Статья

Юнг и постъюнгианцы. Часть 1.

Эндрю Самуэлс

Юнг и постъюнгианцы

Посвящается Кэтрин

Предисловие

Замысел этой книги в своем развитии прошел три этапа, каждый предыдущий обусловил развитие следующего. Вначале я намеревался написать о том, как аналитическая психология развивалась после смерти Юнга в 1961 г. Но для этого было бы необходимо указать отправную точку для различных постьюнгианцев, работу которых я планировал рассмотреть. Поэтому возникла вторая идея: критическое изложение работ самого Юнга. На этом этапе, похоже, появился риск того, что проект может стать слишком узким, и мне показалось уместным провести ряд параллелей между юнгианской и постьюнгианской аналитической психологией и психоанализом. Эта третья идея породила еще одно направление: попытку представить Юнга как пионера, даже как основного предтечу изменений в психоаналитической теории и практике после 1930 г. Несмотря на то, что прямое воздействие Юнга не было значительным, мне показалось, что эта попытка может помочь преодолеть раз и навсегда пропасть недоверия, которая окружала Юнга.

Невозможно обобщить идеи других авторов без некоторого ущерба для их концепций. Я могу только принести свои извинения за это и добавить, что я надеюсь в конце концов вдохновить читателей на то, чтобы найти работы постьюнгианцев в их первоначальном виде, если они еще этого не сделали.

Эта книга не является упражнением в психобиографии. Я не просил ни у одного из упоминаемых авторов информации о них самих или об их отношении к Юнгу, поскольку уже было много основательных попыток показать связь между жизнью Юнга и его работой путем исследования основополагающих текстов, доступных в настоящее время, — таких, как его автобиография, письма и переписка с Фрейдом. Я был больше занят проблемами действительности и прикладными вопросами.

Существовали давние серьезные препятствия к тому, чтобы юнгианская психология получила признание как в общей культуре, так и в более узких профессиональных кругах; о них говорится подробно в этой книге. Но недавно произошло то, что изменило существующее положение дел. В настоящее время во всем мире насчитывается более 1000 юнгианских аналитиков, и их число постоянно увеличивается. Кроме того, во всех крупных западных странах есть центры соответствующей подготовки. Юнгианские книги пользуются спросом, и во многих местах юнгианские аналитики и психотерапевты сосуществуют относительно мирно с психоаналитиками, и их объединяет взаимная поддержка. Аналитическую психологию стали больше уважать.

В соответствующих профессиях (ив особенности в психоанализе, психотерапии, консультировании и врачебной практике) идеи Юнга используются обыденно и приземленно. Именно сочетание тонкого и универсального подхода с утилитарным и повседневным делает юнгианскую психологию такой ценной: как для тех, кто занимается практикой, так и для тех, кто не занимается ею. Тем не менее, та аналитическая психология, которая описывается в учебниках для студентов, и аналитическая психология, которая постоянно эффективно и профессионально практикуется клинически, очень отличаются друг от друга. Фрейдистам тоже приходится сталкиваться с этими проблемами. Кажется, что исследуется и распространяется только наследие патриарха, а современный практик вынужден постоянно объяснять, что все на самом деле не совсем так, что мы уже ушли несколько далее. А те, кто больше всего противится авторитету мэтра, часто последними замечают, что времена изменились.

Отбор тем и выбор авторов, конечно, был обусловлен субъективными факторами. Но я также все время помнил о том, насколько уместна эта тема в приложении к терапевтическим профессиям и к изучению психологии. Благодаря новизне сравнительного подхода и попытке полного исследования эта книга должна стимулировать юнгианских аналитиков, психотерапевтов, учеников и ученых. Но меня также практически интересует общение с аналитиками, психотерапевтами и консультантами, которые преподавали или преподают в неюнгианских институтах. Такие люди могли соприкоснуться с аналитической психологией в ходе своего обучения, и возможно, им хотелось бы углубить свои знания и быть в курсе современных тенденций.

Задумывая эту книгу, я действовал под влиянием некоторых личных впечатлений. Во-первых, студенты и практиканты, проходящие курсы анализа, психотерапии, консультирования и отношений между людьми, часто просили меня создать руководство по развитию аналитической психологии после Юнга и дать рекомендации относительно того, какой постьюнгианский материал они могли бы изучать. В частности, студенты, слушающие курс психоанализа, сказали, что не смогли найти никакого определенного указания на то, каков был вклад Юнга в теорию и практику психотерапии и анализа. Кроме того, существует множество сравнительных исследований по психоанализу, но к настоящему моменту ничего подобного в области аналитической психологии не было опубликовано.

Во-вторых, у меня был опыт помощи в основании и в работе международной группы практикантов старших курсов и психологов, недавно получивших специальность (1974—79 гг.). Он дал мне возможность познакомиться с широким спектром идей и исследований, и одновременно я ощутил разочарование от общения и отсутствие какого-либо общего взгляда, или "формы", на предмет наших дискуссий с этими новыми юнгианцами. Это привело меня к мысли о необходимости создания подробной книги.

Наконец, мне посчастливилось быть членом дискуссионной группы, которая собиралась раз в месяц с 1975 г., состояла из аналитических психологов, половина которых училась в Лондоне, а половина — в Цюрихе. Я хочу сказать, что эта группа показала мне, что критическое сопоставление, ведущее к спорам и диалогу, возможно и ценно.

Выражение благодарности

Мне хотелось бы выразить благодарность следующим людям: моим пациентам Д. и М. за позволение написать о них (о Д. — вторично), студентам и практикантам Общества аналитической психологии, Вестминстерского фонда пасторов, Гильдии психотерапевтов, Лондонского центра психотерапии, Ричмондского общества, Тэвистокской клиники и Института психоанализа за их вопросы (и ответы), Библиотеке Института психоанализа в Лондоне и в особенности Джилл Данкан, исполнительному директору, за ее доброжелательную помощь и психоаналитические материалы и справки, Эйлин Коллингвуд за прекрасную машинопись, коллегам и друзьям, которые читали главы или разделы и высказывали свои предложения или же помогали формулировать концепцию в целом: Кей Брэдуэй, Стрэдфорду Колдкотту (изд-во Рутледж и Кеган Пол), Джайлзу Кларку, Линду Фримен, Джессу Гребеку, Кейту Бджеттс, Нони Хаб-рехт, Пегги Джоунз, Элисон Лайонз, Гранту МакИнтиру, Энн-Люси Нортон, Роузи Паркер, Родрику Питерсу, Шиле Пау-элл, Фреду Плауту, Шей Зельцер, Мэри Уилсон, Вернону Иорку.

Я хотел бы высказать особую благодарность троим людям за их вклад, который необычайно ценен для этой книги:

Бэни Шортер — за то, что она тщательно прочитала и оценила рукопись и в результате внесла много живых и ценных предложений. Она щедро поделилась своим временем, литературными способностями и знанием аналитической психологии;

Кейт Ньютон — за то, что она содействовала написанию этой книги в личном и бессознательном плане, за постоянное обсуждение ее содержания и за многое другое;

Кэтрин Грэм-Хэррисон, чья любовь и поддержка помогали мне, когда я был в растерянности. Она помогла мне создать эту книгу.

В процессе написания книги я отдавал некоторые ее разделы для публикации в профессиональных журналах. Появились следующие статьи:

"Возникновение школ постьюнгианской аналитической психологии" (Журнал аналитической психологии, 28: 4, 1983);

"Свержение самости" ("Весна: ежегодник архетипической психологии и юнгианской мысли", 1983);

"Помимо компенсации: видоизменение отношения Юнга к снам ("Осень: журнал юнгианских исследований", 1983);

Теория архетипов в юнгианской и постьюнгианской аналитической психологии" (Международное обозрение психоанализа, 11: 41983)

Я благодарен редакторам этих изданий за публикацию «черновой работы» И за её редактирование. Отредактированные варианты включены в эту книгу

Я благодарен издательствам "Рутледж и Кеган Пол" и "Принстон Юниверсити Пресс" за разрешение цитировать Собрание сочинений К.Г. Юнга и редактору "Журнала аналитической психологии' за разрешение вновь использовать клинический материал из моей книги "Инцест и всемогущество во внутренней семье (25: 1, 1980) и схем из "Архетипического образа раненого целителя" К.Джесса Гресбека (20: 2,1975).

НЕЗНАКОМЫЕ ИМЕНА

Там, где это неясно из контекста, я старался указывать ориентацию авторов, имена которых могут быть незнакомыми. Если ссылки на ориентацию автора нет, он является аналитическим психологом.

1 ШКОЛЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Нелегко разобраться в современном юнгианском мире. Юнга считают скорее психологом - мыслителем и аналитиком, а не гуру или пророком, что подтверждается работами аналитических психологов и постьюнгианцев. Это мнение основывается не только на двадцатитомном наследии "Собрания сочинений" Юнга и его огромном научном даре. В каком-то смысле постъюнгианцы точно также необходимы Юнгу, как он нужен им, чтобы его работа имела продолжение в будущем. Перспектива аналитической психологии заботит всех, и его наследие стало многогранным источником мысли, который вдохновлял, воздействовал, бросал вызов и в некоторых случаях раздражал его последователей.

Следует отметить то, в какой степени постъюнгианцы чувствовали, что могут нападать на работы Юнга, часто споря с ним, объединяясь с острой критикой со стороны неюнгианцев, а также приспосабливать и интегрировать соответствующие достижения в других школах психологии и других науках. Если я постоянно привлекаю внимание к различным серьезным возражениям которые выдвигались против работы Юнга, то делаю это потому, что они оказали огромное воздействие на постьюнгианцев. Иногда Юнг предвосхищает, иногда он оказывает влияние, но иногда он понимает что-то неправильно, или другой мыслитель приходит, в целом, к подобному выводу, но делает это более доказательно или убедительно.

В своей книге "Юнгианская психотерапия: исследование по аналитической психологии" (1978 г.) Фордхам указывает, что "о развитии различных школ аналитической психологии, которые теперь появились написано очень мало" (с. 53). Я решил отреагировать на это, имея в виду утверждение Фордхама (там же, с. ix), что "аналитическая психология — это самостоятельная дисциплина ... ее идеи и практика могут утверждаться безотносительно тех людей, которые стояли у их истоков". Это должна быть книга, не похожая на книгу "Фрейд и постфрейдисты" Брауна (1961 г.), поскольку, в отличие от фрейдистов, постъюнгианцы еще не сформировались в официально признанные школы несмотря на то, что процесс несомненно идет неформально. Существуют школы аналитической психологии с общими взглядами (внутри школы), и догматизм и конфликты между этими группами неизбежны. Но читатель узнает об этом больше из фрейдистской, чем из юнгианской литературы.

СУЩЕСТВУЮТ ЛИ «ЮНГИАНЦЫ»?

Говорить о юнгианцах, постьюнгианцах и школах постьюнгианцев — это само по себе дело сложное. Юнг указывал, что существует просто один юнгианец — он сам. Он препятствовал всяким намерениям основать школу психологии. Я полагаю, что этим Юнг хотел избежать того что он считал фрейдистской крайностью, которая выражается в утверждении авторитета раввина и во всей болезненной начальной истории психоанализа, в которой так много было роли личности. Более того, как идеолог индивидуации, придающий особое значение становлению каждого человека и отличию его от других, не говоря уже о наблюдении, что темперамент человека и личная психология играют роль в определении его воззрений, Юнг несомненно хотел оставить каждому человеку право самому решить, насколько он "юнгианец". Однако, как указывает Хендерсон, "сейчас существует основной юнгианский корпус знаний, который не допускает неограниченного экспериментаторства или теоретизирования". Но далее он говорит, что Юнг презирал какую бы то ни было систематизацию, и в силу этой причины его школа формировалась так долго" (1975а, с. 120-1).

Однако фактически Юнг всю свою жизнь проводил активную политику в психологии. Читая переписку Фрейда и Юнга (изд. Мак-Гир, 1974), поражаешься тому, как Юнг постоянно выдвигает ту или иную идею переворота или вражды, в то время как Фрейд (предположительно более экстравертный из них двоих) сдерживает его, отвлекая от чрезмерных нападок. Позднее, в 1940-х годах, Юнг выдвинул предложение, направленное на объединение психотерапевтов в международном масштабе, в котором содержалось 14 пунктов, относительно которых, по его мнению, взгляды всех должны совпасть. Учитывая чрезвычайную послевоенную фрагментацию психологии и психотерапии, мы теперь видим, что это было безнадежным делом, но значение этого эпизода состоит в том, что Юнг не отвечает образу гения-одиночки, индифферентного к окружающему миру, даже, или в особенности, в своей собственной профессии (см. комментарий к этим четырнадцати пунктам ниже с. 420—423).

Другой примечательной чертой постепенного формирования юнгианцев в широкую группу является серия предисловий, которые Юнг так часто писал к работам ранних последователей. Очевидно, что было важно, в силу коммерческих и других причин, получить предисловие Юнга, но, как свидетельствует Фордхам (1975,08), казалось, что Юнгу действительно хотелось делать это. Я знаю предисловия к книгам Адлера, Ф.Фордхама, М.Фордхама, Хардинга, Ханнаха, Якоби, Э.Юнг, Нойманна, фон Франц, Викеса, Вильхельма (возможно есть и другие).

Это говорит о том, что Юнг прекрасно знал что для всех этих авторов его предисловие представляет их более широкой аудитории, а также является идейным центром и ориентиром. В этом, конечно, нет ничего постыдного или инфантильного, но то, что Юнг постоянно отрицал существование "юнгианцев", все же кажется неправильным.

Я не знал Юнга, и я не спорю, что он враждебно относился к идее последователей или "юнгианцев". Но согласно всем рассказам он, видимо, был чрезвычайно разносторонней и многогранной личностью, а также имел огромный диапазон знаний и интересов. Поэтому из этих исходных трудов развились различные научные направления. У меня создалось впечатление, что наряду с пренебрежением к последователям, Юнг проявлял многие свойства, ожидаемые от лидера, особенно в своем желании, чтобы они (последователи) "заботились об общем деле" (Adler, 1973, с. 481). В "Юлии Цезаре" Шекспира, когда заговорщики боялись, что Цезарь может не пойти в Капитолий, Деций предложил им предоставить это дело ему — он знает, как обращаться с Цезарем. Среди различных методов манипулирования великим человеком Деций в частности постоянно говорит ему о том, что льстецы предают:

"Скажу ему, что лесть он ненавидит

И он доволен будет этой лестью"

(Акт 2, сцена 1, пер. М. Зенкевича).

Я полагаю, что мы можем утверждать обратное: Юнг льстит своим последователям, говоря, что не хочет таковых иметь. Многие книги постьюнгианцев содержат ставшее уже ритуальным утверждение о том, что Юнг не хотел иметь учеников, под чем подразумевается, следовательно, что данный автор никак не может считаться простым последователем или учеником. Кажущимся отказом от лидерства Юнг, возможно, способствовал его установлению.

В воспоминаниях о Юнге к столетию со дня его рождения Фордхам (1975) дал еще одно свидетельство того, что Юнг осознавал свою роль отца. Аналитики — члены Клуба аналитической психологии в Лондоне, организации, которая служила местом встречи для всех юнгианцев, но не была профессиональным органом, — вели переговоры об отделении и о создании профессиональной организации, которая впоследствии стала известна под названием "Общество аналитической психологии". Видимо, некоторые из членов этой организации чувствовали, что остаются сзади, и ситуация не улучшилась, когда этих людей в открытую стали называть "пациентами". Но оказалось, что Юнг активно способствовал этому конфликту, поскольку чувствовал, что в каждой "семье" должны быть свои конфликты. Я полагаю, что в этой книге я прослеживаю развитие "семейной" жизни юнгианцев со всеми их здоровыми различиями.

ПОДГОТОВКА АНАЛИТИЧЕСКИХ ПСИХОЛОГОВ

Это приводит нас к вопросу об аналитической подготовке, и здесь мы снова должны установить различие между тем, что Юнг говорил, и тем, что он делал. Нет сомнения в том, что у него были смешанные чувства относительно создания института программ формальной подготовки в Цюрихе или где-либо еще. Когда это произошло, он активно помогал разрабатывать программу и настаивал на том, чтобы проводились экзамены (Hillman, 1962, Fordham, 1978a). Юнг подчинился коллективным нормам и допустил изменения в старой системе, в которой практика в сочетании с анализом, проводимым самостоятельно или близким коллегой, и посещение его семинаров было всем, что необходимо для формирования аналитика. В этом этосе анализ потенциального аналитика был, несомненно, центральным моментом. Фрейд (1912) признавал, что Юнг первым сформулировал принцип того, что аналитик должен пройти анализ (CW 4, para. 536) . Однако А.-М. Сандлер датирует институт "подготовительного анализа" в психоанализе 1918 годом (Sandier, 1982, с. 386).

Одно более тонкое нововведение в Цюрихе (которое, насколько мне известно не было нигде повторено) состояло в том, что можно было посещать некоторые лекции, не обязуясь стать аналитиком. Многие призваны, но немногие избраны, и теперь во всем мире существует тенденция к изучению проблем отбора людей для подготовки, которые привлекают внимание Юнгианских аналитических институтов.

Эти аспекты позиции Юнга относительно обучения заслуживают упоминания, поскольку они служат противовесом образу Юнга как спонтанного руководителя аналитиков. Юнг осознавал все трудности, с которыми пришлось бы столкнуться первым ученикам в результате недостаточной профессиональной основы для их работы. А более формальная структура скорее может дать больше, а не меньше свободы, обеспечивая демонстрацию различных точек зрения несмотря на риск потери спонтанности. Поэтому то, что Юнг поддерживал экзамены и квалификационные удостоверения, парадоксальным образом могло способствовать индивидуальному профессиональному развитию, а также обеспечить большую профессиональную мобильность и восприимчивость.

РОЛЬ ТЕОРИИ

Теперь нам явно необходимо рассмотреть место теории в аналитической психологии. Может быть полезно рассмотреть взгляды Юнга относительно роли теории, а затем — какой вклад в это внесли отдельные постьюнгианцы.

Возможно, шутя, в какой-то момент Юнг выразил предпочтение догме перед теорией, поскольку

«для определенного типа интеллектуальной посредственности, для которой характерен рационализм, научная теория, упрощающая все, — это очень хорошее прикрытие в силу той огромной веры, которую современный человек имеет ко всему, что несет ярлык "научного"... Сама по себе любая научная теория, какой бы тонкой она Ни являлась,., имеет, как мне кажется, меньшую ценность с точки зрения психологической правды, чем религиозная догма, по той простой причине, что теория по необходимости является очень абстрактной исключительно рациональной, в то время как догма выражает иррациональное целое посредством образной системы гарантирует гораздо лучшую передачу такого иррационального явления, как душа» (Jung, CW 11, para. 81).

В другом месте (CW 17, с. 7) Юнг говорит:

"Теории в психологии — это сам дьявол. Верно, что нам нужны определенные точки зрения для ориентации и определения эвристической ценности; но их всегда следует рассматривать как просто дополнительные понятия, которые можно отложить в любое время."

Здесь выделяется необходимость определения того, какова же была в действительности позиция Юнга по отношению к теории. Многие из работ Юнга не разрабатывают корпус теории вовсе, но были написаны как отдельные лекции — для швейцарских пасторов, для Тэвистокской клиники в Лондоне, лекций Терри в Соединенных Штатах.

Он постоянно осознавал, что в психологических исследованиях происходит большее перекрещивание наблюдателя и наблюдаемого, чем обычно, и что личные пристрастия и другие личностные факторы играют важную роль. Но в целом подход Юнга действительно предполагает наличие какой-то теоретической основы. После получения теоретической формулы из "человеческого материала" Юнг затем применяет ее в "своей практической работе до тех пор, пока она не будет подтверждена, видоизменена или же от нее вообще придется отказаться" (CW, 4, para. 685). Далее Юнг утверждает, что сила сравнительного, часто мифологического или антропологического материала служит для введения, иллюстрации или расширения теории — не для ее доказательства (там же). Таким образом, теория, полученная в результате наблюдений, существует до того, как получен подтверждающий ее материал. Я считаю понимание такого подхода чрезвычайно важным для понимания работы Юнга. Он начинает с взаимодействия людей в процессе анализа или с наблюдения жизни, разрабатывает теорию, которая затем иллюстрируется сравнительным материалом или дальнейшими наблюдениями. Только после этого можно упорядочить массу образов и данных из различных источников. И тогда уже само это упорядочение помогает понять тот или иной аспект поведения людей. Таким образом, процесс идет по кругу: человеческий материал — теория — иллюстрация — применение к поведению людей.

В этой книге нет теоретических единиц как реальностей. Как показывает Л. Штейн (1958, с. 3), теоретическая единица существует или привлекается только для выполнения определенной задачи. Он указывает на позитрон, фотон, электрон в физике, ген в биологии ид, эго и супер-эго у Фрейда, архетипы у Юнга. Современные ученые используют теорию не для того, чтобы достичь эмпирических целей или описать явления, — они пытаются показать суть своих утверждений, того, что они имеют в виду. То, что создается, — это не эмпирическая единица, которая может объяснить факты. Теория не происходит и не выводится из фактов; ее можно проверить на них. Штейн иллюстрирует это, используя Ньютона и гравитацию. Гравитация — это чистый вымысел, поскольку никто никогда не наблюдал гравитации, за исключением того, что предметы падают или не падают. Теоретическая единица существует лишь для выполнения определенной работы, которая и является ее "эвристической ценностью".

Есть два научных возражения против психологии Юнга. Первое направлено против глубинных психологии, которые считаются ненаучными, поскольку они имеют дело с недоказуемыми областями. В том смысле, что никто не может доказать существование, например, эдипова комплекса, это, возможно, и верно. Но эдипова теория проясняет такие разные явления, как предпочтение, отдаваемое ребенком одному из родителей перед другим, вопрос о происхождении половой принадлежности, причины извращений, неверный выбор партнера в браке и так далее. Возможно, нам придется сделать вывод, что в какой-то степени психология не похожа на другие науки.

Юнг в особенности подчеркивал, что психология — это естественная наука, указывая, что ее предмет — не продукты умственной деятельности, но естественное явление, психика. Лично я полагаю, что для тех, которые требуют того, что они считают высшими научными стандартами, Юнгианской психологии всегда будет чего-то не хватать, хотя, как мы увидим в следующей главе, современный физик, изучающий строение атома, и человек, изучающий архетипы, имеют больше общего, чем предполагает обычный здравый смысл.

Второе научное возражение исходит от фрейдистов. В этой связи мне вспоминается отрывок из книги "Психоанализ: невозможная профессия", где автор - журналист походя комментирует то, как рядовой фрейдист отвергает клейнианские воззрения относительно раннего, внутреннего, детского мира как безумные, фантастические и бездоказательные, "как если бы их собственная реконструкция комплекса кастрации описывала совершенно обычные события, которые происходят каждый день" (Malkolm, 1982, с. 35).

В своем "Критическом словаре психоанализа" (1972, с. ix) Райкрофт признается, что "страдает от вполне обычного врожденного недостатка, заключающегося в неспособности понять работы Юнга". А Гловер заключил, что "с точки зрения научного изложения, Юнг в лучшем случае пишет путано" (1950, с. 69). В последующих главах я буду рассматривать эти различные возражения идеям Юнга, но при любых намерениях и целях всякие нападки на глубинную психологию и обвинение ее в ненаучности применимо к фрейдистам в такой же степени, как и к юнгианцам.

ОПАСНОСТИ ТЕОРИИ

Прояснение отношения Юнга к теории так или иначе затрагивает вопрос о том, до каких пределов практик может приспосабливать теорию, чтобы она переставала быть чем-то искусственным, навязанным, техническим, внешним и становилась скорее выражением его индивидуальности. Юнг предостерегал от разрыва между знанием психотерапевтом теории и техники и его индивидуальностью. Неинтегрированное знание - это проблема. Здесь мы видим, как может быть понято очевидное расхождение между Юнгом - бессистемным мудрецом и Юнгом - взыскательным профессором. Теорию необходимо познать, а затем личностно принять; в этом направлении должны работать анализ, самоанализ и интроспекция. Чего мы должны пытаться избегать, так это использования теории как защиты, блокирующей собственные чувства; как магии, которая легко дает ответы на все вопросы; или же чисто логически, как это бывает при постановке диагноза.

Конечно же, теория не может диктовать ход анализа; ее необходимо адаптировать к каждому конкретному случаю. Если позволить материалу проявиться и наполнить теорию, тогда можно будет избежать опасности сверхинтеллектуализации и чрезмерного влияния со стороны психотерапевта. И только не в меру напыщенный терапевт не признал бы неизбежность личного влияния в процессе терапии. Часть этого влияния и есть интегрированная терапевтом теория. Из всего этого следует, что действие по образцу - это тяжкий грех, так как подразумевает, что теория есть набор шаблонов (см. продолжение обсуждения ниже с. 417-420).

КОНКРЕТИЗАЦИЯ И ЯЗЫК ДЕЙСТВИЯ

Язык воздействует на понимание, а понимание подкрепляет язык. Юнг, а следовательно, в определенной степени и постьюнгианцы, не устояли перед соблазном излишней конкретизации своего языка, что проявилось в представлении как конкретного, буквального и реально существующего того, что на самом деле изменчиво, подвижно, дано только в переживании, как например, бессознательное. Конкретизация вводит в соблазн не только применять предзаданную теорию, но и обходит роль души в психологии. Было разработано несколько путей разрешения этой проблемы. Ламберт (1981а) предлагает провести разграничение между метафорическим и научным языком - языком воображения и интеллекта. Первый стремится выражать себя в визуальных или аудиальных образах; второй использует рациональные или концептуальные подходы. Юнг обозначил эти виды мышления соответственно как "фантазийное" и "направленное" (CW 5, para 11-46). Но ему представлялось возможным обнаружить также их взаимодополнительность и взаимодействие, когда более рациональные и логические части мыслительного аппарата приступают к обработке сырого образного материала. Однако личное предпочтение метафорического или научного языка означает, что идеал, в котором оба языка выступают на равных, может быть трудно достижим (но см. гл. 11).

Проблема конкретизации была затронута американским психоаналитиком Шафером (1976), предложившим переключиться на "язык действия", который бы подчеркнул динамичную и подвижную природу психической активности. В ряде личных бесед (1981-2) Плаут также настаивал на преимуществах использования глагольных форм (обычно герундиев) в сравнении с существительными, так что получалось: не "мысль", но "мыслить"; не "сопротивление", но "сопротивляться"; не "индивидуация", а "индивидуировать" и т.д.

ПОЛЬЗА И ВРЕД АНАЛОГИЙ

Подобно многим, кто исследовал проблему души, Юнг постоянно прибегал к аналогиям. Его концепция либидо или психической энергии сама по себе является аналогией, заимствованной из естественных наук. В своей работе "Польза и вред аналогий" (1973) Хаббэк утверждала, что создание аналогий - это вид фундаментальной образной умственной деятельности, а не просто инструмент понимания. И действительно, образы сами по себе - это форма аналогии, потому что они представляют стимулы, в данный момент не оказывающие действия. Но для Юнга, как указывает она, цель использования аналогий состоит одновременно в применении и демонстрации идеи единства мира, так называемого unus mundus - целостного представления о том, что все некоторым образом связано со всем. Аналогия ведет нас к более глубоким уровням понимания. Это подтверждается той ролью, которую догадки, предположения и интуиции играют в научном открытии. Интуиция, подобно аналогии, может соединять две идеи, которые до этого не были связаны.

Аналогия иногда давала Юнгу возможность увидеть то, чего он раньше не видел или видел под другим углом зрения. Иногда аналогия бывает к душе ближе, чем наблюдаемая действительность, и часто она оказывается противоположностью конкретизации. Я полагаю, что аналогии наряду с другими видами знания могли нести у Юнга также эмоциональную нагрузку, так как он, подобно любому первопроходцу, стремился к объединению своих гипотез.

Хаббэк цитирует Леви-Стросса: "По сравнению с естественными науками, мы, с одной стороны, получаем некоторое преимущество, а с другой - терпим неудобство: мы находим наши эксперименты уже готовыми, но они оказываются неконтролируемыми. Отсюда понятно, почему мы пытаемся заменять их моделями" (там же, с. 95). Такой подход позволяет противостоять нападкам на Юнга, которые мы находим в книге "Фрейд и постфрейдисты": "Метод Юнга... опирается на утверждение, что если А в чем-то подобно В, а В, при некоторых обстоятельствах, может иметь нечто общее с С, а С предположительно соотносится с D, то вывод в полной логической форме будет следующий: А = D. На языке науки это утверждение бессмысленно" (Brown, 1961, с. 45).

Хаббэк приходит к заключению, что аналогия оказывается вредна, если отсутствует взаимное согласие относительно значений используемых слов, -но прежде всего, относительно предмета, на котором сосредосточено внимание. Аналогии могут использоваться в качестве защиты, чтобы отрицать различия и, следовательно, избегать тревоги. Я бы сказал, что простота аналогии одновременно является ее силой и слабостью - мы поддаемся эмоциям и можем преувеличить значение нашего случая. В любом случае, эффективное использование аналогии может привести к лучшему пониманию того, что было неясно. В качестве примера вернемся к тому, как Юнг использует термины "либидо" и "психическая энергия".

Аналогия позволяет Юнгу устанавливать различия в интенсивности психических явлений и давать оценку психическим переживаниям. Эти понятия могут использоваться при обсуждении субъективного опыта и переживаний. Энергия здесь понимается не как сила в механическом смысле.

Диаграммы - это особый случай аналогии. Обращение к ним пробуждает все опасности конкретизации. Их полезность варьируется в зависимости от способностей и предпочтений наблюдателя. Одно преимущество состоит в том, что психологическая диаграмма задействует в нас больше, чем только интеллект. Принятие разделительных линий между стадиями развития, или линий, которые ограничивают части, составляющие целое, приводит к риску чрезмерного упрощения. Были предприняты попытки преодоления проблемы жестких границ с помощью пересекающихся окружностей, что позволяло допустить размытость границ, а значит, и большее соответствие действительности (например, Lambert, 1981a, с. 194).

Возникающие при этом новые проблемы можно ясно увидеть на примере книги Якоби "Психология К.Г.Юнга" (1942), где на одной из диаграмм строения психики эго помещено в центре далее идет круг личного бессознательного, а за ним коллективного. На другой диаграмме коллективное бессознательное, и в особенности та его часть, которая никогда не сможет быть осознана, размещена в центре, а эго - на периферии. Конечно же, обе точки зрения верны, но неизбежная слабость круговых диаграмм состоит в том, что мы неизбежно чего-то лишаемся из нашего опыта, в котором иногда самосознание оказывается в центре, а иногда верх берут бессознательные мотивации и первичные инстинкты.

МЕТАПСИХОЛОГИЯ

Этот термин был изобретен Фрейдом по образцу "метафизики" и относится к наиболее общему теоретическому взгляду на психологию, который состоит из структуры понятий отделившихся от эмпирической базы понятий, которая сложилась в некоторой точке их эволюции. Ранее мы обсуждали идею о том, что теоретические объекты не существуют; метапсихология же пытается обращаться с ними, как будто они есть на самом деле.

В своей метапсихологии Фрейд выделил динамический, топографический и экономический аспекты. Рассмотрим их значение для аналитической психологии.

Для фрейдистской, юнгианской и постьюнгианской психологии понятие о том, что психика скорее динамична, чем статична, является фундаментальным. Тем самым оно подразумевает игру сил, зачастую инстинктивных, и идею конфликта противоборствующих сил. Для Фрейда неразрешенный, хронический конфликт - источник невроза, тогда как Юнг, как мы увидим в гл. 4, расценивает сосуществование явно противоречивых содержаний психики как основу здорового развития и создания новых точек роста для личности. Возможно, главный динамический конфликт (и Фрейд, и Юнг - согласны в этом вопросе, даже если в дальнейшем и намечаются некоторые расхождения) происходит между сознанием и бессознательным. Это особо подчеркивают юнгианцы, предполагая, что имеется также саморегулирующая функция в пределах бессознательного. Итак, главное, что мы можем заметить в динамическом аспекте метапсихологии - то что части психики могут двигаться как вместе, так и, наоборот, обособленно.

Этот ритм комбинирования и объединения, с одной стороны, и с другой - отделения, дифференциации и различения, стал важной темой для Юнга и особенно для постьюнгианцев в их подходах к развитию индивидуальности, к индивидуированию и индивидуации.

Исследование топографии психики идентифицирует ее подсистемы и их размещение либо пространственно (как Фрейд делал поначалу), либо структурно (как он делал позже). Корни топографического подхода уходят в анатомию и физиологию, которые рассматривают различные части человеческого тела, их местоположение и связи с другими областями и органами. Все это сказывается на том, что не ослабевают попытки установить, к примеру, место возникновения фантазии и т.п. Сама идея бессознательного подразумевает, что многое скрыто - словно фундамент здания, - но тем не менее действует, что особенно проявляется в психопатологии. И Фрейд, и Юнг производят рассечение целостной психики, чтобы показать ее части и подсистемы. Топография позволяет рассматривать способ функционирования и основные характеристики отдельной подсистемы как в относительной изоляции, так и при анализе комплекса (см. гл. 2).

Экономического подхода мы касались ранее, когда речь шла об аналогии. В отношении же метапсихологии гипотеза формулируется так: психологическая деятельность может быть выражена в терминах энергии, применимых для описания любого потенциального процесса, и эта энергия может изменяться. По-видимому, клиническая практика лучше всего иллюстрирует это положение. Пациенты с симптомами навязчивости могут оказаться неспособными прервать деятельность симптома посредством сознательных усилий. Экономический расчет заключается здесь в том, что на симптом тратится энергии больше, чем на попытки его преодоления. Когда мы перейдем к рассмотрению взаимодействия комплексов, мы будем постоянно использовать эту гипотезу.

В рамках метапсихологии мало оснований для обсуждения вопроса о том, что в личности врожденно или конституционально, а что возникает во взаимодействии с окружающей средой.

НЕОСОЗНАННЫЕ ЮНГИАНЦЫ

ЕсХи интерес к Юнгу не исчерпывается только тайными и эзотерическими аспектами, но связан с оценкой применимости его идей, то он предстает перед нами как удивительно современный мыслитель и психотерапевт, который поразительно предугадал многие из путей развития психоанализа и других психологических направлений. Как писал Роузен в своем монументальном труде "Фрейд и его последователи":

"Мало кто из важных фигур в психоанализе был бы задет сегодня, если бы какой-то аналитик стал высказывать взгляды, идентичные взглядам Юнга 1913 года" (1976, с. 272).

И то же самое справедливо для многих более поздних формулировок Юнга.

Многообразие точек соприкосновения между постьюнгианской аналитической психологией и различными формами развития психоанализа указывает не только на то, что Юнг находился в центре терапевтического движения, но и что анализ и психотерапия в некотором смысле сегодня являются "юнгианскими". По-видимому, стоит ввести новую категорию - неосознанный юнгианец. В этой книге мы будем рассматривать взаимодействие Юнга, постьюнгианцев и неосознанных юнгианцев, преимущественно психоаналитиков. Мы приведем детальное обоснование взгляда Роузена (не говоря уже о других, более общих высказываниях в адрес Юнга). Иногда идея из аналитической психологии может помочь разрешению трудной проблемы в психоаналитической теории, и наоборот.

Я вовсе не собираюсь утверждать, как это может показаться, что Юнг изобрел колесо, или занимать позицию его фанатичного приверженца (слишком уж много в книге возражений идеям Юнга). Но мой собственный опыт и контакты с коллегами психоаналитиками показывают, что Юнга все еще не воспринимают с полным доверием. Показывая, что многое в современном анализе и психотерапии имеет ярко выраженный юнгианский оттенок, я надеюсь преодолеть этот дефицит доверия, а также заинтересовать читателя в дальнейшем изучении тех аспектов аналитической психологии, которым сам Юнг не уделил достаточно внимания (см. также ниже с. 423).

Здесь я привожу список идей, изменяющих и развивающих психоанализ, в которых видна юнгианская переориентация и к которым я буду постоянно обращаться, вместе с именами теоретиков, более всего с ними связанных:

1) акцент на раннем доэдиповом опыте единства с матерью и отделения от нее (Кляйн, теоретики Британской школы объектных отношений: Фэрбэрн, Гунтрип, Винникотт, Балинт, а также Баулби).

2) важную роль в психической жизни играют внутренние психические структуры (архетипы) (Кляйн, Баулби, Шпитц, Лакан, Бион).

3) у бессознательного есть творческая, целевая, не деструктивная сторона (Милнер, Райкрофт, Винникотт об игре, а также для сравнения Маслоу и гуманистическая психология).

4) симптомы нельзя рассматривать только с каузально-редуктивной точки зрения, они должны рассматриваться в связи с их значением для пациента (Райкрофт и экзистенциальный анализ).

5) отход в аналитической теории от патриархальных, с доминированием мужского начала, фаллоцентрических подходов; обращение внимания на женское начало (феминистская психология и психотерапия, Митчелл, Столлер, Лакан).

6) акцент на клиническом использовании контрпереноса (большинство сегодняшних аналитиков - например, Серлз, Лэйнгз, Рокер, Литтл, Винникотт).

7) идея, что анализ - взаимодействие, преобразующее как пациента, так и аналитика, а значит, личность аналитика и его переживание анализа должны быть в центре внимания (Лангз, Серлз, Ломас, интеракционизм).

8) идея, что регресс в анализе может быть полезен и с ним можно работать (Балинт, Крис).

9) анализ должен работать с самостью столько же, если не больше, сколько с эго; самость понимается скорее как целостное выражение личности, чем одно из ряда репрезентаций эго (Кохут, Винникотт).

10) существуют подотделы личности (комплексы), с которыми аналитик может работать (истинное и фальшивое Я (true and false selves) Винникотта, и для сравнения гештальттерапия и трансактный анализ).

11) инцестуозная фантазия носит символический характер (Бион, Лакан, Митчелл, Винникотт).

12) вопрос личностной интеграции (индивидуации) более важен, нежели вопрос о "нормальности" или "гениальности" (Эриксон, Милнер).

13) идея, что проявления шизофрении имеют значение (Лэнг и его коллеги).

14) распространение аналитического интереса на вторую половину жизни (Левинсон, Парке, Эриксон, Кублер-Росс).

15) идея, что проблемы между родителями находят свое выражение в детях (семейная терапия).

ШКОЛЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Теперь мы обращаемся к рассмотрению различных школ постьюнгианской аналитической психологии. Можно относиться к этому делению на школы с прискорбием или же считать его вполне здравым и неизбежным, но нельзя его игнорировать, поскольку различия в теории ведут к различиям в аналитической и терапевтической практике, определяя, чему в материале пациента следует уделять внимание, привнося в него свой смысл.

Я опишу три существующие классификации постьюнгианских школ, а затем свою собственную и закончу соображением относительно того, насколько широко спектр юнгианской психологии мог быть или был охвачен, учитывая и эклектические направления.

КЛАССИФИКАЦИЯ АДЛЕРА

Система Адлера была первой из трех опубликованных классификаций (1967). Он чувствовал, что аналитическая психология должна изменяться и развиваться во многом в том же направлении, в каком шло развитие идей самого Юнга; даже если это и связано с некоторой путаницей, ее избежать нельзя. Классификация Адлера охватывает континуум между ортодоксальной и неортодоксальной установками. Ортодоксальная группа характеризуется Teм, что продолжает _использовать идеи и подходы Юнга более или менее в том же виде, который он им придал. В клинической практике это ставка делается на выявление в сознании архетипических паттернов, которые придают смысл целевым и телеологическим элементам в психическом материале, что достигается с помощью амплификации с использованием сравнительных данных или при помощи активного воображения. Амплификация - это высокоразвитая форма аналогии, в которой содержание или история уже известного мифа, сказки или ритуальной практики используется прояснить, или "расширить" то, что может быть всего лишь фрагментом клинической картины - отдельное слово, образ сновидения или телесное ощущение. Если клинический фрагмент запускает в аналитике или пациенте развертывание уже имеющегося у них знания, тогда из этого материала можно извлечь смысл. Например, женщине, которая не может понять, почему она не ладит с "матерью, может" присниться встреча с мужчиной в каком-то Подземелье. Для амплификации можно использовать мифологему коллективного бессознательного - миф о Деметре и Персефоне - и таким образом акцентуировать или выявить сексуальное соперничество и амбивалёнтные чувства к сексуальности другого как причину размолвки между матерью и дочерью. Кроме помощи в осознании этой динамики, амплификация дает возможность пациентке увидеть, что она не одинока в своей проблеме, что ее проблема "типична".

Идея активного воображения происходит из открытия Юнгом того, что бессознательное имеет самостоятельную способность к произведению символов, и что это можно использовать при анализе. Работу с таким материалом он назвал активным воображением, чтобы отличить ее от пассивного фантазирования, а также подчеркнуть возможность со стороны пациента принимать решения, используя продукты своего активного воображения. Являясь каналом, передающим сообщения из бессознательного, активное воображение может использовать различные, средства, например: рисование, лепку, письмо. Получаемые при игом произведения оцениваются не с эстетической точки зрения, а (о стороны содержащейся в них информации о до-личностных областях психики. Таким образом, активное воображение оказывается особым типом фантазии, привлекающим эго к участию в достижении соединения с внутренней объективной реальностью. Эго будет удерживать фрагмент психики перед собой, как в выше приведенном примере, и тогда:

"Воображение разгорается и со сновидения, принесенного бессознательным, начинает спадать пелена. Участвуя в драме, эго обычно мечется по сцене, задавая вопросы. Теперь же с признанием реальности психики, начинается диалог между сознанием и бессознательным - и так обретается диалектический метод, дающий психике свободу выражения" (Weaver, 1964, с. 4).

Вопрос о выборе времени использования активного воображения в ходе анализа и о соответствующем типе личности, имеет значение и будет рассмотрен в гл. 6, посвященной аналитическому процессу.

В основе и амплификации, и активного воображения лежит доверие к динамической активности, которая может быть подавлена также, как могут быть подавлены агрессивность и сексуальность. Если анализ облегчит снятие подавления, то развертывание только, что описанного процесса приведет к продвижению.

На другом полюсе континуума Адлер помещает вторую группу -"неоюнгианцев". Эта группа видоизменила идеи Юнга, пытаясь объединить психоаналитические концепции (начиная с Эриксона в Америке, Кляйн и Винникотта в Англии). Это ведет к отходу от многообещающего юнговского подхода к интерпретации, применения амплификации и активного воображения в анализе в пользу того, что Адлер обозначает как "редуктивную" интерпретацию. Этот подход уделяет гораздо большее внимание инфантильному материалу, воспроизведению инфантильных паттернов во взрослой жизни и историческому ребенку во взрослом. Работа с инфантильным материалом при анализе и терапии, в действительности, вызывает концентрацию на взаимодействии между аналитиком и пациентом, так как перенос, состоящий частично из детских желаний, импульсов и таких форм психических механизмов, как примитивные формы защит, становится единственным каналом для данного материала.

Третий элемент адлеровского континуума - центральная группа -стремится сочетать два только что упомянутых достаточно разных подхода, к ней Адлер относит и себя. Он отличает "серединную группу" от неоюнгианцев, утверждая, что для нее анализ переноса является лишь одним из орудий доступных аналитику. "Таким же, если не более важным, для него будет интерпретация сновидений (и в меньшей степени более специализированный метод активного воображения)" (1967, с. 349, выделено мною). Адлер подчеркивает, что его концепция переноса гораздо шире взятой из психоанализа, потому что в дополнение к инфантильному аспекту добавлена возможность проецирования на аналитика еще не прожитых бессознательных содержаний.

КЛАССИФИКАЦИЯ ФОРДХАМА

Фордхам также понимает, что различные постъюнгианские школы придают разное значение разным аспектам работы Юнга (1978а, с. 50). Фордхам думает, что использование Адлером переноса, это не более, чем маленькая уступка (там же, с. 16) и следовательно, его классификация отличается от классификации Адлера. Его подход основан на географии. Например, он полагает, что в Институте К. Г. Юнга в Цюрихе студентам предлагается именно поздний стиль Юнга. Согласно Фордхаму, это отводит Юнга "все дальше и дальше от анализа к изучению возможностей, которые он видел в бессознательном" (там же, с. 50). Я полагаю, что критику Фордхама вызывает то, что преподавание в Цюрихе не только основывается на преувеличенной оценке более поздней ориентации Юнга, но и пренебрегает тем фактом, что Юнг никогда не намеревался заменять свои более ранние, часто более практические интересы.

Поскольку работа самого Юнга с пациентами развилась в нечто очень идиосинкретическое и личное для него, очень мало было написано о том, что фактически происходит при анализе в "цюрихской школе". Фордхама также интересует и вводит в замешательство практика множественного анализа, используемая в Цюрихе, при которой либо пациент работает с несколькими аналитиками одновременно, либо идет процесс последовательного анализа с аналитиками, отобранными по особым соображениям, таким, как например, пол или психологический тип. Фордхам рассматривает цюрихский стиль анализа как культурное явление, подкрепляемое особой позицией Института в Цюрихе в центре Юнгианской субкультуры, которая не является исключительно (и даже в первую очередь) клинической. С точки зрения Фордхама, акцент этой школы сделан на раскрытие мифологических характеристик материала пациента и применении к материалу уже существующей модели психики. Таким образом, этот материал в конце концов раскладывается по полочкам. Фордхам, продолжая свой географический обзор, перебирается в Лондон, где, как он говорит, постьюнгианцы обращают внимание на перенос, причем это обращение настолько радикально отличается от цюрихской модели, что Фордхам готов говорить о "лондонской школе". Это в общих чертах соответствует "нео-юнгианцам" Адлера. Лондонская школа появилась отчасти в силу того, что первые её члены интересовались тем, что фактически возникало между пациентом и аналитиком, а частично в силу того, что обоснование Юнгом развития в младенчестве и детстве казалось им неадекватным. Фордхам отмечает, что возникло взаимодействие с психоаналитиками и "в особенности с представителями клейнианской школы, которая делала акцент на бессознательных фантазиях и контрпереносе, что делало возможным плодотворный обмен" (там же, с. 53).

Завершая свою классификацию, Фордхам отмечает, что подобный обмен с психоаналитиками имел место в Сан-Франциско и в Германии. Но он полагает, что использование типологической теории в Сан-Франциско — это особая черта постьюнгиан-ской работы там, в то время как в Германии проводится интересная работа по контрпереносу. Следует отметить, что дифференциация Цюрих - Лондон у Фордхама — это нечто большее, чем содержание работы в этих двух центрах само по себе, и в этом слабость его классификации. Влияние "Лондона" и "Цюриха" видно во многих других юнгианских центрах.

Фордхам открыто рассматривал конфликт Лондона - Цюриха своего времени и признавал, что набирает силу догматизм и формируется реакция. Ситуация еще более осложнилась в Лондоне, где появилась вторая группа с собственной организацией и обучением с определенной целью "преподавания психологии Юнга в нерастворенном виде" (Adler, 1979, с. 117). Мы вскоре перейдем к рассмотрению факторов, которые важны для этого расщепления, но мне бы хотелось продолжить рассмотрение предыдущих попыток классифицировать постьюнгианцев.

КЛАССИФИКАЦИЯ ГОЛЬДЕНБЕРГ

Третья система классификации принадлежит Гольденберг (1975). Она полагала что Юнгианцы еще не образовали школ, и в этом отличие ее подхода от подхода Адлера и Фордхама Поэтому здесь не существует традиции самокритики или оценки изнутри — есть только взаимодействие между отдельными аналитиками. Она полагает, что ученые из других областей как и она сама, имели бы более свободный подход к юнгианским концепциям и к их постьюнгианскому развитию, и также что юнгианцы могли бы общаться друг с другом и разъяснять свои идеи, если бы была проведена какая-то классификация

Гольденберг разделяет постьюнгианцев на две группировки - второе и третье поколение. Она имеет в щу поколения в интеллектуальной истории и по отношению к Юнгу как к эпи-стемиологической сердцевине, а не как нечто, Имеющее отношение к фактическому возрасту человека. Она считает человека представителем второго поколения если "он рассматривает себя как ученика или учителя Юнга и пытался так иди иначе сделать соответствующее обоснование" (с. 203). Гольденберг указывает, что термины "второе поколение" и "соответствующее обоснование" впервые были использованы самим Юнгом в предисловии к книге "Происхождение и история сознания" Фордхама . (1954 г.). Поэтому Гольденберг также выделила важность этих предисловий в определении эволюции постьюнгианской мысли и в некоторых случаях в восславлении автора.

Понятно, что Юнг ценил попытки организовать его работу и рассказать о ней. И конечно, работы юнгианцев второго поколения крайне популярны (возможно даже более популярны, чем книги Юнга) поскольку, не выражая никакого значительного расхождения с Юнгом, они передают его идеи в более простой форме или говорят обо всем более просто, чем он Однако Гольденберг считает и Форхама, и Адлера вторым поколением. Она оставляет название "третье поколение" для той школы аналитиков, которые определяют себя как "архетипических психологов" (см. главу 9, где подробно рассматривался архетипическая психология). Для Гольденберг это первое Поколение людей, которые не чувствуют никакой ответственности перед Юнгом лично, но несмотря на это, признают его влияние. Мне кажется что именно этот последний момент ~~ основная черта этой классификации. Вопрос об "ответственности перед Юнгом", возможно, — это действительно то, что отличает второе поколение постьюнгианцев от третьего.

КОММЕНТАРИЙ

Ясно, что эти классификации частично противоречат друг другу — например, "третье поколение" Гольденберг просто остается незамеченным в двух других классификациях (хотя Адлер мог бы ответить, что архетипическая психология еще не существовала в полную силу в конце 1960-х годов). И Фордхам оспаривает то, что Адлер говорит о срединной позиции, в то время как Адлер почти готов к признанию того, что неоюнгианцы образуют отдельную группу (см. ниже с. 47).

Это очень запутанное и неприятное состояние дел, и оно вводит в заблуждение в одинаковой степени и тех, кто уже практикует анализ. Я очень благодарен Кларку (личная беседа, 1982 г.) за рассказ о серии семинаров, которые он давал для юнгианских психотерапевтов-практикантов о течениях в современной юнгианской психологии. Учащиеся так глубоко прониклись этими проблемами, что подчас слезы свидетельствовали о беспокойстве, причиной которого были эти расхождения и путаница. Позитивной стороной этой истории было то, что учащиеся оценили свой шанс заняться сравнительным анализом.

НОВАЯ КЛАССИФИКАЦИЯ

Формулируя свою собственную классификацию, я хотел прежде всего дать модель, которая показала бы отдельные различия при достаточно полном описании постьюнгианских школ и дала бы возможность достичь двух связанных между собой целей, (описанных Гольденберг): обеспечить доступ к достижениям постьюнгианцев для неспециалистов и более высокую степень структурирования, упорядочения и взаимоотражения во внутренних спорах.

Моя гипотеза состоит в том, что, действительно, есть три основные школы. Мы можем назвать их Классической школой, Школой развития и Архетипической школой. Мой метод состоит в том, чтобы выделить три аспекта теоретических дискуссий и три — клинической практики, к которым имеют отношение все аналитические психологи. Я надеюсь показать, что именно рейтинг и удельный вес этих моментов лежат в основе эволюции школ.

Три теоретических аспекта:

(1) определение архетипического;

(2) понятие самости;

(3) развитие личности. Три клинических аспекта :

(1) анализ переноса-контрпереноса;

(2) акцент на символическом переживании самости;

(3) исследование высокодифференцированной образной системы.

По отношению к теории Классическая школа, как мне кажется, расположила бы приоритеты в порядке 2, 1, 3. То есть интегрирующая и индивидуирующая самость была бы важнее всего, другие архетипические образы и потенциалы следовали бы непосредственно за ней, а детские переживания человека рассматривались бы как нечто, обладающее несколько меньшим значением (я полагаю, что это в целом отражает порядок расположения этих моментов самим Юнгом, отсюда и использование слова "Классическая"). Школа Развития расположила бы эти моменты в порядке 3, 2, 1. Основное внимание уделялось бы личностному развитию человека, что затем вело бы к исследованию самости, рассматриваемой как генератор архетипических потенциалов и образной системы на протяжении всей жизни. Архетипическая Школа рассматривала бы вначале архетипическую образную систему, затем самость, а развитие получило бы меньше внимания. Таким образом порядок был бы 1,2,3.

В области клинической практики Классическая школа расположила бы элементы в порядке 2, 3, 1 или, возможно, 2, 1, 3. Я не уверен, что именно следовало бы за поиском самости — перенос-контрперенос или поиск отдельных образов. Школа Развития расположила бы клинические приоритеты в порядке 1, 2, 3, или, возможно, 1, 3, 2. Здесь я опять-таки уверен, что перенос-контрперенос считался бы наиболее важным аспектом, но не вполне уверен, что было бы на втором месте — переживание самости или исследование образной системы. Архетипическая Школа вероятно поместила бы их в порядке 3,2,1. Так исследование отдельных образов считалось бы более полезным, чем символическое переживание самости и эти же оба аспекта были бы больше в центре внимания, чем перенос-контрперенос.

Безусловно, здесь есть наложение на прежние классификации. Моя Классическая школа подобна "ортодоксии" Адлера и "Цюрихской школе" Фордхама. Моя Школа развития сходна с "нео-юнгианцами" Адлера и с "Лондонской школой" Фордхама. Моя Архетипическая школа названа Гольденберг "третьим поколением юнгианцев . '

Я выбрал эти три темы не случайно — теоретики всех трех школ подтвердили расстановку акцентов, которую я предложил. Например, Адлер (Классическая Школа) в "личном заявлении" (не опубликовано, 1975) писал:

"Мы уделяем основное внимание символической трансформации". Мне хотелось бы процитировать то, что Юнг говорите письме П.В. Мартину (20/8/45): "... основной интерес моей работы связан с подходом к божественному, но божественное и есть настоящая терапия'.

Что касается Школы развития, в предисловии редактора к собранию трудов ее авторов (Fordham, p., 1974) говорится:

"Признание переноса как такового было центральным вопросом, заботившим клиницистов... С приобретением все больших навыков и опыта беспокойство по этому поводу стало уменьшаться, контрперенос стал предметом, с которым можно было работать. Наконец, имеющееся здесь взаимодействие лучше всего назвать переносом (контрпереносом)." (с. х.)

Далее в этом введении говорится о том, имеет ли термин "интерпретация" какое-либо аналитическое значение, если он не связан с прошлой историей пациента.

Хиллман, говоря об Архетипическои школе, утверждает:

"На самом базовом уровне психической реальности находятся образы фантазии. Эти образы — основной результат деятельности сознания... Образы — это единственная реальность, которую мы воспринимаем непосредственно",

И в той же работе он говорит о "первичности образов." (1975а, с. 174)

Мне говорили (Lambert, личная беседа, 1982), что шесть элементов можно расположить в виде решетки, подобно тому, что сделал в психоанализе Бион (1963). Это показано на рисунке 1. Решетка Биона предназначена для того, чтобы помочь аналитику размышлять над проблемами, которые возникают в аналитической практике; это метод представления в абстрактном виде того, что делают аналитик и пациент, начиная от самого простого и до самых сложных взаимодействий. Фактически я не стал бы говорить, что моя решетка сколько-нибудь сравнима с монументальным произведением Биона с сорока восемью категориями. Но цель, для которой эту решетку можно использовать, сходна: исследование профессионального внутреннего мира аналитика как часть профессионального самоанализа аналитика. И что еще более важно, читатели этой книги могут использовать решетку для того, чтобы ориентироваться в различных по-стьюнгианских дебатах.

 

Перенос-контрперенос

Символические переживания самости

Исследование высокодифференцированной образной системы

Определение архетипического

     

Понятие самости

     

Развитие личности

     

Рисунок 1

Всякая классификация — это в определенной степени творческая ложь, поскольку вряд ли найдутся люди, которые в точности соответствуют описаниям. Для людей с определенным типом темперамента классификация оказывается чем-то малоценным или даже разрушительным для индивидуальности. Классификация сама по себе подозрительна, поскольку каждый автор втайне или открыто отдает предпочтение той группе, которую он знает лучше. Но с другой стороны, само существование классификаций, таких как классификация Адлера, Фордхама и Гольденберг значимо, не говоря уже о таких расхожих фразах, как термин Плаута "Клейн-юнгианский гибрид" (1962) или изобретенный Хиллманом термин "архетипическая психология" (1975, с. 138-47).

Я представил свою классификацию не в виде "либо/либо"; ее центральным положением является тот факт, что все аналитические психологи, вероятно, используют все эти теории и интересуются всеми этими клиническими областями в определенный ё90. Взятые вместе, эти шесть рубрик составляют в целом значительную часть дисциплины аналитическая психология" — это общее ядро или основа, полученная от Юнге со всеми пocлeдyющими добавлениями. Вслед за Бионом мы можем назвать это постъюнгианскои вершиной, что подразумевает всеобъемлющий взгляд на предмет или перспективу. Аналитического психолога определяет его активное отношение к полемике по поводу степени значимости каждого из этих шести направлений. Такое распре деление значимости, веса и предпочтений, вместе с выбором каждого отдельного аналитика и создает школы. Итак, классификация школ, проведенная этим способом, может выявить и сходство, и различие во взглядах.

Далее следует ожидать, что мы обнаружим в школах аналитической психологии нечто большее, чем общую традицию. Мы можем обнаружить нечто общее в разработке понятий в каждой из школ, общее идеологическое и практическое будущее. В главе 11 я свожу к единому знаменателю составные части такого будущего, но попытка сделать это проходит красной нитью через всю книгу.

Я уверен, что у школ есть "антиидеологический" компонент. Например, Хаббак показала, как даже в Школе развития уделялось внимание вопросам амплификации и активного воображения (которые обычно не ассоциируются с этой школой) (1980). Она указывает, что часто пациент или группа пациентов стимулируют интерес к определенной теме; отсюда следует необходимость подхода к классификации, основанного на приоритетах, а не на исключениях.

Я упоминал ранее, что школы психоанализа со временем приняли более формальную структуру, чем школы аналитической психологии. Разумно предположить, что сходный процесс произойдет в аналитической психологии, и что он уже начался. Таким образом, любой соблазн игнорировать существование школ или преуменьшить их важность исторически неоправдан, или же он может отбросить нас ностальгически к более раннему, более единому периоду.

В этом контексте мы можем отметить слова Сегала (1979) о том, как Британское психоаналитическое общество подошло к организации своего процесса обучения, принимая во внимание существующее различий между школами психоанализа — Труппа В" включала Анну Фрейд и её последователей, а "Группа А" включала и клейнианцев, и тех, кто впоследствии стали известны отдельно как "Средняя Группа" независимых аналитиков. Сегал полагает, что после прежней язвительности в 1940-х годах, по мере того, как проявлялись различия, все устанавливалось, и что организация подготовки, принимающая во внимание наличие групп, не только дает учащимся твердую основу на избранном ими пути, но также дает им "знакомство с различными точками зрения" (там же, с. 111).

Рассказ Сегала также интересен тем, что он бросает свет на то, как воюющие стороны ссылались на Фрейда: "обе противоположные стороны непрестанно цитировали Фрейда, но цитаты были разными. Можно было бы сказать: "Который Фрейд? Чей Фрейд? " (там же, с. 95). И поскольку ключевым вопросом было то, была ли Мелани Клейн фрейдисткой, неудивительно для аналитических психологов (которые, как мы увидим в этой книге, имели свой вариант этой проблемы) услышать, что: "до конца жизни (Клейн) была слегка удивлена и глубоко обижена холодностью Фрейда по отношению к ней и ее работе, которую она считала близкой к его работе. Полагая, что она разрабатывала свои идеи в том же этосе и дальше, чем любой из живущих аналитиков, она не могла вынести, что он смотрел на это иначе" (там же, с. 171).

Возможно, полемика неизбежна. Гераклит говорит нам, что polemos в значении "борьба" или "конфликт" — это "отец всего, царь всего". В дополнение к идеологическим факторам, школы аналитической психологии отражают эмоциональную реальность, и это можно рассматривать как необходимость для появляющейся профессии.

Одним из осложняющих факторов является то, что постьюнгианские группы стремятся объединиться вокруг сильных фигур лидеров. Я не думаю, что это происходит вследствие сознательных действий, но возникновение и возвышение лидеров, без сомнения, возникающее из желания избежать аномального и расположить идеи в иерархии приемлемости, олицетворяет некоторые различия между школами (ср. Самуэлс, 1981а).

Более того, школы неизбежно становятся более, а не менее сильными в том плане, что различные основатели часто выбирают практикантов, которые с симпатией относились бы к тому консенсусу, который может существовать в данной школе.

КЛАССИЧЕСКАЯ:

Блум, Адлер, Брэдуэй, Бинсвангер, Детлофф Вольфф МакКерди, Вудман Нойманн, Гросбек, Перри Жаффе, Уиллефорд И.Якоби Уитмонт Кастиллехо Уланов Лейярд, Холл, Лохлин, Шварц, Маттун, Эдингер, Мейер, Перера, Сингер, Стивене Уивер Уилрайт, Фирц, Мария Луиза фон Франц, Фрей-Рон, Хамберт, Ханах, Хардинг фон дер Хейдт Хендерсон

РАЗВИТИЯ: Гордон, Абенгеймер Дэвидсон, Бломейер, Гудхарт, Дикманн, Джексон, Кальвахо, Кларк, Мур, Ньютон, Редферн, Селигман, Сэмюэлс, Фиумара, Хаббак, Хобсон, Кей, Лайонз, Ламберт, Ледерманн, Мадуро, Плаут, Л. Стейн, Фордхам, Цинкин, Штраусе

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ

Гуггенбюль-Крайг, Бери, Авенс, Р. Стейн, Гигерих Шортер, Гриннел, Кейси, Корбин Лопес-Педраза, Миллер ,М. Стейн, Хиллман,Уильяме М.Якоби

Возвращаясь к моей классификации ненадолго, следует сказать, что еще один способ избежать жесткости состоит в том, чтобы рассматривать школы как накладывающиеся друг на друга в какой-то степени. Это не только допускает существование людей, которые оказываются между школами, но также демонстрирует разницу между школами. Это показано на рисунке 2, где фамилии расположены в алфавитном порядке, чтобы читателю было легче возвращаться к этой таблице по мере того, как он читает эту книгу. Наличие фамилии в определенной колонке предполагает теоретическое сходство, а не формальный союз (хотя и это может иметь место). Конечно, есть авторы, работу которых я не комментирую, или с которыми я не знаком, или которые не пишут книг и статей; их фамилии не могут появиться в этой таблице.

ГРАНИЦЫ АНАЛИТИЧЕСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

Я использовал термин "постъюнгианцы", а не "юнгианцы", чтобы указать и на связь с Юнгом, и на дистанцию, отделяющую их от него. Вопросы, которые неизбежно будут заданы, — это: насколько широким может быть сообщество аналитической психологии? Возможно ли и желательно ли дать какое-либо общее обозначение множеству точек зрения, которыми мы будем заниматься? Насколько подвижной, изменчивой может быть практика по отношению к отдельному пациенту, прежде чем можно будет с профессиональной ответственностью передать его другому аналитику или даже специалисту другого профиля.

Хендерсон, который, как я полагаю принадлежит к Классической Школе, затрагивает эти вопросы, рассматривая сборник работ, которые были написаны представителями Школы Развития. Он говорит:

"То, чего читателям не хватало в этих работах по мере их появления... это некоторого ощущения приключения, к которому они были приучены включением и амплификацией архетипических образов религии, алхимии и примитивных мифов, введенных в юнгианскую литературу Нойманном, фон Франц, Адлером, Хиллманом и другими. Теперь... мы можем видеть, почему было ошибкой ожидать от авторов Школы Развития чего-то подобного. Они не претендуют на то, чтобы добавить многое к телеологическому (т.е. направленному вперед) методу Юнга с его обращением к языку религиозного символизма... Я полагаю, что в определенном смысле утверждение Фордхама, что юнгианский анализ может быть совместимым с фрейдистским, было оправдано" (19756, с. 203).

Хендерсон напоминает нам о том, что бессмысленно ожидать от предмета больше того, для чего он предназначен, или осуждать за то, что он не является тем, чем никогда и не должен был быть. Принятие различий означает принятие ограничений в себе и в других. Однако идея того, что фрейдистский и юнгианский анализ могут быть совместимы, для некоторых юн-гианцев и фрейдистов совершенно неприемлема.

Здесь, как это часто бывает, экстремисты и из лагеря фрейдистов, и из лагеря юнгианцев оказываются в одинаковом положении. В психоанализе Гловер нападает на всякое понятие компромисса, цитируя Джона Морли:

"На дне пристрастия к двойственной доктрине лежит мысль о том, что нет ничего страшного в том, что человек совершает ошибки, или по крайней мере, в этом столь мало вреда, что он полностью компенсируется того рода спокойствием, которое эта ошибка дает" (Glover, 1950, с. 187).

Далее Гловер нападает на эклектизм, который претендует на роль объективного способа обращения с проблемами с помощью здравого смысла. Он отвергает всякое джентльменское соглашение между оппонентами. В этом к нему присоединяется Адлер, который резко возражает против заявления Фордхама о том, что личная несовместимость Юнга с Фрейдом и возникшее в результате этого разделение является катастрофой, от которой страдают и психоанализ, и аналитическая психология, и от которой они будут продолжать страдать, пока не будет возмещен ущерб. Адлер считает, что возможно нам следует сделать выбор и жить с приносимой при этом жертвой (Adler, 1971, с. 114). Адлер говорит как о своем неприятии синтеза фрейдистского и юнгианского, так и о своем отношении к внутренним расхождениям между юнгианцами — как уже упоминалось, он настаивает на том, чтобы "не растворять" Юнга.

Следовательно, Адлер вполне примиряется с мыслью о том, что психология Юнга может проиграть "с точки зрения понимания физических явлений, объектных отношений и некоторых актуальных терапевтических моментов" (там же, с. 117). Опасность для постъюнгианцев состоит, по мнению Адлера, в том, что при таком сильном разнообразии они будут ассимилированы и тем самым потеряют свою исходную точку зрения. Как мы только что увидели, теперь следует подумать о том, что же включает в себя юнгианская точка зрения.

В своей книге "Искусство психотерапии" (1979) Сторр занимает позицию, совершенно отличную от позиции Адлера. Он предрекает, что вскоре психологические школы перестанут существовать как отдельные единицы, поскольку теоретические споры — это бури в стакане воды, которые скрывают базовое сходство в том, чем действительно заняты аналитики и терапевты. С точки зрения Олимпийской позиции, возможно, что сходства и перевешивают различия, но эта мысль может оказаться скорее "программой надежды", поскольку нет никаких признаков того, что школы глубинной психологии теряют свою привлекательность (т.е. школы по-прежнему оказывают свое притягательное действие даже несмотря на то, что в целом произошел поворот от аналитического подхода).

Если Сторр имеет в виду, что сейчас происходит необыкновенно плодотворное сотрудничество, то я полностью согласен с ним. Я также добавил бы, что неоглядная приверженность одной идее или одному человеку может стать разрушительной. Но явно необходимо, чтобы аналитик или терапевт работал с убеждением, даже страстью. Если этого не происходит, что-то может быть утрачено.

Материал исследований, показывающий, что терапевты всех направлений получают сходные результаты, не означает, что не имеет значения то, во что вы верите. Я не могу просто применять методику гештальттерапии — было бы неаутентично и смешно, если бы я стал делать это, принимая во внимание мою ориентацию и подготовку. Отсюда следует, что выбор, который делается исходя из характера и убеждений, следует сделать, и можно заключить, что сомнение и критическое признание традиции — добродетель; знакомство с этой традицией в таком случае — обязанность. Однако требование критического выбора не просто выполнить в наполненной сложностями и конфликтами области.

КОНФЛИКТ И ВЫБОР

Куда обратиться читателю, который интересуется идеями Юнга и хочет пополнить свои знания? Поппер сказал однажды, что место, куда следует обращаться всякому, начинающему поиски знания, — это место, где существуют разногласия. Если признать что психологическая теория и практика развиваются органично, находятся в движении, тогда положение, вокруг которого сосредоточены разногласия ученых, и отражает состояние в науке. Здесь вы наверняка обнаружите и лучшие умы, и таланты, и наиболее современные точки зрения, и синтез того, что было сделано ранее, и предпосылки того, что может произойти далее (Popper, 1972).

Эта позиция противостоит явно более разумной и привычной точке зрения, согласно которой нам следует начинать с того, что известно, и относительно чего существует единство мнений, а когда это освоено или, по крайней мере, понято, заниматься взрослыми спорами. Конечно, арена, где спорят опытные люди, — это страшное место, там кружится голова, там опасно, там все фрагментарно, но опора в стремлении к знанию на противоречие, а не на общепринятое мнение, имеет свои преимущества. Я развивал детально эти идеи в другой работе (Samuels, 1981 а and b), но здесь мне хотелось бы сказать, что основное преимущество изучения, ориентированного на конфликт, а не на консенсус, состоит в том, что первое постоянно ставит читателя в активную позицию разрешения проблем. Ему приходится решать, какой из нескольких вариантов более надежен и более всего ему подходит. Он сам будет находиться на острие линии, идущей к Юнгу и дальше Юнга, но его первой задачей будет рассмотреть противоречие, а затем сделать выбор.

Поппер говорит: "мы не знаем, как или где начать анализ этого мира. Нет мудрости, которая подсказала бы нам это. Даже научная традиция не говорит нам об этом. Она только говорит нам о том, где начинали другие люди и к чему они пришли" (1972, с. 129). Поэтому вместо того, чтобы изучать работы Фрейда, Юнга, Клейн, Нойманна в "разумном" порядке, можно начать с нападок Хиллмана на Школу Развития (1975а, с. 5-48) или Фордхама (1981) на взгляды Нойманна относительно детства, как это делается в главах 3 и 5 соответственно. Тогда Вы увидите, как работают два блестящих ума; стоит посмотреть, что заставляет их работать и дает им энергию. Такие бурные конфликты, видимо, слишком сложно вынести неспециалисту. Неважно, что некоторые аспекты споров, которые я описываю, останутся за пределами понимания некоторых читателей; со временем будет понято больше, а начать с самого начала — это еще не гарантия понимания.

По большей части этому можно придать прагматическую окраску. Уильям Джеймс сказал: "идеи становятся верными ровно настолько, насколько удовлетворительно они соотносятся с остальными частями нашего опыта" (James, 1911, с. xii). Так, например, психологические теории, которые мы рассматриваем, следует рассматривать не как ответы на вопросы о человеческой природе, но как инструменты, которые направляют будущие действия и практику. Прагматизм предполагает такой тип демократической процедуры, при котором человек свободен решать, какую из конфликтующих гипотез принять. Если рациональное изучение альтернатив не может помочь ему принять решение, тогда он свободен просто следовать собственным склонностям.

Одно последнее замечание относительно школ. Тем читателям, чьи знания аналитической психологии недостаточно широки, следует использовать классификацию, решетку и список для ориентации и понимания смысла того, о чем пойдет речь далее. Те, кто в большей степени знаком с этой областью, могут в дополнение захотеть поработать с идеей о том, что школы также можно рассматривать как отдельные течения, существующие в сознании аналитика, иногда соперничая, а иногда синтезируясь. Обеим группам читателей я скажу, что эта книга в какой-то степени соответствует собственным идеям Юнга, когда он требовал, чтобы противоположности выделялись прежде, чем их можно было бы соединить. Школы предоставляют такое разделение, и представление о том, что школы, взятые вместе, определяют дисциплину, дают сочетание, conjunctio (см. ниже с.155-157).

2 Архетип и комплекс

Тоном "никто меня не понимает", который был типичен для последних пяти лет его жизни, Юнг замечает в предисловии к книге Якоби "Комплекс—Архетип—Символ" (1959), что "понятие архетипа породило величайшее непонимание и — если возможно судить по яростной критике — должно считаться крайне трудным для понимания" (с. х). Однако архетипическая теория дает необходимую связь в диалогах между природой и кормлением, внутренним и внешним, научным и метафорическим, личным и коллективным или общественным. В этой главе мы рассмотрим вначале теорию архетипов Юнга, возражения против этой теории, некоторые соответствия из психоанализа и других дисциплин, а затем постъюнгианские разработки. Во второй части этой главы фокус сдвинется от архетипов к понятию комплекса у Юнга. А в заключение я предлагаю некоторые альтернативные способы использования этих идей.

ПРЕДШЕСТВЕННИКИ

Вероятно, полезно упомянуть некоторых из предшественников теории Юнга. Платон говорит об первоначальных Идеях, из которых происходят все последующие вещи и идеи. Эти Идеи считаются содержащимися в умах Богов до создания мира; поэтому Идеи Платона предшествуют опыту. Но есть основополагающее различие: одна из граней подхода Юнга состоит в том, что архетипы способствуют основным переживаниям и опыту жизни. Однако более поздние Формулировки Юнга все же

Архетип и комплекс включают трансцендентный элемент, при котором архетипы в какой-то степени находятся вне времени и пространства.

Другим источником влияния был Кант; если знание зависит от восприятия, тогда понятие восприятия должно предшествовать приобретению знания. От этой идеи априорно воспринимаемой формы Кант разработал априорную схему, в которой все чувственные данные можно организовать в фундаментальные врожденные категории. Кантианские категории — это не пассивные понятия; они входят в состав и композицию всего, что есть в чувствах. Поэтому они составляют часть переживания и в этом смысле они близки к определению архетипов Юнга. Но категории Канта также расположены вне времени и пространства и им не хватает связи с телесными реальностями и повседневным опытом.

Юнг особо признавал, что очень многим обязан Шопенгауэру, относясь к нему как к "ценной находке" и признавая за ним первостепенное воздействие на свои идеи о бессознательном (Jarret, 1981, с. 195). Шопенгауэр писал о "прототипах" или архетипах как об "исходных формах всех вещей, (которые) только и являются истинно сущими, поскольку они всегда есть, но никогда не приходят" (цитируется по тому же1 источнику, с. 201).

Юнг старается провести границу между собой как психологом и этими предшественниками. Его очень беспокоит, чтобы понятие архетипов не стало просто категоризацией познания или понимания, поскольку было бы упущено важнейшее значение инстинктов, они были бы скрыты под покровом рациональной мотивации и архетипы были бы преобразованы в рациональные понятия" (CW 8, para. 276).

РАЗВИТИЕ ПРЕДСТАВЛЕНИЙ ЮНГА

Первая стадия в развитии архетипической теории произошла непосредственно из самоанализа Юнга и из его работы в основном с пациентами - психотиками в больнице Бургхольцли. Он обнаружил, что образная система распадается на модели, что эти модели напоминают миф, легенду и сказку, и что воображаемый материал восходит к восприятию памяти или сознательному опыту. Образы казались Юнгу отражением универсальных человеческих способов переживаний и поведения. Юнг обозначил их как "первичные образы" (primordial images), используя этот термин начиная с 1912 г., несмотря на многочисленные изменения и модификации своей теории. Юнг также решил для себя, что никакая теория миграции не может объяснить единообразие некоторых культурных мотивов, и пришел к заключению, что существует часть психики, которая является общей для всех. Юнг назвал ее "коллективным бессознательным". Это отличается от теории бессознательного Фрейда, которая делала акцент на подавлении когда-то сознательного материала. Юнг называл это личным бессознательным. Фрейд также допускал возможность того, что некоторые элементы бессознательного никогда не были сознательными, этот момент, если его подхватить, приведет к такому понятию, как "архетип".

К универсальности и коллективности следует добавить два фактора — глубину и автономность. Первичные образы взяты как основы; последующие образные системы происходят из них. А первичные образы обладают определенной независимостью, могут возникать без предупреждения во сне, в грезах, фантазиях или произведениях искусства.

К 1917 г. Юнг стал говорить о том, что коллективное бессознательное проявляется в форме доминант, особых узловых точек, вокруг которых концентрируются образы. Здесь Юнг все еще использовал метапсихологию Фрейда, экономическую метафору, и считал, что доминанта привлекает к себе либидо или психическую энергию. Важно отметить в движении от первичного образа к доминанте, что врожденная структура, как бы мы ее ни называли, рассматривается как все более сильная, вплоть до того, что она становится тем, что действует, а не тем, на что действуют. Происходит сдвиг понимания Юнгом баланса сил между первично существующей структурой и личным опытом.

Также это было реакцией Юнга на идеи Фрейда, его психоаналитическую каузальность и на то, что оставалось от теории травмы, поэтому для него было важно отойти от подхода, связанного с историей болезни и укрепить собственную позицию в споре относительно воспоминаний пациента о детских переживаниях. Короче говоря, Юнг чувствовал, что некоторые первичные фантазии не рождаются из реальных переживании; их лучше понимать как проекции на так называемые воспоминания. Первичные образы и доминанты коллективного бессознательного были источниками этих фантазий (ср. Самуэльс, 1982).

В 1919 г. Юнг ввел термин "архетип" Всякое рассмотрение того, каким образом первичная образная система передается во времени, сталкивается с проблемой Ламарка. Применительно к психологии это означает, что фантазии — это воспоминания об особых доисторических переживаниях, и что их содержание наследуется от предшествующих поколений. Точно так же, как биологи не могут принять, что приобретенные характеристики наследуются, психологам кажется невозможным, что образная система или другие содержания сознания могли бы передаваться таким образом. Однако вполне разумно возразить, что хотя содержание не наследуется, форма и модель наследуются; концепция архетипа соответствует этому критерию. Архетип рассматривается как чисто формальное понятие, как скелет, который затем облекается в плоть с помощью образной системы, идей, мотивов и так далее. Архетипическая форма или модель наследуется, но содержание изменчиво, подвержено влияниям окружающей среды и историческим переменам.

Совершенно не противореча идее коллективного бессознательного, понятие архетипа укрепляет ее, поскольку теперь становится необходимым искать образно сходный материал. Архетипические темы можно выявить, даже если содержание сильно варьирует; так обходятся возражения, связанные с культурным наследством.

Начиная с 1946 г. Юнг всегда проводил четкое различие между архетипом и архетипическим образом. Он говорит об архетипе an sich (как таковом), непознаваемом ядре, которое "никогда не было сознательным и никогда таковым не будет ... оно было и есть только интерпретируемо" (CW 9i, рага. 266). Юнг совершенно определенно говорит, что

"архетипические представления (образы и идеи), переданные нам бессознательным, не следует путать с архетипом как таковым. Они очень разнообразны ... и указывают на нашу основную "непредставимую" базовую форму. Последняя характеризуется определенными формальными элементами и определенными фундаментальными значениями, хотя их можно постичь только приблизительно" (CW 8, рага. 417).

Равновесие между общей архетипической моделью и индивидуальным опытом было хорошо определено Дионисием Ареопагитом.

"Когда печать несовершенна, и таковы же все оттиски... дело не в самой печати ... но различие веществ, которые составляют ее, приводит к тому, что оттиски с одного, совершенного, идентичного архетипа различны" (цит. по Jakobi, 1959, с. 34; выделено мною).

Можно отметить, что с самого начала в архетипической теории уделяется внимание индивидуальности и личному опыту.

Понятие архетипа an sich привлекало Юнга, поскольку психология имеет одинаковый статус с биологией, морфологией и, возможно, со всей окружающей средой. Прежде чем исследовать то, что за этим стояло, рассмотрим более подробно различные компоненты архетипической теории.

АРХЕТИП КАК УНАСЛЕДОВАННАЯ ПРЕДРАСПОЛОЖЕННОСТЬ

Поскольку у нас у всех одинаковый мозг и телесная структура, мы имеем тенденцию функционировать сходным образом. Рождение, воспитание, половое созревание, смерть — это в широком смысле сходный опыт для всех людей. Наша общая биология передается нам по наследству. Следовательно, если архетипы также являются общими, они тоже должны быть унаследованными. Юнг никогда не был уверен относительно точного наследования архетипов, т.е. того, как они передаются, но он проводил параллели с такими явлениями, как цыплята, которые вылупляются из яиц, птицы, которые строят гнезда, и другими типами специфического поведения, свойственными определенным видам. Этот биологический аспект архетипа суммируется биологом Портманном:

"порядок внутренней жизни животного управляется образующим элементом, действие которого психология человека обнаруживает в мире архетипов. Весь образ жизни высших животных имеет в высшей степени архетипический характер. Биологу это предстает как явная организация инстинктивной жизни" (цит. по Jakobi, 1959, с. 41).

Юнг по этому поводу пишет:

«Критики довольствовались утверждением, что не существует никаких архетипов. Конечно, они не существуют, так же как ботаническая система не существует в природе! Но станет ли кто-нибудь отрицать существование в природе семейств растений на этом основании?" (CW 9i, para. 309n).

Основная идея Юнга относительно архетипических моделей состояла в том, что это "биологические нормы психической деятельности" (там же).

АРХЕТИП КАК ОТПЕЧАТОК

Некоторые фундаментальные переживания повторяются в течение миллионов лет. Такие переживания вместе с сопровождающими их эмоциями и аффектами образуют структурный психический фон — готовность проживать жизнь согласно пограничным линиям, уже заложенным в психике. Отношения между архетипом и опытом — это система обратной связи; повторяющийся опыт создает остаточные психические структуры, которые становятся архетипическими структурами. Но эти структуры оказывают влияние на опыт, стремясь организовать его в соответствии с уже существующей моделью.

Простой пример показывает, как работает система обратной связи. В течение миллионов лет эволюции человека дети в своем выживании были полностью зависимы от других, особенно от матери. Это настолько регулярное и предсказуемое явление, что теперь наконец современный ребенок начинает жизнь с уже бессознательными намерениями — не рассматривать мать как хорошее (приятное) или плохое (болезненное), но организует свой личный опыт ранней уязвимости вокруг моделей "самости", "матери", "хорошего", "плохого". Можно сказать, что ребенок структурирует свой опыт в соответствии с врожденной психологической схемой точно так же, как он "знает", как дышать или испражняться. В терминах первичной образной системы, возникающей из этой схемы, предполагается возникновение образа Великой Матери, кормящей и дающей жизнь, с одной стороны, и лишающей чего-то и пожирающей, с другой. Юнг обобщает:

"коллективное бессознательное — это образ мира, который формировался в течение миллионов лет. В этом образе определенные черты, архетипы или доминанты выкристаллизовывались с течением времени. Они являются главными силами" (CW 7, para. 151).

Постижение ребенком своего опыта структурируется врожденными архетипическими формами, которые заставляют его искать соответствующие элементы в окружающем мире. Взаимодействие между этими врожденными структурами и окружением в раннем детстве приобретает положительное или отрицательное значение в зависимости от того, насколько удачно соответствие, и это играет решающую роль в здоровом или патологическом развитии человека. В этой связи Юнг говорит об архетипе как о «системе готовности к действию» (CW 9i, para. 199).

Обобщая сказанное, мы можем отметить: а) архетипические структуры и модели ~ это кристаллизация опыта с течением времени; б) они сосредоточивают опыт в соответствии с врожденными, схемами и санкционируют последующий опыт; в) образы, происходящие из архетипических структур, вовлекают нас в поиск аналогий в окружающем мире.

Сильный акцент на исследовании общего, может показаться ограничивающим индивидуальность, поскольку она рассматривается либо как "вариация", либо просто как часть романтической метафизики. Однако классификация архетипических структур у Портманна показывает возможность 'равновесия между врожденным и уникальным. Во-первых, он отмечает структуры, которые полностью определяются наследственностью, такие как "механизмы разрядки" у животных. Далее идут структуры, в которых наследственная предрасположенность играет явно общую роль, определяемую в большей степени индивидуальным "отпечатком", чем наследственностью. Наконец, мы видим структуры, которые приводят к семейной, общественной или культурной организации (Jakobi, 1959, с. 40).

АРХЕТИП И ИНСТИНКТ

Юнг связывал архетипы и их функционирование с инстинктами. Вначале, в 1919 г., он рассматривал архетип как психологический аналог инстинкта, "автопортрет инстинкта ... то, как инстинкт понимает сам себя" (CW 8, para. 277). Архетип и инстинкт выполняют сходные функции занимают сходное положение в психологии и биологии соответственно. Юнг далее говорит: "коллективное бессознательное состоит из суммы инстинктов и их коррелятов, архетипов" (CW 8, para. 338; выделено мной). Следует отметить, что здесь первоочередное значение придается инстинкту, который, видимо, рассматривается как нечто более основное, чем архетип или архетипический образ. Позднее Юнг пересмотрел эти взгляды и выдвинул идею о том, что совершенно не будучи "коррелятами" инстинктов, архетипы столь же основополагающи; разделение на психологию' и "биологию" — результат проведения ложного различия. Это опровергает всякую идею о том, что аналитическая психология "против" тела. Архетипы начинают рассматриваться как психосоматические единства, занимающие промежуточное положение между инстинктом и образом. Юнг писал в 1947 г.:

"реализация и ассимиляция инстинкта никогда не происходят с помощью растворения в инстинктивной сфере, они происходят только через интеграцию образа, которая определяет и одновременно пробуждает инстинкт" (CW 8, para. 414).

Поэтому существует взаимозависимость, и ни инстинкт, ни образ не имеют отдельного или первичного существования по отношению друг к другу. По отношению к образу архетип "направлен вверх", связан с идеями, творческим вдохновением и духовностью. По отношению к инстинкту архетип "направлен вниз", к включению в биологию и влечениям (слова "вверх" и "вниз" не лишены оценочной характеристики, но они постоянно используются — например, Jakobi, 1959, с. 38). Тогда исследователь архетипов может идти по пути вниз и изучать миры этологии и биологии в надежде создать научную картину того, что значит быть человеком. Либо можно отправиться по пути вверх, ведущем к миру духовности. Либо можно пойти по двойственному пути, который отражает раздвоенную природу архетипа. Юнг разработал все три пути, но в своих последних работах следовал в направлении "вверх".

АРХЕТИПЫ И САМОРЕГУЛЯЦИЯ

В своем обзоре последних идей Юнга Фрей-Рон (1974) указывает, как может быть организован материал фантазии.

Идеи Юнга об индивидуации (см. ниже гл. 4) предполагают, что это естественный процесс, которому можно способствовать в ходе анализа, но он в чем-то схож с инстинктом. Поскольку у человека есть инстинкт выживания, он стремиться в большей степени стать самим собой, и у психики есть свои средства для того, чтобы достичь этих целей. Юнг говорит о саморегулирующейся психике. Это не означает, что идеальный психический баланс или гармония достижимы или даже желательны, но то, что происходит (например, сны или симптомы) можно рассматривать как попытку всего организма достичь гомеостаза. Однако нам все же нужны моменты ощущения интеграции, даже если в целом она недостижима.

Типичные примеры саморегуляции — это очень "маскулинные" мужчины которым снится, что они женщины, или типы независимых людей, которым, снится, что они младенцы и о них заботятся. Подобным же образом тихий и мягкий человек может во сне проявить агрессивность, которая в сочетании с его мягкостью придает больше равновесия его личности.

Психоанализ использует сходные идеи. Сексуальные извращения, например, предполагают регрессию к инфантильной сексуальности, инфантильным стилю и объектам полового функционирования. Фетиш может представлять собой часть тела матери и т.д. Суть в том, что перверсивная активность блокирует переход к генитальной сексуальности и поэтому избегает эдипова наказания с присущей ему виной и беспокойством, которое было бы ещё хуже, чем сознательное ощущение вины, связанное с извращениями. Как таковое, извращение можно рассматривать как нечто, удерживающее сексуальный конфликт в кратковременном равновесии.

Я привожу этот пример, поскольку важно защитить идею саморегулирующейся психики от некоторых нападок, когда все рассматривается как нечто, делающееся к лучшему, или как часть какого-то огромного благородного плана. Когда разговариваешь с некоторыми юнгианцами, часто трудно бывает понять, как что-либо плохое вообще может когда-либо произойти, т. к всему придается окраска целенаправленности, а трагедия отрицается. Точка зрения Юнга состояла в том, что:

"Архетип определяет суть формообразующего процесса и его направление с кажущимся предвидением или как если бы цель была известна заранее (CW 8, para. 411). Сознательный ум развивается за счет интуиции, которые частично обусловлены архетипами" (CW 8, para. 175).

Мы видели ранее, как архетипический образ и воплощает, и пробуждает инстинкт; теперь мы можем добавить третью функцию — обозначение цели инстинкта.

СИЛА АРХЕТИПИЧЕСКОГО ОБРАЗА

Поскольку архетипические слои психики в каком-то смысле фундаментальны, они производят образы и ситуации, которые имеют огромное воздействие на человека, захватывая и удерживая его, зачастую с сопутствующим этому ощущением тайны и ужаса; он не сможет остаться незатронутым. Мы можем поразмышлять о том, что поворотные моменты в жизни человека во многих случаях происходят вследствие архетипической деятельности. Якоби указывает, что эта сила происходит из того факта, что архетипические образы не изобретаются, но "накладываются" на сознание изнутри; они являются убедительными в силу своей непосредственности:

"Только когда архетипы вступают в контакт с сознательным, то есть когда свет сознания падает на них, ... и (они) наполняются индивидуальным содержанием, ... только тогда сознание может оценить, понять, разработать и ассимилировать их" (Jakobi, 1959, с. 66).

Я добавил бы, что архетипические образы следует лишить их власти и автономии, "поменяв названия"; они должны сделаться понятными на личном уровне, и поляризации между божественным или внушающим ужас и обыденным тогда можно избежать. Если это происходит, если эго может справиться с такой интеграцией, тогда личность обогащается. Способствовать такому переходу — одна из частей аналитического мастерства.

ПСИХОИДНЫЙ АРХЕТИП

Юнг связывал психологию, поведение, биологию и духовность. Он также пытался включиться в создание unus mundus, или унитарного взгляда на мир. Он чувствовал, что его занимает область психики, настолько глубокая, что было бы ошибочно рассматривать ее как нечто происходящее из общей инстинктивной, неврологической и морфологической основы человека. Он называл эту область "психоидным бессознательным" в 1947г., чтобы совершенно выделить ее из всех других категорий бессознательного. Психоидное бессознательное — это первичная упорядочивающая структура, но ее проявления "невозможно непосредственно воспринять или представить" (CW 8, para. 436). Именно здесь мы можем выдвинуть гипотезу происхождения фундаментальных категорий восприятия, таких как боль или удовольствие. Юнг сравнивал психоидное содержание с "невидимой, ультрафиолетовой областью спектра... Оно само по себе, видимо, не может достичь сознательного уровня" (CW 8, para. 417). С этой точки зрения, заключает Юнг, архетип непостижим.

Теперь у некоторых комментаторов возникают трудности с тем, что невидимо и непостижимо, и они рассматривают эти понятия как ненаучные (ср. Rycroft, 1982). Но другие приняли отвергнутые Юнгом традиционные эпистемологические категории (например, Bateson, 1979, Сарга, 1975), а также его идею о том, что организм имеет некую форму внутренне присущего "знания" относительно своего выживания и судьбы.

Подчеркнем интуицию Юнга — теперь кажется, что гипотеза действия на расстоянии в физике, первоначально отвергнутая Эйнштейном, на самом деле, может быть, имеет смысл. Она говорит о предполагаемой тенденции двух очень разных частиц меньше атома действовать гармонично, как если бы каждая из них знала , что делает другая. Если поведение одной частицы изменяется, поведение другой тут же изменяется точно так же, при этом нет никакой видимой силы или сигнала, связывающего их. Квантовая теория предсказывала это, в отличие от Эйнштейна и в научном разделе "Санди Тайме" от 20 февраля 1983 года говорилось, что теперь имеется экспериментальное подтверждение этому. В той же статье Дэвид Бом, профессор теоретической физики Лондонского Университета, пытаясь определить значение этого эксперимента, утверждал:

"Может показаться, что все во Вселенной находится в некоторой общей связи, так что все, что происходит, соотнесено со всем остальным; либо это может означать, что есть некий вид информации, который может передаваться быстрее, чем со скоростью света; либо это может означать, что наше понимание пространства и времени следует каким-то образом видоизменить, но мы не знаем или не понимаем, как. Тем не менее, какую бы интерпретацию мы ни избрали, эксперимент устанавливает раз и навсегда, что физика в том виде, в каком мы её знаем, незаконченна."

Найдутся те, кто скажет о бесполезности привлечения какого-либо научного материала, поскольку это противоречит мысли Юнга о том, что "нет никакой надежды, что ценность какого-либо утверждения о бессознательных состояниях или процессах может когда-либо найти научное подтверждение" (CW 8, para. 417). Тем не менее, картина unus mundus (единого мира) у Юнга ведет к размышлениям о его природе (еще о unus mundus см. ниже с. 166, 199).

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ БИПОЛЯРНОСТЬ

Архетипы выражают врожденную биполярность между положительным и отрицательным аспектами переживаний и эмоций. Например, архетипическии образ отца может быть разделен на помогающего, поддерживающего, сильного отца, вызывающего восхищение, и на тиранического, подавляющего, кастрирующего отца (или слабого, бесполезного отца). Образ отца опирается в большой степени на то, как переживания, вызванные внешней средой, сливаются или, говоря более техническим языком, опосредуют архетипическую образную систему. При обычном развитии опосредование препятствует слишком сильной сосредоточенности на одном конце оси положительного — отрицательного и способствует способности эго вынести амбивалентность и осознать чувство и любви, и ненависти (ср. Newton, 1965). Абсолютно хороший отец, конечно, идеализация, и то, что кажется хорошим одному, вполне может восприниматься иначе другим.

Под влиянием идеального отца человек не смог бы справиться с властью или ощущал бы себя безнадежно подчиненным отцу или инцестно привязанным к нему. Исключительно тиранический отец вызывает чувство давления и подчиненности, в то слабый отец, который воспринимается исключительно как слабый, не может защитить человека от человеческих и нечеловеческих врагов. Если реальные переживания, связанные с отцом, усиливают лю6ую из крайностей, "тогда эволюция человеческого образа отца нарушается. Человек подчинен и пойман на крючок всего только одной стороной и из всего диапазона архетипических возможностей; это жестокая депривация. (Дальнейшее обсуждение взаимосвязи архетипов см. ниже с. 103—114).

ИЕРАРХИЯ АРХЕТИПОВ

Юнг организовал архетипы в отдельные группы; так, он заметил, что существует тенденция к персонификации бессознательного. Попытки представить архетипы в виде плана или иерархии казались очень притягательными, и существует ряд способов, с помощью которых это можно сделать.

Начнем извне и пойдем по традиционному пути. В этой системе мы вначале видим persona, термин, заимствованный из римской драмы, где он обозначал социальную маску или личину, которую мы надеваем, чтобы обратиться к миру. Без персоны сильные и примитивные эмоции и импульсы сделали бы жизнь в обществе очень трудной. Такие общественные роли, как аналитик, банкир, адвокат, рабочий, дают свои вариации персоны. Однако, она может слиться с кожей, и тогда возникает опасность слишком близкого отождествления с ней или обмана собственной персоной.

Идя дальше в глубину, мы видим следующий архетип — тень — термин, созданный Юнгом для обобщения того, что каждый человек боится и презирает и не может принять в себе. Это не означает, что такое негативное окрашивание человеком ещё не прожитого правильно; оно может возникать в результате подавления или шизоидных тенденций. Очень часто инстинктивность переживается как тень и при анализе становится более приемлемой для человека. В целом, отношение к тени изменяется от осуждения, к принятию и интеграции (хорошо, если в таком порядке).

Далее мы рассматриваем противоположные сексуальные архетипы, animus и anima, которые, по мысли Юнга, выражают то, что психологически маскулинно в женщине и психологически феминно в мужчине. Мы гораздо глубже рассмотрим эти идеи в главе 7, но здесь я размышляю в меньшей степени о половых вопросах, а в большей — о теории Юнга и о том, что эти противоположные сексуальные архетипы действуют как мостик между сознательным и бессознательным (см. ниже с. 335—338).

Самым глубоким внутренним архетипом является самость. Глава 4 посвящена этой теме; здесь я просто отмечу одну из идей Юнга о самости: это самый центральный архетип, архетип порядка, который организует переживание других архетипов. Говоря о "центральном" архетипе, Юнг санкционирует иерархическую форму классификации.

Другой широко принятый подход (например, практикуемый юнгианцами, о которых говорит Броум, 1978, с. 276-7) состоит в том, что существует четыре типа архетипов. Во-первых, это "мелкие" архетипы, такие как персона и тень, далее архетипы "души" (анимус и анима), затем "архетипы духа" (мудрые старик и старуха), и наконец, самость.

Очень подозрительным аспектом обоих этих подходов является слишком буквальное понимание мысли Юнга о том, что с архетипами обычно работают при анализе в предсказуемом порядке — персона, эго, тень, анимус/анима, самость.

Другое различие проводится между архетипами семьи (ребенок, мать, отец, дом) и архетипами, относящимися к человеку (самость, анимус/анима, тень, персона).

И еще один, менее конкретизированный подход заключается в выделении архетипической темы и понимании того, как различные архетипы и их образная система сосредотачиваются вокруг нее. В качестве примера можно привести идею возрождения или регенерации, которая по-разному ощущается на разных этапах жизни или рассматривается с точки зрения различных перспектив — религиозной, психологической или ещё какой-либо.

Л.Стейн сделал полезное дополнение к этому, когда предложил идею о том, что у каждой архетипической структуры только одно "назначение" (Stein, 1967, с. 102). Стейн провел различие между этими одиночными архетипами и агрегатами, такими, как анимус, анима, тень, которые отражают сочетание назначений. Он говорил о

"структурах плоскостей, [которые] позволяют . . . отдельным составляющим объединиться в пары противоположностей. . . архетипы . . . соотнесены друг с другом, и эта их соотнесенность телеологична, т.е. служит на благо человека в целом" (там же, с. 102-3).

Я бы это слегка видоизменил, чтобы мы смогли говорить о соотнесенных плоскостях образных систем в телеологическом плане.

КРИТИКА ТЕОРИИ АРХЕТИПОВ

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми сталкиваются при работе с идеями Юнга.

В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон указывает, что часто архетип представлен и как объясняющее понятие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологическое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.

То, что архетип — это формальное понятие без материального существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожалению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень детализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использовании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архетип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.

Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странности и священного ужаса (нуменозного) действительно необходимым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для человека, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склонность к такого рода переживаниям.

Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:

"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического переживания, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней относились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для создания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуются. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержание, и вполне возможно, что нам придется разработать абстрактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логике" (там же, с. 72).

Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в различных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную систему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хобсон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мистицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.

Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового материала.

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архетипы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление доисторического человека, вероятно, было значительно ' моложе , чем мышление современного человека, и он должен был обладать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспечивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание? ... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически молодым, и вообще грубым" (там же, с. 69).

Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингвистики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям просто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влиянию мифа о Благородном Дикаре.

Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки деятельности первичного процесса. На процессы мышления в раннем детстве воздействуют конкретные и по большей части зрительные мыслительные представления, и неизбежность фрустрации приводит к "постоянной проекции на мир объектов характеристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архе-типическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельности первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространства - времени. Отсюда риск преобладания архетипического образа или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные мотивы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детстве среде (см. вопрос об архетипах и бессознательной фантазии ниже, с. 80—83).

Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институте Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положений на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врожденные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А поскольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по направлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно утверждать, в силу этого, что ген не важен.

Сущность архетипического в том, что оно не передается через научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человеческого зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.

Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих условий. Поэтому применение архетипической теории к раннему развитию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. ниже с. 192—194, 249— 259).

Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналитических психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить образную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллектуальным и не индивидуальным упражнением:

"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состоит в следующем: пациент никогда не может быть представлен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому соответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным ... рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).

Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции выражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.

В плане развития этого направления Фордхам готов рассмотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца (1957, с. 118-9).

Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нравится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства , и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует высказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исключить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно разговоры и многие другие источники" (там же, с. 119).

Драй совсем не принимает во внимание связь между фантазиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Например, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.

Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личностными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих возражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.

АРХЕТИПЫ И ЭТОЛОГИЯ

Было много попыток связать архетипическую теорию Юнга с этологией — наукой об изучении поведения животных в природе. Архетипическая теория получила бы большее признание вне аналитической психологии, если бы можно было достичь союза с этологией, которая делает акцент на врожденных характеристиках и моделях адаптации; и возможно, что аналитическая психология может дать что-то этологии. Сам Юнг проводил параллели между архетипами и поведением животных полагая, что вся жизнь в природе имеет свои "архетипы":

"Возьмем в качестве примера невероятно тонкий инстинкт воспроизводства мотылька юкка. Ветки растения юкка открываются только на одну ночь. Мотылек берет пыльцу с одного из цветков и сворачивает ее в маленький шарик. Потом он перелетает к другому цветку, разрывает пестик, закладывает яйца между семяпочками, а потом засовывает шарик в каналообразное отверстие в пестике. Он проводит эту операцию всего один раз в жизни... Мотылек юкка должен содержать в себе образ всей ситуации, которая пробуждает этот инстинкт. Этот образ позволяет ему "распознать" цветок юкка и его структуру" (CW 8, paras 268, 277).

Первым аналитическим психологом, который особо упоминает современную этологию, видимо, был Фордхам. В своей работе "Биологическая теория и понятие архетипов" (написана в 1949 г., но опубликована в 1957 г.) Фордхам полагал, что демонстрация Тинбергеном врожденных механизмов разрядки (BMP) у животных применима и к людям, особенно в детстве. Стимулы, которые рождают инстинктивное поведение, избираются из широкого поля с помощью врожденной системы восприятия, и поведение "высвобождается". В той же работе Фордхам провел параллель между некоторыми этологическими наблюдениями Лоренца об иерархическом поведении волков и функционировании архетипов в младенчестве.

Якоби (1959) упоминала Лоренца и его "врожденные схемы" в связи с архетипами и также указывала на соответствие понятию Umwelt у Уекскюлля — субъективно воспринимаемого окружения, в котором живет организм. Фон Франц отмечала, что Лоренц соглашался с теорией архетипов в целом, но не с конкретным психологическим применением ее (von Franz, 1975).

Сторр (1973) связывал BMP с врожденной предрасположенностью, с которой ребенок рождается, и которая позволяет ему реагировать на основные стимулы, такие как родители, противоположный пол, смерть и так далее. Сторр цитировал Юнга, который близко подошел к этому, когда комментировал то, что вся природа мужчины предполагает наличие женщины, и что его система обращена к ней с самого начала (там же, с. 49). И, видимо, так же справедливо и обратное.

Стивене (1982) полагает, что этология и аналитическая психология пытаются постичь явления, которые происходят повсеместно. Этология показывает нам, что каждый вид оснащен уникальными поведенческими способностями приспосабливаться к его окружению и "даже имея в виду нашу способность к адаптации, мы не являемся исключением. Архетипы являются нейропсихическими центрами, ответственными за координацию поведенческих и психических репертуаров наших видов" (там же, с. 17). Вслед за Боулби (1969) Стивене указывает, что генетически запрограммированное поведение имеет место в психологических отношениях между матерью и новорожденным. Беспомощность ребенка, множество его знаковых стимулов и проявлений поведения вызывают реакцию матери. А запах, звук и форма матери вызывают у ребенка, например, реакцию кормления. Перефразируя Стивенса, можно сказать, что никакой ученый теоретик не учит ребенка сосать или мать ворковать; вместо этого уже существующая и архетипическая система, которая действует в матерях и детях, содержит в себе точные инструкции: "Ищи сосок и когда найдешь, соси".

Стивене сознает ограниченность этологии. Она немного может сказать о переживаниях, значении или смысле. Юнг, напоминает нам Стивене, очень интересовался этими вопросами, и именно Юнгу мы обязаны "исключительным пониманием, с помощью которого мы можем воспринять собственный филогенез как личное откровение" (1982, с. 76).

АРХЕТИПЫ И БИОЛОГИЯ

Описанная работа по этологии, в основе своей является упражнением в установлении соотношений, оставляя в стороне, возможно, наиболее трудный вопрос для тех, кто связан с наукой. Если архетипические структуры наследуются, как именно это происходит и в какой части человеческого организма их искать? Ответы на эти вопросы предлагалось искать в области биологии и неврологии; обратимся вначале биологии. Юнг сделал ряд предположений относительно связи архетипов с генами, особенно в случае архетипов противоположных полов, анимуса и анимы, которые, по его предположению, возможно, имеют генетическое происхождение. Позднее Фордхам провел связь между архетипами и генами, утверждая, что "наследуется только то, что содержится в оплодотворенном яйце" и заключив, что когда говорят4, что архетипы — это наследственные функции, имеется в виду, что они каким-то образом должны быть представлены в исходных клетках (1957, с. 11).

Стивене уточняет это, говоря, что нам следует рассматривать саму ДНК, чтобы определить местоположение и способ передачи архетипов. Поскольку они совместимы с жизнью в природе, следует ожидать их наличие там, где есть жизнь. ДНК привносит некоторую регулярность, модель и порядок в мир природы. "ДНК, — говорит Стивене, — это способный к повторению архетип вида" (1982, с. 73).

Мысль Стивенса о том, что ДНК могут предполагать наличие архетипов, была еще ранее предвосхищена Л.Стейном в работе "Введение не-самости" (1967). В этой работе Стейн делает биологическое предположение, на данный момент являющееся наиболее точным. Он начинает с того, что спрашивает, что должен сделать организм, чтобы пережить опасность. Ответ (в простейшей форме) таков: распознать то, что не является им самим. Это справедливо при болезни, когда тело борется, чтобы сбросить инфекцию, или когда человек видит врага, или, в более позитивном плане, когда ребенок распознает внешние заботливые фигуры, с которыми следует общаться. Итак, для выживания должны быть введены в действие заранее существующие модели восприятия, способные распознать, что является не тобой. Организм может принять превентивные, защитные, адаптивные меры или не предпринимать никаких действий. Это приведение в действие вызывается информацией в ДНК, которая передается посланником. Стейн указывает, что все различные термины, используемые для определения этих посланников — "шаблоны, гены, ферменты, гормоны, катализаторы, ферменты, социальные гормоны" — это понятия, подобные архетипам. Он упоминает архетипические фигуры, которые представляют посланников, такие как Гермес, Прометей или Христос.

Продолжая основывать свои аргументы на рассмотрении биологических защитных систем, Стейн перечисляет характеристики соматической защитной системы. Она должна действовать в целом спектре особых обстоятельств, ее агенты должны быть способны проникать всюду, распределение агентов не должно нарушать соматического status quo, и в людях, предрасположенных к чему-либо, агенты будут атаковать самость. Стейн предлагает следующее:

"ни нервная, ни эндокринная система, видимо, не способна выполнить все эти функции. Это приводит к предположению о том, что биологический аналог самости окажется более широкой областью лимфоидных клеток основы и /или недифференцированными клетками мезенхима ретикуло-эндотелиальных систем" (там же, с. 104).

АРХЕТИПЫ И НЕЙРОЛОГИЯ

Другие попытки рассмотрения соматической основы архетипов и метода их передачи связаны с областью нейрологии и изучения структуры мозга. Росси (1977) полагает, что теперь уже хорошо установленное разделение на функции и характеристики между левым и правым полушариями мозга может позволить нам определить место архетипов в правом полушарии мозга. Он приводит данные исследований, которые указывают, что функции левого полушария в основном вербальные и ассоциативные, а функции правого полушария — видеопространственные и апперцептивные. Таким образом, левое полушарие оснащено как критический, аналитически-информационный процессор, а правое полушарие работает в режиме "гештальт". Это означает, что правое полушарие лучше схватывает картину целого из фрагментов, лучше работает с запутанным материалом, более ирррационально, чем левое, и теснее связано с телесными процессами. В силу всех этих причин Росси полагает, что "понятие "архетип" и родственные ему "символ" и "коллективное бессознательное" могут быть тесно связаны с образной системой, моделями "гештальт" и видеопространственными, характерными для функционирования правого полушария. Однако, как только они выражены в виде слов, понятий и языка царства левого полушария, связанного с эго, они становятся только представлениями, "приобретая оттенок индивидуального сознания, в котором они оказываются" (Jung). Внутренние фигуры, такие как тень, анима и анимус, вероятно, являются архетипическими процессами, источники которых находятся в правом полушарии" (там же, с. 43).

В следующей главе мы рассмотрим мысль Росси о взаимодействии полушарий мозга; сейчас нас интересуют архетипы и их возможная локализация.

Нейропсихолог Генри (1977) полагал, что более полезно обращаться к модели Маклеана, чем к "полушарной" модели Росси. Коротко говоря, Маклеан считал, что в мозгу есть три филогенетически различные системы: социокультурный мозг, расположенный в неокортексе, лимбическая система, которая имеет дело с инстинктивно заданными моделями и эмоциями, и наконец, "рептильный" мозг, расположенный в гипоталамусе и в основании мозга, которая отвечает за основные драйвы. Этот рептильный мозг — самая старая часть мозга, и она может содержать не только драйвы, но также и архетипические структуры. Предполагается, что было время, когда эмоциональное поведение и познание были менее развиты, и преобладала старая часть мозга. Это явная и поразительная параллель с идеей Юнга о "кристаллизации" архетипов. Генри считает, что взятые вместе лимбическая система и основание мозга могут быть местоположением коллективного бессознательного.

АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ТЕОРИЯ И СТРУКТУРАЛИЗМ

Далее мы переходим к параллелям между теорией архетипов и структуралистскими подходами в психолингвистике, когнитивной психологии и антропологии.

В своей работе по психолингвистике Хомский описывает неизменяемую модель овладения языком у детей. Он говорит об "универсалиях" и проводит различие между "формальными" и "субстантивными" универсалиями подобно тому, как проводится различие между архетипом как таковым (структурой) и архети-пическим образом.

Подобным же образом, Пиаже пишет о "схемах", которые являются врожденными и лежат в основе перце птуально-моторной деятельности и приобретения знания. Эти схемы способны ввести воспринимаемое окружение в свои круги и напоминают архетипы своей врожденностью, активностью и их потребностью в соответствиях из окружающей среды.

Наконец, в области антропологии, Леви-Стросс, как и Юнг, решил обнаружить природу коллективных явлений. В своем подходе к структуре и значению мифа Леви-Стросс заключил, что настоящие явления — это трансформации более ранних структур или инфраструктур, "структура примитивных мыслей присутствует в нашем сознании" (Lich, 1974, с. 16).

Сейчас очевидно, что такие теории, как концепция бессознательного ("вселенная правил", лишенная содержания) у Леви-Стросса поразительно напоминают мысли Юнга. Действительно, временами Леви-Стросс пишет как Юнг, особенно когда размышляет о родстве и инцесте. Но путаница между архетипической структурой и архетипическим содержанием все же остается (например, Vilden, 1980, с. 242 и Greenstadt, 1982, с. 486). Психоаналитик Гринштадт утверждает, что "архетип формулируется в основном как содержание, а не потенциально функциональная структура". Надеюсь, что я скорректировал эту точку зрения.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: ЛАКАН

Авторы, чьи труды я кратко изложил в предыдущей главе (Хомский, Пиаже, Леви-Стросс), — структуралисты. Все они предполагали, что наше восприятие мира обусловлено биологической способностью воспринимать, и врожденной тенденцией классифицировать сенсорные данные в соответствии с изначально существующими классифицирующими структурами. Наиболее откровенным структуралистом, который имел клиническую практику, был Лакан.

Лакан пошел дальше мысли о том, что бессознательное — это структура, которая лежит в основе сознательного мира; бессознательное само по себе структурировано, как язык. Это предполагает параллели с Юнгом (Лакан пытался встретится с ним). Лакан разделяет явления, с которыми имеет дело психоаналитик, на три "порядка": 1) Символическое, которое структурирует бессознательное с помощью основополагающей и универсальной системы законов; 2) Воображаемое, которое приближается к психологической реальности, процессам внутреннего мира (таким, как фантазия, проекция, йнтроекция), его позициям и образам, возникающим из внешней жизни, но не эквивалентным ей. Это рассматривается Лаканом как способ, с помощью которого мы справляемся с болью расставания (или разрыва, как он это называет) — разрыва рождения, отлучения от груди, взросления; 3) Реальное, соответствующий не только внешней реальности, но также тому, что можно назвать тайной реальности (к чему мы скоро вернемся).

Можно рассматривать теорию Лакана как совместимую с теорией Юнга. Символический и Воображаемый порядки Лакана можно сопоставить с архетипической теорией Юнга (коллективное бессознательное) и личным бессознательным соответственно. Если мы рассмотрим пример родителей, то архетипические структуры и Символический порядок обусловливают наше отношение к ним. Образы родителей в личном бессознательном косвенно связаны с реальными родителями, и окрашены архетипической структурой или Символическим порядком. Получающиеся в результате образы родителей и субъективны в смысле личного и объективны, т.е. филогенетичны.

Но как тогда с реальными родителями? Здесь Лакан обращается к Реальному порядку. Но он делает это очень суггестивно. Реальное — это "неизмеримое измерение" (Lamer, 1977, с. 41), которое "никто не может постичь, с тех пор как человечество начало самовыражаться" (там же, с. 115). "Человек замечает, что нечто, организованное определенным образом, действует удовлетворительно, имеет положительный результат, но при этом упускает то, чего он не понимает: Реальное" (Лакан в ответ на вопросы Лемэра, 1977, с. 116). Мы не знаем реального, поскольку оно довербально, дорепрезентативно и претерпевает "первичное подавление". Концепция Реального у Лакана, следовательно, приближается к разработке Юнгом психоидного бессознательного, которое можно рассматривать как истинное (или даже как Истину), но невозможно непосредственно познать.

Хотя Лакан пытается разделить три порядка, их, возможно, лучше выразить в циклической форме, поскольку Символическое наполняет собой Воображаемое, Воображаемое использует Реальное, и, как мы только что видели, Реальное разыгрывается по законам Символического. На языке аналитической психологии мы говорим здесь о комплексах.

Несмотря на то, Лакан говорит на совсем другом языке, Юнг, возможно, согласился бы с ним в том, что бессознательное организовано в очень сложную сеть, регулируемую ассоциациями, и прежде всего, "метафорическими ассоциациями" (там же, с. 7). Существование сети видно при анализе продуктов бессознательного: снов, симптомов и так далее.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: БИОН

Также к нашей теме имеет отношение работа другого психоаналитика — Биона (1963). Как мы увидим, его понятие "О" сходно в некоторых отношениях с подходом к самости у Юнга (см. ниже с. 213—214). Здесь меня интересует теория мышления Биона. Согласно Биону, мысли предшествуют способности к мышлению. Мысли у маленького ребенка неотделимы от чувственных данных или неорганизованных эмоций. Бион использует термин прото-мысли для определения этих ранних явлений. Из-за их связи с чувственными данными прото-мысли являются конкретными и замкнутыми (мысли "в себе"), еще не способными к символической репрезентации или объектным отношениям. То есть они еще не преобразованы в специфические зрительные или другие образы. Эти мысли, которые предшествуют мыслителю, обязательно влияют на то, о чем думает мыслитель по мере своего развития. Мысли затем функционируют подобно архетипам, как преконцепиии — предрасполагающие психосоматические единицы. Эту связь подтвердили замечания клейниан-ского аналитика Мани-Кирля (1968) о том, что понятие пре-концепций у Биона является непосредственным следствием Идей Платона. Понимание Платона Мани-Кирлем состоит в том, что любой отдельный объект или явление следует рассматривать как несовершенную копию Идеи, или общего объекта, на небесах. Мани-Кирль продолжает:

если под "небесами" мы понимаем наше собственное филогенетическое наследие, мне кажется, что Платон был очень близок к правде... Наше филогенетическое наследие содержит... огромный запас потенциальной информации…, который, возможно, приходит, главным образом, во время первых нескольких недель или месяцев жизни после рождения (не считая того, что развилось ранее). (Money-Kyrle, 1971, с. 443)

В одном месте Мани-Кирль утверждает, что теоретически "архетипы" Юнга — это, возможно, то же самое, что преконцепции в теории". Однако, он добавляет, что может быть много различий в практике анализа (Money-Kyrle, 1977, с. 460). В главе 6 (об аналитическом процессе) мы увидим, что теперь это различие проявляется в меньшей степени, чем раньше.

Эти замечания о Бионе оставляют поле для дальнейшего рассмотрения в главе 5 того, как отношения содержащего - содержимого между матерью и ребенком помогают преобразованию прото-мыслей в собственно мысли и в понятия.

ПАРАЛЛЕЛИ С ПСИХОАНАЛИЗОМ: АРХЕТИПЫ И БЕССОЗНАТЕЛЬНАЯ ФАНТАЗИЯ

Юнг и Фрейд спорили о том, насколько буквально следует воспринимать аналитический материал относительно половых отношений родителей. Вопрос состоит в том, может ли взрослый человек дать то, что похоже на реальные воспоминания, но оказывается, фактически, более поздними фантазиями. Несмотря на то, что Фрейд настаивал на фактах, он хотел знать, откуда могут взяться более поздние фантазии. В "Лекциях по введению в психоанализ" (1916-17) Фрейд писал:

"Не может быть сомнения в том, что источники (фантазий) — в инстинктах; но тем не менее остается объяснить, почему одни и те же фантазии с одним и тем же содержанием возникают в каждом случае. У меня готов ответ, который, я знаю, покажется Вам слишком смелым. Мне кажется, что ... первичные фантазии, и без сомнения еще ряд фантазий — это филогенетическое наследие. В них человек выходит за пределы собственных переживаний к исходным переживаниям в точках, где его собственное переживание было слишком рудиментарным... Я неоднократно приходил к предположению о том, что в психологии невроза заложено нечто более древнее из истории человечества, чем в каком-либо другом источнике" (с. 418).

В другом месте Фрейд говорит о существовании до-субъективных схем, которые, возможно, были достаточно сильны для того, чтобы доминировать над переживаниями человека. "Всякий раз, когда доказывают, что переживания неспособны соответствовать наследственной схеме, они перемоделируются в воображении" (Freud, 1918, с. 119). Мы можем не согласиться с Ламаркианским подтекстом Фрейда, т.е. с его предположением о том, что первичные фантазии — это остатки особых воспоминаний о доисторических переживаниях — но для юнгианского аналитического психолога не должно быть проблем с понятием до-субъективной схемы.

Еще один пример этого скрытого консенсуса: в "Языке психоанализа" (1980) Лапланш и Понталис указывают, что все так называемые первичные фантазии соотносятся с истоками и что как коллективные мифы, они, видимо, обеспечивают представление и "решение" того, что составляет загадку для ребенка" (с. 332).

Однако психоанализ ближе всего подходит к согласию с архетипической теорией в понятии бессознательной фантазии у Клейн. Несмотря на то, что эта концепция была принята большинством комментаторов, некоторые авторы решили вместо этого сравнить архетипы с внутренними объектами (например, Dry, 1961, с. 303; Storr, 1973, с. 48). В то время как внутренние объекты должны иметь архетипический компонент, они также происходят из внешнего мира и, следовательно, не являются структурами и не обладают предрасполагающей силой архетипа или врожденной модели. Я не согласен со Сторром, когда, обсуждая очень иррациональные образы , он говорит: вряд ли важной называть ли их архетипами или внутренними объектами" (там ж1, с. 44).

Прежде всего, здесь путаются архетип и архетипический образ. К тому же сомнительно, чтобы вопрос был столь неважен. Откуда происходят личностные "факты", весь статус историй болезни и современная борьба в психоанализе и аналитической психологии между теми, кто выступает за эмпирическое и теми, кто за эмпатические способы восприятия детских переживаний — все эти вопросы, жизненно важные в равной степени для начинающего и опытного аналитика, вращаются вокруг вопроса об отношении архетипов к окружению в детстве. Сторр поляризует то, что на самом деле является спектром, когда утверждает, что клейнианский аналитик "получает ... образы по большей части из реальных переживаний младенца, в то время как Юнг выводит их скорее из врожденной предрасположенности" (там же, с. 44). Фактически и клейнианцы, и Школа Развития постьюнгианцев постулируют взаимодействие.

Нам явно следует ближе рассмотреть то, что клейнианцы подразумевают под "бессознательной фантазией". В своей работе "Природа и функция фантазии" ("The nature and function of Phantasy", 1952) клейнианский аналитик Айзеке объясняет, что написание слова "фантазия" через "Ph" используется для того, чтобы отличать психоаналитическое использование этого слова от "Fantasy" через "F", которое обозначает "грезы", т.е. фантазию, известную сознанию. Айзеке полагает, что еще одна ошибка — рассматривать фантазию в противопоставлении "реальности", поскольку это обесценивает значение внутреннего, мира и опускает всякие соображения относительно того, как так называемая реальность строится в сознании. Еще существенный пункт: бессознательная фантазия нормальна, а не невротична.

Понятие бессознательной фантазии происходит из идей Фрейда. Ид находится в контакте с телом и поэтому тесно связан с инстинктивными потребностями, охватывает их и дает им "ментальное выражение". Бессознательная фантазия — это ментальное выражение инстинкта (ср. "автопортрет инстинкта" у Юнга). И, говорит Айзеке, "нет импульса, нет инстинктивной потребности или реакции, которая не переживалась бы как бессознательная фантазия" (там же, с. 83). Поэтому она должна включать половой и деструктивный импульсы (ср. биполярность Юнга).

Фантазия рассматривается как оперативная связь между механизмами эго и инстинктами. Инстинкт, согласно Айзексу, — это сам по себе психосоматический процесс, направленный на конкретные внешние объекты и, как мы видели, он отображается в сознании с помощью бессознательной фантазии. Образ того, что будет соответствовать нашим инстинктивным потребностям, не только делает нашу интерпретацию переживаний субъективной, но он также необходим для осуществления наших потребностей в реальности. Подобным же образом, Юнг писал о бессознательных фантазиях как о "фантазиях, которые «хотят» стать сознательными и которые проявляются в форме образов; он также говорит о бессознательной фантазии как о "творческой" (CW 9i, paras 101,153). Бессознательная фантазия, происходящая из инстинкта, ищет внешние объекты, с которыми, по словам Биона, она может "сочетаться" (1963).

Я не ставлю своей задачей в этой преимущественно теоретической главе рассмотрение того, как эти идеи помогают нашему пониманию всего процесса развития, поскольку этому посвящена глава 5. Но я все же хочу обратиться к некоторым из этих теорий, чтобы показать, как они переваривались в аналитической психологии. Ламберт (1981а, с. 95), например, использует фразу "внутренний архетипический объект" (выделено мной) для обозначения столкновения и размещения в психике младенца всех этих элементов: архетипическои предрасположенности (бессознательной фантазии), соответствующих внешних объектов, введения внутренних объектов, "соответствия", развития внутреннего архетипического объекта. Это может проецироваться позднее на внешний мир, на части собственного тела или на другие части внутреннего пространства младенца. Ламберт приводит в качестве примера сосание пальца, которое можно рассматривать как проекцию внутреннего архетипического объекта (образ кормящей груди) на часть собственного тела младенца.

Несмотря на то, что внешний объект дает переживания, которые необходимы для создания внутреннего архетипического объекта, внутренний архетипический объект затем прокладывает путь назад к отношению с внешним миром через репроекцию и дальнейшее исследование (ср. Хейманн, 1952, с. 142-8).

Еще одна эмпирическая психоаналитическая параллель архетипическои теории содержится в исследованиях Шпитцем первого года жизни. Шпитц обнаружил, что минимальные стимулы давали предсказуемое поведение у очень маленьких детей. Это привело его к выводу о том, что внутренняя жизнь младенца структурируется "врожденными организаторами" (1965). Рождение у^лыбок или фиксированного взгляда, стимулируемые масками и куклами, приводится многими юнгианцами как свидетельство наличия архетипов (Jacoby, 1959; Fordham, 1969a).

АРХЕТИП: "СЛОВО - ЗАКЛИНАНИЕ"

Этот ряд параллелей архетипическои теории имеет непредсказуемые последствия. Если так много других ученых и исследователей внутри и вне психологии пришли, в целом, к схожим выводам, то нужна ли нам теория Юнга вообще? Добавляет ли она что-нибудь? Например, идея Броума об архетипах состоит в том, что

"многие составляющие набора генов сохраняют в течение биллионов лет часть своего старого инстинктивного кодирования, что приводит к образованию инстинктивных драйвов и зачаточных реакций. Место образования таких конфликтующих реакций получило высокопарное название Коллективного Бессознательного. Таким образом, можно свести Коллективное Бессознательное к тому, что ранее называлось первичными процессами, и тем самым лишить его многих притязаний. Но ни один уважающий себя юнгианец не сделает этого" (1978, с. 284-5).

На некоторые из возражений Броума ответ был дан в разделе, где говорилось о Гловере. Я могу до определенной степени согласиться с демистификацией, которую предложил Броум, и я думаю, что постъюнгианцы пытаются рассматривать архетипы гораздо более функционально, как структурирование образов или как метафоры, или как типичные модели эмоционального поведения. Но для тех, кто вступил в контакт с архетипической образной системой, возникает одна деталь. Человек реально захвачен архетипическим переживанием и образной системой; переживания его сознательной жизни и архетипов могут не иметь никакого значения, когда они сметаются пре-субъективными схемами.

Юнг однажды сказал, что "архетипы — это, так сказать, как много маленьких аппетитов в нас и если с течением времени им не давать никакой еды, они начинают ворочаться и разрушать все" (1978, с. 358). Одной из моих пациенток приснилось, что ее разрезали и на ней производят эксперименты ученые. Это отражало то, как она воспринимала меня и анализ. Но образ также возникал, потому что у нее был слишком критичный отец, а также и ввиду ее собственной бессознательной идентификации с матерью, которую, по-видимому, отец презирал и плохо с ней обращался. Независимо от того, что происходило в анализе или в ее жизни, она не могла оставить субъективную позицию жертвы в структуре злодей — жертва. Фактически, она представляла себя как человека агрессивного и достаточно подавляющего. Ее садо-мазохистский внутренний сон был "архетипичным" в том смысле, что он эффектно окрасил ее ранние и последующие отношения, как если бы она пыталась воплотить это в жизнь, и ее жизнь была организована вокруг моделей критики и отвержения.

Проблема в том, что попытки развития аналитической психологии, которые игнорируют или идут дальше того, что Рай-крофт называет высокопарным языком', не имеют широкой известности и популярности. Райкрофт мог бы согласиться с утверждением, что в аналитической психологии есть "модели процесса мышления", но в целом она ему не интересна (1982). Находясь на позициях аналитической психологии, Плаут (1982) возражает не столько против тона языка, сколько против его избыточности, предпочитая в целом терминологию объектных отношений и другие психоаналитические термины. Он спрашивает: "не используем ли мы слово "архетипичность" как слово-заклинание, т.е. для того, чтобы добавить веса наблюдениям, которые мы хотим как-то выделить?" (с. 288). Вряд ли следует оспаривать, что "архетип" стал словом, нагруженным ассоциациями, оценочными суждениями и разного рода аурой, поэтому и возникают эти вопросы.

Лично я полагаю, что стоит сохранить эти слова, потому что, во-первых, разработка Юнгом этих идей предшествует многим соответствующим разработкам. Во-вторых, потому что архетипическая теория и ее язык хорошо подходят как для культурного анализа, так и для клинического варианта структурализма. В-третьих, в силу парадоксальной причины: одна из проблем врожденных структур состоит, как мы видели, в том, что привносится личностный элемент не как равновесный фактор, но, скорее, как побочный продукт или нечто сопутствующее. Архетипическая теория полезна, потому что ее пространство и значение соответствуют личностному измерению. Я говорю о легкости, с какой личный и структурный элементы можно рассматривать в сочетании или разграничено. Теперь обратимся к попыткам некоторых постъюнгианцев поработать со смешением или с разграничением.

НЕРАЗДЕЛИМОСТЬ ЛИЧНОГО И КОЛЛЕКТИВНОГО БЕССОЗНАТЕЛЬНОГО

Это название ключевой работы Вильяме (1963а). Она подвергает сомнению значимость разделения на коллективное и личное бессознательное. Это разделение она рассматривает как начавшееся со времени разрыва Фрейда и Юнга. Юнг "отдал личное бессознательное Фрейду" (с. 78), а коллективное бессознательное и архетипы стали его владением.

Расщепление привело к любопытной ситуации, которая очень сильно изменилась за последние годы. Типичный фрейдовский анализант был моложе 35 лет, и работа концентрировалась на сексуальном и социальном развитии. Типичный юнгианский анализант находился во второй половине жизни, и предполагалось, что его больше интересует индивидуация и архетипические образы. Конечно, Юнг сознавал, что психотики могут продуцировать возвышенные архетипические образы: и что слабое эго сдастся под их напором, т.е. не сможет жить индивидуальной жизнью вовсе, будет биться между архетипическими полярностями.

Вильяме предлагает две формулировки, которые предназначены для того, чтобы дать интегрированную личностно-коллективную модель бессознательного. Ее первая идея такова:

"ничто в личном бессознательном не должно подавляться, кроме того случая, когда эго чувствует угрозу со стороны архетипической силы" (там же, с. 79).

Она имеет в виду, что эго не может ассимилировать чисто архетипическое содержание и что образы бессознательной фантазии требуют очеловечивания и персонализации, прежде чем они могут быть интегрированы; иначе они будут подавлены. Ее второе положение таково:

"Архетипическая деятельность, формирующая индивидуальный миф, зависит от материала, который дает личное бессознательное" (там же, с. 79).

Она цитирует Юнга, который говорил, что жизненно необходимо знать личный фактор и что это одна из причин того, почему он анализировал свой собственный личностный миф — он мог делать поправку на собственный личный фактор при работе с пациентами. И как мы видели в главе 1, Юнг еще до 1912 года настаивал на том, что будущий аналитик должен пройти анализ, и, следовательно, это присутствовало в отношении Юнга к профессиональной работе практически с самого начала.

В ЗАЩИТУ БЕЗЛИЧНОГО

Было бы ошибкой заключить, что существует здоровое равновесие между личным и коллективным факторами. Если личный фактор всегда существует и его можно узнать с помощью анализа или еще каким-то образом, то отсюда следует, что безличный или архетипический фактор может быть получен в процессе вычитания. Различие между личным и коллективным до сих пор сохраняется в аналитической психологии в пространственных формулировках, таких как идея Адлера, согласно которой личное бессознательное и сознательная психика "покоятся на широкой основе унаследованного универсального психического расположения" (1979, с. 15; выделено мной). Подобным же образом, определение коллективного бессознательного Якоби столь же "объективно" в противовес сознанию, которое "всегда делает собственный выбор и занимает позицию". Далее она пишет: "из коллективного бессознательного, через архетипы говорит неподвластный фальши голос природы, лежащий за пределами суждения сознательного мышления и неподвластный влиянию окружающей среды" (1959, с. 60, выделено мной).

Несмотря на то, что Хиллман тоже хочет вскрыть безличное измерение, его позиция несколько иная. Он рассматривает архетип как центральную черту аналитической психологии, фактически утверждая, что "архетипический" — это подходящее слово для определения подхода Юнга. Архетип — это "наиболее онтологически фундаментальная" из концепций Юнга (1975а, с. 142). В то же самое время она точна (в образе) и, по определению, непознаваема и открыта (в структуре).

Архетипы пронизывают психику человека — это не просто ее часть. Осознание архетипического не может быть приобретено просто через фокусировку на людях или случаях. Кроме того, такой взгляд нужно тренировать в биографии, искусствах, идеях, культуре. Хиллман пишет о "благоговении", с которым мы относимся к психике человека (там же, с. 143). В прошлом с психологическими проблемами не работали через личностные отношения или гуманизацию, скорее наоборот, искали связи с "безличными доминантами" — Богами, духами, предками.

Хиллман "конечно" допускает личное измерение (там же, с. 179), и рассматривает взаимодействие между коллективным и личным как тему, которая проходит через всю работу Юнга (там же, с. 161). Но

"на простом наивном уровне переживания существует противоречие между индивидуальным и коллективным: я не могу быть самим собой, когда делаю то, что делает толпа, а толпа не может действовать с общей целью, если ей приходится принимать во внимание стиль и потребности каждого человека. Философская антиномия между индивидуальным и универсальным сама по себе является архетипической ситуацией" (там же, с. 179).

Это предполагает, что эти два момента можно разграничить. Прежде чем отвергнуть идею Хиллмана как необоснованную вследствие того, что он настаивает на этой дифференциации, я хочу сказать, что он фактически занимается тем же поиском, что и все ученые, о которых мы говорили ранее. Как и они, он ищет что-то, что может дать совершенно иную перспективу личному. Поиск Хиллмана предполагает изучение мифов, которые "описывают поведение архетипов; мифы — драматические описания персонифицированным языком психических процессов" (там же, с. 180; см. также главу 9, которая посвящена архетипической психологии).

Итак, в то же самое время, когда одна группа постьюнгианцев отказывается от мифа в пользу семьи и тела, другая группа совершенствует свои мифологические интерпретаторские навыки. Не пример ли это саморегуляции аналитической психологии? Безусловно, здесь идет компенсаторный процесс.

АВТОНОМНЫЙ ПСИХИЧЕСКИЙ КОМПЛЕКС

В понятии комплекса Юнг связал личное и коллективное. Внешний опыт в младенчестве и на протяжении всей жизни сосредоточивается вокруг архетипического ядра. События в детстве и особенно внутренние противоречия создают личный аспект. Комплекс — это не просто оболочка одного отдельно взятого архетипа (тогда это был бы архетипический образ), но агломерат действия нескольких архетипических моделей, наполненных личным переживанием и аффектом. Согласно Юнгу, эмоция организуется с помощью "окрашенных чувством групп репрезентаций" {CW 2, paras 329, 352), которые также могут влиять на память, так что "вся масса воспоминаний имеет определенную чувственную окраску" (CW 3, para. 80). Поэтому комплекс — это не простая единица; "материнский комплекс" содержит эмоции возникающие в результате взаимодействия позиции эго с различными архетипическими конфигурациями: индивид, мать, индивид и мать, мать и отец, индивид и отец, индивид и брат или сестра, индивид и брат или сестра и мать, индивид и семья и т.д. и т.п. Чтобы избежать описания такого бесконечного списка, нам необходимо понятие комплекса.

Юнг пришел к этим широким выводам между 1904 и 1911 годами через Тест Словесных Ассоциаций (CW 2). Он анализировал ответы, даваемые испытуемыми на определенные слова-стимулы, на скорость ответа, колебания, отсутствие реакции, повторение и так далее. Если список слов предъявлялся снова, наблюдались несоответствия. Напряжение и беспокойство по поводу ключевых слов (индикаторов комплекса) давало профиль проблемы человека. Результаты были впечатляющими и имели значительную ценность для Фрейда, будучи эмпирическим подтверждением его теории подавления в этиологии невроза. Тест недолго использовался в клинической практике, так же как и психогальванометр, который был введен позднее для измерения физиологических изменений, таких как, например, проводимость кожи. Тест перестали использовать во многом потому, что когда у клинициста есть основное понятие комплекса, с которым он может работать, он может выяснить, в чем дело, с помощью обычного терапевтического взаимодействия.

КОМПЛЕКС И ЭМОЦИЯ

Комплекс является результатом сочетания архетипического ядра и переживаний человека, и мы чувствуем в соответствии с нашими комплексами. Иногда мы переживаем содержание комплекса лишь в проекции. С динамической точки зрения, комплекс может вступать в конфликт с тем, что мы считаем реальностью или с тем, что мы рассматриваем как идеал — так что он вмешивается в психическую деятельность. Как указывает Якоби (1959, с. 15), такой конфликт с сознательным эго "помещает человека между двух правд, двух конфликтующих потоков воли и угрожает разорвать его надвое". В структурном плане комплекс можно изучать по отношению к эго. Может возникнуть конфликт ("две истины"), или эго может подавить комплекс, или, наоборот, быть подавлено им. Комплекс может полностью оторваться от личности, как при психотическом срыве.

Каждый комплекс соотнесен с другими комплексами и с эго (см. следующую главу). Например, в проблемах брака комплекс, окружающий человека противоположного пола, и комплекс вокруг отверженных частей личности часто тесно соотнесены друг с другом так, что элементы в человеке, которые вызывают беспокойство и напряжение, проецируются на партнера. Еще одна тонкость состоит в том, что части психики родителя могут оказывать воздействие на человека; например, активный сын с амбициями, который действует за себя и за мать (или, скорее, за фрустированный анимус матери). Есть также дочь-подросток, на которую отец проецирует собственные сексуальные конфликты, считая ее ветреной и ненадежной; и поэтому он накладывает нереалистичные границы на ее поведение.

Еще одна проблема заключается в разграничении между бессознательной идентификацией с комплексом, с одной стороны, и ощущением подавленности им, с другой. Если смотреть с точки зрения идентификации, комплекс матери может предполагать, что человек будет вести себя как критичная или властная мать, которая, по его ощущению, была у него. С точки зрения "подавленного", человек всегда бы чувствовал, что к нему "пристают" и его критикуют другие и мог бы только хотеть дать такой критике возможность развиться, ведя себя вызывающе. Наконец, возможно, что опыт идентификации и ощущение подавленности комплексом могут сосуществовать.

КОМПЛЕКС И РАЗВИТИЕ

Важно не рассматривать "комплекс" как чисто патологическое проявление, хотя невротики демонстрируют теорию комплексов совершенно явно. И негативные эмоции сами по себе не обязательно патологичны, а положительные эмоции могут сбивать с толку или вести к самообману. Поскольку архетипы содержат все возможные потенциалы, которые могут быть реализованы при наличии эмпатического и отзывчивого окружения, нам не следует говорить, что маленький мальчик вырастает до роли отца, или лидера, или мудреца; скорее он реализует или воплощает потенциал. Поскольку комплекс изначально отделен от сознания, личность мальчика обогащается потенциалами (такими как этот), которые становятся сознательными и интегрированными или обедненными длительным подавлением.

КОМПЛЕКСЫ КАК НЕЗАВИСИМЫЕ СУЩЕСТВА

Понятие комплекса основано на опровержении монолитных представлений о "личности". У нас много Я, происходящих из сочетания врожденных предрасположенностей и опыта. Однако значительный шаг состоит в рассмотрении комплекса как автономной единицы, такой как человек. Фактически, Юнг сам думал о том, можно ли рассматривать его теорию как «описание примитивной демонологии» Фактически, говорил он, это вполне правильно, поскольку, когда люди в древности и в средневековье говорили о власти демона или о потери души, они говорили о попадании под власть или о подавлении комплекса соответственно.

По большому счету, пишет Юнг, "нет принципиальной разницы между фрагментарной личностью и комплексом ... комплексы — это отколовшиеся души" (CW 8, para. 202). Он идет еще дальше: "комплексы ведут себя как независимые существа". Юнг завершает последнее предположение, добавляя: "этот факт особенно нагляден при ненормальных состояниях души, при которых ... они даже принимают личностный характер эго" (CW 8, para. 253). Иногда вторая половина предложения забывается и хотя, возможно, Юнг этого не хотел, было стремление рассматривать психическую деятельность как некий перманентный роман, в котором комплексы и сопутствующие им процессы схватываются в таких простых и клишированных персонификациях, что структура и тонкость деятельности совершенно теряются. Я упомянул об этом потому, что у меня было несколько учеников и пациентов, которые внезапно объявляли мне, что сейчас говорит их "старый мудрец" или "анима", или даже "самость". Очень часто это просто интеллектуальный процесс, не предполагающий никакого эмоционального контакта с бессознательным. Скоро мы рассмотрим терапевтическое использование таких персонификаций, но вначале несколько соображений против идеи комплексов как "независимых существ".

ПРОТИВ КОМПЛЕКСОВ

Психоаналитики Этвуд и Столороу разработали тезис, который связывает теории личности с личной жизнью и проблемами авторов этих теорий (1975, 1979; ссылки на 1975). Таким образом, предмет их рассмотрения в целом связан вообще не с Юнгом — скорее они надеются, что анализ должен освободиться от метапсихологических изысков, которые рассматривают субъективные переживания теоретика так, как если бы это были реальные, подобные вещам единицы. Они предпочитают иметь дело единственно с субъективно воспринимаемым миром отдельных личностей. Если мы сделаем это, утверждают они, мы сможем избежать навязывания субъективного образа переживания "человеческой природе". Но меня волнует не связь личной жизни Юнга с его идеями. Это сделали компетентно Этвуд и Столороу, которые заключают, что "неудивительно", что есть связь между часто беспокойной жизнью Юнга и его идеями. Я также не хочу спорить с положением о том, что теория имеет защитную цель.

Этвуд и Столороу подчеркивают то, как "образ объекта" (под которым они понимают архетипический образ или комплекс) ощущается как отдельная личность, цитируя положение Юнга о том, что "человек вполне прав, когда рассматривает аниму как автономную личность и адресует ей личные вопросы" (CW 7, para. 397). Здесь, считают Этвуд и Столороу, Юнг говорит о таких субъективных переживаниях образов объектов, как живых личностей", постулируя существование автономных единиц (там же, с. 198). Объектам, представляемым Юнгом, приписываются неожиданные, часто магические и сверхъестественные силы, "как если бы они были мифологическими фигурами, пришедшими из архаичной части человеческого опыта" (там же, с. 198). Эти архетипические образы, говорят Этвуд и Столороу, примитивные, очень гипертрофированные, всемогущие объекты, и они также расщеплены на всемогуще хорошие и всемогуще плохие ("божественные" или "демонические"). И это рассматривается другими критиками Юнга как регрессивная активизация примитивных способов восприятия и переживания самости и объекта. Такие качества не имеют ничего общего с реальностью. Эта критика напоминает мысль Гловера о том, что архетипический материал является просто остатком детских моделей мышления.

По моему мнению, Этвуд и Столороу избегают упоминаний о том, что Юнг неоднократно подчеркивал важность позиции, занимаемой эго человека по отношению к архетипам (также см. выше Вильяме). Этвуд и Столороу слишком четко проводят различие между внутренним и внешним и, наконец, термин "образ объекта" не эквивалентен архетипическому образу, поскольку сочетание внутреннего потенциала и внешнего объекта, характерное для последнего термина, не подразумевается в первом. "Образ объекта" предполагает просто внутреннюю репрезентацию того, что "реально" внешне.

Не такую крайнюю позицию занимает Драй (1961). Она призывает к осторожности, чтобы метафора полностью не вытеснила аргументы, а мы не пытались полностью отделить комплексы один от другого. Ее также беспокоит философский прыжок, который мы делаем, отталкиваясь от идеи о том, что комплексы не подвластны нашему сознательному контролю, к "персонификации сознательных существ, существующих помимо субъекта" (там же, с. 121).

КОМПЛЕКСЫ - НОВЫЙ ВЗГЛЯД

Новый подход к комплексам может основываться на современной психаналитической психологии самости, источник которой — работы Кохута (1971,1977). Как говорит кохутианскии аналитик: "люди используют других людей как функциональные части самих .себя" (Goldberg, 1980, с. 4). Гольдберг полагает, что человек реально является "собирательным существительным" (там же, с. 9). Он предупреждает против слишком упрощенного овеществления или антропоморфизма, говоря, что нам не следует представлять себе "крошечного гомункула в голове" (там же, с. 9). Но затем Гольдберг утверждает, что теперь мы научились изучать, что происходит в человеке или между людьми, "через значение и смысл, который придается происходящему" (там же, с. 9). Акцент делается не на том, что называть комплексом или частью самости, а на том, в чем смысл этого для человека. Это то же самое, что прояснение "тона чувств". Психология в этом гибриде Юнга - Кохута касается смысла, нового смысла, скрытого смысла. Необходим такой подход, который даст нам теорию внутренних агентов, влияющих на нашу жизнь, не персонифицируя без нужды этих агентов.

Мы можем избежать этого, помня о понятии обмена или отношений. Гольдберг дает пример: если разговаривают учитель и ученик, мы часто можем видеть отношения родителя — ребенка, которые при этом реализуются. Чем больше мы знаем об этом ученике, в частности, тем больше мы знаем о том, какой ребенок "скрывается в тени". Но только когда мы исследуем природу обмена, мы сможем задаться вопросом о воздействии на каждую из сторон. "Какие здесь играют чувства? ", — спрашивает он. "Как один человек ожидает измениться и быть измененным другим? Мы должны рассмотреть природу личного опыта, субъективное значение взаимодействия" (там же, с. 7).

Применительно к аналитической психологии и ее теории комплексов это равносильно рассмотрению комплекса как межличностного или внутриличностного отношения. Так, это не именно анима, но сеть отношений, сосредоточенных вокруг анимы. Фактически мы возвращаемся к положению Хобсона о математических репрезентациях, поскольку сеть становится слишком плотной.

Одно из значений этого состоит в том, что "отношения" включают все объектные отношения, внутренние, внешние, "независимо от того, дифференцированы ли инстинкты и эго из объекта" (Goldberg, 1980, с. 7). Это эффективный ответ Этвуду и Столороу на их обвинение Юнга в том, что он путает субъективное и объективное. Используется так называемая путаница при построении как можно более широкого предметного поля. Аналитическая психология тогда станет (заимствуя манифест психоанализа у Гольдберга) "интроспективным исследованием комплексных (т.е. сложных) взаимодействий, которые являются матрицами значений , и психика становится локусом отношений" (там же, с. 11).

Суммируем две предлагаемые поправки. Первая касается большего сосредоточения на смысле и значении комплекса для человека, чем на выделении комплекса только через называние его. Вторая состоит в переработке понятия комплекса, использовании его в рамках широкого поля отношений без различения между субъективным и объективным.

ТЕРАПЕВТИЧЕСКОЕ ИСПОЛЬЗОВАНИЕ КОМПЛЕКСОВ

В рамках аналитической психологии в особенности Хиллман пытался оправдать использование персонификации комплексов, не только в теории, но также в анализе. Хиллман не считал овеществление главной проблемой, поскольку, по его мнению, переживая комплексы постоянно, мы овеществляем их. Фактически, возникновение персонификации при анализе само по себе — положительный знак, указывающий на то что психические узлы постепенно расщепляются на более простые компоненты их следовательно открывается архетипическое ядро (Hillman, 1975a, с. 188 и след.).

Идея о том, что каждая личность множественна, может рассматриваться как повод для регрессии, если в результате происходит диссоциация. Но множественность личности может также приводить к большей дифференциации, в особенности если пациенту позволить идентифицировать и назвать части личности или комплексы самому. Аналитическое, интроспективное, психологическое отношение поэтому подкрепляется, а не нарушается.

Хиллман напоминает нам, что в наших комплексах есть нечто большее, чем ощущения, что часть личности слишком развита и вобрала в себя слишком многое или все целиком. Корни комплекса в теле, и проявляются они соматически (в этом был весь смысл добавления психогальванометра к Тесту Словесных Ассоциаций). И комплекс активен, соотнесен с другими комплексами, с эго, с другими людьми, с "личностью". Только когда комплекс функционирует психопатологически, это как "открытая рана, в которую попадает каждая пролетающая соринка" (там же, с. 190).

Терапевты других школ продолжают использовать теорию комплексов. В гештальттерапии пациента просят "поговорить с болью" или с проблемами. В Трансактном Анализе используется "родитель" человека, компоненты "взрослый" и "ребенок". Наконец, фрейдистские метапсихологические понятия (ид, эго, супер-эго) — это фактически примеры комплексов. Для Юнга комплекс был "via regia" (королевской дорогой) к бессознательному, "архитектором снов и симптомов". Фактически, говорил Юнг, это не очень "королевская дорога", скорее "неровная и очень извилистая тропинка" (CW 8, para. 210).

АРХЕТИП И КОМПЛЕКС: ОБЗОР

Я вспоминаю сомнения Хобсона относительно называния архетипов, которое, как он думает, мешает использовать архетип как формальное утилитарное понятие. Мое предложение несколько отличается от этого. Если есть архетипический компонент в нашей жизни, тогда, безусловно, следует отметить его, запомнить и отреагировать на это (и бороться с эмоциями, вызванными этим), имея в виду воздействие этого компонента на все ситуации, переживания и образы. Тогда мы спрашивали бы себя по поводу любого явления: какую роль играет архетипиче-ское. Мы соединяемся с личным измерением, но оставляем открытой дорогу для интерпретации полностью или частично архетипического. Мы избегаем ухода в спор природы с природой, принимая постоянный пласт природы, который безусловно присутствует в том, над чем работают в анализе. Об этом присутствии говорят нам научные и другие аналоги архетипической теории.

Это, возможно, то, что некоторые постъюнгианцы уже делают — то есть, отказываются от отдельных архетипов вовсе и принимают существование вездесущего архетипического компонента с большим или меньшим воздействием на человека в зависимости от обстоятельств и силы его эго. Образы и переживания можно затем рассматривать феноменологически; в терминах практического анализа это означает — с минимумом исходной категоризации.

Ибо есть общее движение в аналитической психологии, направленное от единых, больших, красивых, нуминозных ожиданий архетипической образной системы. Можно сказать, что архетипическое находится во взгляде созерцателя, а не в том, что он созерцает — во взгляде, который взаимодействует с образами. Архетипическое — это перспектива, определенная через воздействие, глубину, влиятельность и способность захватить. Архетипичное содержится в эмоциональном опыте восприятия, а не в заранее существующем списке символов. Проще сказать, есть тенденция отказа от всякой схемы, иерархии или программы архетипов и архетипических образов. Темы, модели поведения переплетаются с образами и воображаемым, а те, в свою очередь, переплетаются с эмоциями, инстинктами и телом. Таким образом, создается постоянное и непрерывное поле без заранее существующего или предписанного фокуса или локуса интереса, избираемого человеком, или контекстом, или полем отношений — т.е. собой.

Например, я вспоминаю дискуссию в группе по поводу одного случая, когда одна из участниц рассказала о пациенте, который попал под бомбежку во время нападения Израиля на Ливан в 1982 году. У пациента было много страшных снов о том, как его бомбят. Шел более или менее предсказуемый обмен мнениями о том, что это могло бы значить для пациента, насколько внутренней или внешней была на самом деле бомбардировка, какую позицию следовало бы занять аналитику и так далее. Позднее, в группе, та же участница говорила о своей реакции на работу в группе. Она сказала, что группа была "вербальной" и далее сказала, что у нее в детстве всегда были трудности со словесными выражениями, и она лишь недавно справилась с этой проблемой. Влияние на группу было эффективным и весьма непредсказуемым.

Некоторые члены группы почувствовали, что на них напали, другие поняли проблемы, которые говорящая испытывала в общении, третьи нападали на нее, утверждая, что она, безусловно, не преодолела эти проблемы. Дело в том, что в тот самый момент и в том самом контексте то, что подразумевалось под "бомбежкой" не было архетипическим в смысле глубины и захвата. А то, что подразумевалось в борьбе женщины со словами, безусловно, таковым было. Но словесное казалось гораздо менее архетипическим, чем ужасающие образы бомбежки. Конечно, истина состоит в том, что словесное именно в тот момент было архетипическим образом.

Юнг предупреждал, что "совершенно бесполезное занятие — вырывать отдельный архетип из «живой ткани психики» и далее говорит об архетипах как о "единицах значения, которые могут быть поняты интуитивно" (CW 9i, 302). Я бы также рассматривал архетипы не столько как организаторы или создатели моделей, сколько кибернетически, скорее как связующие звенья, содержащие возможность смысла. Рассматривая архетипическую теорию в целом, мы видим три типа смысловых связей: полярность — позитивное и негативное, или личное и коллективное, или инстинктивное и духовное, спектры архетипа; дополнительность — относительное равновесие, видимое в психике; взаимодействие — взаимодействие плоскостей в образной системе.

Читатель должен сам судить, способствует ли научная работа над архетипами Юнга разработке его психоидной концепции и его утверждению о том, что архетипы в конечном итоге непознаваемы, или же такая работа является односторонней и сводится к миру биологии и инстинктов. Существует напряжение между принятием архетипической теории на личной, чувственной основе и желанием получить более определенное знание.

3

Эго

Связь с архетипами зависит от сознания, и я хочу теперь рассмотреть теорию Юнга об эго (CW 6, para. 706; CW 9ii, paras. 1-12; CW 8, paras. 343-442). Ее следует рассматривать на фоне фрейдистской психологии, поскольку во многих своих формулировках Юнг бросал вызов концепции эго и эго-сознания Фрейда. Фактически, Юнг также принял многие из ранних, написанных до 1920 года, психоаналитических положений относительно эго, в особенности в отношении укорененности эго в функционировании тела и деятельности мозга, а также приблизительного возраста, когда можно сказать, что у развивающегося ребенка появляется эго: как указывал Юнг, это происходит на третьем или четвертом году жизни. Из-за такого переплетения юнгианской и фрейдистской психологии может быть полезно суммировать основные черты "фрейдистского" эго.

Для Фрейда эго было центральным фактором личности, посредником между инстинктивными драйвами и детскими потребностями (ид) с одной стороны и приказаниями сознания (супер-эго) и внешней реальности с другой. Эго может привести в действие ряд бессознательных защитных механизмов, чтобы оградить человека от чрезмерного беспокойства. Происхождение эго находится в конфликте между драйвами и внешней реальностью, а также в личности, формирующейся с помощью идентификации с другими людьми, в основном с родителями. Это означает, что сознательные позиции и способы поведения человека в какой-то степени приобретаются через интенсивный контакт с другими, теми, кто важен для ребенка. Для Фрейда эго является хранилищем разума, и он сравнивал его отношения с ид с отношениями наездника и лошади.

Некоторые психоаналитики возражают против концепции эго у Фрейда, как возникающего из недифференцированного ид, и рассматривают эго как всю психику в целом; другие принимают точку зрения экзистенциализма и рассматривают эго как часть нас, воспринимающую нас как "Я". Другая психоаналитическая идея, которая, как мы увидим, близка идее Юнга, — это понятие эго, формирующегося через слияние фрагментарных эго-ядер у Гловера (1939). Юнг писал о сращивании островов сознания (CW 8, para. 387).

Юнг указывает, что эго можно рассматривать как психическую единицу, но фактически оно полно неясностей. Эго и эго-сознание существуют в отношениях дополнения с бессознательным, так что известное, говорит нам что-то о неизвестном. Эго, по словам Юнга — это зеркало бессознательного.

Юнг говорил, что одним из результатов психологии двадцатого века было понимание относительности сознания в целом и эго в частности. Здесь он ссылается на работу Фрейда по бессознательному. Доводы Юнга состоят в том, что хотя и нормально рассматривать эго как центр сознания, его нельзя рассматривать как центр психики. Здесь он идет дальше Фрейда и начинает собственную работу с архетипами и самостью (см. следующую главу).

Одна из проблем здесь состоит в том, что Юнг использует "эго , "эго-сознание", «эго-комплекс» как взаимозаменяемые понятия. Другая проблема состоит в том, что используются двусмысленные метафоры: эго – это и кожа натянутая на бессознательное" (CW 1§, para. 122), и в то же время центр сознания (CW 18 para 706) Поэтому полезно рассмотреть идеи Юнга относительно эго по трем разделам: а) эго можно рассматривать как архетипическую сердцевину сознания, и мы говорим о эго-комплексе с рядом врожденных способностей; б) Эго можно рассматривать как элемент психической структуры, через его отношения с самостью в) наконец, Юнг иногда принимает во внимание перспективу развития, с точки зрения которой в различные моменты жизни к эго предъявляются разные требования. Юнг противостоял соблазну - сказать, в какой пропорции психика занята эго или насколько эго зависит от психики в целом. Он довольствовался утверждением, что оно во многом зависимо. Например, для некоторых людей эго доминируется или подавляется бессознательным. Другие недооценивают бессознательное со столь же психопатологическими результатами. А в другом месте Юнг иронично заметил, что часто правильный баланс может быть достигнут только после того, как вначале проживается неправильный баланс и исследуются его последствия.

Юнг говорил, что эго происходит из столкновения между телесными ограничениями человека и средой. Следовательно, эго развивается из последующих столкновений с внешним миром, а также с внутренним миром. Юнг понимал, что любое определение эго должно быть просто четким и дать его довольно трудно. Это происходит потому, что эго само все определяет, а также потому, что дать слишком точное определение означает нанести оскорбление индивидуальности человека, которая составляет сущность эго и эго-сознания. Элементы "эго" могут быть структурно сходными у разных людей, но тон чувствования и эмоциональная окраска будут различными (и, конечно, люди изначально различны и у них разное происхождение). Еще одним препятствием на пути точности является то, что эго непостоянно, оно очень изменчиво и в здоровом, и в больном. Так, при психических болезнях могут быть нарушения функционирования эго, а при здоровом взрослении также происходят изменения в стиле и предпочтениях. Эти изменения могут быть ускорены с помощью анализа.

ЦЕНТР СОЗНАНИЯ

В целом Юнг подчеркивает, что эго — это единица в центре сознания. Эта единица ответственна за тождество личности и непрерывность личности во времени и пространстве; отсюда память — первичная функция эго. Эго также связано с действием и в конечном итоге силой и свободой воли. Эго окружено и включено в бессознательные комплексы и образы всякого рода. Как мы видели в главе 2, принцип комплекса подчеркивает неоднородную природу психической деятельности и психических переживаний. Более важна для нашей теперешней дискуссии идея о том, что комплексы участвуют в ряде непрерывно происходящих взаимодействий с эго.

Эго также происходит из сочетания внутреннего и внешнего и, кроме того, ведет относительно автономную жизнь в психике. Эго само по себе можно рассматривать как комплекс. Эго-комплекс и другие комплексы могут внезапно соединиться, так что нечто в психике, влиявшее на человека, может привлечь его сознательное внимание. Это не означает, что внутреннее содержание просто уходит; скорее, теперь у него будет особое отношение с эго-комплексом. Юнг приводит пример Святого Павла на пути в Дамаск. Его бессознательный комплекс Христа существовал независимо от эго-комплекса. Его обращение символизирует соединение бессознательного комплекса и эго-комплекса. Можно возразить, что его комплекс Христа подавил эго-комплекс, если учесть последующий экстремизм, который отмечал Юнг, рассматривая эпилептические припадки Павла как свидетельство того, что переход от Савла к Павлу прошел не так уж гладко (CW 9ii, para. 276).

Хотя многие автономные комплексы взаимодействуют с эго-комплексом по пути к сознанию, Юнг очень тщательно проводит разграничение между утверждением о том, что эго — это "центр, характерный для нашей психики", и словами о том, что эго — центральная тонка (CW 8, para. 582).

Мы рассматривали то, как различные автономные комплексы взаимодействуют с эго-сознанием. Это взаимодействие становится более интенсивным, когда в эго вторгаются психические фрагменты, еще недостаточно организованные в комплексы.

Например, одна моя молодая пациентка не могла понять, почему она не могла привлечь или удержать мужчину. Она была красива и талантлива, и я тоже не мог этого понять. Мы обсуждали ее отношения с мужчинами, и оказалось, что она фактически всегда начинала их с рассказа обо всех своих проблемах и надеялась или ожидала, что они предложат ей решение. Это могло быть чем-то совершенно обыденным, как, например, перевозка вещей из одной части города в другую, или нечто гораздо более личностное, как например, совет относительно контрацепции; или же она спрашивала мужчину, почему, по его мнению, она пыталась покончить жизнь самоубийством. Вначале я подумал, что это был поиск отца, но по мере того, как ее беспокойство стало приобретать оттенок отчаянного поиска уверений в том, что все будет хорошо , а не каких-то решений, я попытался сопоставить это с ее рассказом мне о своем детстве. Ее матери пришлось иметь дело с отцом-алкоголиком, и детям постоянно указывалось, что они не должны делать ничего, что могло бы огорчить отца. Родители уезжали в отпуск вместе, чтобы отец мог лечиться. Хотя она не помнила, что была лишена материнского внимания, но на практике ее образ матери не имел эмоционального ресурса. В ее сознании не было фигуры (она не проявлялась в снах или фантазиях), которая породила бы образ пренебрегающей матери. Потом ей приснилось, что она ударила топором пожилую женщину, не желавшую ее выслушать; обсуждение этого помогло ей увидеть, как она просила своих потенциальных спутников выполнять роль матери, и это их явно отпугивало. Ей понадобилось много времени, чтобы проработать этот инсайт, и затем научиться сдерживать свое беспокойство в себе, либо обратить его ко мне или к своим родителям.

Юнг подчеркивал, что эго-комплексу требуется время для развития. Спорадичность этого процесса, отражает то, как по частям накапливается опыт. Тогда сознание можно рассматривать как потенциал, раскрывающийся во времени.

Юнг выражал желание, чтобы аналитическая психология противостояла чрезмерно рациональному и чрезмерно сознательному подходу, изолирующему человека от мира природы и от его собственной природы и тем самым ограничивающему его. Но он настаивает, что образы фантазии и материал бессознательного (сны и тому подобное) нельзя использовать непосредственно, как если бы они были неким откровением. Они символичны, это сырой материал, который следует перевести на язык сознания. Он говорит о взаимодействии эго с комплексами и архетипическими образами и создает модель, демонстрирующую, как это происходит.

ЭГО И САМОСТЬ

Юнг считал, что эго возникает и функционирует на службе у чего-то большего, чем оно само. Он называл эту единицу "самостью" и использовал это слово по-разному (см. следующую главу). Он полагал, что поскольку эго — это лишь центр сознания, поскольку эго-комплекс — это лишь один комплекс из многих, и поскольку бессознательное "больше", чем сознательное, то следует постулировать наличие чего-то позади, за пределами и под эго. Отношение самости к эго сравнивается с отношением движущего к движимому"? Самость, как и бессознательное, постулируется как нечто, присутствующее всегда. Юнг утверждает, что самость — это бессознательный прообраз эго — то есть эго сливается, а затем дифференцируется от самости. Юнг описывает основополагающую взаимозависимость: самость — это высшее, но она является функцией и судьбой эго-сознания, которое постоянно бросает вызов этому верховенству. И более того. Самости нужно чтобы эго бросало этот вызов. Эго должно пытаться доминировать в психике, a самость должна пытаться заставить эго отказаться от этих попыток. По мере того, как Самость наступает, эго чувствует поражение; но без установления эго невозможно ощущение Самости. Образование и преобразование эго происходит в течение всей жизни, восприятие взаимозависимости эго и самости и окончательной "капитуляции" эго является центральным моментом в аналитической психологии (ср. ниже с. 192—194).

ТРАНСЦЕНДЕНТНАЯ ФУНКЦИЯ

Предположим, что у человека есть сознательная позиция, которая поглощена чувственностью, плотью и хорошей жизнью. Противоположная позиция по отношению к этой чувственности — духовность — присутствует как потенциал в бессознательном. В силу какой-то причины (как, например, трудность проживания исключительно плотской жизнью, лишенной глубины и смысла) духовность человека пробивается из бессознательного и входит в область эго-сознания. Тогда эго разрывается между двумя противоположностями — чувственностью и духовностью — и пытается удержаться посередине. Середина становится крайне важной, поскольку сочетание духовность — чувственность, которое образует ее, — это совершенно новый продукт. Существующие крайности духовности и чувственности пытаются захватить этот новый продукт, и происходит одно из двух. Либо эго отдает предпочтение одной или другой стороне, и новый срединный продукт будет разрушен, а расщепление психики человека останется незалеченным. Либо эго становится достаточно сильным, чтобы защитить срединный продукт, который тогда становится как бы высшим по отношению к двум прежним крайностям. На этой стадии процесса Юнг делает замечание, которое для него является основополагающим. Сила эго человека помогает срединному продукту или срединной позиции победить две крайности. Но само существование срединного продукта фактически усиливает эго. Новая позиция доступна сознательной жизни и в то же время эго-сознание само по себе усиливается.

Юнг называл этот процесс "трансцендентной функцией", чтобы подчеркнуть, как противоположности, которые могут вступить в диалог друг с другом и начать взаимовлияние, фактически делают это, переступая границы своих прежних позиций в сознании и бессознательном и находя новое положение, связанное с эго. Эго сдерживает напряжение противоположностей, чтобы позволить пробиться срединному символу — это облегчает процессы самости, что делает возможной бессознательно - сознательную трансценденцию. Символ дает способ, с помощью которого можно перейти от "либо - либо" к "и", выйдя за пределы ограничений логических рассуждений или здравого смысла; символ передает свое послание таким способом, который можно рассматривать как единственно возможный. Переживание "и" является центральным для психологического изменения. Здесь предполагается нечто большее, чем простое сочетание двух возможных решений проблемы. Скорее трансцендентная функция является посредником между человеком и возможностью изменения, давая не ответ, но выбор. Помимо морального мужества, которое необходимо для того, чтобы встретить изменение, выбор предполагает распознавание возможностей со стороны эго, а затем некоторое сбалансированное принятие их.

Юнг подчеркивал две стороны сознания. Во-первых, распознавание. Это способность отделить эго от не-эго, субъект от объекта, положительное от отрицательного и так далее. Ибо невозможно говорить о соединении противоположных позиций, не различив их прежде всего как противоположности. Без эго-сознания не было бы такого разграничения и поэтому, с точки зрения Юнга, не было бы ничего кроме слепых инстинктов. Без эго невозможно было бы переживать ни низшего, ни высшего. Вторая сторона эго-сознания — это его способность удерживать различные возможности в некоем равновесии, после того, как они выделены, и облегчать произведение нового психического содержания и, следовательно, новой сознательной позиции.

В примере с молодой женщиной, который я приводил выше, первая стадия аналитической работы концентрировалась вокруг образа, который мог быть только гипотетическим, поскольку его не было в сознании — образа матери, которая не слушала. Ее сознательные воспоминания касались нормальной, внимательной матери. Образы сна с топором противоречили ее воспоминаниям о матери и ставили ее перед возможностью выбора: попытаться перестать просить помощи у каждого мужчины, которого она встречала или не попытаться. В этом случае срединный продукт принял форму изменения поведения, а не особого символа. Но идея о том, что существование третьего, нового элемента укрепляет эго, сама по себе очевидна. Удерживая свое беспокойство в себе или вынося его на соответствующие родительские фигуры, женщина получила возможность интериоризировать помогающие родительские образы, ставшие затем частью процесса укрепления эго.

Неврологическое подтверждение догадкам Юнга о трансцендентной функции было получено от Росси (1977). Мы видели в главе 2, что наблюдаются психологические следствия разделения мозга на два полушария. Интеграция функционирования полушарий может быть аналогичной или даже подобной трансцендентной функции. Юнг описывал два способа проявления трансцендентной функции — "способ творческого формулирования" (косвенное мышление, метафорический язык) и "способ понимания" (наука, концепции, слова). Первый связан с правым, а второй — с левым полушарием. Росси говорит: "как мозговые полушария постоянно находятся в процессе установления баланса и интеграции функций друг друга на нейрофизиологическом уровне; точно так же Юнг описывает подобного рода регуляцию" (там же, с. 45).

С другой стороны, Этвуд и Столороу (1975) рассматривали идею трансцендентной функции как проявление отрицания Юнгом конфликтов в жизни и его бессознательного поиска символического воссоединения или слияния с идиллическим объектом. Эго или сознательное содержание представляют ребенка, а бессознательное содержание представляет мать. Однако Юнг упорно подчеркивал, что трансценденция разделения внутреннего -внешнего мгновенна, а затем новый продукт опять подвергается нападкам изнутри. Поэтому, если есть слияние, его следует рассматривать как стартовую точку для дальнейшего развития. Хотя я согласен, что понятие трансцендентной функции можно использовать, чтобы избежать работы с конфликтами, провозглашая их внезапное разрешение.

СУПЕРЭГО ИЛИ ВРОЖДЕННАЯ МОРАЛЬ?

Поскольку Юнг использует понятия "сознание" и "эго" как взаимозаменяемые, ему трудно понять эго как нечто иное, кроме как нечто совершенно сознательное и находящееся полностью в сознании. Но тогда у Юнга нет эквивалента психоаналитическому метапсихологическому конструкту супер-эго. Немногое можно сказать и о защитных механизмах эго, которые также действуют бессознательно (см. ниже, с. 127).

В психоаналитической системе мышления супер-эго функционирует как судья или цензор эго, что ведет в конечном итоге к совести, само-наблюдению и формированию идеалов. Вначале психоанализ рассматривал супер-эго как "наследника эдипова комплекса", который возникает вследствие интернализации родительских запретов и требований, но позднее была принята значительно более ранняя дата образования супер-эго. Супер-эго теперь рассматривается теоретиками объектных отношений как интроекции груди, которая становится преследующей вследствие проекции ребенком собственной агрессии, либо его страха быть покинутым матерью. Также есть возможность отвлечения чрезмерной агрессии на самость. Наконец, слишком активное супер-эго может возникнуть при наличии слишком строгих, запрещающих родителей. Супер-эго, как считается, развивается с самых первых моментов жизни (Segal, 1973, с. 2).

Юнг утверждал, что этика и мораль, когда они являются чем-то большим, нежели слепое следование коллективным нормам, являются врожденными. Он полагал, что врожденная форма совести должна предшествовать либо формированию морального кодекса, либо формированию супер-эго, поскольку не может быть вины без изначально существующей основополагающей способности психики чувствовать вину (CW 10, paras 825-57). Гриннель (1971) говорил, что есть "моральный архетип", нейтральный сам по себе: как все архетипы, и, следовательно, способный лежать в основе хорошей или плохой совести. По моему мнению, функция морального архетипа — это выделение морального фактора из в целом аморальных архетипов" (там же, с. 175).

Юнг комментирует, что помимо биологических, духовных и ментальных каналов психической энергии, есть еще и моральный или этический канал (CW 8, paras 108-11), так что энергия сама по себе имеет этический аспект в той же степени, в какой и биологический, психологический и духовный аспекты (CW 11, paras 105-8). Но мораль в таком канале несколько примитивна и жестока и не может осуществить расщепление на совершенно плохое и совершенно хорошее и усилить напряжение между противоположностями, разбивая стремление к совершенству. Тогда, как указывает Ньютон (1975), функция матери заключается не в "постановке" супер-эго, а скорее в смягчении и модификации действия примитивной морали ребенка и ее совершенствования с помощью выражения его в целом.

Хиллман также размышляет о такой примитивной морали. Он устанавливает различие между торможением (врожденной, изнутри, внутренне присущей тенденцией к равновесию, части саморегулирующейся психики) и запрещением (из внешнего авторитарного источника). Торможение, свойственное всем импульсам, говорит Хиллман, и его функция состоит в том, чтобы способствовать активности фантазии, делая инстинкты психологическими и приводя человека к диалогу с ними (1975а, с. 105-25).

В психоанализе Винникотт подчеркивал, что ребенок просто не рождается аморальным, и аморальность можно рассматривать как нечто, подчиняющееся внешнему авторитету за счет личностного образа жизни или ощущения полноценности. И Серль указывал, что у людей есть врожденная потребность помогать другому. Эти воззрения предполагают, что понятие врожденного ощущения морали у Юнга — это, возможно, не столь уж далекое допущение, как может показаться с первого взгляда.

Есть также много подтверждающих этологических данных, которые касаются врожденности морали. Например, белолобый пчелоед (распространенная восточно-африканская птица) демонстрирует сложные модели дружбы, родства и кланового сознания. Птица живет в норах, вырытых глубоко в береге реки. Каждая нора — это собственность клана, состоящего из 2-11 птиц. Не все птицы в каждом клане выводят птенцов, но все они гнездятся вместе и помогают друг другу рыть нору, охранять ее, высиживать яйца, кормить и защищать птенцов. Члены клана вместе владеют территорией для охоты, границы которой уважаются другими кланами; они придерживаются этой территории, которая находится в нескольких милях от норы. Самое удивительное — что клан не состоит из родственников и не основан на случайной связи. Напротив, "клан состоит из сложного и постоянно меняющегося круга друзей, родственников, бывших спутников или друзей, которые приходят, уходят и снова появляются таким образом, что это может послужить сюжетом для телевизионной мыльной оперы" ("Нейчур", том 298, с. 264, цит. по "Тайме", 21 июля 1982). Почему эти птицы не эгоистичны? Как они следят за тем, кто кому помогал и когда за эту помощь нужно отблагодарить? Предполагается, что эта способность к жизни сообществом и коммуной основана на врожденной морали (ср. удивительную книгу Марэ "Душа белого муравья", 1937).

Предположение Юнга о врожденной морали людей также обращено к теологам, которые ведут долгие споры по этому поводу. Поэтому интерес жив на обеих сторонах спектра "наука — духовность".

РАБОТА СОЗНАНИЯ -ПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ТИПЫ

Юнга интересовала иллюстрация того, как сознание работает на практике, а также объяснение того, как получается, что сознание работает по-разному у разных людей. Он сформулировал общую теорию психологических типов, надеясь определить компоненты сознания. Эта теория была впервые опубликована в 1921 году (CW 6).

Одних людей в большей степени побуждает к деятельности и заряжает энергией внутренний мир, а других — внешний: это интроверты и экстраверты соответственно. Но помимо этих основных установок по отношению к миру, имеются также определенные свойства или функции сознания. Юнг определял их как мышление, под которым он понимал знание того, что представляет собой вещь, называние ее и связь ее с другими вещами; чувствование — (оно для Юнга означает нечто иное, чем аффект или эмоция) — рассмотрение ценности чего-либо или обретение точки зрения или взгляда на что-либо; ощущение — которое передает (обеспечивает) все факты, доступные органам чувств, говорящие нам лишь о том, что что-либо существует, но не что это такое; и наконец, интуиция, которую Юнг понимает как ощущение того, что происходит, каковы возможности, но не рассмотрение доказательств или знания. Дальнейшее уточнение состоит в том, что эти четыре функции объединяются в две пары — рациональную (мышление и чувствование) и иррациональную (ощущение и интуиция). Как мы вскоре увидим, то, что Юнг понимает под этими категориями, и в особенности, то, как он использует слово чувствование — очень сложные вопросы.

Теперь мы можем описать общий стиль сознания человека и его ориентацию по отношению к внутреннему и внешнему миру. Модель Юнга тщательно сбалансирована. У человека есть первичный (или высший) образ функционирования; это одна из четырех функций. Высшая функция принадлежит к одной из пар рациональных или иррациональных функций. Конечно, человек не полностью зависим от высшей функции, он также использует и вторую, или вспомогательную функцию. Это, по наблюдениям Юнга, функция из второй пары рациональных или иррациональных функций в зависимости от того, происходит ли высшая функция из рациональной или иррациональной пары. Так, например, человек с высшей функцией чувствования (из рациональной пары) имеет дополнительную функцию либо ощущения, либо интуиции (из иррациональной пары).

С помощью двух позиций и высшей и дополнительной функций можно получить список из шестнадцати основных типов. Юнг иногда представляет четыре функции в виде перекрещивающейся схемы (рис. 3).

Эго в середине обладает энергией, которая может быть направлена на любую из четырех функций; и конечно, экстравертная или интровертная позиция дает еще одно измерение. Юнг полагал, что число "4", несмотря на то, что он пришел к нему эмпирически и психологически, подходит для выражения чего-то символического, такого, что включало бы в себя все, что описывает сознание.

Мышление

?

Ощущение ? Эго ? интуиция

?

Чувство

Далее Юнг выдвигает предположение, которое превращает его типологическую теорию из просто описательного, академического упражнения в нечто, имеющее ценность для диагностики, прогнозирования, утверждения и тем самым для психопатологии вообще.

До сих пор мы говорили о двух функциях сознания; а как быть еще с двумя? Юнг считал, что вторая функция из Нары, которая дала высшую функцию, часто представляет для человека очень много проблем. Предположим, у человека высшая функция — чувствование. Если Юнг прав, тогда у него могут возникнуть проблемы с другой функцией из той же, рациональной категории — а именно, с мышлением. Мы все знаем людей, у которых зрелое, сбалансированное отношение к жизни и которые кажутся очень устойчивыми; они справляются с эмоциями, и ценят личные отношения. Но им может не хватать способности к полнокровной интеллектуальности или систематическому мышлению. Они могут даже считать такое мышление чем-то ужасным, ненавидеть логику и гордо говорить о себе, что не умеют считать и так далее. Но гордость может скрывать ощущение неадекватности, и проблему, может быть, не так просто решить. Юнг называл приносящую проблемы функцию низшей функцией. Это область сознания, которая трудна для человека. С другой стороны, низшая функция, которая существует в значительной степени в бессознательном, содержит эмоциональный потенциал для изменений, которые могут произойти с помощью попыток интегрировать содержание низшей функции в эго-сознание. Делая это, реализуя низшую функцию человека, мы создаем первичный элемент индивидуации, вследствие "закругления' личности, которое при этом происходит.

Важно понять, что Юнг применяет теорию противоположностей при построении своей системы (см. следующую главу, где более подробно рассматривается эта теория). В широкой категории "рациональности" мышление и чувствование являются противоположностями, и этот факт потряс Юнга сильнее, чем явная противоположность между рациональным и иррациональным, т.е. между мышлением и интуицией. Сама связь их общей рациональности позволяет рассматривать мышление и чувствование как противоположности. Юнг полагал, что поскольку человек может в большей степени быть склонен к рациональности или иррациональности, ответ на важный типологический вопрос может быть дан из рациональной или иррациональной категории. Это следует подчеркнуть, поскольку в каком-то смысле это противоречит здравому смыслу, который говорит, что истинными противоположностями будут рациональная и иррациональная тенденции.

Юнг размышлял о том, что при взрослении и индивидуации эти психологические противоположности сливаются, так что сознательная позиция человека, а следовательно, значительная часть его восприятия себя самого, становится богаче и разнообразнее. Одним из интересных вопросов является хронология формирования типа. Юнг описывает двухлетнего ребенка, который не входит в комнату, пока ему не скажут названия предметов мебели в ней. Юнг рассматривает это как, помимо всего прочего, пример ранней интравертности. Идея хронологизации приводит к головоломному вопросу о том, насколько фиксированным или способным к изменению является тип человека, и это, как мы увидим, привлекло внимание нескольких постьюнгианцев (см. приложение в конце главы).

Юнг думал, что функции имеют физиологическую основу с психическим компонентом, который частично контролируется эго. В какой-то степени человек может сам решать как действовать, но ограничения, возможно, являются врожденными. Никто не может обойтись без какой-либо из четырех функций; они внутренне присущи эго-сознанию. Но использование одной отдельной функции может стать привычным и исключить другие. Исключенная функция останется неразвитой, инфантильной или архаичной и, возможно, совершенно бессознательной, и не интегрированной в эго. Но каждая функция может быть выделена и, в разумных пределах, интегрирована. Тем не менее, в силу общественных или семейных причин одна из функций может стать односторонне доминирующей и начать действовать не в лад с личностью человека.

ПСИХОПАТОЛОГИЯ ЭГО-СОЗНАНИЯ

Теперь пора обратиться к положениям Юнга относительно психопатологии эго-сознания.

Первая возможность состоит в том, что эго не развивается в достаточной степени из исходного единства и тождества с самостью; следовательно, происходит лишь небольшое выделение эго-сознания, и личностью управляют абсолютно автономные комплексы.

Вторая возможность состоит в том, что человек позволяет своей самости или всей личности становиться ограниченной отождествлением с эго, которое тем самым становится раздутым. Он ведет себя так, как если бы в нем не было ничего, кроме эго и эго-сознания. Бессознательное и комплексы протестуют, поскольку ими таким образом пренебрегают, и отсюда развивается напряжение между эго и самостью, которое гораздо больше, чем это допустимо здоровой нормой, и последствия этого могут быть самыми деструктивными.

Далее, третья возможность состоит в том, что эго может отождествиться с крайне сознательной позицией, оставив срединную позицию и отрезав весь остальной спектр возможностей. Чтобы сделать это, эго "произведет отбор эмоционального материала, и элементы, которые не подходят сознательной модели, будут отвергнуты или отрезаны.

Четвертая возможность состоит в том, что эго-комплекс может оказаться неспособным к плодотворной и творческой связи с другими комплексами, так что не произойдет персонализация и дифференциация комплексов, которые Юнг считает жизненно необходимыми для развития. Человек либо не может создать образы фантазии, либо не может установить с ними связь.

Пятая возможность состоит в том, что эго может быть подавлено и отвлечено внутренним содержанием.

Шестая возможность состоит в том, что эго-комплекс может быть слишком слабым, чтобы сохранить единство и интеграцию человека, и он ломается и не может выдержать под воздействием множественности и примитивности бессознательного.

Седьмая, и последняя возможность эго-психопатологии связана с низшей функцией, описанной в разделе о типологии выше. Низшая функция может быть настолько неинтегрированной и недоступной, что создает нечувствительность к сознательным намерениям.

ЭГО И ТЕНЬ

Юнг использовал термин "тень" для обозначения и обобщения того, что каждый человек боится и презирает в себе. То же самое тень выражает и для человечества в целом, и для отдельной культуры в отдельный момент времени. Хотя эго может осознать то, что находится в тени, она никогда не может стать полностью осознанной. Парадокс состоит в том, что выведение чего-то на сознательный уровень также усиливает бессознательное, поскольку одно всегда связано с другим. Когда эго-сознание освещает что-то, то, что на периферии, находится в темноте. Юнг говорил так:

"мы приходим к парадоксальному выводу о том, что нет сознательного содержания, которое не было бы в каком-то другом отношении бессознательным" (цит. по: Hillman, 197%, с. 12-13).

Отсюда следует, что чем более дифференцировано эго, тем более проблематична тень. Действительно, для человека с высоким уровнем эго-сознания тень может принять форму самого бессознательного. Патология возникает как результат элементов эго, которые могли бы быть здоровыми, но остаются бессознательными и, следовательно, действуют искаженно или в проекции. Последняя возможность, проекция тени, мешает близким отношениям на личном уровне, а на общественном уровне — гармоничной жизни. В обоих случаях соблазнительно выпихнуть то, чего не хочется, наружу, где это можно на досуге осуждать. Другими словами, как бревна и соринки в глазу.

Далее Юнг подчеркивал, что тень не следует рассматривать как "плохое". Темная сторона человека — это, в конце концов, сторона человека. Поэтому здесь присутствует моральный аспект интеграции тени: разблокирование личных и общественных отношений и признание непризнаваемого, но человеческого.

Цель такой интеграции — большая психологическая целостность (что означает завершенность, а не совершенство). Понятие "тень" не равнозначно "греху". Фактически Юнг утверждал, что любые вещества или цельности (и следовательно, ценности) отбрасывают тень.

Положительная оценка тени Юнгом ясно видна в связи с инстинктом:

"ассимиляция тени дает человеку тело ... животную сферу инстинктов, а также примитивную или архаичную психику, проникающую в зону сознания" (CW 16, para. 452).

Юнг говорил, что "обманчивое единство" человека ломается под воздействием бессознательного, и возникает конфликт между эго и тенью:

"пока пациент может думать, что кто-то другой (мать или отец) отвечает за его трудности, он может сохранять какое-то подобие единства... Но как только он осознает, что у него самого есть тень, что его враг в его собственном сердце, начинается конфликт, и один становится двумя" (CW 16, para. 399).

Но такой конфликт с "другим" ведет в анализе, продолжает Юнг, к возможности преобразования и объединения полюсов в третью позицию, если эго может достичь необходимой интеграции.

Целостность или завершенность, или их ощущение, к которым приводит интеграция тени, жизненно важна, если человеку суждено развиться. Во-первых, заключает Юнг, он должен увидеть, что проблема в нем. Это не вопрос избавления от тени, но осознание ее и интеграция; это рискованная задача для эго-сознания, поскольку эго приходит в непосредственный контакт с архетипами и может выбрать инцестуозное отступление и отвергнуть моральное утверждение (см. ниже, с. 267—269).

Используемая в качестве метафоры по отношению к культуре, тень включает всех, кто вне общественной системы (преступников, психотиков, странных людей, козлов отпущения), а также национальных врагов. Эти люди — это те, кто не соответствует преобладающей тенденции в культуре, которую, в свою очередь, можно рассматривать как неспособность ассимилировать ее тень. Если эта неспособность сохраняется, тогда общественная тень может взорваться, как при фашизме, или при расовой ненависти, или при бессмысленной и разрушительной войне.

СИМВОЛ ДАЯ ЭГО

Из этого описания тени следует, что эго-сознание может символизироваться светом или просветлением. Но есть другие способы, с помощью которых, согласно Юнгу, эго-сознание находит культурное или личное выражение. С древнейших времен символом эго-сознания, с которым человеку было легче всего идентифицироваться был герой. Большая, чем жизнь, природа героя олицетворяет чаяния человека, а его борьба и конфликты удачно выражают неровный ход существования людей. Путь героя, описываемый в мифах и легендах, "обозначает возобновление света и, следовательно, возрождение сознания из тьмы" (CW 5, para. 558).

Перечислим ряд черт, которые можно наблюдать в рассказах о героях. (Это не значит, что каждая легенда о герое — Персее, Геракле, Эдипе, Моисее, Артуре и так далее — имеет все эти черты.) Общие черты таковы: мать героя — царственная девственница. Его отец — царь и родственник матери. Обстоятельства его рождения необычны, и говорят, что герой — сын бога. При его рождении отец или дед по матери пытаются убить его, но он спасается и воспитывается приемными родителями в далекой стране. После победы или серии побед над великаном, драконом, диким животным и/или королем он сам становится королем и женится на принцессе. Все идет хорошо некоторое время, и герой - король издает ряд законов, но со временем он теряет расположение либо богов, либо населения, и его свергают с трона и изгоняют из города. После этого его настигает таинственная смерть на вершине горы. Его дети, если таковые имеются, не наследуют ему, и его тело не хоронится. Тем не менее, у него есть одна или несколько священных гробниц.

Лорд Реглан в своей книге "Герой" (1949) рассказывает, что из возможных 22 черт у Эдипа 22, у Тезея 20, у Ромула 18, у Персея 18, у Геракла 17, у Ясона 15, у Моисея 20 и у Артура 19.

Неизменную принадлежность героя мужскому полу следует воспринимать символически. Из-за акцента на персонализации комплексов у Юнга, его собственной культурной ориентации и в целом ориентации его времени его удовлетворяло то, что сознание символизируется мужскими фигурами. Отсюда не следует, что женщины исключены из сознания, или что его у них "меньше". Тем не менее, двойственная идея о том, что сознание в женщине находится в ее "маскулинной" стороне, остается (ср. Stivens, 1982, с. 189). Этот вопрос подробно рассматривается в главе 7.

Следует отметить одну персонификацию эго-сознания, а именно, Иова; Юнг написал психологический комментарий к Книге Иова ("Ответ Иову", CW 11). Несмотря на то, что Иов теоретически ниже Иеговы, он постепенно осознает силу тени Иеговы; то есть он достигает сознания так, как Бог никогда не может этого сделать. Иегова действует беспокойно и искаженно. Его резкость и величие инфантильны; Иов в своем взрыве как родитель, выведенный из "смертного" терпения не олицетворяет зрелое эго-сознание, поскольку все еще нет упоминания женственного, которое все еще остается отрезанным. И, как указывает Ламберт (1977), это не фигура Всечеловека, а скорее метафора фазы развития сознания.

КРИТИКА

Мы видели, как трудно для Юнга принять, что орган и центр сознания фактически не осознает собственной работы. Поэтому Юнг говорит очень мало о защитной реакции эго, и у него нет концепции защитных механизмов, подобных тем, которые Анна Фрейд перечислила в своей ставшей теперь знаменитой классификации (1937). С другой стороны, некоторые из идей Юнга все же близки к определению ранних защитных механизмов, предлагаемых теоретиками объектных отношений (см. ниже, с. 243—246). Основная проблема состоит не просто в том, что идея защиты недостаточно развита, но в том, что недостаточно внимания уделяется беспокойству как поводу для защиты в первую очередь. Аналитическая психология заимствует психоаналитическую классификацию беспокойства; например, беспокойство преследования или депрессивное беспокойство, или беспокойство, возникающее в результате деятельности супер-эго. Точка зрения Юнга относительно эго-сознания не допускает большого диапазона в качестве и интенсивности сознания. Гордон указывает, что есть два значения сознания — осознавать или бодрствовать и самосознавать. Самосознание также имеет два значения — "первичное самосознание", при котором "человек знает и осознает, что он делает и переживает" и "рефлекторное самосознание", намеренная фокусировка на ментальных процессах (Gordon, 1978, с. 173).

Юнг не связывает развитие эго-сознания с какой-нибудь схемой развития или взросления личности. Он рассматривает эго как нечто, развивающееся значительно позднее, чем, наверное, есть на самом деле, и считает, что дети живут в своем "пресловутом бессознательном", в котором "еще нет четко дифференцированного эго" (CW 17, para. 83). Юнг оставляет открытым вопрос о структуре самого эго, а также проблему его происхождения и того, как оно фактически становится согласованным. В частности, некоторый упор делается на роли фрустрации в образовании эго, а символ героя рассматривается некоторыми постьюнгианцами как неадекватный или неподходящий. Юнг не исследует подробно роль эго в личных отношениях и роль личных отношений в образовании эго.

Реакция Гловера на взгляды Юнга относительно эго состоит в том, что Юнг, видимо, отказался от всякого понимания эволюции от бессознательного к сознательному и психоаналитического рассмотрения пути, по которому "первоначально динамичное бессознательное развивается в последующие структурированные образования" (1950, с. 47). Концепция конфликта, говорит Гловер, сводится к сознательному уровню, и нет никакой идеи о сохранении детских механизмов в бессознательном. Мы уже отмечали, что Юнг не смог увидеть в эго бессознательные элементы, такие как защитные механизмы, и это имело неприятные последствия. Но Юнг постоянно обращается к отношениям между бессознательным и сознательным. Они могут включать и конфликт, однако возможны и многие другие типы отношений. Поэтому Гловер соответствует несправедливому стереотипу фрейдиста, который, по мнению юнгианцев, рассматривает бессознательное как врага.

Гловер полагает, что мы можем показать отказ Юнга от концепции подавления — "краеугольного камня фрейдистской системы ментальной экономии" (там же, с. 78). Он постоянно цитирует Юнга, и в этих цитатах говорится, что подавление — это нечто, находящееся под сознательным контролем (другими словами, супрессия). Мне кажется, это может отражать слабое место у Юнга или может быть лингвистической проблемой — безусловно, ни один постьюнгианец не стал бы доказывать возможность сознательно решать, что подавлять и подавлять ли это.

Далее Гловер указывает, что Юнг, подчеркивая автономность комплексов, пытается сохранить эго "чистым" и хочет спроецировать менее приятный инфантильный материал на автономные комплексы, тем самым отказываясь от сознательной ответственности за него. Мы можем прояснить это положение, сказав, что являясь врожденным ядром, каждый комплекс содержит в себе частицы личной инфантильной истории и элементы эго (например, эго-ядра, — понятие самого Гловера).

Типологическая теория Юнга стала противоречивой, и против нее часто возражал Гловер и многие другие. Возражения Гловера состояли в том, что всякое упоминание о развитии избегается, и остается открытым вопрос о том, следует ли считать психологический тип врожденным, даже случайным. Я думаю, что Юнг пытался рассмотреть это, но постеснялся сказать недвусмысленно, что тип является врожденным. Гловер полагает, что экстраверсия и интраверсия — это до смешного простые понятия и они не могут дать ни малейшего представления о сложной динамике и структурном развитии, которые приводят к таким конечным результатам. Поэтому они бесполезны" (там же, с. 103). Методологическое возражение Гловера состоит в том, что Юнг имеет дело с конечными продуктами, когда следует говорить о процессах.

Сторр (1973) в критическом рассмотрении типологии Юнга выдвинул интересную теорию, которая соединяет идеи Юнга об экстраверсии и интраверсии с идеями Ферберна, психоаналитика школы объектных отношений. Ферберн рассматривает экстраверсию в терминах защит эго против депрессии; экстраверты подвержены депрессии, поскольку, будучи настолько заняты внешними объектами и другими людьми, они живут с постоянным страхом потери. Интраверты в основном более примитивны, поскольку бегут от окружающего мира. Ферберн, говорит Сторр, полагал, что личное развитие играет здесь огромную роль, и критиковал любую идею о том, что психологическая позиция является врожденной или генетически определенной.

Далее Сторр выступает против сбалансированных воззрений Юнга относительно экстраверсии и интраверсии, которые в системе ценностей ставят их на один уровень. Сторр полагает, что крайности экстраверсии менее патологичны, чем крайности интраверсии (там же, с. 73). Он приходит к этому выводу, поскольку шизоидное состояние, которое он ассоциирует с интраверсией, предшествует в развитии депрессивному состоянию, которое он ассоциирует с экстраверсией. Только экстраверт соотносится с цельным другим (видимо, потому, что только экстраверт достигает депрессивного состояния или стадии беспокойства). Интраверт в крайнем своем проявлении является шизофреником. Шизофреническое отключение, предполагающее, что человек живет в мире самого себя, — это более серьезная болезнь, чем депрессия.

Трудно сказать, как следует оценивать эту мысль. Ее следует приветствовать как попытку клинически использовать эти концепции Юнга, но я не уверен, что многие рассматривают интраверсию как более патологическое состояние, чем экстраверсию.

Положение можно несколько прояснить, поскольку Сторр рассматривает основное различие между Юнгом и психоанализом в целом, которое может быть выражено в терминах эго. Юнг, согласно выводу Сторра, рассматривает эго "как расположенное между внутренним и внешним, между субъективным и объективным, с одинаковой потребностью соотнесенности с каждым миром" (там же, с. 74). С точки зрения Сторра, психоанализ, с другой стороны, рассматривает внутренний мир как инфантильный или, если он в слишком большой степени имеется у взрослого человека, как психопатологический. Синтез Сторра заключается в предположении о том, что внутренний мир образов фантазии одновременно инфантилен (и следовательно, патологичен для взрослого человека), и биологически адаптивен. Он указывает, что средства адаптации у человека в любом случае являются отчасти внутренними при посредстве концепций, символов, снов или мечтаний. Следовательно, внутренний мир играет роль во внешней адаптации.

В приведенной выше цитате Сторр, по-видимому, приравнивает внутреннее с субъективным, а внешнее с объективным. Но акцент в психодинамической психологии делается на положении о том, что внутренняя деятельность обладает силой и воздействием объективной истины на человека, и наоборот, что то, что ощущается как реальное во внешнем мире отношений и объектов, часто сильно окрашено субъективными факторами. Вся проблема может быть прояснена с помощью использования такого термина как субъективная реальность.

Сторр также отмечает, что использование Юнгом слова "чувствование", приводит к путанице. Юнг пытался различить чувствование и эмоции или аффект, но возникли сложности, поскольку одним из аспектов чувствования является распознавание и регистрация эмоций. Уиллфорд предлагает решение этой проблемы: чувствование относительно отличается от эмоции, но и то и другое происходит из основополагающей аффективной организации личности (1976, с. 131).

ПОСТЬЮНГИАНЦЫ: ВВЕДЕНИЕ

Теперь обратимся к тому, как эти темы были подхвачены и развиты поетъюнгианцами и рассмотрим дискуссию по поводу эго-сознания в аналитической психологии в настоящее время. В этой дискуссии два основных вопроса. Первый связан с релевантностью, приемлемостью и уместностью мотива героя как символа эго-сознания. Второй связан с тем, как лучше рассматривать эго — как союзника или как оппонента воображения. Как мы увидим, в обоих спорах есть общая черта: нет такой вещи, как эго-сознание, но есть скорее ряд разновидностей или стилей эго-сознания, происходящих из внутренних и внешних обстоятельств жизни человека.

МОТИВ ГЕРОЯ

Нойманн работал над образом героя как метафорой эго-сознания, и с его именем связана идея о том, что можно наблюдать архетипические стадии в развитии эго, которые соответствуют различным стадиям героического мифа. Нойманн полагал, что он избежал ловушки слишком легкой аналогии между развитием или эволюцией человеческого вида и эволюцией отдельного мужчины или женщины, используя миф как метафору, поэтому он ищет материал для амплификации в том, что можно назвать "фольклорной историей сознания", а не в эмпирических данных. Это оправдывается утверждением Нойманна о том, что:

"Если в ходе нашего изложения мы "персонифицируем", говоря об опыте самого героя, или описывая мифологическую ситуацию с точки зрения женщины, следует понимать, что мы говорим фигурально и сокращенно. Наша ретроспективная психологическая интерпретация не соответствует никакой точке зрения, существовавшей ранее: это сознательная разработка содержания, которое когда-то экстраполировалось в мифологических проекциях, бессознательно и символически" (Neumann, 1954, с. 150-1).

Из концепции о том, что индивидуальное эго проходит ар-хетипические фазы или стадии развития, следует, что на каждой стадии своей эволюции эго вступает в новые отношения с архетипами и комплексами. Таким образом, сила и диапазон эго-сознания возрастают. Нойманн подчеркивает творческую силу сознания, рассматривая ее как границу между индивидуальностью и коллективностью. Далее следует моя попытка синтезировать различные положения модели, созданной Нойманном (1954, 1959, 1973).

Нойманн называет первую стадию развития сознания уроборической фазой по имени древнего символа кольца змеи, которая кусает собственный хвост. Он отмечает, что уроборус "умерщвляет себя, спаривается с собой и оплодотворяет себя". Это мужчина и женщина, оплодотворение и зачатие, пожирание и рождение, активное и пассивное, верх и низ одновременно" (1954, с. 10). Уроборус — это представление не детства или младенчества в целом, но состояния сознания, характерного для этого времени. Уроборус — это образ, который соединяет в одном целом сущность младенческого всемогущества, солипсизм и относительное отсутствие сознательной дифференциации (подробное изложение подхода Нойманна к отношениям матери-ребенка см. ниже, с. 250—259).

Вторая фаза развития эго, матриархальная фаза, определяется материнской стороной бессознательного, Великой Матерью, которая, контролируя поступление пищи и проявляя другими способами свою власть и защиту, заставляет эго играть вначале пассивную роль. Согласно Нойманну, еще нет дифференциации младенца и матери, эго и не-эго, маскулинного и фемининного, или активного и пассивного. Родители рассматриваются как недифференцированные и слитные, а не как два отдельных человека, объединившихся в браке.

Самые ранние действия эго предполагают использование агрессивной фантазии для проведения различия между младенцем и матерью и затем между матерью и отцом. После этого появляются другие пары противоположностей. Разделение того, что было слитным и единым, на две противоположности дает возможность дальнейшего развития сознания в соответствии с классическим описанием Юнга двух психических содержаний, которые соединяются и дают третий, новый продукт.

Проведение такой дифференциации, говорит Нойманн, — это героический поступок. "Через героический акт создания мира и разделения противоположностей эго выходит из волшебного круга уроборуса и оказывается в состоянии одиночества и разлада" (1954, с. 114-15).

Герой, символизирующий эго-сознание, пускается в путешествие или начинает состязание, что предполагает для него конфликты и борьбу. Эта борьба воплощает обычные препятствия на пути взросления. Но то, что кажется обычным, общим и предсказуемым, с точки зрения взрослого наблюдателя, для ребенка является захватывающим, пугающим и крайне важным.

Что пытается сделать герой в этих состязаниях и в борьбе? Нойманн различает три психологические цели. Во-первых, герой/эго пытается отделиться от матери и от материнского окружения. Во-вторых, герой пытается определить и различить маскулинную и фемининную стороны себя, чтобы интегрировать их. В-третьих, он ищет ценности и способы психологического функционирования, чтобы разложить и сбалансировать слишком направленное и преувеличенное сознательное отношение, которое ему пришлось развить, чтобы выбраться из объятий Великой Матери. Эго приходится действовать так маскулинно напряженно и стереотипно, чтобы освободиться, именно потому, что жизнь в объятиях Великой Матери не всегда ужасна. Приятное плавающее ощущение отсутствия ответственности знакомо всем нам. Это очень соблазнительная часть регрессии, и односторонняя "маскулинность" тогда может рассматриваться как необходимая и неизбежная, и ей нужна противоположность, а именно, принцесса или подобная ей женская фигура или сокровище. Это можно рассматривать как цель, которая качественно отличается от военных достижений или других традиционно маскулинных процессов.

Сокровище также дает несколько иную перспективу мира, чем эго-ценности. Нойманн, как мы можем сделать вывод, говорит, что необходимость в разделении развивающегося эго и матриархального мира приводит к временной потере глубины (души) и столкновению с конфликтом и борьбой. Душа-дева восстанавливает равновесие в браке с героем. Когда герой берет пленника, он способен отказаться от инцестных фантазий брака в семье и может взглянуть за ее пределы. Ибо если этой тенденции не способствовать, человеческая культура застряла бы в исходной семье, статичной и стерильной.

Нойманн напоминает нам, что герой встречает помогающие ему фигуры на своем пути. Например, Персей получает дар невидимости от Гадеса, меч — от Гермеса, а у Афины — отражающий щит, которые необходимы для убийства Медузы. С точки зрения Персея это фигуры помогающих родителей, которые способствуют успешному развитию эго ребенка и поэтому являются необходимым противовесом любой раздутой идее о том, что весь мир против героя. В реальной жизни родители видят, что дети должны расти и уходить, даже если это приносит боль обеим сторонам.

Борьба между героем и королем (патриархальная фаза) рассматривается Нойманном как нечто отличное по смыслу от борьбы героя с драконом-чудовищем. Это представляет собой не что иное как постоянную борьбу между поколениями, между молодым и старым, новым и устоявшимся. Нойманн не принимает точку зрения Фрейда о том, что порыв убийства отца основан на половом соперничестве, и он очень старательно отделяет свои аргументы от аргументов Фрейда, сосредоточиваясь на культурных аспектах конфликта герой - король. Мне самому кажется более вероятным, что половое и культурное измерения — это две стороны целостной картины (см. ниже, с. 261—21 \\, где более подробно рассматривается эдипов комплекс в аналитической психологии).

В заключение: Нойманн определял основные элементы как самого героя, дракона и жертву/сокровище. Дракон, часто бывая андрогинным, связан с матерью и архетипом матери. Герой безусловно должен сразиться с ней. Победа над ней возродит героя-эго, поскольку сокровище дает различные награды, о которых говорилось выше, и поскольку намеренное подвергание эго опасностям конфликта с драконом или чудовищем — это жизненно необходимая проверка его силы.

Вхождение в пещеру, угрожающий контакт с матерью преобразуют эго. Результат — усиление эго-сознания. Тогда "фемининный" аспект жертвы-сокровища играет свою роль в приспособлении стиля эго-сознания к более сбалансированному режиму.

Герой — носитель эго, обладающего способностью дисциплинировать волю и лепить личность, и вся сознательная система теперь способна "вырваться из-под деспотичной власти бессознательного" (Neumann, 1954, с. 127).

РАЗВИТИЕ ЭГО: АРХЕТИПИЧЕСКАЯ ФАНТАЗИЯ

Гигерих (1975) критиковал Нойманна за то, что тот пытался проследить развитие архетипа, тем самым нарушая одно из "правил" аналитической психологии, состоящее в том, что архетипы, как основополагающие структуры, просто не развиваются. Гигерих также полагал, что концепция стадий развития эго у Нойманна — это архетипическая фантазия Нойманна, и может быть, поэтому подход Нойманна был подхвачен столь многими психологами.

Гигерих полагает, что, хотя существуют стадии развития сознания и мифы, которые амплифицируют эти стадии, каждый миф как стиль эго-сознания работает постоянно и одновременно, и все стили находятся в состоянии постоянного взаимодействия. Другими словами, эго лучше всего понимать, как серию стилей сознания с моделями взаимодействия между ними.

Я бы попросил читателя учесть это понятие — стили эго, которые не стареют и не исчезают — поскольку это проявится как общая тема в постьюнгианских теориях относительно эго.

Центральный аргумент Гигериха состоит в том, что использовать культуру для связи эго-сознания с филогенезом абсурдно, поскольку филогенез предшествует известной культуре человечества на тысячи лет. Гигерих полагал, что Нойманн понимал свои стадии слишком конкретно, не использовал их как метафоры, и следовательно, делал конкретным то, что следовало оставить воображаемым.

РАЗВИТИЕ ЭГО В МЛАДЕНЧЕСТВЕ

Фордхам соглашался с Гигерихом, что Нойманн неправильно использовал понятие архетипа. Но его основная критика воззрений Нойманна относительно развития сознания в работе "Нойманн и детство" (1981) состоит в том, что они адултоморфны, то есть явления младенчества рассматриваются с точки зрения взрослого. Хотя дети знают о жизни взрослых меньше, чем взрослые, нет данных о том, что они абсолютно бессознательны или пассивны так, как это описывает Нойманн.

Фордхам цитирует исследования, которые показывают, что в некоторых отношениях восприятие реальности ребенком более дифференцированно, чем у взрослого. Зрительные, слуховые и осязательные функции и восприятие имеются при рождении, и у маленького ребенка очень широкий диапазон восприятия. Многое также стало известно о внутриутробной жизни, в которой зародыш "развивает вполне сложные навыки и взаимодействует со своим водным окружением". Самое важное — новорожденный ребенок вполне оснащен для того, чтобы начать инициирующее поведение, а не просто реактивное или рефлексивное. Это поведение, говорит Фордхам, "можно понять лучше всего, рассмотрев его воздействие на мать ... кажется, что его взгляд, его крик, его движения так построены, чтобы играть на чувствах матери и привязывать ее к нему" (1980, с. 317).

Фордхам полагает, что возникает консенсус относительно того, что при рождении уже есть организованные перцептивные функции эго и что "нет никакой основы для предположения, что природные способности ребенка не организованы, но эта точка зрения еще распространена, поэтому ее следует упомянуть" (1976, с. 46). Но, как мы увидим в следующей главе, Фордхам не приписывает эту организацию в первую очередь эго или эго-сознанию, но скорее организации самости.

Исследование Фордхамом функций эго представляет значительный интерес, поскольку это демонстрирует современную точку зрения, основанную на некоторых формулировках Юнга. Функциями эго являются: (а) Восприятие — хотя не все виды восприятия переступают порог сознания, (б) Память, (в) Организация ментального функционирования (предположительно с помощью двух позиций и четырех функций сознания, определенных Юнгом). Она также включает роль, которую играет эго в интеграции фантазии, (г) Контроль над мобильностью. Это важно в силу двух причин: во-первых, поскольку корни эго, как было показано, находятся в теле, а во-вторых, поскольку эго реагирует на фактическое отделение от матери, (д) Проверка действительности, (е) Речь. Здесь важно то, почему такие слова, как "я", "ты", "он" обладают разными значениями на различных этапах развития и почему они используются с большей или меньшей частотой, (ж) Защитные механизмы. Список защитных механизмов Фордхама и его разделение на более поздние механизмы защиты следует традиционной практике, основанной на разработках психоанализа. Но он подчеркивает, что защитные механизмы эго, которые ранее часто рассматривали в негативном плане и как нечто, без чего можно обойтись в состоянии душевного здоровья, теперь понимаются как элемент взросления. Если защитные механизмы не слишком жестки, и человек не становится излишне зависимым от одного отдельно взятого вида защиты, их нельзя рассматривать как психопатологические. Если эго не использует такие механизмы как проекция, интроекция и идентификация, оно не может ни защитить себя от беспокойства, ни добавить к себе что-либо, (з) Способность осуществлять контролирующие и организующие функции. Фордхам уделяет значительное внимание этому, и его парадоксальная идея состоит в том, что только достаточно сильное эго может позволить другим частям психики развиться (1969а, с. 93-6).

Следует отметить, что и Фордхам, говоря об эго, которое отдает свою силу, отошел от унитарного взгляда на эго.

Поскольку Фордхам не готов принять использование мифов и идей о мифах, в дискуссии о функционировании младенцев, он очень критикует идею Нейманна о стадиях развития эго-сознания. Проблема со стадиями состоит в том, как считается, что они представляют собой развитие внутренней структуры архетипа или аспект архетипа. Как и Гигерих, Фордхам говорит о концептуальной неверности утверждения, что архетип способен развиваться, и вместо этого предлагает идею о том, что для развития в первую очередь необходимо сознание (1981).

ЗАМЕЧАНИЕ 1

Существуют некоторые вопросы, которые не касаются полезности героического мотива как метафоры для эго-сознания и, в частности, адекватности героя для вопросов морального выбора. Архетипические метафоры все же меняются с каждым поколением; это не предполагает изменений в архетипе как таковом. Новые метафоры получают культурное признание, и каждое последующее поколение имеет иной запас образов, из которых оно выбирает. Например, поколения, пришедшие после начала женского движения, встретят совершенно иное созвездие образов вокруг женщины. Одна сторона этого образа стала доступна; образ "повернулся" к нам или мы увидели его с другой стороны.

Кроме того, архетипические проявления имеют место в разных формах в разные моменты жизни. Так, требования, предъявляемые к эго в начале жизни и в старости, различны. И следует помнить, что слабое эго — это не обязательно детское эго; дело не в сравнении эго детского и эго взрослого состояния, но скорее в оценке соответствия фазе силы и слабости эго.

МИФ, МЛАДЕНЧЕСТВО И ВООБРАЖЕНИЕ

Тем не менее, Гигерих не разделяет научного подхода Фордхама так же, как он не разделял мифологической конкретности Нойманна. Они оба, согласно Гигериху, по сути своей непсихологичны, поскольку тот и другой связаны с мифом о Великой Матери, исключающим все другие возможности: Нойманн — поскольку он вовлечен в борьбу Великой Матери и героя, а Фордхам — потому, что он слишком увлечен героическим эго-перегруженным эмпирицизмом и, следовательно, отрезан от воображения и воображаемого.

Гигерих полагает, что понятие героического эго трагично, поскольку

"оно может лишь продолжать отделять, растворять, анализировать и убивать, но оно не может обрести связанности не потому, что такая связанность вовсе невозможна, но потому что ей нет места в мифе, направленном на разделение и насилие. Поле зрения, структурированное героическим архетипом, — это война, противопоставление, борьба" (1975, с. 125).

Здесь, я подозреваю, Гигериху самому не удалось увидеть как раз достижение связанности, которая приводит героическое эго к обнаружению анимы-жертвы.

Преувеличено односторонняя деятельность героического эго действительно трагична. Но ни Фордхам, ни Нойманн не отстаивают это, насколько я могу судить, и возможно, что Гигерих здесь раздул из мухи слона.

ЭГО КАК ВРАГ ВООБРАЖЕНИЯ

В своем эссе "Великая Мать, ее сын, ее герой и puer" (1973) Хиллман задается вопросом, следует ли всегда рассматривать эго по отношению к матери; фактически он предпочитает считать, что необходимо рассматривать эго иначе, чем по отношению к архетипу матери, поскольку ребенка можно с легкостью рассматривать как представление движения духа", и как единицу, стремящуюся отделиться от матери. Но в героических мифах герой непредставим без противопоставления Великой Богине в какой-либо форме. Для Хиллмана акт проявления эго при убийстве дракона интерпретируется в терминах убийства воображения, и это приводит к односторонности эго. Дракон — это воображаемая единица (как и герой), но именно герой доминирует в нашем подходе к эго-сознанию и любви эго-сознания.

Хиллман утверждает, что героический образ мышления расщепляет дух и материю (представленные соответственно анимой-сокровищем и драконом-матерью). Это расщепление можно продемонстрировать тем, как аниму приходится с кровью отрывать от материнского материала. Хиллман противопоставляет этому возможность того, что материя и дух, совсем не будучи полярностями, фактически дополняют друг друга. Вначале можно сказать, что эта идея приводит к тому, что Хиллман "останавливает" рассказ о мифическом герое по достижении того момента, когда герой женится на плененной аниме или духе. Но останавливая рассказ на ключевом моменте, чтобы посмотреть, что же нам рассказывается и внушается,- это именно то, что Хиллман хочет,- нашего понимания, параллелизма и относительности души. Каждый раз, когда история останавливается, можно увидеть, какой в ней разный эмоциональный накал. Рассказ может отражать один стиль функционирования эго, преобладающий в определенный момент, а потом ему на смену приходит другой стиль. Или же одновременно может действовать несколько стилей эго.

Поскольку, продолжает Хиллман, большинство аналитических психологов понимают конфликт и борьбу противоположностей как основную предпосылку роста, то такую возможность для эго, как прямой и простой доступ к духу отрицают. Они требуют и настаивают на героической борьбе и драматизме и, следуя этой точке зрения, далекой от разделения с Великой Матерью, мы попадаем прямо в ее лоно-ловушку. Хиллман полагает, что путь к "разрешению" материнского комплекса состоит не в том, чтобы "отделиться от мамы, но чтобы отрезать антагонизм, который делает меня героическим, а ее негативной" (там же, с. 98). Искажение наступает, когда мы предпочитаем героический миф как модель для развития эго. Что произошло бы, спрашивает Хиллман, если бы мы не рассматривали развитие эго через героическую модель, предполагающую конфликт, силу и постоянный поиск света? Единственный ли это путь к сознанию и к культуре?

Хиллман цитирует Юнга, чтобы проиллюстрировать это положение: "К сожалению, однако, у героического подвига нет долговременных последствий. Снова и снова герой должен возобновлять борьбу, всегда используя символ освобождения от матери"(С\\^ 5, para. 54). Значит, пока психотерапия продолжает иметь дело с эго, речь всегда будет идти о матери, а не о душе. Например, само имя архигероя Геракла означает "слава Геры". Несмотря на ее попытку убить его при рождении, Геракл сам говорит, что именно Гера приводит его к геройским крайностям. Поэтому путь развития эго направлен не от Великой Матери, но скорее к ней. Если понимать эго-комплекс как нечто возникающее из конфликта с Великой Матерью, тогда эго — это всего лишь "материнский комплекс в бандаже" (Хиллман , 1973, с. 107).

Итак, по Хиллману, следующего принципам архетипической психологии, героическое эго вовсе не является отделением от матери, а наоборот чем-то ведущим нас обратно к ней. Побочным эффектом этого процесса становится разрушение воображения.

ЗАМЕЧАНИЕ 2

Находчивый ответ доводам Хиллмана мог бы основываться на том факте, что стили эго несут в себе элементы, соответствующие возрасту. То есть развитие и эго-сознание воздействуют друг на друга, так что глупо проводить раздел между личным развитием и развитием эго-сознания. Но, как мы видели, Хиллман и Гигерих уже отвергли такой подход как редукционистский.

Мне кажется, что нетерпение Хиллмана портит его доводы. Если бы он смог рассмотреть эго как нечто растущее в некоторого рода способствующем окружении, тогда могли бы произойти другие вещи, на которые он надеется. Важно упомянуть это, пытаясь построить мостик между подходами школы Развития и Архетипической школы. Ибо многие согласятся с точкой зрения Хиллмана относительно того, что "подчеркнутая маскулинность подозрительна. Мы знаем, что это должно быть реакцией на фемининные склонности" (1973, с. 105). Мне кажется, что существует нормальное для человека расщепление между желанием расти и желанием, или потребностью, к регрессии (см. ниже, с. 267). Мы можем сказать, вместе с Хиллманом, что чем больше человек проявляет геройства, тем больше он маменькин сын. Но также справедливо и то, что чем теснее инцестная связь с матерью, тем больше нужен герой, для того, чтобы привести в действие объектные отношения и становление отдельной личности.

Можно также сказать, что эго, занятое лишь отделением от матери с помощью побед над ней — это всего лишь фаза обычного развития эго, которая характеризуется клейнианским термином "параноидно-шизоидное состояние". Я говорю о том, что эго занимает позицию "либо-либо" (расщепление или шизоидное функционирование), реагируя на представление материнских преследований и угроз (параноидное функционирование). Эго, которое не деструктивно для воображения, — это эго, которое может функционировать на какой-то иной основе, отличной от либо-либо, и может справиться с амбивалентностью, эмоциональной текучестью и многогранной природой воображаемого мира. Такое эго разделяет характеристики депрессивного состояния, при котором смешанные чувства относительно себя и других можно вынести, агрессию сдержать, фантазии об ущербе залечить, и восприятие матери как человека заменяет удобное расщепление ее на хорошую и плохую, когда только нападают на плохое и любят хорошее.

ЭГО КАК СОЮЗНИК ВООБРАЖЕНИЯ

Хиллман и Гигерих делали акцент на воображении и воображаемом так, как если бы они каким-то образом противопоставлялись эго-сознанию. С другой стороны, Плаут (1966) выдвинул идею о том, что эго-сознание — это важная предпосылка для воображения, и последнее рассматривается как нечто отличное от фантазии (в значении выражения нереализованных желаний). Плаут пришел к выводу о том, что "способность к конструктивному воображению тесно связана, если не идентична, способности доверять"; эта способность зависит от качества эго-сознания и силы эго. И доверию, и способности к воображению могут нанести ущерб дефекты или проблемы в отношениях в раннем детстве. Плаут пришел к этим выводам после работы с пациентами, которые были явно неспособны к воображению.

Исследование Плаутом того, как эго переживает продукты воображения, основывается на более ранних исследованиях (1959), когда он пытался ответить на вопрос: кто или что переживает нечто до того, как эго установится? Теория Плаута состояла в том, что. телесные ощущения ребенка должны быть привязаны или привлекаться частями эго, которые он называл "зональными элементами эго". Со временем они начинают формировать эго-сознание как таковое. Но если есть проблемы в отношениях в раннем детстве, тогда этого не происходит, и мы наблюдаем образование того, что Плаут, случайно используя тот же термин, что и Нойманн, назвал "аварийным эго". Оно кажется сильным, но в действительности оно просто очень хрупко и неспособно пропустить через себя или соотнестись с продуктами воображения. Они либо воспринимаются как нечто, подавляющее эго, либо становятся красивыми картинами, которыми можно потакать себе.

За зональными элементами Плаут видел "архаичное эго", которое присутствует с момента рождения, но которое никогда не становится сознательным. Архаичное эго продолжает существовать в течение всей жизни, и его не следует считать прена-тальным или примитивным. Плаут полагал, что эта идея подкрепляется тем, что мы теперь знаем о деятельности младенцев (см. выше, с. 126).

Я бы выбрал две черты из доводов Плаута, которые подкрепляют мою идею о глубинном аналитическом психологическом подходе к эго. Во-первых, архаичное эго имеется с момента рождения. Это нечто, что существует в течение всей жизни, во многом так же, как первичные и вторичные процессы сосуществуют, по общему мнению, в теории Фрейда. Во-вторых, что существуют огромные различия в качестве эго-сознания в зависимости от того, на какой зоне сосредоточено внимание. Я хочу подчеркнуть идею различных стилей эго.

Когерентное центральное эго должно установиться для того, чтобы пропускать, ассимилируя, поток содержаний из внутреннего во внешний мир. Тогда истинное воображение расцветет в противовес относительно пассивному фантазированию, при котором ментальное содержание не принадлежит человеку, но просто приходит к нему. Эта пассивность — форма умопомешательства, которое возникает вследствие дефекта эго-сознания, вызванного отсутствием ощущения содержания в материнском окружении.

Плаут полагал, что его формулировки соответствовали идее Юнга о трансцендентной функции в том плане, что проницаемое эго находится посередине между индивидуальностью человека и его связью с бессознательной коллективностью. Он комментировал, что в развитии мысли Юнга, видимо, произошло изменение между написанием "Трансцендентной функции" в 1916 году и "Mysterium Coniunctionis" в 1955-1956 гг. В ранней работе Юнг определяет две дополняющие друг друга функции эго — эго дает возможность плавно переходить от одного материала к другому посредством творческой формулировки и, кроме того, дает необходимое понимание такого материала. В более поздней работе Юнг говорит о необходимости сдвига от "чисто перцептивной, т.е. эстетической позиции к позиции суждения" и замечает, что это "совсем не просто". По мнению Плаута, Юнг считает, что эго должно независимо судить о внутреннем содержании, но в то же время отказаться от такого контроля, при котором это внутреннее содержание не могло бы раскрыться.

Содействуя развитию эго-сознанию аналитик, по мнению Плаута, играет роль аналогичную роли матери. Он обеспечивает окружение (сеттинг), которое может содержать возбуждающие переживания и дать им возможность быть ощутимыми и разделенными, а также помогает найти и развить образную систему, которая, будучи выражена словами, становится связанной с сознательной частью эго. Эту последнюю функцию можно рассматривать как передачу пациенту части эго.

Предположение Плаута состоит в том, что мать/аналитик одалживает свое эго ребенку/пациенту, чтобы он мог свести захватывающие переживания в центральное эго и тем самым ощутить единство. Отсюда следует, что то, что лежит за пределами границ эго — ту часть психологических переживаний, которую так ищут Хиллман и Гигерих — теперь можно обсуждать реалистически. Плаут отделяет этот реализм от "совместного энтузиазма по поводу интересных образов (фантазии), которые не обязательно тесно связаны с сердцевиной эго" (1966, с. 136).

ПОСТЪЮНГИАНЦЫ: ВНОВЬ КАПИТУЛЯЦИЯ

Мы рассматривали детально разработанную Нойманном концепцию героического мифа как архетипической метафоры сознания. В ней он подчеркивал то, как неизбежно односторонняя маскулинность уравновешивается новой связью с "фемининным". Фордхам возражал против этого прежде всего из-за того, что Нойманн настаивал на совершенно бессознательном, пассивном состоянии при рождении, а этому противоречит эмпирическое, научное изучение младенцев. Фордхам следовал за Гигерихом, возражая против картины архетипа, которая развивается в концепции Нойманна. Но Гигерих рассматривал теории и Фордхама, и Нойманна как жертвы генетической фантазии о младенчестве и детстве. В свою очередь Гигерих и Хиллман рассматривали героическое эго как нечто изначально враждебное воображению. Хиллман указывал на парадокс: поскольку герой и Великая Мать неразделимы, деятельность героического эго приведет прямо назад к материнскому миру, а не к отделению от матери. Плаут, далекий от того, чтобы рассматривать эго прежде всего как противника воображения, считал совершенно гибкое или всепроникающее эго предпосылкой развития воображения.

Героическое эго в преувеличенной форме можно рассматривать как стиль эго, соответствующий возрасту. Однако это вызывает вопрос: сколько стилей эго существует и каковы они? Дело в том, что понимание эго как союзника воображения означает неадекватность героя — или любого другого единого образа — как представителя эго-сознания. Например, только негероическое эго может отказаться от своей силы, чтобы допустить интеграцию продуктов воображения.

СТИЛИ ЭГО-СОЗНАНИЯ

Я недавно упомянул идею о том, что каждая телесная зона рождает свой стиль и качество эго-сознания. Теперь рассмотрим эту идею, чтобы получить ясное представление о широком диапазоне стилей эго-сознания. На основе зонального развития и теории объектных отношений Ламберт (19816) выделил как минимум шесть совершенно различных стилей эго, каждый из которых, по моему мнению, имеет свою мифологию. Первые три стиля упоминались впервые Абенгеймером (1968).

Первый стиль возникает в результате реакции младенца на фрустрацию и на раннее отделение. Он пытается преодолеть это разделение, чтобы удовлетворить свои потребности. Потребности, которые надо удовлетворить, прежде всего оральны, поэтому мы называем это оральным стилем функционирования эго.

Затем, по мере того, как младенец начинает осознавать свою растущую независимость, он исследует собственные способности, особенности, силу и продуктивность. Абенгеймер вслед за Фрейдом рассматривает дефекацию как первичное выражение этого: младенец может сделать это сам, и переживание выделения экскрементов фокусирует его самосознание: анальный стиль функционирования эго.

Третий стиль связан с периодом в онтогенезе, когда ребенок начинает контролировать свое внутреннее содержание в такой степени, что эго может развить собственные интересы, относительно отделенные от желаний, потребностей и уязвимости. Это соответствует свободной воле человека, его способности стать субъектом действия. В этот момент ребенок отделяется в достаточной степени от матери, и стиль функционирования его эго принимает форму отдаления от нее и ее фемининности и приобретает совершенно иной характер — отсюда фаллический стиль функционирования эго.

Важный аспект, на который указывает Абенгеймер, состоит в том, что каждый из стилей функционирования эго не только существует наряду с другими, но также находится в конфликте с ними в каждый данный момент. Оральное эго хочет быть независимо и регрессировать, анальное эго занято поиском самоутверждения, а фаллическое эго стремится избежать (или, возможно, убить) мать вовсе, и для него идеал — маскулинность.

Ламберт полагает, что в дополнение к трем стилям, описанным Абенгеймером, можно добавить еще один, который соответствует переходу в развитии человека в его семье от двухлично-стного к трехличностному функционированию; его можно назвать эдиповым стилем сознания, и я полагаю, он сосредоточен на ощущении соперничества, обладания и исключения и выработке ощущений вины. Ламберт также выделяет стиль эго-сознания, соответствующий полному взрослому гениталъному функционированию.

Но самое большое упущение Абенгеймера для Ламберта состоит в том, что он не говорит о качественных изменениях сознания, вызываемых переходом ребенка от примитивно расщепленных функций к реальному восприятию матери как человека. Мы рассматривали эти различия между параноидно-шизоидным и депрессивным состоянием ранее (см. выше, с. 131). Это приводит Ламберта к постулированию депрессивного стиля функционирования эго.

Итак, мы можем выделить шесть различных стилей функционирования эго: оральный, анальный, фаллический, эдипов, взросло-генитальный и стиль, стимулируемый достижением депрессивного состояния (или стадии беспокойства). Ламберт приходит к выводу: "мы можем постулировать, что переговоры с этими шестью позициями должны активизировать уровни самосознания, которые соответствуют каждой из них" (19816, с. 10).

Далее Ламберт отмечает важность фрустрации. Ламберт сомневается, имеет ли архетипическую основу тот факт, что стремление к фрустрации и дискомфорту способствуют эго-сознанию. Он говорит о фигуре дьявола, Сатаны, врага рода человеческого как о "спонтанной критике статус кво" (19816, с. 15). Ламберт связывает врага рода человеческого с такими различными явлениями, как принцип способности к фальсификации, научный критерий у Поппера и наличие "лояльной оппозиции" в Британской политической системе. Как кажется, эго-сознанию необходим этот архетипический "другой" . Мы можем увидеть это более ясно в работе Цинкина, которую вскоре рассмотрим.

ЗАМЕЧАНИЕ 3

Мы имеем дело с парадоксами: эго является основополагающим для образования привязанностей и отношений, и в то же время оно связано с отделением и границей. Эго необходимо для интеграции воображения, и в то же время оно может уничтожить .воображаемое.

Соответствуют ли эти стадии развития эго стадиям героического мифа? Адекватен ли герой - или другой ^односторонний образ — для выражения множественности стилей эго? Можно ли связать идею разностороннего воображающего эго с зональными этапами и с хорошим отношением матери?

Читатель наверное вспомнит мою гипотезу из главы 1. Я предложил считать, что различия между школами могут также вскрывать общую основу аналитической психологии как дисциплины. Различия есть, но есть также странные союзы и соединения. И полемика тоже безусловно есть — вплоть до яростных обобщений, как, например, обвинения Хиллмана в том, что все комментарии относительно развития эго-сознания — это ретроспективная фантазия (1972, с. 243), или заявление Ламберта о том, что Хиллман хочет вообще покончить с эго (Lambert, 1981а, с. 6).

Я был поражен тем, как аналитики Школы Развития, такие как Плаут с его концепцией проникающего эго, Фордхам с эго, которое может отдавать силу, Ламберт с шестью стилями эго, могут быть сравнимы с Хиллманом и Гигерихом из Архетипической Школы, которая рассматривает эго как нечто действующее под эгидой многих параллельных мифов. Где в таком случае Нойманн и Классическая Школа, на которых нападали члены двух других школ? Я полагаю, что концепция Нойманна с его центральным образом обретения вновь связи с фемининным может быть совсем не столь монолитно героической. Итак, существует юнгианский подход или точка зрения с очень различными мнениями в разных школах.

Можно сопоставить юнгианское понимание проблемы эго с психоанализом. Кохут рассматривает эго как нечто, тождественное "морали взросления", которая захватила западную цивилизацию. Такое отношение было свойственно Фрейду, который помещал "ценности знания" на вершину древа человеческих возможностей. Подобный подход означает, прежде всего, способность провести различие между внутренним и внешним, как бы это ни было больно. В психоанализе развилось слишком жесткое различие между внутренним и внешним (Kohut, 1980, с. 480-1).

Работа постьюнгианцев по эго-сознанию составляет часть общих изменений системы ценностей психодинамики. Основанный на работе Юнга, синтез постьюнгианцев может внести вклад в современную переоценку эго.

ДИАЛОГ ПРЕДШЕСТВУЕТ САМООСОЗНАНИЮ

Пример этого синтеза есть в работе Цинкина "Коллективное и личное" (1979). Цинкин полагал, что разделение Юнгом психики на личное и коллективное приводит к тому, что человек рассматривается по отношению к большой коллективной группе, а не по отношению к другому человеку. Юнг всегда говорит о "внешнем мире" как о чем-то, что лежит за пределами индивидуальной психики, а не как о мире других людей. И его идея эго как центра сознания "несмотря на ее огромную организующую силу — это не просто "я , которое обращается к себе или осознает себя, когда к нему обращается другой человек" (Zinkin, ук. соч., с. 235). И несмотря на то, что Юнг поставил самость в центр психики (а иногда полностью приравнивал их), он "не рассматривал особо ... самость как имеющую функцию по отношению к другим людям ... его модель не допускала такой возможности" (там же). Поэтому ни эго, ни самость не отвечают за отношения с другими людьми!

Цинкин ссылается на Мартина Бубера и определяет принцип диалога как центральную отличительную черту личных отношений. Цинкин говорит:

"моя собственная позиция состоит в том, что опыт диалога с другим человеком с начала жизни, вначале с матерью (или заменителем матери) лежит в основе всех других форм диалога — с Богом, с камнями, с внешним миром или с содержанием бессознательного" (там же, с. 237).

Цинкин говорит, что Бубер различает три способа восприятия другого человека. Эти способы названы Бубером созерцанием, наблюдением и осознанием. Если мы созерцаем другого человека, то мы занимаем объективную и бесстрастную позицию по отношению к нему. Если мы наблюдаем за другим человеком, то мы открыты для его воздействия на нас. Но если мы осознаём другого человека, тогда мы вступаем в истинный и глубоко двусторонний диалог с ним. Видоизменение идей Бубера Цинкиным позволяет ему включить личные отношения в сферу эго, а также определить, какого рода деятельность эго имеет место. Здесь опять-таки мы можем отметить, что функционирование эго понимается как ряд различных стилей.

Затем Цинкин делает крайне важный шаг. Он бросает вызов основной юнгианской идее о том, что сознание "возникает" из бессознательного. Используя материал исследований взаимодействия матери и младенца для обоснования своей идеи, он говорит, что "в самые первые недели жизни имеет место ранняя форма "разговора" между матерью и младенцем, которую иногда называют "прото-разговором" (там же, с. 237). Суть в том, что нельзя говорить, что ребенок вначале воспринимает коллективный образ Великой Матери, и только потом сознание дифференцирует реальную мать.

Цинкин задается вопросом о том, может ли ребенок вначале воспринять свою личную мать, а потом обобщить ее в понятие материнства. Если это так, тогда личное — с определенной точки зрения — предшествует коллективному. Цинкин пытается разрешить проблему, проводя аналогию с областью языкознания. Существует две точки зрения относительно развития языка. Некоторые авторы считают, что ребенок наблюдает единство, а затем выделяет общий класс из него, а другие говорят, что у нас есть врожденное ощущение категории и мы принимаем единство, которое соответствует категории. Но возможно, что оба этих процесса идут одновременно. Итак, говорит Цинкин, гипотеза о том, что личное предшествует, может сосуществовать с более широко признанным взглядом, состоящим в том, что сознание личной матери вырастает из коллективного бессознательного.

Одно из названий разделов в работе Цинкина, о которой я говорю, — "Диалог предшествует самосознанию". Эта крылатая фраза основана на идее "априорных отношений" Бубера. Диалог с другим человеком предшествует диалогу с самим собой. Диалог с другим миром или самим собой воображаем, говорит Бу-бер, и истинный диалог может иметь место только с другим человеком. Ни один аналитический психолог не может согласиться, что диалог с самим собой "воображаем", если этому придается отрицательный оттенок, и Цинкин не исключение. Но взаимодействие между диалогом с другим человеком и самоосознанием — это, безусловно, важнейший фактор в развитии эго-сознания (см. ниже, с. 290 и след., где это рассматривается в связи с анализом).

ГЕРОЙ И АНТИГЕРОЙ

Наконец, я хотел бы обратиться к попытке Редферна развить положение Нойманна, избегая ловушек, указанных Фордхамом и другими. В своей работе "Пленник, сокровище, герой и «анальная» стадия развития" (1979) Редферн выдвигает возможность расширения нашей идеи об эго-сознании, чтобы избавиться от ее возвышенного, приподнятого (и, возможно, навязчивого) тона. Он усматривает анти-героическую позицию в метафоре героя:

"Если мы рассмотрим, каковы "сокровища" бессознательного, то увидим, что это "сокровища" инцеста, "сокровище" садизма и другие негативные пре-генитальные импульсы, "сокровища" всех частей личности, отвергаемых и презираемых (противоположно "ценимому") сознанием... Они доступны только "у матери за спиной" и из них, как мы видим из клинического материала, возникают фантазии о "сокровищах" внутри или позади матери. Конечно, эти сокровища нужно преобразовать в приемлемые формы, и это обычно работа, выполняемая героем, которому помогает мать/анима/сестра" (там же, с. 190).

Редферн напоминает нам, что Юнг "глубоко забирался в колодец собственного бессознательного, и он и его бессознательная психика очень старались преобразовать грязь того, что он нашел там, в сокровища, имеющие универсальную ценность" (там же, с. 190). Сам Юнг связывал состязания героя в поисках сокровища и фемининного с экскрементным измерением:

"если очень обожаемый предмет соотносится бессознательным с анальной областью, нам приходится заключить, что это способ выражения уважения и внимания, подобный тому, что чувствует ребенок ... мы можем также упомянуть тесную связь между экскрементами и золотом в алхимии, низшая ценность соединяется с высшей" (CW 5, para. 276).

Редферн рассматривает образ героя как компенсацию ощущениям зависимости (нормальная зависимость). Он не согласен с Фордхамом в том, что герой воплощает маниакальную защиту (Fordham, 1981, с. 117). Скорее героическое состояние и стиль эго-сознания — это часть вырастания, и Редферн связывает образ героя с активной ролью ребенка при кормлении и вообще при выдвижении требований.

Итак, герой — это одновременно и анти-герой. Я лично считаю, что вследствие развития сознания и опыта в этом столетии такой сдвиг в определении вполне возможен. Это видно из развития литературы в целом и романа в частности. Например, американские литературные критики Фидлер и Уайз дали нам соответственно метафоры "бродяги как героя американской культуры" и "schlemiel как современного героя" (1955, 1971). Современный герой, современный образ эго-сознания, как указывает Редферн в своей работе, лишний в мире, который он не создавал, в поисках более чем земной власти. Герой думает о том, сможет ли он достичь отдельной и индивидуальной судьбы, и мы видим это в приключениях современных живописных героев в романах Керуака, Майлера, Беллоу, Апдайка, Хеллера и так далее.

Герой вплывает и выплывает из любовных историй, дружб, работ и групп; в каком-то смысле он ищет дракона, с которым он мог бы сразиться, чтобы вступить на тропу, ведущую к связи с душой. Везде он чувствует ограничивающее воздействие ужасной матери. Ему нужен порядок и смысл, но часто он находит хаос и бессмыслицу. Можно сказать, что этот поиск составляет общественное выражение поиска эго-сознания анимы. Мы видим это в политике протеста поколений или во взрывах интереса к "гуманистической" психологии — т.е. психологии связанности с другими людьми.

Приложение к главе 3 РАЗРАБОТКА ТИПОЛОГИИ

Этот вопрос помещен в приложение из-за его технической сути и из-за риска затемнения основных направлений спора относительно эго, а не потому, что эта тема неважна.

Соблазнительно согласиться со Сторром в том, что "в то время как дихотомия экстраверсии - интраверсии оказалась ценной и продолжает стимулировать исследования, четверичность четырех функций была отвергнута всеми, кроме наиболее преданных юнгианцев, и, как мне кажется, мало используется даже ими" (1973, с. 79). Это не подтверждается результатами обзора, проведенного Плаутом (1972) относительно взглядов юнги-анских аналитиков по поводу полезности типологии Юнга для клинической практики и значения типологии для юнгианской психологии в целом. Половина из ответивших аналитиков сочли типологию полезной для клинической практики, а три четверти полагали, что типология важна для юнгианской психологии. Конечно, как признает Плаут, такой обзор имеет большие недостатки. Например, аналитик, которого не интересует типология, мог просто выбросить вопросник. Но результаты в сочетании с большим числом статей, появившихся в "Журнале аналитической психологии" по этому вопросу, все еще демонстрируют широкий интерес. Кроме того, Брэдуэй и Уилрайт выяснили, что 74 процента аналитиков используют типологию с 5 и более процентами своих пациентов (1978). Мотивация для некоторых, но не для всех этих постъюнгианцев, видимо, состоит в том, чтобы попытаться поставить одну из областей юнгианской психологии на более научную основу с помощью усовершенствования тестов, которыми измеряют функцинирование сознания. Эго Плаут рассматривает современные дискуссии как

"конфронтацию между идеями фиксированных типов и символизмом психологического каркаса, внутри которого имеют место движения (возможно, ускоренные процессом анализа)" (1972, с. 147).

Я не собираюсь рассматривать точные механизмы и подробности построения, проведения и оценки тестов. Два основных теста — это тест Грея-Уилрайта (1964) (который известен как GW) и Определитель Типов Майерс-Бриггс (1962) (который известен как MBTI). Оба этих теста используют достаточно закрытые вопросы в форме альтернатив; таким образом, можно возразить тому, что несколько юнгианских гипотез встроены в тесты, которые призваны оценить их. Например, Аумис и Сингер (1980) провели эксперимент, в котором они переписали два классических теста, так что были убраны вопросы фиксированного выбора. Например, в GW есть вопрос:

В гостях я а) люблю говорить;

б) люблю слушать.

Этот вопрос был заменен двумя пунктами, относящимися к тому же вопросу, но разделенными в тесте. Участников просили использовать "старый" и "новый"' тесты на одном занятии, и были получены поразительные результаты. Расхождение между старым и новым составляло 61 процент относительно такого основополагающего момента, как высшая функция, а 48 процентов испытуемых не имели низшей функции, противопоставленной высшей, как это традиционно ожидалось.

Лумис и Сингер задаются вопросом о том, почему полярность высшего/низшего следует подчеркивать, когда у нее такая небольшая валидность, если рассматривать ее эмпирически. Не противоречит ли это основной идее Юнга о том, что противоположности подвергаются трансценденции? Они думают о том, почему "ощущение и интуиция, или мышление и чувствование, или интравертность и экстраверсия никогда не появляются в паре как две наиболее высоко развитые функции в любом из профилей, полученных с помощью методов определения типологии Юнга" и приходят к выводу, что это нечто большее, чем результат структуры вопроса с фиксированным выбором (1980, с. 353). Оказалось, что невозможно критически рассмотреть полярность, которую подчеркивал Юнг. Они добавляют, что следует провести дополнительные исследования, но, особенно для творческих людей, полярность можно рассматривать лишь как предположение. Аумис и Сингер недвусмысленно высказали поддержку одному из наиболее распространенных юнгианских "ляпов", которые обычно делают учащиеся. Ранее мы видели, что Юнга больше интересовали противоположности в рамках рациональной или иррациональной пары функций, чем между рациональной и иррациональной тенденциями в человеке. Это происходило потому, что он полагал, что истинные противопо-^ ложности имеют общую основу. Учащиеся часто оспаривают идею о том, что низшая функция должна быть с той же стороны границы между рациональным и иррациональным, что и высшая функция, и, возможно, в течение многих лет были правы в этом (см. след. главу, в которой также обсуждается теория противоположностей).

Брэдуэй и Детлофф (1976) заменили разделение между рациональной и иррациональной парами функций делением на суждение и восприятие — термины, которые вызывают меньше недопонимания, как указывал Юнг. (Это различие, которое проводили подобным же образом и в MBTI). Иррациональная функция имеет дело с восприятием, с открытием того, чем являются вещи, а рациональная функция дает суждение о сырьевом материале. Пересматривая далее теорию Юнга, Брэдуэй и Детлофф полагают, что проведение резкого различия между высшей и дополнительной функцией проблематично. Эти авторы обнаружили, что тест Грея-Уилрайта не проводит достаточно эффективно различия между двумя преобладающими функциями, так что при его использовании список из шестнадцати основных типов можно уменьшить до восьми. Это достигается при помощи соединения того, что ранее было разделено на высшее и вспомогательное. Например, о человеке, которого ранее описывали как имеющего высшей функцией мышление, а дополнительной — интуицию, теперь говорят как о человеке, использующем мышление и интуицию, и такая же терминология описывает того, кого раньше считали имеющим высшей функцией интуицию, а дополнительной — мышление.

Брэдуэй и Уилрайт также обнаружили, что если тест Грея-Уилрайта не может разграничить высшую и дополнительную функции, то в этом отношении может оказаться более точным самотипирование (1978). Следует отметить, что Брэдуэй и Детлофф/Уилрайт не заходят в своем ревизионизме так далеко, как Лумис и Сингер, поскольку последние подвергают сомнению основополагающую структуру теории Юнга, основанной на противоположностях. Тем не менее, они предвосхитили то, как Лумис и Сингер разрушили понятие низшей функции. Когда Брэдуэй и Уилрайт исследовали результаты самоопределения типа по сравнению с результатами, полученными с помощью теста Грея-Уилрайта, они обнаружили, что почти 25 процентов юнгианских аналитиков, которые проводили самоопределение своего типа, не определили, что их низшая функция противопоставлена высшей функции так, как того требует теория Юнга. То есть низшая функция, как говорилось, противостояла высшей функции в границах разделения на рациональное/иррациональное.

Возможно, наиболее крайних взглядов среди постьюнгиан-цев придерживались Метцнер и др." (1981). Они рассматривают четыре функции как способные действовать безотносительно какой-либо особой общей системы сочетания высшей, вспомогательной и низшей функций в зависимости от ситуации. Они также утверждают, что есть доступное проверке различие между суждением и восприятием, и заявляют, что категории "переживания" и "суждения о переживании" подходят больше. Они предполагают типологию из 12 типов, где каждая из четырех функций может иметь любую другую в качестве "низшей" (в новом смысле этого слова; они имеют в виду, что, например, чувствующий тип будет иметь сплав трех других функций, которые менее ярко выражены в его составе). Они полагают, как Сторр, что перекрестное представление четырех функций в виде мандалы эмоционально удовлетворительно, но слишком ограничено.

В целом, есть три основных модификации, предлагаемые для изменения типологии Юнга: Лумис и Сингер задаются вопросом о том, не могут ли две рациональные или две иррациональные функции в сочетании дать более четкую картину сознательной ориентации человека. Брэдуэй и Детлофф выступают за отказ от попыток провести четкое различие между высшей И вспомогательной функциями. Метцнер, Берни и Мальбург рассматривают все четыре функции как способные действовать в любом виде и сочетании.

Основное русло таково, что почти с облегчением приходишь к Мейеру и Возни (1978), которые используют сложный компьютеризованный подход, чтобы отвергнуть все тесты. Результат этого таков, что тесты, по-видимому, только измеряют три основные вещи: можно выделить экстраверсию - интраверсию (но поверхностно), разделить на интравертное мышление и экстравертное чувствование (крайние полярности в исходной модели Юнга) и общее соотношение ощущения-интуиции — то есть те, кто ощущает, могут быть отделены от тех, для кого важнее интуиция.

Как говорил Плаут, некоторые постьюнгианцы используют типологию по-другому: чтобы доказывать различные положения относительно природы человека и структуры его психики. Адлер предлагал, чтобы типология не была схемой для проверки личности, и настаивал, что она представляет ценность для выявления динамического взаимодействия противоположностей, которое имеет непосредственное отношение к саморегулирующейся психике (79, с. 92).

Boripoc о клиническом применении типологии остается крайне важным, и его явственнее всех поднимал Фордхам (1972). Он указывает, что в работе Юнга о типах есть двусмысленность между рассмотрением их в качестве чего-то вечного и данного в личности — некоего эквивалента архетипов в сознании — и рассмотрением типов как чего-то, способного претерпевать изменения и подвергаться интерпретации в ходе анализа и индивидуации. Но, добавляет Фордхам, скорее вечный, а не динамический аспект типологии подчеркивался Юнгом и большинством постъюнгианцев. Тем не менее, в своих воспоминаниях о Юнге Фордхам (1975) писал, что большинство из тех, кто ездил к Юнгу, чтобы встретиться с ним один-два раза (а таковых было множество в силу его славы и установившегося ритуала, состоящего в том, что новые "юнгианские" аналитики наносили визит мэтру) были поражены его интуицией. Фордхам думает о том, что не догадываясь об этом, Юнг использовал свою теорию типов на этих однократных занятиях, в поисках скрытого бессознательного содержания, т.е. низшей функции, которая, не будучи еще выделенной из бессознательного, вполне могла быть камнем преткновения.

Формулировки фон Франц (1971) помогают нам увидеть, как типологию можно использовать в клинической практике, возможно в большей степени в качестве точки отсчета для аналитика, чем как-либо иначе. Она полагает, что высшая функция (то, как мы обычно смотрим на мир) происходит из биологической предрасположенности в сочетании с естественной тенденцией людей играть на своей сильной стороне и развивать то, где они сильнее. Со временем выделение изначально более сильной стороны может привести к упадку остальной части сознательной личности. Иногда ребенка заставляют быть не таким, каков он есть, или члену семьи отводится неверная функция в семье, и образующиеся искажения представляют собой особые трудности.

Недоразвитая сторона сознательной личности остается в бессознательном в качестве неразвитого, инфантильного и тиранического элемента (перефразируя Юнга). Это то, о чем говорят люди, когда они заявляют, что "просто не могут" сделать то-то, или что им что-то "плохо удается". Например, для человека с крайне развитой интуицией оказывается трудно заполнить даже самый простой бланк, и ему приходиться сидеть над ним часами. Некоторые люди буквально не умеют считать, другие неловки и не могут выполнять никакие механические работы, как, например, машинопись и т.д. В целом, человек может воспринимать эту недоразвитую часть самого себя, эту низшую функцию как деструктивную и как помеху эго-сознанию.

Но есть и положительная сторона. Фон Франц рассказывает о сказках, в которых у короля три сына. Младший - дурак по сравнению с двумя другими, но именно он добивается успеха в любом предприятии или решает любую проблему, встающую перед страной уже после того, как его высмеивают даже за мысль о попытке помочь. Этот младший сын — это, следует отметить, четвертый человек в сказке и, представленный как дурак, он воплощает низшую функцию. Он выступает как "отвергнутая часть личности, смешная и неприспособленная часть, но также часть, которая устанавливает связь с бессознательной целостностью человека" (там же, с. 7).

Итак, низшая функция сознания выступает в качестве связующего звена между эго и бессознательным и требует ассимиляции в эго. Одним из следствий этого является то, что односторонне интровертный человек может развить экстравертную низшую функцию, чтобы вырасти, когда возникнет потребность стать более земным или материалистичным. Это нужно отметить, поскольку процесс индивидуации в чрезмерно упрощенной форме, видимо, предполагает лишь интроспекцию. Для некоторых же индивидуация может означать переориентацию вовне.

Несмотря на то, что от проблем, возникающих под действием низшей функции, можно избавиться временно с помощью проекции, особые отношения между тенью и низшей функцией означают, что это не может длиться вечно. Развитие низшей функции может привести к срыву, но возможно, это стоит сделать, если нужно избавиться от односторонности.

В заключение, фон Франц цитирует Юнга, цитирующего легендарного алхимика Марию Професситу: "одно становиться двумя, два становятся тремя, а из третьего выходит одно как четвертое". Реализация низшей функции помогает реализации всей личности, и поэтому необходимо пытаться интегрировать низшую функцию в эго-сознание. Теперь мы создали фон для следующей главы о самости и индивидуации, где главными будут вопросы единства и множественности.

4

Самость и индивидуация

Возможно, Фрейд возразил бы против нашей концепции сознания, но он ставил центр сознания, эго, на самую высокую ступень. Юнг, как мы видели, старался не переоценить значение эго, рассматривая его как нечто возникающее из самости и подчиненное ей. То, как Юнг использует слово "самость", отличается от обыденного использования подобного слова и от того, как оно используется в психоанализе; кроме того, этот термин обладает включающей способностью. Я постарался выделить основные темы.

Структура главы такова: вначале исследуются основные черты отношения Юнга к понятию самости и то, как он его использует, а затем рассматривается его теория индивидуации. Далее я рассматриваю некоторые общие проблемы, которые открываются в идеях Юнга. Затем перехожу к постъюнгианцам, анализирую и комментирую их значительный вклад. Наконец я предлагаю некоторые психоаналитические параллели.

САМОСТЬ И СМЫСЛ

На протяжении всей этой главы о самости читатель увидит, что постоянно используются такие слова, как "единство", "порядок", "целостность", "равновесие", "интеграция", "общность", "регулярность", "структура", "центральность" и "синтез". Такое разнообразие терминов имело бы мало значения, если бы за ним не стояла основополагающая связь самости с вопросами смысла.

Что, по мнению Юнга, ищет самость? Ответ предполагает раскрытие смысла и цели жизни. Поэтому, говоря о самореализации, мы имеем в виду нечто большее, чем клиническую цель. Юнг не отрицал существования бессмысленности, но утверждал, что жизнь без смысла не стоит того, чтобы жить. Традиционно вопросы смысла были областью организованной религии, которая имела тенденцию рассматривать смысл догматически и морализаторски, хотя, конечно, для многих это воспринималось иначе.

Когда мы говорим о "равновесии" или о "модели", мы делаем это не в том смысле, как если бы Зевс разработал точную схему, которой нужно послушно следовать. Всегда есть Гермес, мошенник и посланник Богов, который использует неисправимое непослушание человечества. Другими словами, нам необходимо различать структуру самости, которая связана с моделью и равновесием различных частей в едином целом, и содержание самости, как бесконечное разнообразие форм и образов.

Телесным аналогом являются железы; каждая из них имеет собственную организующую функцию, но в здоровом организме они регулируются или балансируются по отношению друг к другу динамикой всего тела. Без этого их особая организующая функция бесполезна. При взрослении иногда преобладает одна, а иногда другая, например, половые гормоны. Итак, возникает картина не статичного "порядка", но динамической интеграции. Подобным же образом, архетипы обладают собственной организующей функцией, но они должны быть соотнесены с целым.

Как подчеркивал Юнг, сознание — это фактор, который дает миру смысл, и он указывает на индивидуальную природу такого смысла. Основная идея Юнга состоит в том, что нелогично говорить о "жизни" так, как если бы она предшествовала "смыслу"; фактически то и другое неразрывно связано (СС 9i, 67). И, как сказал Жаффе,

"ни один ответ не является окончательным, и никто не может ответить на вопрос о смысле жизни полностью. Ответ меняется по мере того, как наше знание о мире изменяется; смысл и бессмысленность составляют часть полноты жизни" (1971, с. 11).

ЭГО И САМОСТЬ

Юнг полагал, что есть нечто большее, чем эго, исходя из своего личного и клинического опыта, контакта с восточными религиями и открытия того, что проявляется, мотивируя трансцендентную функцию. Мы рассматривали роль, которую играет эго в интеграции "срединного продукта", образованного в результате синтеза сознательной динамики и бессознательного содержания.

Качество интеграции зависит от силы эго и, соответственно, усиливает эго. Но самость отвечает за саму способность производить нечто (срединный продукт). Первоначально Юнг рассматривал самость, как охватывающую сознательное и бессознательное, но позднее он дифференцировал самость и эго следующим образом:

"Эго относится к самости как движимое к движущему или как объект к субъекту, поскольку определяющие факторы, которые излучает самость, окружают эго со всех сторон и поэтому являются для него подчиняющими. Самость, как и бессознательное, существует a priori, и из нее развивается эго" (CW 11, para. 391).

Отношения между эго и самостью были вопросом, который разрабатывало несколько постъюнгианцев. Здесь мы можем отметить, что предполагается взаимная зависимость, что ни самость, ни эго не существуют независимо несмотря на высшую природу самости. Расхожей фразой юнгианцев является утверждение о том, что самости необходимо эго точно так же, как эго необходима самость, отсюда термин "ось эго-самость" (см. ниже, с. 192-194).

СИНТЕЗ И ОБЩНОСТЬ

Рабочим определением самости, с точки зрения Юнга, может стать следующее: "потенциал для интеграции общей личности". Это включает все психологические и ментальные процессы, физиологию и биологию, все позитивные и негативные, реализованные и нереализованные потенциалы и духовное измерение.

Самость содержит семена судьбы человека и вместе с тем она ориентирована назад, к филогенезу. Определение подчеркивает интеграцию, поскольку самость функционирует как контейнер для всех этих разрозненных элементов. Такой синтез относителен на практике; мы имеем дело с идеалом — кульминацией саморегулирующей психики и психосоматических, телеологических архетипов. Самость предполагает, что потенциал станет целым или будет восприниматься как целое по ощущению. Часть ощущения целого состоит в ощущении цели; и поэтому жизненно важный элемент интеграции — ощущение цели. Частью целостности является ощущение, что жизнь имеет смысл, и наличие склонности делать что-то, когда это не так; а также религиозная способность. Юнг говорит:

"Самость — с одной стороны простая, с другой - очень сложная вещь, "конгломерат души", пользуясь индийским выражением" (CW 9i, para. 634).

ЦЕНТР ЛИЧНОСТИ

В том же параграфе Юнг говорит о самости как о "центре личности" — в отличие от "общей личности". Подобным же образом, он понимает самость как центральный архетип или центр энергетического поля. Это двойное определение (центр и в то же время общность) создает некоторую трудность, но Юнг с уверенностью утверждает, что "самость — это не только центр, но и вся окружность, которая охватывает и сознательное, и бессознательное" (CW 12, para. 44). Формулировку положения о том, что самость — это центр и окружность личности, можно сравнить с идеей о том, что эго — это центр и общность сознания.

Ясно, что понятие самости у Юнга отличается от обычных ощущений самости или психоаналитического понятия личностной тождественности; эти важные элементы Юнг помещает в эго. Идея центра, наличие центра, мотивации или регулировки со стороны центра, — это, возможно, самое точное описание того, что предполагает ощущение целостности. В некотором смысле определение самости, которое подчеркивает целостность и общность, можно рассматривать как концептуальную гипотезу (идеал), а ощущение наличия центрального ядра самости выражает ощущение самости.

РАВНОВЕСИЕ, СТРУКТУРА, ПОРЯДОК

Еще одно качество самости как центра личности состоит в том, что она позволяет существовать структуре, равновесию и порядку, не предполагая нарушения динамики психики. В главе 2 мы рассматривали архетипическое моделирование, и возник вопрос: "Какова структура самих архетипов? " Отчасти мой ответ состоял в том, что говоря об архетипическом компоненте, а не об отдельном архетипе или об архетипических представлениях, мы автоматически включаем телеологический элемент; то, что архетипично, предполагает цель. Юнг предпочитал иногда рассматривать самость как архетип, особая функция которого состоит в том, чтобы уравновешивать и моделировать не только другие архетипы, но и жизнь человека в целом с помощью целей, еще неизученных и непрожитых. Воздействие такого архетипа можно наблюдать в таких коллективных явлениях, как развитие и символическое использование чисел — например, один символизирует единство, два — диалог, три — Троицу (или эдипов комплекс), четыре — общность чего-то — четыре стороны света, четыре настроения, четыре функции у самого Юнга и так далее. Трудно понять, какова точная функция архетипа самости, поскольку у всех архетипов есть такая моделирующая функция. Это понятие было бы избыточным, если бы не два дополнительных особых качества самости, которые поднимают ее над обычным рядом архетипов. Это (а) самость функционирует как синтезатор и посредник противоположностей в психике и (б) самость — это основной агент производства глубоких, внушающих трепет, "нуминозных" символов, которые по своей природе являются саморегулирующими и излечивающими. Эти особые аспекты самости приводят к тому, что некоторые посгьюнгианцы пишут ее с заглавной буквы "С"; в "Собрании сочинений" используется прописная буква, чтобы избежать эзотеризма.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"