Майкл Брабазон

Семь наставлений мертвым: вызов Юнга христианству

Ввиду недостатка настоящего прогресса в нахождении общих черт между религиозностью в целом и Классическим Юнгианством современная светская юнгианская школа толкует наследие Юнга в извечном материалистичком ключе. Идеи, которые могли быть взяты за основание новой, юнговской духовности, были ослаблены в угоду возобновлению дружеских отношений с фрейдистами. Действительно, в юнговском представлении о человеческой психике Бог может существовать, но не обязан существовать; дух может существовать, но это не обязательно так. Однако, с помощью религиозной чувствительности и прозрений Юнг смог наладить мост между современным и древним мышлением; его идеи могут быть использованы как психиатрами, так и мистиками.

Фрейдистский ответ на нужды человека религиозного — конфронтация, с упором на то, что религиозные убеждения есть невроз. Человеческая природа управляется животной сексуальностью, с которой борются эго и суперэго, и это есть поле битвы, на котором появляются феномены подавления и вины. Во фрейдистской картине не остается места для духовности, сопровождаемой святостью. В действительности деспотические религиозные структуры, которые учат святости, служат только для того, чтобы вызывать ненужное чувство вины и чувство собственной греховности. Сопоставим это с Юнгом. Здесь мы видим психологическую картину, в которой религия понимается как прото-психология, с Юнгом как современным пророком, выражающим нуменозное на языке двадцатого столетия. В этой юнгианской перспективе возможна конструктивная критика старого новым (в отличие от чистого противостояния), которая может привести к революции в религиозном мышлении. Но вот юнгианский парадокс: «новое» для Юнга есть обновление древней духовности и использование ее как опору для свежего критического взгляда.

Он верил, что продолжает линию древних гностиков и алхимиков, чтобы вернуть христианству «потерянные» элементы. Незадолго до его смерти в одном телевизионном интервью Джон Фримен спросил, верит он в Бога или нет. Юнг ответил, что он знает, что Бог существует. Это «знание» есть гнозис древнего еретического течения в раннем христианстве, тайное знание о человеке и его спасении. Этот центральный элемент в юнговском видении важности собственной миссии и его психологических теориях должен быть полностью осознан, прежде чем мы сможем оценить его вклад в теологическую антропологию. Юнг понимал «новое» не как разрыв со «старым», но видел в нем ту же жизненную силу — самость в сердце коллективного бессознательного — которая все время по-новому понимается и выражается. Нужно постоянно сверяться с прошлым, чтобы верно ориентировать себя: Юнг верил, что его работа есть завершение работы его отца-священника, который был для Юнга воплощением неполноты христианского учения, в частности в отношении психологических аспектов Троицы и природы зла. Оценивая христианское учение в психологических терминах, и сравнивая эту оценку с юнговскими представлениями, можно обнаружить присущие ему внутренние противоречия. Религия ценна тем, что она предлагает смысл для человека, и гностические учения делали акцент именно на внутреннем мире человека, в противовес церковной позиции ортодоксии. Святость достигается соединением духа с непознаваемым богом, а не соединением людей или набором законов.

Во время своей «творческой болезни», в середине жизни, во время кризиса, во время которого были выработаны основные положения юнговской психологии, Юнг пережил психический опыт в своем доме в Боллингене:

«Дом наводнили призраки, они бродили толпами. Их было так много, что я едва мог дышать и без конца спрашивал себя: «Бог мой, что же это такое?» Призраки отвечали мне: «Мы вернулись из Иерусалима, там мы не нашли того, что искали». Эти слова я сделал началом «Septem Sermones…»

«Семь наставлений мертвым» безусловно одна из важнейших работ Юнга, а также — парадоксальным образом — самая короткая и наименее цитируемая. Написанная вдохновенно, с прекрасным чувством слова, она в своей терминологии сродни писаниям многих великих мистиков. Возможно, в этом причина ее сокрытия на годы; попытка Юнга и его последователей скрыть то, что он был в том, что он скорее был мистиком (чем «добропорядочным» психологом). Она была написана всего за три вечера на третий год кризиса, в 1916 году, и, начиная с нее, внутренние образы Юнга получают внешнее выражение и связность: в ней лежит начало изучения Юнгом гностицизма (ведущего к алхимии) и интереса к мистическому искусству рисования мандал. По более позднему замечанию Юнга: «Я нарисовал первую мандалу в 1916 г. [использованную на обложке книги «Архетипы и коллективное бессознательное»] после написания «Семи наставлений…»: в течение следующих двух-трех лет его влекло стремление понять универсальные образы, отраженные в мандалах.

Хотя Юнг впервые столкнулся с гностическими текстами в 1909 г. — до разрыва с Фрейдом — в результате своего знаменитого «сна о доме» (в котором он открывал все более глубокие исторические пласты, заканчивающиеся в доисторической пещере), и он «закончил чтение в полном смятении». Когда «Семь наставлений мертвым» были впервые опубликованы в 1925 году, это был частный, ограниченный тираж, подготовленный Джоном Уоткинсом, владельцом до сих пор известного книжного магазина в Лондоне, и только после смерти Юнга они стали доступны широкому кругу читателей. И их связь с гностицизмом, ставшая очевидной из-за псевдонима автора,Василида «из Алесандрии, города, где Восток встречается с Западом», но мы не знаем, появилась эта подпись в рукописи или в публикации. Однако, как сказано в анонимной записи с обратной стороны обложки, «язык и форма работы представляют собой зашифрованный гностический текст великолепного качества». Из этого можно вывести, что Юнг не потерял свой интерес к гностицизму с 1909 г., и в этом катарсическом опыте полностью выразилось то, что он ранее изучал; и с психологической точки зрения, с какой Юнг подходил к древним авторам – его личное крещение. Он пишет в своей автобиографии:

Происходившие во мне внутренние изменения постепенно начали как-то проявлять себя, оформляться: возникла внутренняя потребность сформулировать и выразить то, что могло быть сказано Филемоном. Так появились в 1916 году «Septem Sermones ad Mortuos» с их необычным языком.

Было бы интересно здесь объяснить образ Филемона, духовного «гуру» Юнга, мудрого ангелоподобного человека, продукт его внутренних мечтаний, порожденных кризисом среднего возраста.

Филемон и его супруга Бавкида, на самом деле взятые из греческой мифологии, предложили Зевсу и Гермесу убежище, не зная, что они боги. В награду Зевс сделал их стражами своего храма после их смерти: Филемон стал дубом, и его жена – липой. Юнг обращается к этой легенде, в ее римской форме, в «Психологии и алхимии», иллюстрируя этим неосмотрительность в стремлении к состоянию сверхчеловека (в духе Ницше), приводящую к инфляции эго:

В своем слепом стремлении к сверхчеловеческим силам Фауст забыл об убийстве Филемона и Бавкиды. Кто эти простые старые люди? Когда мир стал безбожным, и ни больше оказал гостеприимства божественным странникам Юпитеру и Меркурию, Филемон и Бавкида приняли этих сверхчеловеческих гостей. И когда Бавкида собиралась зарезать последнего гуся для них, произошли метаморфозы: боги открыли себя, и простой домишко преобразился в храм, и престарелые супруги стали бессмертными служителями святилища.

Когда Юнг построил в Боллингене Башню, он написал над входом слова: “Philemonis Sacrum – Fausti Poenitentia” (Святилище Филемона – Фаусту раскаяние). Юнг был знаком с «Фаустом» Гете еще со школьных времен, и это была одна из книг, которая своим гностическим звучанием сильно повлияла на его мышление. Мы можем только гадать о психологических силах, которые для Юнга персонифицировались в фигуре Филемона, но тот факт, что они связаны с образом Ильи-пророка и преобразовались в «Василида из Александрии», говорит об универсальной трехчастной мистической схеме, тройном восхождении шамана по оси мира к Всевышнему. В действительности, начальный спуск в подземный мир – описанный Юнгом как Некия, путешествие Одиссея в Царство Аида, «что в бессознательном предстает как мифическая земля мертвых, земля предков» — есть источник, из которого шаман, чтобы удерживать демонов, которые обитают в мире людей.

Третья стадия развития, персонифицированная в Василиде, есть точка в которой психика через состояние раздвоенности достигает единства («где Восток соприкасается с Западом»): это есть гностический бог Абраксас. «Вот Бог, о коем вам неизвестно, ибо люди его позабыли. Мы именуем его присущим ему именем АБРАКСАС. Он еще более неопределим, чем Бог и Дьявол». Иерусалим есть центр неполноты ортодоксального христианства, символ исключенности демонического и хтонического начала. «Они», как это называли гностики для выражения полноты личности, визуально отражаются в мандалах. Исторический Василид был гностиком начала второго века нашей эры — утверждавшим, что его учение происходит из толкований ап. Петра и при участии самого Петра – действительно сумевшим соединить восточную и западную мудрость. Александрия была настоящей ярмаркой идей, не только египетских, греческих и ближневосточных, но также и азиатских, что позволяло создать такое все включающее учение. Кроме обычных гностических идей о Боге за Демиургом, сейчас в целом понятых, Василид также высказывал мысль о том, что Абраксас (или Абраксус, или Абрасакс) был правителем первого из 365 небес, каждое своего цвета, содержащихся в первоисточнике вселенной. (Числовое значение слова «Абраксас», записанного греческими буквами, также равно 365.) Кроме того, в первоисточнике в потенциальной форме содержалось все, и самое главное – три аспекта Сыновства, каждое материальнее предыдущего: первое Сыновство отделило себя от первоисточника и соединилось с богом Абраксасом; второе, в силу своей менее тонкой природы, требовало крылатой поддержки Святого Духа, но в конечном счете последовавало за первым Сыновством к единению с Богом, и третье, будучи плотным, дало рождение Творцу, а тот в свою очередь – небесным (Огдоад) и материальным вселенным. Третье Сыновство, запертое в людях в виде «божественной искры», искало окончательного соединения с первыми двумя, и это стало возможным благодаря гнозису, принесенному Иисусом Христом, сыном Творца. Это телеологическое стремление оканчивается не в просто в исходном состоянии небытия, но приводит к новому типу единства в свободном творении – состоянию Великого Неведения – в котором желание заключается в том, чтобы просто пребывать в созданной природе. Иезуит Пьер Тейяр де Шарден, современник Юнга, разработал мистическую теологию, основанную на похожем принципе. Это есть гностическая Плерома, полнота Бога в Себе и Его присутствие в творении во всех эонах («в которой субстанциональное единство и множественность творения сплавлены в единое целое»). Юнг также использовал этот термин в «Семи наставлениях…»:

Бог не мертв, он жив так же, как и исстари. Бог, он – Творение, нечто определенное, а посему отличен от Плеромы. Бог – свойство Плеромы, ибо все, что сказал я о Плероме, действительно и для Него.

Юнговская Самость может быть понята как единство, которое в то же время есть множественность, центр, который также и все остальное. Де Шарден (синхронистично, надо заметить) использовал похожую формулировку, говоря о ноосфере, коллективном разуме и памяти человечества. Однако, он ограничился теологическим обзором, не подходя с точки зрения психологии личности, и писал о Божественной Среде, в которой все человечество через эволюцию духа, ноогенезис, будет объединено в Царство. И в это же самое время историк Арнольд Тойнби разрабатывал свою идею об архетипах и универсальной судьбе человечества.

Чтобы понять то внутреннее смятение, которое привело к появлению «Семи наставлений мертвым», нет ничего лучше, чем обратиться к словам самого Юнга:

А началось все с непонятной мне самому неразберихи: я не имел представления, что все это значит и что я должен делать. Возникло ощущение, что атмосфера вокруг меня сгущается, ее заполняли какие-то диковинные призрачные существа. Так оно и было: в моем доме стали появляться привидения. В одну из ночей моя старшая дочь увидела пересекавшую комнату бледную фигуру, вторая дочь пожаловалась, что дважды за ночь у нее пропадало одеяло…

«Они», мертвые, как был убежден Юнг, не являются всеведающими, какими их обычно считают, на самом деле души мертвых ищут просветления, знания у живых, воплощенных. Нужно освободиться от прошлого, чтобы освободить свое настоящее. Хотя «мертвые» обычно считаются архетипическими формами, Юнг признавал линейное онтогенетическое приращение в бессознательном – включая его собственное (чувство выполнения семейной миссии – Воспоминания, сновидения, размышления – и изображения, украшавшие фамильные шкафы в Боллингене), которое он предлагал как объяснение одержимостью духами предков (Collected Works, vol 9, part 1, par 224). В предисловии к книге отца Виктора Уайта «Бог и бессознательное» Юнг достаточно убежденно выразил свою точку зрения на изменчивость бессознательного:

«Я стараюсь убедить моих учеников не воспринимать пациентов так, будто они все одинаковы – люди принадлежат разным историческим слоям. Есть люди, которые психологически таковы, будто их время – 5000 г. до н.э.

Тот факт, что есть разные исторические слои, должен быть внимательно рассмотрен психологом, и в тоже время представляет возможность дальнейшего развития».

В отличие от упрощенческих представлений о филогенетической Самости и онтогенетическом эго, Юнг утверждал баланс универсального/специфического в наследственном бессознательном, и может быть неясно, насколько личностным может быть это специфическое – например, его предположение о наследственном метемпсихозе у прямых потомков. В действительно его попытки описания расовых слоев бессознательного [см. «Аналитическая психология – теория и практика»] привели к тому, что его теориями заинтересовались нацисты, а также к соответствующим нападкам клеветников.

«Семь наставлений мертвым», будучи озвученным само-анализом и само-терапией, есть не только излечение Юнга лично, но они еще и описывают состояние человечества в целом: борьбу за психологическую целостность. «Миссия» удовлетворения мертвых исполняется Юнгом в конце «Семи наставлений»: «На том приумолкли мертвые и развеялись подбно дыму над костром пастуха, что в ночи сторожил». Юнг вернулся с победой из земли мертвых: не только он внутренне переродился, но прекратилось и внешнее «преследование».

Наставление I говорит об отношениях между плеромой и творением, и о principium individuationis (принципе индивидуации). Плерома сама по себе не противостоит творению, развивающемуся эго, но также включает в себя все вещи:

«Не должно вам забывать, что Плерома не имеет свойств. Мы их созидаем помышлением. Стало быть, когда вы устремляетесь к различению, к тожественности или к иным свойствам, то устремляетесь к помыслам, что проистекают навстречу вам из Плеромы, именно к помыслам о несуществующих свойствах Плеромы».

Творение должно защищаться как от воссоединения с плеромой, так и полного отделения в одностороннему «различению»:

Оттого-то естественное устремление Творения направлено к отличимости противу изначальной опасной тождественности. Имя тому устремлению PRINZIPIUM INDIVIDUATIONIS. Тот принцип есть сущность Творения.

Не ваше помышление, но ваша сущность – отличимость. Посему не должно вам устремляться к различению, как вы о том помышляете, но к вашей сущности.

В Насталении II мертвые спрашивают «Бог мертв?», на что «Василид» твердо отвечает: «Бог не мертв». Это есть проблема современного человека – самоотчуждение, потеря центра, а вместе с ним и смысла, и на нее Юнг ответил в конце своей долгой жизни: «Я знаю, что Бог существует». Однако, Бог есть гностический Бог:

«Бог и Дьявол отличимы через полноту и пустоту, созидание и разрушение. Общее для обоих сущее. Сущее их связывает. Потому сущее возвышается над обоими, и оно есть Бог над Богом, ибо оно соединяет Полноту и Пустоту в их сущем.

Вот Бог, о коем вам неизвестно, ибо люди его позабыли. Мы именуем его присущим ему именем АБРАКСАС. Он еще более неопределим, чем Бог и Дьявол.

Дабы отличить от него Бога, мы именуем Бога ГЕЛИОС либо Солнце».

Настойчивое требование Юнга к христианству включить демоническое в божественную тетраду, расширяя Троицу, описано здесь, вместе с реакцией ортодоксии. У мертвых «произошло великое смущение», «ибо были они христиане». Эта «неполнота» обостряла отношения между Юнгом и теологами в течение всей его жизни, и обе стороны подняли важные вопросы. Для христиан – какова в точности природа Троицы и зла, а для юнгианцев – всегда ли неполон архетип Троицы? Возможно, три и четыре есть описания различных состояний и стадий развития, и взаимно дополняют друг друга – как другая пара противположностей? Виктор Уайт предпринял такую объединяющую попытку, написав, что Бог и Человек есть 3 и 4, соответственно [«Бог и бессознательное»].

Наставление III начинается со страстных вопросов мертвых о верховном боге, Абраксасе. Развернутый ответ содержит все те эпитеты, которые Юнг прилагал к Меркурию, алхимическому обозначению коллективного бессознательного. «Абраксас есть Солнце и наравне заглатывающее вековечное жерло Пустоты, все умаляющей и расчленяющей, жерло Дьявола», «Абраксас творит истину и ложь, добро и зло, свет и тьму», «Он есть монстр преисподней», «Он же Гермафродит низшего начала», «Он есть светлейший свет дня и глубочайшая ночь безумства».

Теперь, когда близится рассвет, Мертвые мучаются своим несовершенством и неустойчивостью – «Тут мертвые завопили, зашумели, ибо они были несовершенны», — и требуют в Наставлении IV:

«Расскажи нам о богах и демонах!» И хотя есть много богов и демонов — столько же, сколько звезд на небе ,– как объясняет Василид, в действительности они представляют собой тетраду:

Главных богов числом четыре, ибо четыре является числом измерений мира.

Один есть начало, Бог-Солнце.

Другой есть Эрос, ибо он связывает двоих и распространяется в сиянии.

Третий – древо жизни, ибо полнит пространство телами.

Четвертый – Дьявол, ибо он отмыкает все замкнутое

Здесь лежит основание юнговской тетрады, которая применима к его четверичной типологии, удвоенной использованием интроверсии и экстраверсии, перекликающейся с Василидовским Огдоадом. Эти боги и дьяволы есть архетипы, которых, судя по тому, как впоследствии говорил Юнг, может быть так же много, как человеческих ситуаций, во всяком случае, не меньше. Мертвым дан совет жить в согласии со ВСЕМИ богами, «но горе вам, сменившим ту несовместуню множественность на единственного Бога», как и человек должен жить в согласии с потоком архетипических сил. Кроме обычного преостережения одностороннего христианства, это также может быть адресовано Фрейду, который, согласно Юнгу, основал все свои теории на одном архетипе, а именно Эдиповом комплексе.

Забавно, что, возможно, именно гностики предложили теологическое обоснование христианской Троицы, и Юнг мог использовать это, чтобы продемонстировать важность гностицизма в происхождении того, что впоследствии стало ортодоксальным христианством. Очевидно, развитие идей Василида видно в учении его более юного современника Валентина (египтянина, обучавшегося в Александрии), кто, как предполагают некоторые, и среди них отец Леонардо Бофф, был тем, кто впервые излагал тринитарное учение. Сначала был малопонятный Отец, единый со Своей Мыслью (Ennoia), и откуда-то явилась третья ипостась, Плерома, источник материальной вселенной. Здесь мы имеем предвестие неоплатонической Триады. Плотин вел трансцендентный Первопринцип из Единого Блага, и из этого Единого происходит Высший Ум, Нус. Наконец, из Ума исходит третья из трех испостасей – Мировая Душа, которая есть посредник между «интеллигибельным» миром Ума и феноменальным миром чувств. У Оригена и в позднем христианском учении эта Триада соответсвует Отцу, Сыну и Святому Духу. Триада Плотина содержит такое же тройное разделение, как и у Василида, которое также видно в некоторых ранних версиях христианской ортодоксии. Конечно, расположение Сына и Духа в нисходящем порядке – в субординации – было главной причиной нападок на учение Оригена. Но все равно, отзвук платонического/гностического непознаваемого Бога жил в мистической традиции Восточной Церкви, в учении Псевдо-Дионисия.

Многозначительные соответствия высшей Троицы тройственной природе человека и человечества в целом – как это было в гностицизме и неоплатонизме, которые существовали в том же географическом и интеллектуальном пространстве, что и ортодоксальное христианство – не только породили тройственную духовную лестницу христианского мистицизма, ведущую свое происхождение из цитаделей гностицизма в Египте и Сирии, но также и важный апологетический материал для св. Августина, а именно – внутренняя троичность человека есть отпечаток божественной троичности. Учение св. Августина о преодпределении также необъяснимо похоже на смягченную версию взглядов Валентина и Мани.

Епископ Теофил Антиохийский был первым, кто применил к богу термин «Троица», около 170 г. Однако, его трое – Бог, Его Слово (Логос) и его Мудрость (София) – не выглядят оригинально на фоне уже существоваших тогда представлений, о которых Теофил скорее всего знал. По словам Валентина, от Третьей Ипостаси, бывшей частью Плеромы, произошел материальный мир. Возражая этим взглядам, Ориген сформулировал свою собственную тринитарную теологию, которая через Григория Чудотворца достигла каппадокийских Отцов. Григорий Нисский, синхронистично, постулировал такую же психологическую троичность, что и Августин.

В Наставлении V мертвые вновь требуют интструкций, но теперь с замогильным высокомерием некогда великих, это есть знак, что некогда упорствующий анализанд готов поддаться: «Мертвые глумливо орали: поучай нас, дурень, о Церкви и святых общении.» Есть два главных побуждения, объясняет «Василид», которые поддерживают все, что делают боги: духовность и сексуальность, женская «MATER COELISTIS» и мужской «PHALLOS». Дух мужчины направляем небесной матерью, тогда как дух женщины направляем сексуальностью земли – так происходят анима/анимус. Из-за могущественной природы этих двух сил, сообщность между ними необходима, но в равновесии с индивидуальностью:

Слаб человек, а потому ему необходимо нужна сообщность. Когда сообщность не пребывает под знаком Матери, она пребывает под знаком Фаллоса.

Отсюда происходит юнговское оправдание церкви, Матери, как необходимой защитницы развивающейся человеческой души. Учитывая гностицизм, отсюда есть логическое следствие: индивидуум развивает его или ее личную духовность, но под защитой церкви, сообщества верующих. Юнг не призывал к разложению Матери Церкви, но к ее преобразованию, которое придаст первостепенное значение индивидуации и уберет душный авторитет клерикальной иерархии и ее пустых догм. Некоторые могут заметить, что символ «знака фаллоса» может также указывать на сексуальную психологию Фрейда.

Тема двух демонов, сексуальности и духовности, продолжается в Наставлении VI, но теперь как предупреждение развивающимся душам об опасности в их работе. Сексуальность как змея, которая «по природе своей женственна», есть «падший» аспект анимы, тогда как духовность есть «белая птица», небесный помощник Матери, анимус. Змея, будучи Анимой, «когда она ускользает от наших рук, то указует путь, которого человеку своим разумом не найти».

Более того, послание было последовательной интериоризацией божественных сил, которая достигает своей кульминации в последнем наставлении, в котором Абраксас определяется как звезда внутри.

Это и есть тот единственный Бог этого одного человека, это есть его мир, его Плерома, его божественность.

В мире том принадлежит человек Абраксасу, каковой его, человека, мир порождает либо поглощает.

Звезда эта есть Бог и предел человеку.

Ничто не стоит меж человеком и его единственным Богом…

«Василид» направил умерших христиан из их состояния смятения к реализации бога внутри, Самости: предзнаменуя юнговский «ливерпульский» сон, который также был кульминацией его самопознании.

Наставления указывают как на юнговское христианское (личное и наследственное) прошлое, так и на существующая церковь. Только через воскрешение древних идей, переложенных на новый язык, возможно создание новой герменевтики. Для Юнга в психологии задача исцеления происходила от церковной миссии излечения душ, задача, которая, к сожалению, считалась второстепенной, если не игнорировалась вовсе. Тот факт, что он использовал теологическую систему гностицизма в качестве основы своей психологической системы, говорит в пользу того, что он желал не просто создать некую почву для диалога между божественными докторами и современным психологами, но и внушить им нечто вроде perichoresis (абсолютное субстанциальное единство и равенство Лиц Святой Троицы, а в межчеловеческих отношениях это тринитарная агапэ, т. е. любовь к третьему, в данном случае страдающей человеческой душе – прим. пер). Возможно, это можно выразить с помощью неологизма психотеология. Я уверен, что Юнг добивался диалога с американским теологом отцом Виктором Уайтом, держа именно это в уме; оживленное христианство, расширенное до уровня, включающего космическую религию, как это представляли себе Мирча Элиаде, Тейяр де Шарден, профессор Пенникер и Арнольд Тойнби. Теперь все они среди мертвых: будем же надеяться, что они, подобно удачливым душам из Семи Наставлений, смогут увидеть воплощение своей задачи среди живых.

Телеология человеческих архетипических побуждение постоянно обновляет его духовную жизнь, которая снова стала развитием главной религиозной функции вечного обновления космоса. Согласно Юнгу, миф современного человека заключается в том, что человек есть посланец вселенского сознания: он делает бессознательную вселенную сознательной, делает ее реальной. Телеологическая функция соответствует прикладному облику божественного в истории, и дает человеку чувство красоты и святости. Вызов догматическому христианству заключается в том, чтобы принять архетипы как универсальные, а не специфические для какой-то одной религии.

В Семи Наставлениям Мертвым, как гностик Василид, в чей облик Юнг заключил внутреннее основание своей «миссии», Юнг поднялся по трехступенчатой лестнице духовности, чтобы обрести понимание и союз с Богом, вернее, imago dei, используя библейских и мифологических персонажей, как мистик достигает состояния милости и святости. Он показал, как древний опыт может быть использован в психологическом анализе, а не только в славословиях. И это есть основание его опыта, которое показывает реальный вызов устоявшимся религиозным представлениям. Нет конца интеллектуальным выпадам по отношению к обычной теологии со стороны современных мыслителей, но Юнг бьет в самое сердце религии – в мистический опыт. Но этот опыт жизнеустремлен: назначение нуменозного опыта в том, чтобы вызвать проявление в материальном мире. Святость будет описана с помощью типов характера человека, так же, как и культура, к которой он или она принадлежит. Поэтому Юнг никогда не занимался чем-то вроде «прозелитизма» или «обращений»: метанойя есть саморазвивающийся механизм. Поскольку каждый имеет в себе человеческую природу, он также имеет и потенциальную святость, поэтому благодать пребывает со всеми. Юнг, под давлением, все еще объявлял себя (свободным) христианином, но послание о Космическом Христе, которое он принес, было не законченным, однажды и навсегда утвержденным богоявлением вроде Распятия.

В отличие от фрейдистской психологии, которая не находит никакой ценности в религиозных идеях. Юнг был направлен своим личным даймоном для того, чтобы подгонять и подталкивать христианство к обновлению мышления и использованию слов, подходящих современному миру. Вызов, который он бросил хранителям старых религиозных представлений о человеке и Боге, был в том, чтобы наполнить старую теологию новыми ценностями, основанными на эмпирических исследованиях бессознательного. Иронично, что эта трансформация затем поставила теологов такое положение, что они сами бросили вызов современному секулярному миру с его духовно пустой философией. Так что теологический «смысл» не может лежать во временном: архетипы, как заявляет Юнг, могут быть испытаны, только если их корни лежат за пределами мира становления. Это реальность сакрального, от которой все религиозные системы ведут свои представления о святости. Если христианство изменит свое мышление по направлению к психологии, значение теологии может быть истолковано в универсальном ключе, а не ограничено рамками культурных проявлений. «Названный или не названный», читаем мы одну из надписей в доме Юнга, говорящую о присутствии Бога.

Перевод Sedric