монизм, а для Марка Тейлора, - в отрицание различия между священным и нечестивым (там же, 297, 346). Но именно в своей имманентной основе религия зиждется на бесконечной потенциальности, а потому всегда превосходит свою текущую конкретику, как священную основу общества. В этом смысле, имманент сам по себе несёт определённую иконоборческую трансцендентность по отношению к статус-кво. Со стороны имманентной бесконечности как основы трансцендентности, может наступить вырождение в дуализм объективированного личного трансцендентного Бога, как источника чего-то, выбранного с религиозной и политической позиций. Такая дуалистическая трансцендентность является для Марка Тейлора экстремистским искажением религиозной мысли и служит основой для правого направления религиозного фундаментализма (там же: 297). Для Чарльза Тейлора религиозная трансценденция, понимаемая таким образом, является скорее пробелом, который нужно восполнить. Марк Тейлор настаивает на том, что обе стороны напряженности, имманентное как стабилизирующее и иконоборческое, должны быть почитаемы в полном понимании того, что такое религия и как она функционирует при создании и уничтожении её проявлений, особенно в социальном плане.

В своём дальнейшем определении приоритета имманентного, Марк Тейлор вновь поворачивается к пониманию основ религии, которые можно найти у Тиллиха и его мистических и философских прародителей в немецкой традиции. Он утверждает, что остаточная амбвивалентность религии опирается на её реальность, в конечном счёте, выражающую беспочвенную основу, пропасть, исходное ничто (там же: 116-121, 126, 182, 347). Эта сила действует в имманентном смысле сакрального, как в социальных устройствах, так и в отдельных личностях, даже оставаясь неудовлетворенной своими конкретными проявлениями. Этот недостаток удовлетворенности становится основой беспокойства, навеянного стремлением бесконечного творческого начала к воплощению, но всё ещё пытающегося выйти за рамки его нынешних формальностей. Само чувство сакральности остается дестабилизирующей силой во всех своих проявлениях. Подобно Тиллиху и Юнгу, Марк Тейлор описывает здесь религию, как составляющую сакраментальных и иконоборческих насущных проблем, находящихся в напряжении. Такое напряжение также отчётливо проявляется в том, как Юнг видит архетипическое бессознательное, стремящееся к большему историческому воплощению в индивидуальном и коллективном, прогрессивно обогащаясь этой экспрессией и более универсальным состраданием, которое несёт с собой. Но у Юнга архетипический потенциал всегда превосходит свое воплощение, запрещая любому из них претендовать на безоговорочную и исчерпывающую ультимативность, претензию, которую монотеистическое религиозное воображение и вера вынуждены создавать по своей сути.

Такое настойчивое расширение сознательной включенности по настоянию бессознательного даёт объяснение пониманию Юнгом телеологии психе и имеет особое сходство с концепцией реляционизма и возникновения, принадлежащей Марку Тейлору. Бездна как первоисточник религиозного импульса является источником всего, а потому и сознания. Таким образом, она является конечным ресурсом человеческой реляционности, будучи источником всей индивидуальности, продолжающим свое вхождение в пропасть. Появление чувства реляционности, производное от углубляющейся реализации единственного общего происхождения всего в индивидуальности, становится тогда смыслом креативности. Это та креативность, которая поддерживает чувство универсальной связанности личности с тотальностью, как с непрерывным проявлением всего из «беспочвенной основы».

Эта религиозная парадигма имеет глубокие психологические последствия. Креативность, понятая таким образом, также является непосредственным источником жизни для индивида и социума. Отрицание этого источника – есть смерть. Фактически, Марк Тейлор здесь утверждает, что ощущение общего происхождения, как основа культурного движения к универсальной связанности, функционирует в его парадигме как искупительная и гуманизирующая сила. Отрицание такого универсального источника привязанности к абсолютам, возложенным, в конечном счёте, на полностью трансцендентного Бога, отделяет жизнь от её источника и является фатальным индивидуально, коллективно и, особенно, политически (там же: 354). На основании этого различия, Марк Тейлор изображает религиозно правых, как носителей смерти в их идолопоклонническом цеплянии за все трансцендентные, религиозные и этические абсолюты, и религиозных левых, как пропитанных темой человечества с похвальной относительностью и с их способностью жить, если религиозное сомнение, привнесенное этой относительностью не будет слишком велико (там же: 358). Творческое продвижение, таким образом, находится на стороне последним.

Названия последних двух глав его книги отсылают к религии без Бога и этике без абсолютов. Здесь Марк Тейлор также обращается к позднему положению Юнга о том, что живой организм, как индивидуальный, так и общественный, «погибает», будучи удалённым от питательной среды, обеспечивающей взаимосвязь глубины с основанием психики (Jung 1968b: 180). Как и Марк Тейлор, Юнг ценит сомнение, связанное с относительностью конкретных религиозных позиций и традиций, когда все они рассматриваются как возникающие из общего источника и обречены всегда выходить за его пределы. В своём диалоге с Виктором Уайтом, Юнг хвалил «сомнение и неуверенность», как характеристики подлинной религиозной жизни (Jung 1954a: 171). Тиллих, с его пониманием двусмысленности, включенной в жизнь с верой, как переживания сущностного в экзистенциальном, поставил под сомнение не что иное, как условие живой веры, то, что может быть завоевано лишь однозначным обладанием сущностью, что невозможно (Tillich 1957a: 16-22).

Понимание Марком Тейлором возникновения, реляционности и креативности позволяет оценить хаотичную атмосферу постмодернизма не как что-то, чего следует опасаться, как например, религиозных абсолютистов, цепляющихся за их смертоносные убеждения, но как, вероятно, значительный пример дестабилизирующей природы религии, из которой может возникнуть более адекватная стабильность. Юнг также рассматривает нынешнюю ситуацию как ту, где традиционные формы религиозного воображения и приверженности вере уничтожаются коррозионной стороной бессознательного. Его диалоги с Мартином Бубером и Виктором Уайтом ясно демонстрируют несовместимость его понимания религиозной психики, как с еврейским, так и с христианским/аристотелевским монотеизмом (Dourley 2010c, 201 Od). Так как психика никогда не зависит от того, что становится сознательным, Юнг представляет трансцендентность монотеизмов как религиозность, подобную той, что описана у Марка Тейлора, где центры сознания, индивидуальные и культурные, всё больше начинают понимать себя, как имеющие общее происхождение, выступающее в качестве базиса их единства и реляционности и красной нитью проходящее через их исторические дифференциации. В этом смысле, ложная раздробленность между отдельными индивидами и культурами уступает взаимной признательности, обещая преодоление их нынешнего состояния сознания во взаимной всепоглощенности за пределами различий как таковых.

Наиболее значительное, как у Марка Тейлора, так и у Юнга, выражается в том, что вновь возникающее религиозное сознание опирается на значительно усиленное понимание имманентного в вопросах религии, то есть в эмпирическом присвоении чувства божественной работы, даже в распаде религиозных структур в пользу структур с большим охватом и потенциалом к приобщению. Оба локализуют импульс к такому расширению в «беспочвенной основе», где участвует всё сущее. Это отношение имманентного к трансцендентному улавливается в описании Юнгом отношения просветленного индивида к «Тому, кто пребывает в нём, чья форма не имеет познаваемых границ, кто охватывает его со всех сторон, бездонный, как бездна земли и обширный, как небеса» (Jung 1969e: 470). В этом глубоком тексте следует отметить, что такое чувство божественного движется изнутри, из имманентного, в сторону всеохватывающего трансцендентного. Без внутренней представленности, божественное остаётся неоднозначным. Оно обретает черты бессмысленной абстракции, божественности, довершение которой не влечет за собой землю и человека, оставаясь за пределами естественного человеческого опыта. Это внешнее божество является гетерогенной божественностью. Оно может действовать только как репрессивное и авторитарное навязывание человеку и, таким образом, как крайняя форма отчуждения божественного и человеческого бессознательного от внутреннего происхождения всех Богов, ни один из которых не является совершенно иным, или чуждым по отношению к глубинам, в которых они рождаются.

Другим современным автором, также дающим высокую оценку нынешней актуальности восстановления имманентного, является Ричард Тарнас (Richard Tarnas, 1993). Он убедительно и компетентно описывает историю Запада, с заметным уклоном в сторону близости между человеком и абсолютной оживляющей платонической и, особенно, неоплатонической субъективностью. В свете современной нестабильности, вслед за дискредитацией научной и религиозной объективности, он высоко ценит «поворот к внутреннему» (Tarnas 1993: 384, 387). Наиболее значительный момент в этом повороте, возможно, проявился в Кантовском отражении условий разума, оперирующего в структуре самого познания. Тарнас связывает это внутреннее состояние с традициями, столь же древними, как Ренессанс, а также с такими недавними, как немецкий идеализм и романтизм девятнадцатого века. Он недвусмысленно проводит параллели между гегелевским пониманием первоначальной силы, довершающей себя в противоречиях истории и юнгианским видением архетипической основы психики, становящейся сознательной в качестве основного смысла и направления истории, окончательной стратегии против разочарованности (там же): 430-433). Он повторяет и обозначает ценность акцента Юнга на том, что психика может иметь дело только с самой собой, а не с миром научной «объективности», даже при том, что такая «объективность» подвергается сомнению в условиях пост-модернистской парадигмы. Но в своём финальном анализе пост-модернистичности, Тарнас отдаёт должное Юнгу и последующему развитию юнгианской мысли в вопросе разработки понятия силы человеческого воображения, достигающей архетипического и передающей сознанию энергию нуминозного в потенциально бесконечных вариациях (там же .: 405). Таким образом, поняв, что углубленное понимание воображения указывает на значительную власть того, что предшествует сознанию, предоставляя ему «базовую формальную связность и универсальность» (там же: 405-406). Опять же, данное положение относится к лежащему в основе первоисточнику зарождающейся нуминозности, создающей специфически человеческое выражение в культуре, теперь определяемое как берущее начало в глубинах психики и предвещающее создание нового религиозного смысла, основанного на его восприятии в сознании.

Возможно, наибольший вклад Тарнаса в понимании Юнга лежит в кажущемся размытым, но, при этом, критичном для психологии, религии и философии вопросе. Это вопрос раскола субъекта и объекта – раскола между познающим и познаваемым и поражение дуализма, поддерживаемое тем, как широко понимается раскол в западном сознании, ещё со времен Декарта. Тарнас имеет заслуживающее доверия мнение, что Юнг понял последствия поражения этого раскола более точно, чем Фрейд. Юнг с раннего возраста был погружен в Канта. Он был менее связан континентальным сциентизмом и, в конечном счёте, опыт, снабжающий информацией его психологию, гораздо более глубок, чем у Фрейда. Тарнас указывает, что в его промежуточный период, Юнг был сам охвачен дуализмом между психикой и тем, что было за её пределами. Однако, при переходе его мысли в сторону большей зрелости, особенно в концепции синхронистичности, Юнг исцелил субъект-объектную раздробленность, пониманием универсальности архетипического мира, как базиса души, и, потому, как исконного источника и детерминанты всего человеческого опыта. Рефлексия Юнга о синхронистичности, как силе, лежащей в основе психики и материи, боролась с культурной убежденностью в том, что существует разрыв между познающим сознанием и объектом этого познания, раскол, на котором покоится предполагаемая «объективность» науки. И познающий, и познаваемое были задействованы в этом универсальном субстрате, порождающем обоих, и теперь, стремящемся всё больше войти в сознание, информированное расширенной реляционностью, движущейся к тому, чтобы быть всеохватывающей (там же: 423 - 424).

В этом непрекращающемся созревании, религиозное сознание продолжит иметь решающее значение, даже при исчезновении институциональной религии. В этом Тарнас присоединяется к Юнгу, но не к Тейлору, в признании «приватизации» религии, как заслуживающей похвалы, нотки постмодернистичности. Такой анализ и дань юнгианскому прозрению превзошли бы столь распространенное использование термина «постъюнгианский», в направлении разработки того, что юнгианская психология вкладывает в постмодернизм и его потенциально освобождающий потенциал, со всем тем хаосом его деконструктивных способностей. Например, сами монотеизмы поддерживают субъект-объектное отношение к божественному. Разрушение такой дихотомии нарушило бы религиозный авторитет самих монотеизмов. Но ключ к такому сдвигу в сознании заключается в способности разума к восстановлению связи с унитарным миром, в разнообразии архетипически базирующихся сообществ, враждебных друг другу. Тарнас точно описывает движение и страсть западной мысли в следующих терминах. «Ибо самая глубокая страсть западного ума состояла в воссоединении с основой собственного бытия» (там же: 443). Он описывает такое сознание, как «зрелое мистическое соучастие», то есть сообщество сообществ, где общение разных людей усиливает, а не искажает сознание его составляющих. Юнг понимал Тарнасовское воссоединение разума и его основания, как воссоединение эго с unus mundus, которое Юнг считал «вечной Почвой всего эмпирического бытия» в основе психики, стремящейся к обретению сознательности в эго, связанном через него с тотальностью и всем, что лежит за его пределами (Jung 1970: 534).

Значение для эволюции религиозного сознания и её философского смысла

Вклад Юнга в возникновение мифа, превосходящего его монотеистические прецеденты, согласуется с его сжатым, но содержательным пониманием эволюции религиозного сознания, по крайней мере, на Западе. Описывая это столь же кратко, как и он, многие Боги стали единым, единый Бог стал человеком и каждый человек стал Богом, или, хотя бы, был поставлен в ситуацию вызова, в связи с требованиями развития, присущими самой человеческой психике (Jung 1969c: 84; 1976a: 733-735). Ортодоксальная Христология ограничила бы единство божественной и человеческой природы одним отдельным случаем. Юнг делает это естественным свойством созревания, а потому основополагающим и необходимым стремлением «простого человека» (Jung 1969c: 84). Он сразу же добавляет, что движение к единству божественного и человеческого в каждом, без сомнения, чревато возможностью опасной инфляции, эндемичной для воплощения или проникновения «Самости» в сознание, но тому, к которому современность вынуждена обращаться сознательно (Jung 1969c: 84; 1976a: 734). Излагая таким образом эволюцию исторического сознания в его нынешнее состояние и задачи, которые она ставит, Юнг явно распространяет этот вызов созревания к каждому человеку, чтобы привнести единство двух натур, божественной и человеческой, свойственного каждому в отношении сознательного и бессознательного. Таким образом, Христологические консилиумы Эфеса (431) и Халкидона (451) больше не указывали бы на прошлую уникальную фигуру, имеющую божественную и человеческую природу, объединенную в личность и, таким образом, изящно украшенную. Скорее единосущность (homoousia) или объединение двух естеств бросает вызов каждому человеку, дабы тот привнёс и дозволил единство божественного и человеческого в каждой жизни, под властью Самости, как объединяющего духа. Юнг сомневается в том, способна ли церковь когда-либо согласиться с натурализмом и универсальностью данного процесса, поскольку она возвела разделение божественного и человеческого в ранг сущностной догмы. Как пишет Юнг, «Подчеркивание догматической человечности Христа до степени, где человек мог бы отождествить себя с Христом и его единосущностью, было бы расценено как богохульство или безумие» (Jung 1969c: 61). Но именно в таком богохульстве и безумии лежит понимание Юнгом индивидуации. Таким образом, созданная этим путем ересь индивидуации состоит из опыта развивающегося единства божественности и сознательности в каждой жизни. Однако, официальная Церковь никогда не сможет признать, что «природа объединяет то, что сама же и разделила» (там же). И поэтому она не может полностью принять ни полноценный опыт индивидуации, ни философские и богословские последствия, которые несёт за собой этот опыт, по крайней мере, в Юнгианском контексте.

Открытие человечеством его интимной связи с божественностью является недавним и продолжающимся. Юнг пишет: «Мы довольно поздно осознали (или, вернее, начали осознавать), что Бог есть сама Реальность и, следовательно, - сам человек. Это осознание – есть тысячелетний процесс» (Jung 1969e: 402). В самом сердце этого религиозного осознания лежит убежденность Юнга в том, что реальность и опыт переживания божественного, по крайней мере изначально, являются полностью внутренними для психики. «То, что можно было бы назвать систематической слепотой, - просто последствие предубеждения о том, что Бог находится вне человека» (Jung 1969c: 58). Но эта слепота лежит в основе ортодоксальной монотеистической веры. Такая вера отрицает или, что ещё хуже, исторически преследует людей и традиции, провозглашающие мистический опыт «сущностной идентичности Бога и человека (там же).

Эти радикальные аспекты мысли Юнга о религии влекут за собой революционный сдвиг в понимании религиозного сознания, его культивирования и углубления. В религиозных вопросах миф Юнга переместил сознание в монистический мир, живущий с пантеистическим сердцебиением (Dourley 2011: 517-518). Монизм в основе юнгианского понимания психики – это монизм дифференцированный. Он охватывает бессознательное в диалектическом взаимодействии с сознанием, где один творец может стать самосознательным. Этот процесс включает в себя полноценное развитие исторического сознания человека и является полностью интрапсихическим между формальностями сознательного и бессознательным. Натурализм Юнга здесь подразумевает, что бессознательное является единственным источником познаваемого, а Эго – единственным театром, где его источник может познать себя. Архетипическая психика, понимаемая как источник религиозного опыта, а потому и религии, не нуждается ни в какой, трансцендентной для себя, божественности, в динамике «подлинной религиозной функции» человечества (Jung 1969a: 6).

Монистические объятия живут с пульсацией пантеизма, потому что чувство божественности порождается его бессознательной базой в неизбежном опыте нуминозного, присутствие которого, в какой-то степени, подразумевается Юнгом в каждой жизни. В самой интенсивной форме такая нуминозность порождает чувство святости не только отдельных мест, людей и событий, но и всей природы и просто всего сущего. Например, в опыте unus mundus, основание тотальности проявляется через совокупность эмпирического или видимого мира, потому как ум в процессе такого переживания резонирует с единой основой индивидуальности и природы. Чувство непрерывности между индивидом и тотальностью – неизбежно.

Пантеизм и монизм, вдохновляющие миф Юнга, заслуживают краткого уточнения. Термин «пантеизм» в юнгианском контексте не относится к упрощенной версии неквалифицированной идентичности всего природного с божественным. В этом вопросе следует понимать и Спинозовское отождествление божественного с этой «субстанцией», пронизывающей всю природу, как силу, информирующую, но превосходящую любые и все естественные сущности. Юнгианское значение было бы ближе к тому, что более поздние богословы робко называют «пантеизмом» (Tillich 1963: 421). Этот термин развивался перед лицом различных религиозных и богословских насущных потребностей, с целью более близкого и основанного на опыте понимания божественного присутствия в человеке. Тем не менее, он опровергает ортодоксальные опасения относительно более прочного пантеизма, основанного на близости божественного и человеческого, которая была бы естественной, универсальной и находящейся за пределами институциональных манипуляций и необходимости посредничества. Пантеизм подтвердил бы, что всё соотносится с божественным, которое всегда остаётся большим, чем совокупность его проявлений, так как «неисчерпаемость» архетипической силы всегда превосходит свою манифестацию в сознании и за его границами. Действительно, опыт архетипического воздействия создает религиозные общины, существование которых оправдано лишь в той мере, в какой они продолжают опосредовать опыт, создавший их. Как только он утерян, они перестают функционировать. В этом смысле, архетипическое бессознательное будет спонсировать определенную панэнтеистическую чувствительность, как естественный ресурс и опыт, адресованный самому сознанию, но всегда превосходящий его сознательное воплощение в отдельных проявлениях. В этом психика сакраментальна как остаточная основа чувства священного и инакомысляща в отрицании любых архетипических выражений статуса окончательности, исчерпывающего креативность архетипа. Однако, насколько Юнг соотносится с Тиллихом в том, что есть точка совпадения сознания с божественным, его психология поддерживает более здравое понимание естественного присутствия божественного в человеке, выраженное, как указано выше, в термине «пантеизм». Эта близость будет подробнее рассмотрена в последующих обращениях к мистикам.

Далее, Юнг раскрывает монистическую природу психики, приравнивая основание всего к основанию психики и связывая это основание с синхронистичностью и мандалой. «Если символизм мандалы является психологическим эквивалентом unus mundus, то синхронистичность является его пара-психологическим эквивалентом» (Jung 1970: 464). Структура, действующая в реальности синхронистичности, понимается как живой универсальный субстрат, способный манипулировать природой, не нарушая её, поскольку является родственным для природы определенным образом, вводящим преобразующий смысл в жизнь людей, посредством кажущихся случайными событий, дирижирующих этой структурой. «Намерение» структуры, действующей в синхронистичном событии, - это общее намерение «Я» по отношению к Эго, продолжающееся и усиленное воссоединение индивидуального с основанием его бытия. Без чистого присутствия этой структуры, синхронистичное событие было бы аналогично унизительному вмешательству чужого Бога в чудесную упорядоченность природы, говорящую от лица сущности избранных индивидуумов. Хотя при чтении трудов Юнга о синхронистичности, на ум приходит вмешательство провидения, его теория не предполагает и не нуждается в контролирующей божественности за пределами психики, способной вмешиваться в неё извне.

Тот же монизм и пантеизм проявляются в символе мандалы, когда Бог понимается, как сфера, центр которой находится повсюду, а окружность – нигде (Jung 1970: 47). Цитирование недвусмысленно указывает на то, что божественное является центром каждого человека. В своих поздних работах Юнг идентифицирует индивидуацию как «жизнь в Боге» и приравнивает такую жизнь к значению мандалы (Jung 1976a: 719). Монизм этих аспектов его психологии раскрывает натурализм, содержащий совокупность отношения человека к божественному в пределах психики. Он, очевидно, утверждает, что неограниченная энергия бессознательного превосходит не только эго, которое никогда не отождествляется с центром, а потому всегда выходит за пределы периферии. Такая энергия также превосходит общую сумму её конкреций в естественной и человеческой истории. Тем не менее, такие энергии возникают в психике, не превосходимой ничем. Проще говоря, сознание и силы, превосходящие сознание, являются диалектическими полюсами, содержащимися в одном всеобъемлющем жизненном процессе, а именно – в психике. Внутри этой диалектики бессознательное бесконечно превосходит сознание, но внутри содержания тотальной психики, которая не терпит никакого вторжения со стороны сил за её пределами. Эта позиция подводит к завершению все религиозные и теологические спекуляции, основанные на дуализме естественного мира в противовес миру сверхъестественному, даже потенциально лишенному непрерывности и не зависящему от него в своём осуществлении. Пелена опускается на все остатки сверхъестественного средневекового религиозного воображения в нынешних цивилизациях, всё ещё заточённого, как в верующих, так и в отрицающих. Спор между теизмом и атеизмом основывается на заблуждении о существовании или несуществовании трансцендентного Бога. Реальный вопрос заключается в том, является ли человечество наделенным чувством истинной первичности, чувством абсолютности и безусловности, как бы оно ни было описано. Утвердить истинность данного заявления – не столь сложно.

В интересах восстановления общественной и индивидуальной духовной жизнеспособности, Юнг порицает спровоцированную церковью гибель пантеистической чувствительности. На месте неё, ортодоксия устанавливает совершенно иную трансцендентную божественность за пределами непосредственного человеческого опыта и необходимого проявления в природе. Он, по сути, обвиняет христианство в поддержании дуализма между душой и телом, материей и духом и, в конечном счёте, - между человеческим и божественным. Дуализма, который мог бы быть исцелен живым пантеизмом, вызывающим воссоединение этих противоположностей и «диссоциацию» причин этого разрыва в христианском духовном мышлении (Jung 1970: 540).

И хотя также было сказано о Боге, что мир является его физическим проявлением, этот пантеистический взгляд был отвергнут Церковью за то, что «Бог есть Дух», в противоположность сути… Несмотря на все заверения об обратном, Христос является не объединяющим фактором, но разделяющим «мечом», который отделяет человека духовного от физического (там же: 541).

Едва ли Юнг мог подробно рассказать о катастрофических психологических последствиях утраты пантеистического чувства в христианстве и, по умолчанию, в его монотеистических вариациях.

В своём общем анализе Юнг понимает алхимию, как несущую потенциал компенсации этой диссоциации, встроенной в христианский ум. Его позиция здесь очень проницательна. Он утверждает, что алхимики очень глубоко чувствовали страдание укореняющегося раскола между телом и духом, но также не желали или не могли отреагировать на него, отрицая правомочность своего христианства. В конце концов он освобождает их от ереси и, кажется, оставляет в непростом положении, невозможности далее терпеть христианскую разобщенность между духом и телом, даже оставаясь глубоко верными христианству в своих корнях (там же, с. 540-541). Юнг отсылает к этому вопросу вновь, когда утверждает, что первый момент в алхимической трансформации, union mentalis, освободил душу от тела, перенеся её в «окно в вечность» (Jung 1970:471, 535). Для Юнга начальная диссоциация души и тела является предварительной. В этом он подразумевает, что христианин будет слишком радостно проходить через это окно и, таким образом, будет потерянным для мира в несбалансированной духовности, служащей лишь «для того, чтобы калечить жизнь» (там же: 472). И поэтому Юнг закрыл окно в вечность, по крайней мере, в качестве постоянного здорового состояния, отражающего духовную зрелость. Повторное погружение отделенной души в земное тело, теперь пересмотренное как caelum (небеса), где corpus glorificatum (тело прославленное) должно было реализоваться, достигало высшей точки в теофании, хоть и временной, описанной в сознании unus mundus, мира единого (там же: 487, 524, 535). Возможно, утверждение Юнга о том, что алхимики не были сознательными еретиками, является здравым. Эти небеса и воскрешение тела должны были быть достигнуты психологически, а потому духовно, в этом мире. Безусловно, есть также сопутствующее имплицирование божественности в своём самосознании, вместе с завершением данного процесса в человеке.

Юнг понимает творение и его движение к человеческому самосознанию, как театр самоосуществления Бога (Jung 1969e: 401, 402; Dourley 1999, 54-58). В этом отношении, Тарнас справедливо связывает юнгианскую философию и психологию истории с гегелевской (Tarnas 1993: 385). Самоосуществление Божества в природе естественной и человеческой означало бы, что обе они являются божественными. Чтобы не осознавать эту естественную латентность как основу единства божественного и человеческого в человеке, приводится термин, выраженный Гегелем как «несчастное сознание» (Hegel 1967:251-267). Этот вопрос будет более подробно рассмотрен в главе о Гегеле. Здесь достаточно сказать, что в действительности фраза описывает концепцию божественности, предполагающей полностью трансцендентного Бога, чьи удаленность и разрыв с человеком служат основой человеческого умаления, если не депрессии. Юнг присоединяется к Гегелю, отрицая этот дуализм в утверждении, что религиозное сознание движется к утверждению того, что является естественным и божественным одновременно. Христианство умалчивает поражение божественного/человеческого дуализма в уникальном статусе фигуры Христа и его кульминации в вечном царстве. Юнг утверждает, что современное развитие религиозного сознания пришло к пониманию того, что происходит с вечностью: «человеческая природа Бога и божественная природа человека» (Jung 1969e: 402).

На самом деле это универсализм, эндемичный пантеистическому импульсу, запрещающему регресс центрального процесса созревания, который Юнг называет «индивидуацией» в противовес грубому индивидуализму. Это происходит потому, что в процессе индивидуации индивид подходит к точке переходной идентичности с центром в личной психике, совпадающим с центром Вселенной, то есть с тем, что переживается как Бог (Jung 1969b: 292). Сострадание, возникшее в результате такого совпадения личных и универсальных центров, будет тянуться к существованию всего, что есть или может быть выражением того же самого основания в центре каждой жизни. Именно эта сознательная неотделимость в источнике тотальности порождает чувство родства, враждебное любой форме остаточного солипсизма или нарциссизма. Индивидуализм и индивидуация, таким образом, несовместимы и не должны путаться, будучи изолированы. Последнее относится к тому, что есть и может быть, поскольку источник тотальности действует в его формировании.

Трагедия господствующих в мире монотеизмов заключается в том, где они располагают источник эмпирической тотальности и разум, воспринимающий его за пределами тотальности в трансцендентных сущностях, чьё отношение к реальности за границами их проявлений зависит от точки произвольности. История такой прерывистой трансцендентности – это история отчуждения человека от божественного и общин, основанных на таких вариантах монотеистической трансцендентности. Несмотря на то, что такие проекции были необходимостью на определенном этапе развития религиозного сознания, отзывчивость Богов на их психическое происхождение и сознательное отношение к такому происхождению ныне является условием существования человечества. Последствия отчуждения и агрессии ничем не отличаются, когда монотеизм переходит в так называемую область секулярности и эффективно превозносит одну политическую, этническую или культурную констелляцию над остальными. Эффективно, значит то, что огромные массы человечества, включая его монотеистические сообщества, дошли до того уровня, когда многие боги действительно стали едиными с коннотацией божественного дестиллята, а затем – единым и единственным Богом. Но им ещё предстоит перейти на следующий, выделяемый Юнгом, этап, где единый Бог становится человеком и открывает человечеству свою природную божественность. Излишне говорить, что завершение эволюции религиозного разума в проявлении смысла, приписываемого божественностью человечеству, состоит в том, чтобы сделать эту неотъемлемость сознательной, что отвергается ортодоксальными вариантами монотеизмов как нечто, разъедающее их основополагающие утверждения. И в этом они правы. Следовательно, осознание того, что три, один или единый – есть три варианта одного и того же мифа, которые теперь требуют его замещения в том, что касается многих современных форм, которые могут потребоваться, остаётся запрещенным. Удручающий итог состоит в том, что одни и единственные Боги существуют как отдельные трансцендентные сущности, архетипические тени друг друга на небесах и на земле.

Зрелый Юнг считал, что такая психическая ситуация не могла гарантировать будущее видов и поэтому побуждала монотеистический уровень религиозного сознания превосходить себя на пути к мифу более широкого приобщения. Он поставил эту задачу наиболее явно ближе к концу своей жизни, когда выразил опасение, что коллективная провал в умертвлении символической смерти при рождении более всеобъемлющего мифа, выражающего движение и нынешнюю направленность архетипических энергий, станет прелюдией к возможному «всеобщему геноциду» (Jung 1976a: 735). К этому моменту геноцид не был всеобщим, но с улучшением вооружения и распространением мощных сообществ, не осознающих источника своей разрозненной, но архетипически основанной захваченности, такой всеобщий геноцид по-прежнему остается растущей угрозой в данный момент истории человечества. Таким образом, конец истории приобретает статус финального акта веры.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

осмысляя юнга

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"