Эдипов комплекс Отца в иудеохристианстве

Александр Рычков.

Эдипов комплекс Отца в иудеохристианстве и безотцовщина гностических христиан (от Бодрийяра к Лакану).

Размышления гностика над книгой: Жак Лакан. Имена-Отца. М.: «Гнозис»-«Логос». 2006.

Ура! Доктор «тронулся»!

(Г. Горин. «Дом, который построил Свифт»).

Анализ – это правильно организованный бред.

И в самом деле, если то предельное, о чём едва можно говорить и что мы именуемл ю б о в ь ю, имеет какой-то смысл, то смысл это следующий: любовь – это полное совпадение реальности и символа, составляющих вместе единое целое.

(Ж. Лакан «Символическое, Воображаемое и Реальное»)

Перечитывая валентинианские гностические тексты ранних христиан с точки зрения психоанализа, рано или поздно приходишь к парадоксальному, на первый взгляд, выводу о том, что христианский гностицизм — это попытка реставрации главенства в жизни Внутреннего «пневматического» человека Женского Божества: синтеза архаичных матриархальных пластов мировоззрения древних греков и иудейской Шехины, в религиозном мифологическом сознании древних отделившейся как Мудрость Б-га от него еще в угаритские времена, как показал недавно акад. Вяч. Вс. Иванов на примере словообразовательной трансформации угарит. hakamu «мудрый» (о боге Эле) в hakamt «Мудрость (Эля)», уже приближающуюся в инвокации к привычному нам Hokmah, Hakhamoth=Hokmoth или гностическому имени падшей в земное Софии — «Ахамот»: «Традиция, продолжавшаяся в раннегностическом учении о Софии, как теперь установлено, имеет более древние корни < ...> Эта традиция, продолжаемая отчасти и в раннегностическом понимании Софии, (ср. Кодекс Юнга), может отражать ту древнеханаанейскую, в которой «мудрость» (угарит. hkmt) сопутствовала» Элю» (Вяч. Вс. Иванов. Блок и Стриндберг // Избр. труды по семиотике и истории культуры, том 2. М., 2000. С. 132)

Отцу гностики отводят незавидную роль внешнего устроительства мира и оформления «внешнего человека». Причём, в глазах гностиков, земной мир построен этим Отцом и его сподручными архонтами настолько нелепо и плохо, в череде ветхозаветного насилия, инцеста и убийств, что все Высокие и лучшие качества в духовном человеке,- «красота внутреннего человека»,- признаются, как дар Матери (Софии и её «дочерей»). Творец локального материального «неба и земли» оказывается ненавистным отчимом, а праотец, как Истинный Отец, породивший эоны Плеромы и создавший проект мира, оказывается недостижим, согласно гностическим космогоническим мифам, даже самой Софией, не добившейся вступления с ним в инцестуальную связь.

Эдиповы запретительные глубинные либидинальные структуры психики препятствуют тому, что Августин называл «внутренним нисхождением души к Богу», поскольку в еврохристианском каноническом сознании образ Бога символически связан с атрибутами Отца. Содержащее иудеохристианский ветхозаветный канон, такое «каноничное» христианство оказывается фаллично и патриархально в своём символьном основании. Или, в понятиях постмодерна: «Фаллическая полноценность имени Бога распространилась для нас на всю протяжённость дискурса» (Бодрияр Ж. Символический обмен и смерть. С. 347). «Слово Отца – это фокус, защищающий от смертельного слияния в желании матери. Без фаллоса нет и спасения. Никуда не деться от этого Закона, от блокирующей субъекта символической инстанции‹…› без этого фаллического опосредования субъект не способен к вытеснению, не имеет доступа даже к символическому и впадает в психоз» (Id., С. 249). Таков «диагноз» Бодрийяра окружающей его эдипальной европейской цивилизации. Обращаясь к неэдипальным отношениям, рассматриваемым на примере первобытных обществ, Бодрияр отмечает, однако, что их,- кажущееся с точки зрения европейца,- «тихое помешательство» и «психоз может скрывать в себе и более радикальный смысл, более радикальную символичность, нежели мы могли разглядеть до сих пор под эгидой психоанализа. Да, эти общества имеют доступ к символическому. ‹…›В этом они гораздо менее психотичны, чем наше, современное общество, за которым любезно сохраняют эпитет «невротическое» и которое по нашему же собственному определению постепенно становится «психотическим», то есть полностью утрачивает доступ к символическому» (Id., С. 249).

Итак, обращаясь в себе к тому зерну, что есть Искра Божественного Света, первоначальный иудеохристианский гнозис сталкивается с вытеснением и кастрацией, препятствующими символической инициации не только гностического неофита, но и самого «матёрого» потомка Софии и Сима. Таким образом, на первых же шагах развития гностического христианства, его сторонники оказываются перед необходимостью преодоления вносимого следами иудаизма эдипального демиургического Вета в собственной душе на интроверсированном пути нисхождения к «её центру», каксвязующей частице изначального Всеединства, агентства «Единого и Всё» в человеке. Поистине, велики у гностических «первопроходцев» должны были быть сила мистических интуиций и мастерство медитативного выявления в «пещерной Тишине» отстранённости настоящих и возможных в будущем «камней преткновения» гнозиса Божественного в образах индивидуального и коллективного бессознательного! Созданные ими, в конечном итоге, из «внутреннего опыта» гностические мифы, персонифицированная космогония и философия сравнимы, по силе «откровения о ещё неслышимых другими ритмах», разве что с пророческой поэзией! Не случайно и ныне, в претендующих на преемственность гностических обществах XXI века, основные мифологические откровения поются на совместных собраниях как стихотворные гимны…

И здесь мы находим один из узлов изначального расхождения ортодоксально-диалектичного и гностического мышления как таковых, поскольку последнее имеет иные латентные и манифестируемые фантазмы и мифологизированные архетипичные символы, в которых Отцы-гностики прибегают к, так сказать, значимостной «гендерной рокировке» и умалению эголитарной экстраверсии, поскольку, как метко сказано в одной розенкрейцерской метафоре, «голос Розы слышен лишь когда умолкает Эго». Отличие иудео-христианского и гностико-христианского путей пересторойки мышления отчётливо выявляется и на уровне отношения к Отцу, поскольку открыто манифестируемое, проявленное бессознательное перестаёт таковым быть, и, следовательно, прекращает бытиё гностика, как «потомка Эдипа», к которому более не приложима ветхозаветная притча о том, как «отцы ели виноград, а у детей на губах оскомина».

Гностики «ушли из дома наполовину»: девальвировав Отца как Отчима, они не смогли «поднять руку на Мать». И в этом, по мнению автора, пожалуй, главное отличие европейского гностического мышления от «очищеных» от гендера и семейных запретительных комплексов восточных манифестационистских религиозно-философских путей гностического мышления и тантрического гнозиса. Отголоски этого видны и сегодня: наиболее обоснованно претендующие на «гностическую преемственность» течения эзотерического христианства — вместо Ветхого Завета используют метафоры и символику «Пистис Софии»: как, например, «философия розенкрейцерства ХХ-го века» у Яна ван Рэйкенборга (Ян ван Рэйкенборг. Экклесия Пистис Софии//Откровение гнозиса в наши дни. С.-Пб.: RozekruisPers, 1997 г. С. 169-196).

Говоря об именах Бога в вышецитированных размышлениях,Бодриярsapientisat исходит из лакановского психоаналитического контекста постмодернистского понимания канонического христианского менталитета «европейского человека». Действительно, современные «психоаналитическая философия» люблянской школы и дискурс-анализ оказываются невозможны без привлечения лакановских концепций имён Отца, на которых следует остановиться внимательнее и нам.

Для «отца психоаналитического постмодернизма» тема соотнесённости ветхозаветной мифологии с эдиповым комплексом европейского сознания оказалась роковой. По воле случая, именно перед посвящённым Именам-Отца семинаром, в начале 50-х годов ХХ века, он был на десятилетие вычеркнут из списка дидактиков (облечённых правом обучать психоаналитиков) Французского психоаналитического общества. Сам Лакан, признававший пифагорейскую мистику нумерологии, на Неапольской лекции «Промах субъекта якобы знающего» (1967 г.) высказал своё отношение к этой теме со всей определённостью:

Место Бога-Отца – это то самое место, которое я обозначил как Имя-Отца и предполагал в семинаре, который должен был стать у меня по счёту тринадцатым (одиннадцатым в госпитале святой Анны), проиллюстрировать, когда отыгрывание моих коллег по психоанализу вынудило меня положить ему конец после первой же лекции. Я никогда уже не вернусь к этой теме, так как рассматриваю случившееся как знак того, что снимать эту печать для психоанализа ещё рано»

(Жак Лакан. Имена-Отца. М.: «Гнозис»-«Логос». 2006. С. 84).

Тем не менее, дидактиком Лакан прекратил считаться официально уже после прочтения своего тринадцатого семинара, опубликованного, правда, лишь после его смерти. И, по мнению автора, дальнейшая психоаналитическая деконструкция христианской мифологии в грамматологическом ключе оказывается невозможной без отступления к некоторым малоизвестным лакановским «преждевременным» идеям, высказанным на злополучном семинаре, посвящённом тому метафизическому психоаналитическому факту, что «мы с вами имеем сына и двух отцов в придачу» [Id.С.77]:

Уже в самом основании церковной традиции прослеживается ответвление, уходящее по ту сторону положенной Фрейдом в форме мифа об убийстве отца границы, ответвление бесконечно более глубокое и структурно укоренённое. ‹…› Некоторые из вас знают, что я был и остаюсь, ещё с подросткового возраста, прилежным читателем Блаженного Августина. Правда, трактат Detrinitate я открыл для себя довольно поздно ‹…› [С. 60] В зрительном влечении субъект одержим миром как спектаклем. ‹…› Субъект увлечён спектаклем, он радуется, он ликует. Это то самое, что Блаженный Августин, в тексте, с которым я с удовольствием познакомил бы вас, очень тонко обличает как похоть очей. Субъект полагает, будто желает, потому что он видит себя желанным, не замечая при этом, что то, что Другой хочет у него вырвать,- это его взгляд. ‹…› [С. 64] Я не закончил ещё рассказ о зрительном влечении, но хочу задержаться здесь, чтобы обратить ваше внимание на событие, способное преодолеть, рассеять обман, заключенный в фантазме, который нам, аналитикам, прекрасно известен в форме, описанной мной на моём семинаре по переносу и названный мною алагмой – фантазме, представляющем собой вершину того заблуждения, в которое субъект в отношении своего желания может впасть. Алагма – это объект, на который направлено, по мнению субъекта, его желание, и в котором заблуждение субъекта относительно объекта как причины желания достигает крайней степени. Такова лихорадка, снедающая Алкивиада. Это и объясняет ответ Сократа – позаботься о своей душе. Что означает: ‹…› Пойми, что функция этого объекта не в том, чтобы служить тебе целью, а в том, чтобы послужить причиной твоей смерти, и, поняв, распрощайся с ним. Это всего лишь твой образ. Сделав это, Ты познаешь пути своего желания. ‹…› [С. 65]

Не попробовать ли нам проникнуть по ту сторону имени и голоса, воспользовавшись в качестве ориентира тем, что содержит миф в открытом нами регистре – регистре, границами которого служат три термина: наслаждение, желание, объект? ‹…› Но если перед нами описание нормального процесса формирования желания у ребёнка, то естественно спросить, почему в результате дело кончается скорее всего неврозом? ‹…› Дело в том, что извращение [Лакан имеет в виду инцестуальные комплексы – авт.] представляет собой не что иное, как загнанную в угол, понятую буквально функцию Отца, Верховного Существа. Предвечный Бог, чьё – не наслаждение, нет, ибо наслаждение всегда остаётся неисследимым и скрытым – чьё желание, заинтересованное в устроении мира, взято буквально – вот то начало, в котором извращенец, заставляя свою тревогу застыть, накрепко утверждается. ‹…› Невроз неотделим в наших глазах от бегства перед желанием отца, которое субъект подменяет его требованием. Что касается мистицизма, то во всех традициях, кроме той, с которой я собираюсь вас познакомить и где люди, говоря об этом, испытывают неловкость, он может представлять собой всё что угодно – исследование, построение, аскетическую практику, восхищение на небо – лишь бы это погружало субъекта в наслаждение Бога. В иудейском же мистицизме, вплоть до христианской любви, а тем более в неврозе, запечатлены, напротив, следы, оставленные желанием Бога – именно оно является в данном случае стержнем ‹…› иудео-христианской традиции. Дело в том, что содержанием этой традиции является не наслаждение, а желание Бога, того Бога, который говорил с Моисеем. [С. 70-71] Именно в этом ключ к тайне отвращения иудейской традиции к повсеместно распространённой ненавистной еврейству практике метафизическо-сексуальных ритуалов, в которой община приобщается во время праздника к наслаждению Бога. Иудаизм же, напротив, ценит ту бездну, что отделяет желание от наслаждения. Символ этой бездны мы обнаружим в том же контексте – в контексте отношений, связывающих ElShaddaï [по Лакану, ссылающемуся на «Завещение» Б. Паскаля, это имя «Бога Авраама, Исаака и Иакова, а не философов и учёных» – авт.] c Авраамом. Именно здесь берёт впервые своё начало закон обрезания – закон, по которому клочок отрезанной плоти знаменует союз избранного народа с желанием избравшего его.

Нельзя не отметить, попутно, блестящую психоаналитическую интерпретацию того, что ныне именуют креационистским мироощущением семитских религий, в т.ч. стержнем иудеохристианства, даваемую Лаканом через дифференциацию сопричастности к наслаждению или желанию Отца. «В этом ключ к тайне отвращения иудейской традиции» к метафизическо-сексуальной культуре гностических общин. В отношении Бога, «иудаизм … ценит ту бездну, что отделяет желание от наслаждения». Однако, и присущий иудеохристианской цивилизации «невроз неотделим в наших глазах от бегства перед желанием отца…». «Следы, оставленные желанием Бога» оказываются, по Лакану, невротизирующим стержнем «иудео-христианской традиции». О значимости для Лакана пристального изучения иудеохристианских корней темы Имён-Отца может свидетельствовать хотя бы тот факт, что, как он сам признаётся во время семинара, для его подготовки потребовалось неоднолетнее изучение Лаканом древнееврейского языка и чтение им Библии в подлиннике. По мнению Лакана, нарциссические отношения узнавания отражения самого себя в другом вызывают в субъекте «потребность утвердить пункт, который послужил бы опорой чему-то трансцендентному. Это и есть другой как таковой» («Символическое, Воображаемое и Реальное» Id., С. 41). Эдиповы отношения выстраиваются из символов. У Лакана «речь идёт о тех точках, где символ формирует человеческую реальность, где он создаёт то человеческое измерение, на котором натаивает то и дело Фрейд …».

Всё это не обладает в человеческой реальности чувственной очевидностью. Всё это сконструировано, причём сконструировано весьма примитивным образом, определёнными символическими отношениями, которые могут затем, задним числом, найти в реальности своё подтверждение. Отец действительно оказывается родителем. Но имя отца создаёт функцию отца прежде, чем мы достоверно узнаём об источнике рождения. ‹…› То, что является собственно символическим – в том числе символы самые примитивные, — вводит в человеческую реальность что-то иное, отличное от неё, формируя те первые предметы, по отношению к которым можно говорить об истине. ‹…› Создание символов осуществляет введение в реальность животную реальности иной, новой [Id., С. 44]

В конечном итоге, по Лакану, у субъекта иудеохристианского мировоззрения, оказывается чуть ли не три отца. Реальный отец, как несущий Закон трансцендентальный Другой. Бог-Отец Сущего, который есть Сущее и, наконец, Бог-Отец Бытия, который есть Бытиё. Всё это, впрочем, определённо сближает его ветхозаветный мифоанализ с гностическими представлениями.

«В шестой главе Исхода Элогим, обращаясь к Моисею из неопалимой купины – которую следует представлять себе как его тело ‹…› говорит ему следующее: Когда придёшь к сынам Израилевым, скажешь им, что я зовусь Ehyehacherehyeh, Я есмь то, что я есмь. Я есмь – второе я есмь лишь сопровождает первое. Это Я есмь нельзя понять здесь понять иначе, кроме как Имя: Я есмь. Но не под этим именем, говорит Элогим Моисею, открылся я вашим предкам. ‹…› Бог, открывшийся Аврааму, Исааку и Иакову, сделал это под Именем ‹…› Эль Шаддай. יִרשּ אּ. Греки‹…› были более сведущи, нежели мы. Они перевели Ehyehacherehyeh не Я есмь тот, который есмь, как сделал это Августин, а Я есмь который есть, определив тем самым Бога как сущее, Éimitoon, Я есмь Сущий, а не как Бытиё, éinai. ‹…› Будучи греками, они были убеждены, что Бог – это Верховное Сущее. Я=Сущее. Людей не заставишь вот так вот, в единочасье, сменить мыслительные привычки. Очевидно, однако, что они не перевели ElShaddaï, как мы делаем это сейчас, словами Всемогущий, theAlmighty, они осторожно передали его какTheos – слово, которое использовано ими почти во всех случаях. Только для Shem, то есть Имени, которое я здесь зарёкся произносить, найдено ими другое наименование – Господь, Kirios. Но что такое ElShaddaï? ‹…› ElShaddaï не всемогущ ‹…› это тот, кто избирает, кто дает обетование и кто заключает под своим именем определённый союз, завет, передаваемый из поколения в поколения одним единственным способом – через baraka отца.

В своей знаменитой и проанализированной нами в первом посте книге «Символический обмен и смерть» (1976 г.) Жан Бодрийар задаётся вопросом о роли имен Отца и символического в первобытно-общинном обществе, «когда происходит обмен отцов, даримых, получаемых и передаваемых из поколения в поколение посвящённых в форме уже мёртвых и по прежнему живых предков». Размышляя о присущности эдипальных неврозов определённым цивилизационным путям, Бодрийяр дорасставляет за Лаканом «точки над и»:

Запрет инцеста лежит в основе брачных союзов между живыми. Инициация лежит в основе союза между живыми и мёртвыми. [C. 246] Центральным моментом символической операции является инициация ‹…› юношей пожирают предки, а затем земля рождает их вновь, подобно тому, как родила их мать. Будучи «убиты», посвящаемые попадают в руки своих инициатических, «культурных» родителей, получая от них наставление, лечение и воспитание (инициатическое рождение). ‹…› Непосвящённый ребенок родился лишь биологически, у него ещё есть только «реальные» отец и мать; чтобы стать социальным существом, ему нужно пройти через символическое событие инициатического рождения/смерти… [С. 242] В обществе, подчинённом закону предка, у индивида нет никакой возможности убить отца, который всегда уже мёртв, и по прежнему жив в обычаях Древних [С. 247] (цитата из книги Э. Ортиг «Африканский Эдип» — авт.). Действительно, «символическая функция» в первобытных обществах строится не на законе Отца и индивидуально-психическом принципе реальности, а на принципе изначально коллективном, на коллективном процессе обменов. Мы видели, как при инициации, в ходе социальногопроцесса разрешаются биологические фигуры родства, уступая место символическим фигурам инициатических родителей, отсылающих к социуму, то есть ко всем отцам и матерям клана, а в пределе и к его мертвым отцам-предкам и к его матери-земле. Инстанция Отца здесь не проявляется, разрешаясь в коллективе братьев-соперников (посвящённых). «Агрессивность смещается по горизонтали, как соперничество между братьями, сверхкомпенсируемое сильнейшей солидарностью» (Ортиг), — почему же «смещается»? А разве «нормально» она должна направляться на Отца? Принципу Эдипа, который соответствует негативному аспекту запрета на инцест (запрету на мать, налагаемому отцом), противостоит в позитивном плане принцип обмена сестёр между братьями – в центре всего механизма здесь сестра, а не мать ‹…› То есть это не десоциализированный эдиповский треугольник, не замкнутая семейная структура, санкционированная запретом и господствующим Словом Отца, а принцип обмена между равными ‹…› При первобытном строе, где всё распределяется и разрешается социально, нигде не возникает биологическая триада семьи, психически сверхдетерминированная, дублируемая в психике узлом фантазмов и вдобавок увенчанная четвёртым, чисто «символическим» элементом – фаллосом, «совершенно необходимым, чтобы вывести отношение на уровень речи и сделать его законом взаимопризнания между субъектами». Действительно, именно здесь для нас (по крайней мере, в психоаналитической теории) записано имя Отца, означающее Закона, который единственно даёт доступ к обмену. ‹…› Первобытные общества — ‹…› не ведают действия этого Закона и вытекающей из него структуры вытеснения и бессознательного. Для нас это просто жестокое средство списать их с диагнозом тихого помешательства ‹…› Да, эти общества имеют доступ к символическому. Нет, они не имеют к нему доступа через незыблемый Закон, чьи контуры совпадают с очертаниями самого общественного порядка, порядка Отца, Вождя, Означающего и Власти. Символическое у них не является инстанцией, доступ к которой регулируется посредством Фаллоса – фигуры, метонимически олицетворяющей в себе вообще все фигуры Закона. Символическое – это сам цикл обменов ‹…› неподвластный юрисдикции двух инстанций – вытеснено-психической и трансцендентно-социальной.

Теперь мы можем понять гностиков с психоаналитической позиции. Действительно, перенос акцента на женскую сущность, как истинной породительницы Сущего, должен был вызвать в душе гностиков яростный протест против ветхозаветного социально-трансцендентного Закона лже-Отца Демиурга-насильника, домогающегося инцеста с собственной матерью — Софией. Изменение отношения к ПервоОтцу ведет к тому, что гностическая община отрицает Закон Брака, данный Богом видимой Земли Ялдаваофом дляветхого человека, низвергая его из души вместе с девальвацией Законодателя-Демиурга. Эдипов комплекс снимается у гностиков тем, что член общины воспитывается не в «местячковом» эдипальном треугольнике биологической семьи, но и в череде гностических инициаций инициатическими родителями, отсылающими душу неофита к опыту прошлых жизней и гнозису дарованной пра-Матерью Софией искры божественного духа. В гностической общине психоаналитические смещения у её членов происходят именно так, как это описано у Бодрияра, за тем лишь исключением, что такая первохристианская общинане оказывается социокультурной регрессией к первобытнообщинному матриархальному промискуитету вследствие незаметного со стороны ньюанса. Для гностика пра-Матерью выступает не индивидуально-архетипичная Мать-сыра-Земля, Земля предков, с которыми он через юнгианское возвращение к лону вступает в общение, но даровавшая его реинкарнирующей душе бессмертный дух Небесная Мать,- архетипичный миф гностического коллективного бессознательного,- и, оглядываясь на отцов-предков, гностик во многих из них вспоминает самого себя…

Итак, в гностицизме эдиповы парадигмы фрейдизма не работают, точнее – работают по-другому. Обращаясь к модели Бодрияра, мы можем понять, что не случайно в русской религиозной философии София появляется тогда, когда начинает разрабатываться коллективистско-трансцендентная идея соборности, где эдипова инстанция Отца сменяется «братским вызовом и взаимностью», соперничеством равных в росте на ином, культурно-духовном поле, где факт пути внутреннего человека оказывается порой важнее фактов внешней биографии. Принимающему Промысел «совершенному» гностику, как исполнение предназначения, записанного в Книге Имён Бога, оказываются действительно важны и совершенно другие значимости, чем фантазмы бессознательного набивающего впрок житницы патриарха. Эдиповский треугольник, таким образом, сродственен иудеохристианскому ветхозаветному пути семейного Закона, и подвергается смещению при возникновении отрицающих ветхозаветные устои брака иных семейных и воспитательно-инициатических структур, как то пытались апробировать в своих общинах заклеймённые за развратное отступничество иудеохристианской ортодоксией гностики.

Неврозы психики и фрустрация бессознательного появляется в классическом европейском обществе иудеохристианского Закона в результате вытеснения того, что в иных типах первохристианских общин солидарно разыгрывалось, либо открыто манифестировалось, как например презрительная ненависть к Демиургу, и делание Ему «на зло», поскольку эдипов отцовско-фаллический треугольник Закона сменялся софийным мироощущением постепенно, не за одно поколение. Следует отметить и то, что отделение Божественного ПервоОтца, «Единого и Всё», вне сексуальности эдипова треугольника — оказалось возможным у гностиков лишь после развития представлений о иерархичности мироздания. В софийной же мифологии бессознательные инцестуальные мотивы, касающиеся Матери, также нашли шокирующее для ортодоксов всех веков открытое проявление, что привело в психике самих гностиков к их смещению или снятию как бессознательного управляющего поведением механизма. Об этом недооцениваемом феномене утраты в психике движущей силы латентно-вытесненного в бессознательное при его проявлении, «экстериоризировании», когда «знаки получают открытое разрешение», также мы находим «созвучие» гностической практики с теоретическим анализом первобытных общин у Бодрияра:.

Когда бессознательное «объявляется», становится явной и артикулированной структурой, то это вовсе никакое не бессознательное – психические структуры, основанные на вытеснении, уже не имеют смысла при такой ритуальной, а не психической организации, где знаки получают открытое разрешение. При переходе от латентного к явному и от явного к латентному всё меняется. [С. 254] Таким образом, ритуал во всём становится отличен от фантазма, миф – от бессознательного. Любые аналогии между ними, которыми увлечённо занимаются антропология и психоанализ, представляют собой глубочайшую мистификацию. [С. 253].

Этот бодрияровский вывод окажется для нас незаменимым подспорьем при выборе методов деконструкции проявленно-эдипальных гностических мифов, которые соотносятся с человеческой психикой через иную область символического, чем в канонической иудеохристианской фаллогоцентрической культуре Закона Отца. И в которой, по убеждению Бодрияра:

«В каждом из «глаголов» бессознательного предполагаются характерные для психоанализа разрыв, разлом, раздел, разгул чувства вины, разыгрывание и повторение запрета. Напротив того, в «глаголах» символического предполагаются обратимость, бесконечные циклические взаимопереходы». (Id., С. 253). Следует учитывать, что символические процессы (обратимость, анаграмматическое рассеяние, безостаточное растворение) вовсе не совпадают с первичными процессами (сдвигом, сгущением, вытеснением). Они противоположны им, хотя те и другие противоположны логическому дискурсу смысла. Это их специфическое отличие, (которое относится также и к наслаждению) ведёт к тому, что сновидение, оплошное действие, острота – не то же самое, что произведение искусства или стихи. Это различие символического и либидинального бессознательного сегодня в значительной мере скрадывается в силу привилигированного положения психоанализа, но его необходимо восстановить – запретить психоанализу вторгаться туда, где ему нечего сказать: о поэзии (художественном творчестве), символическом, антропологии (первобытных обществ) ни Фрейд, ни Маркс не смогли сказать ничего, кроме как редукционистски сводя эти области один – к способу производства, другой – к вытеснению и кастрации. ‹…› Эти их границы являются сегодня стратегическими пунктами любого революционного анализа. [С. 385].

Таким образом, анализируя гностическую мифологию в рамках современной философии постмодерна, мы должны учитывать замечания Лакана и Бодрийяра в том смысле, что имеем дело с другим типом мышления, в котором происходит мифологическое снятие оппозиций (термин Пятигорского), и освобождение через эти мифы от части невротических двойственных и амбивалентных вытесненных в бессознательное мифологических иудео-христианских креационистских первоисточников привычного для европейца вульгарно-диалектического мышления. Перед нами другой тип бытия-в-мире и экзистенции. Здесь не только нет отмеченной Лаканом для европейской цивилизации невротической тенденции перевеса означающего над означаемым, но и сама бинарная логика изменяется при переходе в регистр вскрытого эдипального уровня, направленного на собственное смещение и регрессивную «гендерную рокировку». То же отмечал в своей недавней книге «Диалог с безумием» (М.: Аграф, 2005. С. 18) и философ психоанализа Вадим Руднев:

Бинаризм отступает в сторону логической многозначности при регрессии в область доэдиповых отношений, пограничную или недифференцированную область «базисного дефекта», если воспользоваться выражением М. Балинга [Балинт 2002‹1967›]. На эдипальном уровне господствует субъект и два первичных объекта – отец и мать, один из которых образец для подражания (для девочки – мать. Для мальчика – отец) и одновременно соперник по любви (для мальчика в позитивном эдиповом комплексе – мать, для девочки – отец). Соответственно, если один объект идеализируется, то другой обесценивается. На уровне логики этому соответствуют значения истинности и ложности. Например, мать – «абсолютно хороший объект» (истина), отец – «абсолютно плохой объект» (ложность). При регрессии на уровень базисного дефекта остается субъект и один объект, как правило, мать. ‹…› «Язык взрослых» (М. Балинт) и язык эдипального уровня – это естественным образом язык бинарной логики.

Эдипально обусловленная значимость оценок именно в категориях бинарной логики ведёт, по мнению автора, к априорному приоритету в мышлении европейца так называемого диалектического мышления и «закона исключённого третьего», который, кстати говоря, как считает философ психоанализа Вадим Руднев, на внеэдипальном уровне или при смещении значимости в сторону одного лишь Родителя — по отношению к оценочному восприятию мира не действует.

Теперь, когда психоаналитический «обзорпроблемы» казалось бы исчерпан, определённой долей самоиронии можно заметить, что в дискурсе главы о фаллогоцентричных гендерных корнях экзо- и эзотерических ветвей христианской картины мира – мы не использовали ни одной публикации женщины! Таким образом, даже в размышлениях о софиологии гностического мышления, мы имеем, пока, лишь мужское Воображаемое женской психологической топики, архетипики и символики!

Из женщин, — наиболее известным и признанным врачом-психоаналитиком и философом постмодерна одновременно — можно уверенно считать Юлию Кристеву: нашу соплеменницу, эмигрировавшую во Францию из Болгарии. Без привлечения ее взгляда мы так и останемся центрированы в отвратительном для сознания вспомнившего истинную Родину гностика ветхозаветном Отчиме-насильнике европейского бессознательного.