Перевод

Юнг и его мистики

Джон Даурли

Юнг и его мистики

Глава 6

Я молю бога избавить меня от бога

Юнг, Экхарт и ничто

 

Биография и работа Экхарта непрерывны его предшественникам среди Бегинок, даже когда он презентует контуры их движения в ничто более драматично и точно. В отличие от жизни его предшественников-женщин, события его жизни, кульминировавшие в судебном процессе по делу о ереси, могут быть датированы, хотя автобиографически он мало говорит о том, что должно являться опытом, лежащим за его захватывающими формулировками отчуждения до точки идентичности с Божеством. Следом за Якобом Бёме он является самым цитируемым мистиком в работах Юнга. Юнг использует его, в некоторой степени, для иллюстрации своего понимания «относительности Бога» и через это — более глубоких процессов индивидуации. Из-за важности Экхарта в трудах Юнга, эта глава прежде всего рассмотрит обстоятельства его жизни. Затем, мы представим краткое и систематическое изложение его теологии и завершим рассмотрением того, как Юнг поднимает теологический и религиозный дискурс Экхарта до уровня психе и её фундаментальной динамики.

 

 

Жизнь Экхарта

Экхарт родился примерно в 1260 году, вероятно, в Тамбахе около Готы в Тюрингии в современной центральной Германии в семье «низшей аристократии» (McGinn 2001: 2). До 1277 года он присоединился к Доминиканскому ордену, вероятно, в соседнем Эрфурте. В период 1277 года он был Доминиканским студентом, изучавшим искусство  (Tobin 1986: 4). Некоторые из его ранних иссследований также проходили в Доминиканском доме учений в Кельне, вероятно под протекцией Альберта Великого, умершего в 1280 (McGinn 2001: 2, 3; Tobin 1986: 5). Альберт оказал значительное влияние на Фому Аквинского и был знаком с алхимией.

Затем он исчезает до 1293-1294 года, когда читает лекции по сентенциям Питера Ломбардского в Парижском университете, в качестве исполнения требования к принятию степени Магистра, затем ставшей эквивалентом докторантуры  (McGinn 2001: 2, 3; Tobin 1986: 5, 6). В последующем году он вернулся в Германию, чтобы стать настоятелем или главой дома в Эрфурте, где приобщился к Доминиканцам. В это время он также становится викарием провинции Тюрингии. В этом качестве ему пришлось много путешествовать по домам во всей провинции и способствовать развитию их духовной жизни под своей опекой. Как мы увидим, заметной характеристикой  его карьеры является широта возможностей. Он не только был одним из самых выдающихся мыслителей своего времени, но также занимал высокопоставленные административные должности в разные периоды своей жизни.

В 1302 году он окончил своё образование в Париже со степенью Магистра, что затем присоеденилось к его имени, как Майстер Экхарт. В том же 1302-1303 году он находится в должности доминиканского профессора в Париже, и с этих лет выходят некоторые из его произведений на латыни (McGinn 2001: 4, 5: Tobin 1986: 6). Здесь следует упомянуть, что существует некоторое разделение в работах Экхарта между двумя очень разными видами произведений. С одной стороны, как академичный и опытный схоласт, он мог и хорошо писал на латыни в технической манере схоластики. Некоторые проповеди, данные в Париже, также составлены на латыни. Но его немецкие проповеди имеют другой жанр и, как правило, передают более радикальный смысл его мысли без ограничений, накладываемых схоластикой и формальной латынью. Центральные темы в его немецких проповедях, такие как прорыв к идентичности с Божеством и божественным, как основа души, вносят огромный вклад в уникальное качество его разума и учения, но являются периферийными для его работ на латыни, даже несмотря на аргументацию о том, что обе они необходимы для интегрального понимания Экхарта (Tobin 1986: 22). Сам Экхарт, возможно, не видел их как комплементарные, так же как и находящиеся в противоречии (там же). Тем не менее, это являлось, главным образом, следствием, в значительной степени обусловленным незнанием экспрессии немецких проповедей, которые, по крайней мере, первоначально, привлекли внимание к вопросам его ортодоксальнности. Дискуссия продолжается в независимости от того, существует ли реальное несоответствие между содержанием его работы как схоластической и содержанием его поздних проповедей. Некоторые считают, что такого разрыва нет и что то, что он проповедовал, согласуется с его более формально богословской работой на латыни, так что и то и другое согласуется с общим пониманием Экхарта. Это было отношение, позаимствованное у инквизиции. Тем не менее, трудно отрицать, что его проповеди на немецком обладают силой выражения и фразеологией, которой не хватает им, написанным на латыни, даже если он намеревался передать содержание своей схоластической работы.  Назидательный формат позволял ему делать заявления откровенно и драматично, что, возможно, составляет консистенцию его схоластических писаний, но имеет гораздо более бледное выражение там, если конечно они там вообще существуют (Tobin 1986: 22). На самом деле, есть подозрение, что те, кто больше всего заинтересован в том, чтобы показать комплементарность его более сдержанных латинских произведений и немецких проповедей, несколько смущены радикальной природой последних, где крепкий пантеизм является основой других позиций, которые с трудом могут быть удовлетворены ортодоксией. Такой же вывод можно сделать на основании предположения о том, что Экхарту никогда не приходилось сталкиваться с инквизицией, выводе, выведенном исключительно из его произведений на латыни, даже несмотря на то, что выдержки оттуда составляют обвинительное заявление в осуждающей булле. В конечном счете, трудно отрицать, что это было публичное проповедование его идей и опыта, лежащих в их основе, которое поставило его на путь испытаний в Авиньоне и осуждения, ожидавшего его.

Его первый период преподавания в Париже длился всего год. Немецкие доминиканцы разделили свою администрацию на северную и южную провинции, а Экхарт стал первым главой или настоятелем северной провинции. Данью его административному потенциалу было то, что впоследствии ему предложили тот же пост в южной провинции, но в 1311 году он был переведен на второй учебный курс в Парижский университет.  Доказательством его энергичности является также и то, что в это время тяжелого административного бремени он продолжал писать некоторые из своих более значительных латинских и немецких произведений и проповедовать (Tobin 1986: 6, 7, McGinn 2001: 5-9).

Экхарт преподавал в Париже во второй раз с осени 1311 до лета 1313 года, что позднее будет считаться великой честью. Возможно, в этот период или вскоре после этого он работал над своим Opus Tripartitum, который должен был стать апогеем его работы, его Summa. Либо он никогда не был завершен либо не продолжился за пределами пролога и нескольких фрагментов. Следовательно, несмотря на то, что у нас есть случайные отрывки высокотехнической богословской работы Экхарта, у нас нет всеобъемлющей части систематической работы, которая бы дала органичный взгляд на его ум. Можно рассуждать о том, мог ли Майстер самостоятельно привести опыт, лежащий в основе более радикальных аспектов его богословия, в систематический порядок. Это оставляет ученого Экхарта с его латинскими работами и проповедями и его немецкими трактатами, но без комплексного обзора. Без использования систематического синтеза остается истинным сказать, что жизненные и характерные темы его мысли можно почерпнуть в их более мощных выражениях из его немецких работ. В этом вновь помогает Инквизиция, идентифицируя еретическое содержание провокационных проповедей в его схоластических работах (Tobin 1986: 20-23). В этом они делают теологию проповедей нормативной в понимании духа Экхарта.

Его второй преподавательский срок в Париже, возможно, в каком-то смысле, имел влияние со стороны. Так как в этот период он жил с Уилльямом Парижским, или Уилльямом Гумбертом, английским доминиканцем, председательствовавшим на суде и казни Маргариты Поретанской. Экхарт, возможно, прочитал сохранившуюся копию её работы и, вероятно, был знаком с трудами Мехтильды (McGinn 2001: 9). Независимо от того, можно ли доказать фактическое знакомство Экхарта с кем-либо из бегинок, нельзя отрицать, что ряд тематических и даже литературных формулировок Экхарта резонирует с обеими. И всё же, как оказалось, усилия Экхарта по синтезу мистического момента идентичности с божественным с жесткостью  ортодоксии были обречены на провал  (McGinn 2001: 10).

В 1314 году он уехал из Парижа в Страсбург, где снова занимал административный пост, но, что более важно, вступил в среду, живущую духовным брожением, последовавшим за осуждением «Свободного движения Духа» Советом Вены в 1311 году. Страсбург был центром бегинок, живущим дебатами, последовавшими за решением Совета.  Экхарт продолжал проповедовать, и казалось, что в этот период и непосредственно последовавший за ним период в Кельне его немецкие проповеди привлекли всеобщее внимание и в конечном итоге привели к судебному разбирательству за ересь (Tobin 1986: 8). В какой-то момент, вероятно, около 1323 года он поднялся по Рейну в доминиканский дом исследований в Кельне и продолжил свое учение и проповедь. Именно здесь его ортодоксальность была изначально поставлена под сомнение. Трудности, похоже, были местными по происхождению. Это правда, что общая глава доминиканцев, встречавшихся в Венеции в 1325 году, относится к немецким доминиканцам, чья проповедь сбивает их слушателей с пути. Но комментаторы не уверены, ссылались ли они на политическую проповедь о возникающей тогда напряженности между папством Иоанна XXII и Луисом Баварским, или вопросами мистической и богословской спекуляции, которые считались неприемлемыми для простых верующих. Интересно отметить, что, по мнению Макгинна, предупреждения, последовавшие за  доминиканской встречей в 1325 году, возможно, были направлены на Экхарта. Ряд его более зрелых и мощных немецких проповедей относится к этому периоду 1324-1327 годов (McGinn 2001: 14). Похоже, что сами доминиканцы пытались компенсировать растущее подозрение к ортодоксии Экхарта, проведя предварительное слушание под председательством двух друзей-доминиканцев Экхарта в 1325-1326 годах. Ответ Экхарта был признан ортодоксальным (McGinn 2011: 15; Tobin 1986: 9). Более поздняя наука склонна приписывать генезис судебного процесса широко распространенному страху перед ересью в  религиозной культуре того времени. Несмотря на то, что вопросы, вызвавшие судебное разбирательство, по-прежнему туманны, они, по-видимому, сосредотачиваются на богословских последствиях мысли Экхарта, а не на политической борьбе между папой и императором или религиозной борьбе между недавно созданными нищенствующими монахами, доминиканцами и францисканцами.

Однако Генрих Вимбургский, архиепископ Кельнский, францисканец и известный охотник за ересями, отказался оставить этот вопрос. 26 сентября 1326 года Экхарт сделал свое первое заявление о защите, опровергнув 49 статей, извлеченных из его латинских и немецких произведений (McGinn 2001: 15,16). В этом первом и одухотворенном ответе, среди других, он поднимает вопрос о церковной или канонической законности дела архиепископа, потому что в качестве доминиканца он будет освобожден от судебного разбирательства  местным органом власти (McGinn: 2001: 16). Он также протестовал здесь и на протяжении всего судебного разбирательства, что,  хотя он мог быть виновным в ошибке, он не был виновен в ереси, которая является актом не суждения, а воли. Он не хотел преподавать ничего, кроме того, чему учила Церковь, и поэтому не мог быть еретиком (McGinn 2001: 15). Поэтому он был за пределами ереси и был бы готов опровергнуть все, что являлось ошибочным или противоречащим здравой доктрине.  По мере того, как разворачивались события, Экхарт, отвечая на первый набор статей, затем столкнулся еще с 59-ю извлеченными из его проповедей, и рядом других списков, последовавшими за ними (Tobin 1986: 10). Очевидно, что в конце 1326 - начале 1327 года было усилено давление против Экхарта и его ортодоксальности.

24 января 1327 года Экхарт обратился к папе с просьбой перевести его дело в папскую юрисдикцию, а затем в Авиньон (Tobin, 1986: 10, 11). 13 февраля 1327 года Экхарт защищал себя проповедью в доминиканской церкви в Кельне (McGinn, 2001; Tobin 1986: 130, 131). В какое-то время после этого он отправился в Авиньон, сопровождаемый поддерживающими его членами его собственного ордена, чтобы передать его случай Папству (Tobin 1986: 11).  Бремя последующего судебного разбирательства и его защита в Кельне, должно быть, сказались на нем. В письме от 30 апреля 1328 года, написанном Иоанном XXII архиепископу Генриху Кельнскому, Папа заверяет архиепископа, что разбирательство с участием Экхарта продолжается, хотя Экхарт мертв (Tobin 1986: 12). Его память была отмечена в немецких монастырях 28 января, и он, вероятно, умер в тот день в 1328 году (McGinn 2001: 18).

 

 

 

Булла осуждения

27 марта 1329 года булла осуждения “In agro dominico” перечислила 28 предложений (McGinn 1981: 77-81). Они составляют выдержки более ранних списков оспариваемых заявлений, но взяты  из всех форм его  работы, начиная от формальных латинских трактатов и заканчивая проповедями на немецком языке, в целях  демонстрации того, что объектом осуждения является вся его деятельность (Tobin 1986: 11). Из 28 статей первые 15 и две последние осуждены как еретические. Последние две были отвергнуты Экхартом как чужие, что странно, так как они появлялись в его работе. Следует отметить, что Экхарт признал, что первые 15 еретических предложений были его собственными. Еще одиннадцать, также признанные его собственными, перечислены как подозреваемые, хотя и способные к ортодоксальному значению при достаточной объясненительной базе.  Булла приходит к выводу, что Экхарт «отозвал и осудил» все 26 статей до своей смерти (McGinn 1981: 81). Некоторые видят фразу, квалифицирующую его отзыв, «поскольку они могут порождать в умах верующих рождение еретических мнений, или одно, ошибочное или враждебное истинной вере (там же), как смягчение отрицательных последствий суровости осуждения, освобождающее Экхарта от персонального признания проповеднической ереси. Его отречение будет относиться только к его учению, которое может вызвать ощущение ереси, отрицая, что сами по себе статьи были на самом деле еретическими (McGinn 2001: 19; Tobin 1986: 14). Такая софистика мало сделала для того, чтобы смягчить клеймо ереси, которое висело над его мыслью в последующей истории. Таким образом, человек, который считал себя послушным сыном Церкви и хорошо служил ей, как богослов, проповедник и администратор, умер во время расследования вопроса о его ортодоксии, оставив работу всей жизни и свою репутацию под подозрением.

 

 

 

Содержание осуждения

Осужденные статьи открывают систематическое изложение богословия Экхарта и его связь с сильным и глубоким неоплатоновским духом. В первых трех статьях рассматриваются проблемы создания. В христианской платонической перспективе все, что есть и может быть находит свою изначальную и постоянную истину в выражении Отца в Логосе. Логика затем продолжается в том, что когда Логос выходит из своей триниарной матрицы в творении, каждое существо сохраняет в нём истину своего изначального бытия, присущего существу и побуждает его к более высокому присвоению вечной истины, пережитой во времени, как и его конечная реальность. В первой статье осуждения Экхарт ответил на вопрос о том, почему Бог не создал мир раньше, подразумевая инфантильное представление ситуации, в которой Бог существовал, а мир — нет. Еретический ответ Экхарта состоял в утверждении того, что «Бог сотворил мир как только начал существовать» (McGinn 1981: 78). По сути, исхождение Сына Божия от Отца и мира от обоих, являлись двумя аспектами одного и того же динамического момента. Это еретическая позиция, явно осужденная в третьей статье. Его позиция здесь совпадает с Юнгом: человечество осознает божественность, поскольку оно осознает себя и это осознание является основой его веры в реальность Бога. Нет момента или ситуации, в которой бессознательное существовало как наполненное само по себе, за пределами его необходимости стать потенциально или фактически осознаваемым в человеческом сознании. Более того, в этом ответе Экхарт подтверждает, что божественная потребность или принуждение к созданию, точка, которую он обозначает более точно в своем обращении к Троице, - есть  внутренняя динамика которой нельзя противостоять в ее необходимости выражать себя вне себя. И вновь, прослеживается сходство с позицией Юнга в том, что архетипический мир должен создать сознание как единственный локус, в котором его сознательность может стать очевидной.

Осуждение затем переключается на очевидную толерантность Экхарта ко злу, даже хуление Бога, как способствующее «Божьей славе» (McGinn 1981: 78). Кажется, что Экхарт в этих трёх статьях, адресованных данной стороне его мысли, вновь обращается к ультимативности Бога, как основе всего сущего.  Человек, обоснованный в Боге, подтверждает Бога даже в том, что кажется грехом. Нет человеческого действия, которое может подорвать участие индивида в божественном как основе человечества.  Грешник не должен желать отсутствия греха, поскольку грех служит или может служить божественной цели. В более поздней четырнадцатой статье осуждения Бог изображен как побуждающий Экхарта к греху  (McGinn 1981: 79). Здесь Экхарт, вероятно, прикасается к центральной точке своей мысли, состоящей в том, что первоначальный грех становится  осознанным, усиливаясь использованием ума и воли, чтобы продвинуть человека от исходной идентичности с Богом. Ересь Экхарта здесь может также быть соотнесена с позицией Юнга о том, что зло и добро находятся в Отце и экстернализированы в светлых и темных сыновьях Бога, Сатане и Христе, которым суждено объединиться в более всеобъемлющем единстве противоположностей. Позиция Экхарта могла возникнуть из чувства сознательной идентичности с Богом, которую нельзя было стереть грехом. Поражение Греха через последовательную уверенность в Боге освободило человека от необходимости отрицания греха, особенно в прошлом. В жизни Юнга его отношения с Сабиной Шпильрейн и Тони Вольф, возможно, стояли за его частыми высказываениями о необходимости переживания конфликта между требованиями долга как коллективной морали и требованиями жизни и её последующего проживания. Из проживания этого конфликта и его возможного ослабления, через супружескую неверность, может развиться более зрелый индивидуум. Позиции Экхарта и Юнга здесь также подорвали бы коммерческое отношение к божественному. Добрыми делами стало бы невозможно торговать ради божественной милости, в качестве дани полному подчинению буржуазному моральному коллективизму.

Затем следуют три статьи, которые вновь имеют больше смысла, когда читаются как выступающие против растворения разницы между божественными и человеческими субъектами в разгаре религиозного и теологического опыта Экхарта. Молитвы петиции исключаются из-за того, что они скорее подтверждают, нежели нивелируют разницу между создателем и созданием, разницу, которую опыт Экхарта исключает. Не следует также смотреть на Бога как на вознаграждение или честь, поскольку это нивелирует эту связь до связи между хозяином и рабом, вновь основываясь на инаковости и личных интересах (McGinn 1981: 78).

Во всех этих осужденных позициях принцип Экхарта о первичной идентичности божественного и человеческого является действующим и отвергаемым. В этих статьях ясно сказано, что для Экхарта первозданная идентичность человечества и божественности не теряется никогда, а христианская жизнь работает до её полного восстановления. По мере восстановления это приводит человека к состоянию идентичности, «не просто схожести» с Христом и его обоснованностью в Отце. Вместо того, чтобы присваивать благодать или что-либо внешнее человеку, человек восстанавливает то, чем он или она является в вечности и чем они были в восстановленной идентичности с божественностью, понимаемой как естественное наполнение человеческой природы. Эти положения осуждены в десятой и одиннадцатой статьях об участии в Боге и Христе. Обе статьи заставили Экхарта утверждать, что в процессе христианской жизни христианин отождествляет себя с Богом и Христом, лично получая всё то, что Отец даёт Христу. «Живущий Бог не делает здесь различий»  (McGinn 1981: 78). Есть ли какая-то разница в том, за что был осужден Экхарт и заявлением Юнга о наследовании в Христе: «вы полностью становитесь его природой, отрицаете его существование в отрыве от себя, сам по себе он должен быть не христианином, но Христом, иначе вы будете бесполезны для грядущего Бога»  (Jung 2009: 234)? Стать Христом, а не христианином, цитата из Красной Книги и раннего Юнга, по-видимому, была лишь моментом повторения десятой и одиннадцатой статей осуждения против призыва Экхарта стать Христом и Богом в идентичности, нетерпимой к полному разделению.

После утверждения этой безоговорочной идентичности следует осужденное заявление под номером 13, в котором говорится, что те, кто восстановил свою идентичность с божественным, создают небо и землю с божественным и служат локусом, в котором божественность рождается в человеке так, «что Бог не знал бы, как сделать что бы то ни было без такого человека» (McGinn 1981: 79). Эта осужденная у Экхарта тема сама по себе идентичная позиции Юнга, принятой в его «Ответе Иову». Здесь он даёт понять, что отношение Эго к бессознательному полностью содержит в себе отношение индивида к Богу и что призвание человечества в этой космологии состоит в том, чтобы сделать Бога всё более осознанным в человечестве , в непрерывном процессе, который Юнг называет попеременно «воплощением» или «проникновением»  (Jung 1976a: 734). Едва ли Юнг мог бы быть яснее, или находиться в большем резонансе с Экхартом в позиции о том, что Бог становится сознающим в человечестве, нежели когда пишет: «Непосредственная причина воплощения заключается в возвышении Иова, и его целью является дифференциация сознания Яхве» (Jung 1969e: 406).

К концу осуждения рассматривается вопрос о единстве Бога, который, в современной формулировке Пауля Тиллиха указывает на Бога за пределами Бога и теизма или, по крайней мере, за пределами популярных концепций о Боге создателе (McGinn 1981: 79). Инквизиторы здесь атакуют мысль Экхарта о том, что Божество предшествует и порождает Троицу и Троица, будучи  дифференцированной, не может войти в Божество, где преодолена всякая дифференциация. В некотором смысле, эта позиция указывает на одну сторону Юнговского взгляда на индивидуацию и может расширить его. Для Юнга появление эго из бессознательного будет являться основой эго, наравне с его происхождением, наравне с Богом. Юнг также понимал, что эго должно совершить возвращение к своему происхождению, изображенное как смерть в алхимии, в качестве предпосылки для последующего возвращения к усиленному осознанию на земле. Приговор Экхарта в этих статьях подразумевает, что его опыт погружения в Божество был за пределами отличий и поэтому указывал на уровень психики за пределами даже архетипического, который творит сознание как локус его манифестации. В общепринятой архетипической теории архетипическое бессознательное является создателем сознания, но ссылка на Бога вне Бога, или Бога за пределами Троицы, указывает на измерение Бога и психики глубже, чем Бог создатель и архетипическое, как таковое. Именно это далекое отстранение от сознания является тем, к чему, по-видимому, направился Экхарт, и в чём он остался  как  в прецеденте к очень активному возвращению к взаимодействию с мирским иным. Эти образы подразумевают четвертое в Боге и измерение за пределами архетипического в психике.

Последней ересью, представляющей интерес для юнгианского мышления, является утверждение о том, что в душе существует нечто не сотворенное, что Экхарт помещает в интеллекте, понимаемом в его специфическом смысле, как точка остаточной идентичности человечества с божественным. Это одно из двух еретических высказываний, приложенных к концу буллы осуждения (McGinn 1981: 80). Опыт этой идентичности был бы в значительной степени нуминозным, даже если бы вытекал из измерения Бога и психики за пределами всякой дифференциации между эго и не-эго. Неудивительно, что Юнг был захвачен Экхартом, даже учитывая, что опыт мистика прослеживается до психической глубины, которую Юнг никогда явно не обозначал, к ничто за архетипическим и его навязчивым стремлением к дифференциации в сознании.

 

 

Последствия

История того, как работы и мысли Экхарта вышли к изданиям, на которые Юнг обратил интерес (Ancelet-Hustache 1957: 139-178). В период после его смерти двое его учеников стремились сохранить содержание его мыслей живым, хоть и в более приемлимой формулировке, учитывая запрет на их сохранение и распространение, исходивший из буллы (McGinn 1981: 80). Это были Иоганн Таулер (1300-1361) и Генрих Сузо (1296-1366). Они описываются как «ученики и последователи» Экхарта (Colledge 1981: 15). Таулер сам являлся доминиканцем и, вероятно, был учеником Экхарта в Страсбурге в 1314 году. Даже если он не сидел в его классе, он определенно хорошо знал дух мастера (Clark: 1949: 36).  Он сам был могущественным проповедником, и сборники его проповедей продолжали распространяться в Европе еще долго после его смерти. Лютер читал сборник проповедей Таулера, в которые входили некоторые из написанных Экхартом в критические 1515-1518 годы (McGinn 2001: 183, fn. 3, Clark 1949: 48, 49, Ozment 1978: 260). Озмент утверждает, что Лютер, возможно, невольно читал Экхарта в собрании проповедей Таулера, где они содержались. Однако Озмент указывает, что Лютер и лютеранское богословие, как правило, отходят от полного толкования радикальной доктрины Экхарта об отпущении, которая стала рассматриваться как форма внутренней работы, настолько враждебная основополагающему пониманию Реформы об оправдании одной только верой. Возможно, на более глубоком уровне лютеранский дух настороженно относился к интимной онтологической связности, которую мистический опыт Экхарта подразумевает между человеческим и божественным, грех близости не мог быть стёрт. В конечном счете, чтобы войти в завет, требуется двойственность, и Экхарт вышел далеко за рамки предмета / объекта, разделенного между божественным и человеческим, что подразумевает и требует конвенционального заветного воображения и опыта.

Хотя мистический элемент не является неполным без Таулера, даже будучи относительно подавленным в результате осуждения Экхарта, он проявляется более открыто у Генриха Сузо. Гораздо более откровенный в своём стиле письма и раскрывая больше своего внутреннего опыта, он написал такие работы, как «Книжица об Истине» в защиту легитимности мысли Экхарта. Шестая глава этой книги написана в форме диалога с «Диким», который, казалось бы, являлся Бегардом или представлял, на индивидуальном или коллективном уровне, ложное присвоение мистики Экхарта (Clark 1949: 61, 62). Защита Экхарта со стороны Сузо показывает, что он не только хорошо знал его мысль, но и мог воспроизвести собственные ответы Экхарта на обвинения против него (Colledge 1981: 17). Его знакомство с Экхартом, возможно, было личным, поскольку нам говорят, что Экхарт помог ему преодолеть трудности совести в связи с тем, что он был допущен к доминиканскому ордену в раннем возрасте, чему способствовал существенный подарок от состоятельных родителей (Clark 1949: 56; Ancelet- Хусташ 1957: 156). Тем не менее он сам стал подозреваться в отхождении от ортодоксии и должен был встретиться с дознанием в Доминиканском Генеральном Ордене в Нидерландах в 1330 году (Ancelet-Hustache 1957: 157). Помимо Таулера и Сузо есть некоторые свидетельства того, что доминиканцы продолжали копировать и читать работы Экхарта, возможно оправданные казуистикой, что эти работы были запрещены указом только «простым верующим» (Colledge 1981: 19, 20). Хотя нет сомнения в том, что работа Экхарта продолжалась, в той или иной форме передачи, и после осуждения 1329 года, остается вопрос, действительно ли движущая сила опыта Экхарта претерпела изменения для передачи ортодоксальным ушам и чувствительности даже учениками, верными его тяге.

В следующем столетии Николас Кузанский (1401-1464), кардинал, активный в советах Базеля и Флоренции, сохранил некоторые работы Экхарта и был хорошо знаком с осуждением и защитой Экхарта в Авиньоне (Ancelet-Hustache 1957: 169-170 , Colledge 1981: 20). Он сам писал о таких темах как совпадение противоположностей, полученной от Экхарта и столь важной для психологии Юнга. Действительно, в настоящее время утверждается, что Юнг взял это у Кузанского, а не из алхимической традиции. Николас тесно связал совпадение противоположностей с его учением о выученном невежестве как о таком состоянии за пределами противоположностей, в которых их оппозиция разрешается в дальнейших течениях божественного единства. Он также использовал образы, согласующиеся с Экхартом в своих отсылках к ничто, пустыне и молчанию. Его понимание и близость к Экхарту можно увидеть в реакции ректора Гейдельбергского университета Джона Венка, который обвинил Николаса в том, что он занял позиции, которые были осуждены у Экхарта, и предположил, что Экхарт определил существо и создателя. Николай открыто защищал Экхарта перед Венком и был убежден, что Экхарт был неправильно понят (Ancelet-Hustache 1957: 170).

Несмотря на то, что влияние Экхарта, возможно, работало через Нидерланды, а затем во владениях Испаниии и мистицизме кармелитов, пока нет веских доказательств того, что такие выдающиеся поздние мистики, как Иоанн Креста или Тереза Авильская в шестнадцатом веке имели текстовое знакомство с Экхартом, несмотря на тесные культурные связи между Нидерландами и Испанией (там же: 171). Подозрение предыдущих мистиков продолжалось в течение всего этого периода Реформации. В 1576 году генерал иезуитов запретил читать Мехтильду, Таулера, Сузо и других мистиков. В список не включался Экхарт, который, возможно, исчез из памяти или, по другой причине, которую не имеет смысла упоминать (там же).

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

осмысляя юнга

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"