Перевод

Маски Бога

Джозеф Кэмпбелл

Маски Бога

Часть первая.

ПСИХОЛОГИЯ МИФА.

Введение.

УРОК МАСКИ.

Глаз художника, как сказал Томас Манн [1], обладает мифическим взглядом на жизнь; таким образом, к мифологической сфере – к миру богов и демонов, карнавалу их масок и любопытной игре в «как будто», в которой празднество проживаемого мифа отменяет законы времени, позволяя мертвым вернуться к жизни, когда «давным-давно» становится настоящим моментом – мы, в первую очередь, должны подойти, имея художественный взгляд. Поскольку, действительно, в первобытном мире, где нам следует искать большинство ключей к происхождению мифологии, боги и демоны не рождались подобно жестким и точным фактам.  Бог одновременно может быть в двух, и более, местах – подобно мелодии, или подобно форме традиционной маски. И где бы он ни явился, эффект его воздействия всегда одинаков: он не зависит от умножения количества его манифестаций. Более того, маска в первобытном празднестве чтилась и воспринималась, как истинное проявление мифического существа, которое она представляла, - даже несмотря на то, что все знают, что это человек создал маску и он же ее носит. Более того, тот, кто ее носил, отождествлялся с богом во время ритуала, в котором использовались макси.  Такой человек не просто изображает бога; он и есть бог. Факт, заключающийся в том, что данное явление состоит из А, маски, В, представляемого ею мифологического существа, С, человека, ускользает от сознания, и представлению позволяется воздействовать без поправки на чувства как наблюдающих, так  и актера. Другими словами, происходит сдвиг восприятия от логики секулярной сферы, - где явления воспринимаются отличными друг от друга, - к театральной или игровой сфере, где эти явления воспринимаются так, как они переживаются, и логика этого переживания заключается в том, что «делают вид» здесь «как будто».

Мы все знакомы с этой условностью – разумеется! Ведь она является первичным приспособлением детства, магическим приспособлением, посредством которого в одно мгновение банальный повседневный мир может превращаться в магический мир, - и его неизбежность в детстве является одной из тех универсальных черт человека, которая объединяет всех нас в одну семью. Это первичная информация о мифологии как науке, которая занимается именно феноменом самоиндуцированной (self-induced) веры.

«Профессор, - писал Лео Фробениус в своем знаменитом труде, посвященном психическим силам мира детства, полному демонов - работает за своим столом и его маленькая четырехлетняя дочь бегает взад и вперед по комнате. Ей нечем заняться и она отвлекает отца от работы. Поэтому он дает ей три сгоревших спички, говоря, «Вот! Играй!» и, сидя на ковре, она начинает играть со спичками - Гензель, Гретель и ведьмой. В течение довольно значительного промежутка времени профессор смог сосредоточенно работать, оставаясь не побеспокоенным. Но затем, внезапно, ребенок в ужасе закричал. Отец вскакивает. «Что такое? Что случилось?» Маленькая девочка подбегает к нему, она выглядит очень испуганно. «Папа, папа, - закричала она, - забери эту ведьму! Я больше не могу дотрагиваться до ведьмы!».

«Всплеск эмоций», - отмечает Фробениус,  характерен для спонтанного сдвига идеи с уровня рассудка (Gemüt) на уровень чувственного восприятия (sinnliches Bewusstsein). Более того, появление такого всплеска очевидно говорит о том, что определенный духовный процесс подошел к завершению. Спичка не является ведьмой, и не являлась ею в начале игры. Суть явления, таким образом, заключается в том, что спичка стала ведьмой на уровне рассудка и завершение данного процесса совпадает с переносом этой идеи в плоскость сознания. Наблюдение за явлением проходит без испытания сознательной мыслью потому что процесс входит в сознание только после или в момент своего завершения. Однако, поскольку идея существует, она должна явиться. Это творческий процесс, в самом высоком смысле слова; ибо, как мы увидели, в маленькой девочке спичка может превратиться в ведьму. Коротко говоря: фаза явления  имеет место на уровне рассудка, в то время как фаза существования находится на сознательном плане. [2]             

Этот яркий, убедительный пример одержимости ребенка ведьмой во время игры может наглядно отражать уровень интенсивности демонического мифологического опыта. Однако, состояние ума представленное самой игрой, до наступления одержимости, также входит в сферу рассмотрения нашего предмета. Потому что, как указывает Й. Хёйзинга в своем блестящем исследовании по определению игрового элемента культуры, весь смысл, по началу, заключается в удовольствии от игры, а не в восторге от одержимости. «В каждом из тех причудливых образов, в которые миф облекает все сущее, изобретательный дух играет - пишет он, - на границе шутливого и серьезного». [3] «Насколько мне известно, этнологи и антропологи сходятся во мнении о том, что психическое состояние, в котором проходили великие религиозные праздники у дикарей, не являлось полной иллюзией. Существовало подспудное осознание вещей как «не являющихся реальными». [4] И он цитирует, среди прочих, Р.Р. Маретта, который в своей работе «Преддверие религии» (The Threshold of Religion) в главе «Первобытное легковерие», разрабатывает идею об определенном элементе «притворства» (make - believe), который оказывается задействован во всех первобытных религиях.  «Дикарь, - пишет Маретт, - является хорошим актером, который может быть полностью поглощен своей ролью, подобно играющему ребенку; и также, подобно ребенку, он еще и хороший зритель, который может быть до смерти напуган ревом того, кто, как он прекрасно знает, не является «настоящим» львом». [5]

«Рассматривая всю сферу так называемой первобытной культуры, как игровую сферу, - говорит в заключение Хёйзинга, - мы прокладываем путь к более непосредственному и более общему пониманию ее характера, чем любой самый скрупулезный психологический или социологический анализ может предложить». [6] И я полностью и от всей души согласен с этим мнением, добавив от себя только то, что мы должны расширить применение данного соображение на всю область рассматриваемого нами предмета.

В римско-католической мессе, например, когда священник, цитируя слова Христа на Тайной Вечере, произносит формулу освящения – с особой торжественностью – сначала над облаткой (Hoc est enim Corpus meum: «сие есть Тело Мое»), затем над чашей с вином (Hic est enim Calix Sanguinis mei, novi et aeterni Testamenti: Mysterium fidei: qui pro vobis et pro multis effundetur in remissionem peccatorum «ибо это есть чаша Крови Моей, нового и вечного завета: Тайна веры: которая за вас и за многих прольется во отпущение грехов»), можно предположить, что хлеб и вино стали телом и кровью Христа, что каждый кусочек облатки и каждая капля вина являются живым Спасителем мира. Таинство, так сказать, не создается как всего лишь отсылка, знак или символ, необходимый для того, чтобы побудить  нас к мыслительному процессу, но является самим Богом, Создателем, Судьей, Спасителем Вселенной, воздействующим непосредственно на нас прямо здесь и сейчас, чтобы освободить наши души (созданные по Его подобию) от последствий грехопадения Адама и Евы в Эдемском Саду (который, как мы то допускаем, существовал как географический факт).

Аналогично, в Индии считается, что в ответ на освященные формулы, божества милостиво спустятся, чтобы влить свою божественную сущность в образы храма, которые, в таком случае, называются их пьедесталом или местом (pītha). Также возможно, - и в некоторых индийских сектах даже ожидается, - что сам человек должен стать таким местом божества. В Гандхарва Тантре написано, например, что «Тот, кто сам не является божеством, не может успешно поклоняться божеству»; и снова, «Став божеством, необходимо предложить божеству жертву» [7].

Более того, для действительно талантливого игрока, возможно обнаружить, что абсолютно все стало телом бога, или станет возможным раскрыть вездесущность Бога, как основу всего сущего. Среди бесед бенгальского духовного мастера девятнадцатого столетия, Рамакришны, есть один пассаж, в котором он описывает подобный опыт. «Однажды, - говорит он – мне внезапно открылось, что все является Чистым Духом. Посуда для поклонения, алтарь, дверь – все Чистый Дух. Люди, животные, всё живое – все Чистый Дух. Затем, как сумасшедший, я начал посыпать цветами все вокруг. Я поклонялся всему, что я видел». [8]

Вера – или по крайней мере игра в веру – первый шаг в направлении к подобной божественной одержимости. Хроники святых изобилуют записями об их долгих испытаниях сложными практиками, которые предшествовали моментам, когда их «уносило прочь»;  и мы также имеем более спонтанные религиозные игры и упражнения народа, чтобы проиллюстрировать задействованный здесь принцип. Дух фестиваля, церковного праздника религиозного обряда, требует того, чтобы привычное отношение к мирским заботам было временно отложено в пользу определенного настроения маскарада. Мир увешан флагами. Или в религиозных святилищах – храмах и соборах, где в воздухе постоянно витает чувство святости – логике холодного, жесткого факта не должно быть позволено вторгаться и портить созданное данным местом очарование. Иноверец, шпильбрехер*(«spoil sport»), позитивист – те, кто не может или не собирается играть, должны держаться в стороне от игры. Отсюда происходят фигуры стражей, стоящих с каждой стороны у входов в святые места: львы, быки, или внушающие страх воины с оружием наготове. Они находятся там, чтобы не пускать «шпильбрехеров», адвокатов аристотелевской логики, для которых А никогда не может являться В; для которых актер никогда не должен потеряться в своей роли; для которых маска, образ, святое причастие, дерево, или животное не могут стать Богом, но только отсылают к нему. Подобные тяжелые умы должны оставаться вне игры. Ибо вся суть посещения святилища или участия в празднестве заключается в том, что человек должен быть охвачен состоянием, известным в Индии как «другой ум» (санскр. anya-manas: рассеянность, одержимость духом), когда человек «вне себя», завороженный, когда логика привычного самообладания пересиливается логикой «неразобщенности» («indissociation») – в которой А является В, и С также является В.

«Однажды, - рассказывает Рамакришна, - поклоняясь Шиве, я собирался положить лист билвы на голову статуи, как мне вдруг открылось, что вся вселенная есть Шива. На другой день я срывал цветы и вдруг осознал, что каждое растение было букетом, украшающим универсальную форму Бога. С того момента я перестал срывать цветы. Я смотрел и на людей подобным образом. Когда я вижу человека, я вижу, что это есть Сам Бог, который ходит по земле, раскачиваясь туда и сюда, как будто подушка качающаяся на волнах».[9]

     С такой точки зрения вселенная является местом (pitha) божества и его взгляд на обычное состояния сознания человека исключает наше существование. Но участвуя в игре богов, мы делаем шаг в направлении этой реальности – которая, в конечном счете, является реальностью нас самих. Отсюда возникает чувство восторга, ощущение обновления, гармонии и воссоздания (re-creation). В случае святого, игра приводит к захваченности переживанием – как и в случае с маленькой девочкой, для которой спичка стала ведьмой. Привычная ориентировка в реальности может быть утеряна и ум оказывается поглощен иным состоянием. В этом случае становится невозможным вернуться к другой игре, игре в жизнь в мiре. Такие люди одержимы Богом; это все, что они знают и все, что им нужно знать.  Они даже могут заразить целые сообщества, чтобы люди, вдохновленные их одержимостью, могли так же разрушить контакт с внешним миром и отвергнуть его как нереальный, или как злой. Светская жизнь тогда может быть воспринята как впадение в грех, уход от  благодати участия в празднестве Бога.

     Но есть и другой подход, согласно которому можно признавать красоту и любить оба мира: а именно, lila, «игра», так это называется на Востоке. Мир при этом не осуждается и не избегается как греховный; человек добровольно входит в него как в игру или танец, где играет дух.                                                           

     Рамакришна закрыл глаза. «И только так?» сказал он. «Бог существует только, когда глаза закрыты, и исчезает, когда глаза открываются?» Он открыл глаза. «Игра принадлежит Ему, кому принадлежит Вечность, и Вечность для Него, кому принадлежит Игра… . Некоторые люди забираются на седьмой этаж здания и не могут спуститься вниз; но некоторые взбираются на самый верх и, затем, по собственному желанию, посещают нижние этажи». [10]

     Тогда встает только один вопрос: Насколько низко можно спуститься или высоко подняться без утраты смысла игры? Профессор Хёйзинга в вышеупомянутой работе указывает на то, что в японском языке глагол asobu, который относится к игре в целом – отдыху, расслаблению, развлечению, поездке или прогулке, азартным играм, лежанию без дела, пребыванию в праздности, - также означает учебу в университете или занятия с учителем;  так же оно означает военную игру; и, наконец, - участие в очень строгих формальностях чайной церемонии. Он продолжает:

Необычайная серьезность японского жизненного идеала маскируется представлением, что это всего лишь игра. Подобно chevalerie (рыцарство) христианского Средневековья, японское bushido полностью оказывалось в сфере игры, проявляло себя в игровых формах. Язык сохраняет это представление в asobasé-kotobâ, то есть в учтивой речи, дословно — игровом языке, употребляемом в разговоре с лицами более высокими по своему статусу. Высшие классы, предположительно, чем бы они ни занимались, делают всё играя. «Вы прибываете в Токио», произнесенное с учтивостью, в буквальном переводе звучит как «вы играете прибытие в Токио». Подобным же образом «я слыхала, что ваш отец умер» превращается в «я слыхала, что господин ваш отец сыграл свою смерть». Высокопоставленная персона видится на такой высоте, где ее поступками движет лишь желаемое ею самой удовольствие. [11]

С этой в высшей степени аристократической точки зрения, любое состояние захваченности жизнью или же богами должно представлять собой снижение или падение духовного niveau (уровня), это вульгаризация игры. Благородство духа есть благоволение – или способность – играть, будь то на небе или на земле. И это, как я понимаю, это noblesse oblige, всегда являвшееся неотъемлемой чертой аристократии, было добродетелью (άρeτή) греческих поэтов, художников и философов, для которых боги были такой же истиной, как и поэзия. Мы также можем считать это первобытной (и истинной) мифологической точкой зрения, в противоположность более тяжелой позитивистской; причем последняя представлена религиозным опытом, где влияние демона, (достигающего сознания от места своего рождения на уровне чувств), принимается за объективную реальность. С другой стороны эта точка зрения представлена наукой и политической экономикой, для которых объективно реальны только измеряемые факты. Поскольку, если это правда, то, что сказал греческий философ Антисфен (р. 444 до н.э.),  - «Бог ни на что не похож, следовательно, его нельзя понять при помощи образов», [12] или, как мы можем прочесть в индийских Упнишадах,

Это отлично от познанного

И, более того, выше непознанного! [13]

тогда следует признать, в качестве основного принципа нашей естественной истории богов и героев, что всякий раз, когда миф воспринимается буквально, его смысл извращается; но также, аналогично, всякий раз, когда он оказывается отвержен лишь как священническое надувательство или признак неразвитого интеллекта, истина ускользает от нас через другую дверь.

Итак, что же это за смысл мы пытаемся найти, если он находится ни там и ни здесь?

Кант, в «Пролегоменах ко всякой будущей метафизике» утверждает, что все наше мышление относительно вещей возможно только путем аналогии. «Нашим слабым понятиям будет соответствовать следующее выражение: мы мыслим себе мир так, как если бы он по своему существованию и внутреннему назначению происходил от некоего высшего разума».[14]

Подобная игра «как если бы» освобождает наш ум и дух, с одной стороны от презумпции теологии, которая претендует на знание божественных законов, и, с другой стороны, от оков разума, чьи законы не выходят за горизонт человеческого опыта.

Я готов принять слова Канта, поскольку они представляют точку зрения значительного метафизика. И применив их к фестивальным играм и  к только что рассмотренным отношениям – от масок до освящённых облаток и образа храма, пресуществившегося человека и пресуществившегося мира – я могу видеть, или верю, что вижу, что этот принцип освобождения действует повсюду подобно алхимии «как будто», и посредством этого воздействие всей так называемой «реальности» на психику оказывается пресуществленным. Состояние игры и восторженная завороженность, возникающая из нее, представляют собой, таким образом, скорее шаг в направление к неизбежной истине, чем в сторону от нее;  и вера – допущение веры, что не есть собственно вера - это первый шаг к более глубокой вовлеченности, которую дает празднество в общей воле к жизни, воле, которая в своем метафизическом аспекте предшествует всем законам жизни и является их создателем.

   Мрачная тяжесть мира – как жизни на земле, так и смерти, небес и преисподней – растворяется, и дух освобождается, не от чего-то, ибо ему не от чего освобождаться кроме слишком твердой веры в миф, но для чего-то, чего-то свежего и нового, спонтанного действия.

С позиции секулярного человека (Homo sapiens), так сказать, мы должны войти в игровую сферу празднества, допускающего игру в веру, где правят веселье, радость и восторг. Законы жизни во времени и пространстве – экономика, политика и даже мораль – вслед за этим распадутся. После чего вновь созданные этим возвращением в рай до грехопадения, до познания добра и зла, правильного и неправильного, истинного и ложного, веры и неверия, мы должны принести мировоззрение и дух человека играющего (Homo ludens) обратно в жизнь; как в игре детей, где, не страшась банальной действительности и скудных возможностей жизни, спонтанный порыв духа к тому, чтобы отождествлять себя чем-то иным, отличным от себя самого, просто для чистой радости игры, пресуществляет мир – в котором, на самом деле, все не так уж реально или постоянно, ужасно, важно или логично, как это может показаться.

     *Участник игры, который действует вопреки правилам или обходит их, нарушитель игры.

l.Mann, "Freud and the Future."
2. Leo Frobenius, Paideuma, Umrisse einer Kultur- und Seelenlehre, 3 Aufl. (Frankfurt, 1928), pp. 143-45.
3. J. Huizinga, Homo Ludens, translated by R. F. C.Hull (London: Routledge and Kegan Paul, 1949), p. 5.
4. Ibid., p. 22.
5. Ibid., p. 23.
6. Ibid., p. 25.
7. Heinrich Zimmer, Philosophies of
India, ed. Joseph Campbell (New
York: Pantheon Books, The Bollingen Series XXVI, 1951).

 

8. Swami Nikhilananda. translator, The Gospel of Sri Ramakrishna
(New York: Ramakrishna-Vivekananda Center, 1942), p. 396.
9. Ibid.
10. Ibid., pp. 778-79.
11. Huizinga, op. cit., pp. 34-35.
12. Cited by Clement of Alexandria,
Exhortation to the Greeks, p.61 P.
13. Kena Upanişad 1.3.
14. Immanuel Kant, Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können, paragraph 58.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

мифология, юнгианская культурология

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"