Статья

Женщины в тантрическом буддизме

Миранда Шо

Страстное просветление. Женщины в тантрическом буддизме

РУКОВОДСТВО ПО ТРАНСЛИТЕРАЦИИ -

Санскритские слова, которые имеются в английских словарях, обычно приводятся без диакритических знаков и курсива (например: карма, мантра, йоги, йогини). Для удобства читателей книги я старалась везде, где это возможно, использовать английские слова. В индийском контексте я обычно привожу в самом тексте или в примечании санскритский термин. Когда же контекст тибетский или гималайский, даются санскритский и (или) тибетский термины.

Тибетские слова даны в транслитерации по системе Уайли. Те немногие тибетские имена, которые встречаются в тексте, пишутся без дефисов и в соответствии с широко распространенным и узнаваемым употреблением (например: Цонгкапа, Миларэпа, Речунгпа). В случае иных тибетских имен собственных, таких как названия текстов, школ и менее известных личных имен, тибетские слова пишутся в транслитерации и через дефис.

Последователи Тантры имеют множество имен, что порождает трудности в их идентификации, и особенно это касается обычая именовать людей в честь великих учителей прошлого. Эта трудность осложняется многообразием написаний, встречающихся в санскритских и тибетских источниках. Поэтому было необходимо унифицировать имена при отсутствии уверенности в том, как они звучали первоначально.

Обычно тибетцы добавляют к санскритским именам суффикс -па, который помогает различать среди слов имена. Иногда я сохраняю этот суффикс, когда он стал частью общепринятой формы имени и читатели находят его именно в таком виде в других произведениях и указателях (например: Наропа, Луи-па, Тилопа), но в случае менее известных лиц и там, где это возможно, я этот суффикс опускаю.

Ссылки на издания санскритских и тибетских текстов, на которые опирается перевод, приводятся в концевых примечаниях. В большинстве случаев я обращалась ко многим вариантам, но в примечании указан только один, поскольку это облегчит задачу для любого исследователя, который пожелает проследить за ходом моей работы. Что касается тибетских канонических текстов, мое первое предпочтение было отдано изданию Деге (sDe-dge); однако в некоторых случаях по причинам доступности, удобочитаемости или значительных отклонений я делала перевод по другому изданию и указывала его в концевых примечаниях и в библиографии. Номера по изданию Деге, использованные в примечаниях и библиографии, соответствуют каталогу Тохоку издания Деге, в то время как номера Пекинского издания и указания на листы соответствуют изданию Отани. Все переводы выполнены мной, за исключением тех, где имеются соответствующие сноски.

СТРАСТНОЕ ПРОСВЕТЛЕНИЕ

ГЛАВА ПЕРВАЯ

Поиски следов небесных танцовщиц

Всякий, кто станет читать тантрический текст или зайдет в тантрический храм, сразу же столкнется с ошеломляющим сонмом поразительных женских образов. Он откроет для себя пантеон женских будд и целое воинство просветленных существ женского пола, называемых дакини (dakinl). Дакини взмывают ввысь и летают, не стесняемые одеждами, с развевающимися волосами. Их тела изгибаются в танце, глаза сверкают страстью, восторгом и яростной силой. Почти слышишь мягкое постукивание их замысловатых костяных украшений и ощущаешь ветерок, поднимаемый их радужными шарфами, когда они парят над ландшафтом, приметы которого характерны для буддийской Тантры. Эти безудержные создания наслаждаются всеми видами свободы. В тантрической литературе предстает образ йогини, наделенной магическими силами, всемогущей волшебницы, способной принимать какой ей вздумается облик, и просветленной женщины, которая одним лишь точным слоном или жестом может помочь человеку пережить проблеск прямого переживания реальности.

Эти женские образы с их духом свободы и кипучей страсти внушают ощущение совершенного владения духовной силой. Они пробудили мой первоначальный интерес к традиции Тантры и были путеводной звездой на протяжении всех моих исследований. Мне кажется, что йогини, — украшение тантрической литературы, посылающие нам свои неотразимые взоры с образцов тантрической живописи и скульптуры, могут быть свидетельством роли женщин в буддийской Тантре — их исторического существования, духовного освобождения и мистической проницательности. Данное исследование явилось плодом моих поисков женщин, вдохновлявших и помогавших создавать эти влекущие женские образы.

Многие толкователи тантрического искусства и литературы утверждали, что положительные женские образы не отражают жизни или достижений реальных женщин. Историкам скорее представлялось, что тантрический буддизм был жестким направлением, в котором женщинам в лучшем случае отводилась маргинальная я подчиненная роль, а в худшем — роль су-пи, in униженных и эксплуатируемых. Преобладающая точка зрения заключается в том, что роскошным йогиням тантрической иконографии на человеческом уровне соответствовали презренные проститутки и женщины низких каст, использовавшиеся в ритуальных целях. Такое мнение неудивительно, поскольку утверждения, недооценивающие духовную жизнь женщин, встречались во всех областях исторической науки, пока не были предприняты обширные исследования на эту тему. Например, похожие утверждения о низком статусе женщин в средневековой христианской Европе существовали до тех пор, пока несколько десятилетий назад первая струйка интереса к истории не превратилась в бурный поток всё более специализированных и методологически разработанных исследований. Подобные утверждения напоминают мнение, сложившееся о женщинах австралийских аборигенов, которое было развеяно, когда этнографы открыли богатый мир женских мифов и ритуалов, где мужчинам не уделяется никакого места. Поэтому исходные предположения о маргинальном положении женщин в тантрических сообществах не должны мешать более глубоким исследованиям: они лишь подчеркивают необходимость дальнейшего изучения этого вопроса. Данная книга бросает вызов преобладающей точке зрения о месте женщин в буддийской Тантре, выдвигая новые исторические и текстуальные свидетельства и приводя новые толкования центральных тем и понятий в свете этих доказательств. Существуют многочисленные свидетельства о том, что женщины принимали активное участие в развитии Тантры. В тантрических жизнеописаниях мы видим портреты смелых, прямых, независимых женщин. Тантрические тексты предписывают уважать женщин, служить им и почитать в ритуалах. Литература Тантры знакомит нас и такими практиками, которые выполняют исключительно женщины, и с такими, в которых мужчины и женщины участвуют совестно. В теории Тантры выдвигается идеал сотрудничества, таких отношений между мужчинами и женщинами, которые направлены на освобождение. Там, где существовавшие Прежде оценки практик, учений, взаимоотношения полов и социальных групп были сочтены неадекватными, они были подвергнуты критике и либо изменены, либо отвергнуты, дабы пронести последующий анализ.

НАУЧНЫЙ КОНТЕКСТ

Буддийские исследования отстают от исследований в других областях в плане изучения проблем пола. Мужское доминирование очень долго считалось постоянным и неизменным принципом в буддийской истории. Поскольку женщины присутствовали во все эпохи буддийской истории на протяжении двух с половиной тысячелетий и их присутствие неизбежно оказало влияние на становление этой традиции, вряд ли стоит пренебрегать этой гранью буддийской истории. Если речь идет об индо-тибетском буддизме, то некоторый прогресс в женском вопросе был достигнут в раннем буддизме, монашестве, и буддизме Махаяны. Следует также указать две статьи, в которых была начата серьезная дискуссия на тему положения женщин в индийской буддийской Тантре, а также работы, уделившие внимание тибетским монахиням и йогиням-мирянкам.

Сосредоточиваясь на теме места женщин в буддийской Тантре в Индии, данная работа закладывает основу для проведения различия между отношениями полов на индийском этапе развития этого учения и теми, что имели место в тибетской истории. Появление могущественных буддийских династий, консолидация жреческой иерархии, господствовавшей в экономической и политической жизни страны, введение системы перерожденцев, позволившей иерархам мужского пола воспроизводить себя без нужды в браке, и расцвет субкультуры затворничества — всё то так или иначе повлияло на роль женщин, но как именно, предстоит еще изучить. Более радикальные тантрические учения такие как те, которые включают в себя сексуальные практики, встречали в Тибете сопротивление официальных кругов, что вылилось в наложение ограничений на перевод смущающих текстов. Тем не менее, в Стране Снегов сохранился и расцвел весь спектр тантрических учений. Тантрический идеал объединения со всем и утопическое видение мужчин и женщин как спутников в духовных поисках — словно тлеющие угли, способные вспыхнуть, лишь только учитель или культурное окружение между сторонниками и противниками целибата, духовными властями и харизматическими лидерами, а также иерархические и эгалитарные тенденции весьма способствовали жизнеспособности тибетской традиции. В данной книге рассматривается и то, насколько в Тибете помнят женщин-первооткрывательниц тантрического движения их духовные наследники и верят в их начинания.

Эта книга, стоя в ряду всё более расширяющейся литературы о женщинах и религии, дает материал, необходимый для межкультурного исследования в таких областях, как объяснения пола, индивидуальности, тела, сексуальности и ритуала. В области феминистской теологии некоторые ученые выдвигают буддийские принципы, которые могут дополнять, обмениваться информацией с западным феминизмом, и главное, предлагать альтернативные модели личности и силы. Эти ученые — главным образом, Анна Кляйн и Рита Гросс — сосредоточиваются на основных понятиях буддийской философии и психологических откровений, таких как буддийское понимание отсутствия «я», взаимозависимость и опыт созерцания. Этот диалог может быть обогащен тантрическим пониманием воплощения, экстаза, а также трансформации страсти и интимной близости.

Одна из главных целей данной книги заключается в том, чтобы дополнить религиозную историю индийских женщин главой о буддийской Тантре. В изучении женщин и религии в Индии, как и в других странах, прежние мнения пересматриваются и опровергаются благодаря пристальному вниманию к жизни женщин и к способам их самовыражения в религиозной сфере. Индологи прошлого были склонны рассматривать как нормативную и типичную лишь мужскую религиозность. Многие факторы способствовали тому, что эти ученые не имели никакого представления о существовании религиозной деятельности женщин. Среди таких факторов — некритическое принятие сообщений информаторов при сборе материала, невольное участие в полемике, отсутствие доступа на собрания и религиозные практики женщин (особенно в таком весьма дифференцированном по признаку пола обществе, как индийское), а так же предпочтение письменных источников в ущерб изучению ритуалов и устных традиций. Ученые начали документировать существование в Индии религиозных традиций, где роль хранительниц сокровищ культурного знания, ритуалов и медитации, устных и местных традиций принадлежит женщинам. Впечатляющие результаты таких новейших изысканий показывают, что духовная история индийских женщин только начинает раскрываться.

Тантра как в индуистской, так и в буддийской ее разновидности представляется полем деятельности, где индийские женщины могли участвовать в религиозных занятиях свободно, серьезно и по собственной инициативе. Таково убеждение в первую очередь индийских ученых и таких представителей западной науки, как сэр Джон Вудроф и Лилиан Силберн, которые провели много времени в Индии в качестве тантрических учеников. Эти местные и западные ученые сообщают, что женщины в тантрических традициях могут быть учителями (гуру) и исполнять ритуалы посвящения, а в некоторых тантрических линиях передачи, полученные от женщин-гуру, считаются даже более ценными. Кроме того, утверждают, что от тантристов-мужчин требуется уважать, почитать женщин и ритуально им поклоняться. Принимая во внимание обычно высокий статус женщин в тантрических сообществах, некоторые индийские ученые предполагают, что Тантра (как индуистская, так и буддийская) происходит от жриц и шаманок матриархальных родовых и деревенских общин.

Редкие сообщения из первых рук дают интригующие намеки на то, что женская традиция в Тантре жива. Например, свирепые тантристки традиции Шакта (sakta) и Вайшнава (vaisnava), отвечая на вопросы антрополога Бхоланатха Бхатта-чарьи, выказали полное отсутствие раболепства перед своими спутниками-мужчинами и развеяли все предположения, будто они практикуют Тантру ради кого-то иного, кроме самих себя.17 (Обирая антропологический материал о женщинах-аскетах в Бенаресе, Линн Дентон обнаружила, что тантристки не подчиняются никаким социальным условностям и вольны откровенно выбирать себе партнеров и образ жизни. Браджамадхава Гжаттачарья в духовной автобиографии описывает наставления и посвящения, которые он получил от своего тантрического Гуру — Женщины в Шафранном, торговки кокосами в его родном селе, которая давала ученикам посвящения и учила без помощи какого-либо авторитетного мужчины. Научные описания сексуальной йоги в кашмирском шиваизме, выполнены индологомЛилиан Силберн, обогащенные учениями, которые она получила при посвящении, показывают полную равноценность посвященных мужчин и женщин в выполнении высоких практик кундалини (kundalinl), в которых оба партнера должны обладать достаточным мастерством и от которых они получают равное благо. Эти исследования, хотя и не напрямую отвечают на вопрос о месте женщин в буддийской Тантре к средневековой Индии, подтверждают, что женщины могут быть активными, самостоятельными участницами тантрического учения.

Эти положительные утверждения местных и других заинтересованных ученых не находят никакого отклика в западной науке, освещающей буддийскую Тантру. Описывая реформистскую направленность этого движения, ученые подчеркивают его радикальные и уравнительные тенденции, однако, когда речь идет о женщинах, они говорят об их угнетении и эксплуатации, никак не объясняя такой вопиющей непоследовательности. Большинство западных исследователей убеждены, что подлинными, глубокими практиками Тантры были мужчины, а женщины лишь допускались к ритуалам, когда мужчинам требовались их «услуги». Эти авторы отзываются о тантрических йогинях уничижительно, даже презрительно:

Партнерша... в сущности, использовалась как средство достижения результатов, которые обретал сам йогин.

Складывается впечатление, что они [мужчины] — главные действующие лица, а их спутницы — пассивные участницы, нужные только для того, чтобы способствовать возникновению духовного прозрения со стороны [sic] йогинов.

В...Тантре ...женщина — орудие, чужеродный объект, не имеющий возможности взаимного или реального общения.

Цель садханы (sadhana) Сахаджаяны (Sahajayana)... уничтожить женское.

Предполагается...что женщин привлекают для каждого отдельного случая и делают их участницами собрания.25

«Потаскушка», или долби (dombl), — женщина презираемой, шшкой касты дом, представительницы которой зарабатывали на жизнь стиркой, торговлей и проституцией... Тантрические йогины использовали их для выполнения сексуальных ритуалов.

Роль, исполняемая в тантрических «оргиях» (чакра: cakra; тантрическое «колесо») девушками низкой касты и куртизанками, хорошо известна. Чем более порочна и развратна женщина, тем больше она подходит для этого ритуала. Их присутствие было необходимым для проведения психосексуальных ритуалов, а их поведение обычно было столь разнузданным и непристойным, что они по праву именовались ведьмами.

Подобные же заявления делались по адресу женщин и Тантры в целом:

Их отношение к женщине: ...ее следует использовать как ритуальный предмет, а потом отбросить. Главная роль женщин в тантрическом культе Шакта заключается в том, чтобы служить партнершами (шакти: sakti; души: duti) мужчин-посвященных.

Все эти голословные заявления приводятся как нечто очевидное, без документальных подтверждений или анализа. Сценарий, предлагаемый этими учеными, всегда одинаков. Мужчины — это те, кто занимается духовными поисками, а женщины — «пассивные дополнения», которых «применяют», «используют» и «употребляют» как «ритуальный предмет» или «чужеродное тело». Разумеется, мужчины имеют духовные помыслы, а женщины — нет. Что касается поведения женщин, то их награждают такими эпитетами, как «потаскушки», «распутницы», «порочные и развратные», «разнузданные и непристойные». Хотя этот сценарий, по-видимому, был придуман, чтобы возвысить мужчин как истинных практиков традиции, его непредусмотренным результатом стало создание образа жестоких, эгоистичных йогинов-тантристов, которые в погоне за своим духовным совершенством используют что угодно — даже тела других людей.

ТЕОРЕТИЧЕСКИЕ СООБРАЖЕНИЯ

Неизменная разница между местной и западной точками зрения на последовательниц Тантры весьма заметна. Несколько теоретических исходных положений стали своеобразной линзой или призмой, которая преломляет образы так, как этого ожидают. Ныне такое преломление известно как схема колониального отношения к аспектам жизни Индии, которая казалась страной непостижимой, враждебной или неисправимо чуждой. II.«пример, уничижительная оценка женщин, практикующих Тантру, является отголоском колонизаторского мнения о том, что индийские дэвадаси (devadasl) — это «храмовые проститутки». Эти женщины, которые были художницами, учеными, исполнительницами ритуальных танцев и богослужений, представлялись взгляду колонизаторов неким неведомым и раздражающим явлением. Поскольку британские чиновники и миссионеры были неспособны понять духовной роли этих храмовых служительниц, они заклеймили их как «шлюх» и «развратниц» и объявили традицию дэвадаси вне закона. Их мнение отражало не только отсутствие у них знания реальной жизни порабощенного ими народа, но и глубокую антипатию к некоторым из его культурных ценностей. Такие взгляды преобладали до самого недавнего времени, пока антропологи, исследовав жизнь немногих сохранившихся дэвадаси из Пури в прибрежном штате Орисса, не обнаружили традицию существования экономически независимых, образованных и почитаемых храмовых танцовщиц, ритуальное служение которых было весьма необходимым для поддержания хорошо организованного индийского государства. Как воплощения женских божеств и энергии, танцовщицы получали за свое служение щедрые дары, и для верующих была священна даже пыль с их ног.

Анализ колониального противостояния в Индии показывает, в чем разница между колониальным и местным мировоззрениями, если иметь в виду черты, которые, по их мнению, отличают мужчин и женщин. Индийское мировоззрение не является отражением западных ценностей, а включает в себя глубокое уважение и почитание магических способностей и божественных сил, таящихся в женщине. Это почитание особенно характерно для частично совпадающих друг с другом мирон Шакты и Тантры, в которых обитают дэвадаси и женщины буддийской Тантры. Возможно, научная характеристики inn инь буддийской Тантры как «потаскух», «распутниц», (Порочных и развратных» обнаруживает следы викторианского толкования по поводу не только сексуальной жизни женщин вне брака, но и религиозного возвышения и почитания женщин. Теолог Ханс Кюнг признаёт, что религиозное поклонение перед женщинами настолько противно иудейским и христианским ценностям, что ставит главную преграду для понимания:

Христианским теологам особенно трудно обсуждать...шактистский тантризм с его ориентацией на женскую энергию или божество...Невозможно не заметить, что все тантрические системы, а особенно шактистские практики, христианству полностью чужды, более чужды, чем что-либо иное известное нам в буддизме или индуизме.

Отчасти такие воззрения чужды потому, что в них находит свое отражение культурный мир, жизнь которого определяют совершенно иные пары противоположностей, чем те, на которых строится толкование Тантры на Западе. Индийское общество и религия вращаются вокруг представлений о чистоте и загрязнении, благоприятном и неблагоприятном; они не разделяют преобладающего на Западе противопоставления природы и культуры, материи и духа, человека и божества. Ассоциация женщин с «природой», «материей» и «человеком» — особенно в качестве менее ценной половины этих парных противоположностей — здесь совершенно неуместна.

Чтобы судить о женских духовных практиках в буддийской Тантре, от исследователя требуется правильно определить области их культурного значения, а не подгонять под свое понимание пола, сексуальности и энергии. Герберт Гюнтер относит ту систему толкования, о которой говорилось выше, к «западной психологии доминирования», которая выливается в то, что он называет «западными параноическими мнениями о тантризме», а именно представление об озабоченности «параноика, одержимого своей половой потенцией и усилиями заполучить желаемое». Приведенные здесь интерпретации действительно породили особые западные, запутывающие своей упрощенностью андроцентрические схемы отношения полов: мужчины — активные деятели, женщины — пассивные жертвы; эксплуататоры-мужчины обладают властью, эксплуатируемые женщины бесправны; сексуальные подвиги мужчин достойны восхищения, а женский промискуитет заслуживает осуждения; мужчин оценивают с точки зрения интеллектуальных и духовных критериев, а женщин — лишь биологических. Такие противопоставления имеют явно европейское происхождение, что не позволяют приписывать их без разбору всем культурам. Кроме того, такое толкование предполагает конфликтные, антагонистические отношения между полами и неизбежное доминирование одного над другим при любом общественном устройстве, что опять-таки неприменимо к иным культурам.

Неразборчивое применение сугубо западных категорий не принимает во внимание природу особенностей отношения полов, полностью определяемых культурой. В других культурах имеется совсем иное понимание пола, силы, статуса и духовных достижений. Не существует межкультурного единообразия отношений полов, которое позволило бы говорить исходя из глобальной, антиисторической, уравнительной точки зрения, не учитывая особенностей их статуса и прав в конкретной культуре. Антрополог Шелли Эррингтон считает неадекватным применение упрощенных моделей для описания сложности взаимоотношений полов, существующих во всем мире: «В лучшем случае, никакая простая схема или критерий высокого или низкого статуса не может быть мерилом статуса и власти женщин независимо от конкретной культуры. В худшем случае, наши наиболее бессознательные представления о «власти» и «статусе», возможно, необходимо перевернуть на сто восемьдесят градусов, если мы собираемся понять отношения между мужчинами и женщинами в разных частях мира». Доминирование, эксплуатация и власть — это весьма изменчивые категории, которые редко точно соответствуют категориям, относящимся к полу (например: мужчины обладают властью, они - эксплуататоры женщины не обладают властью, они — эксплуатируемые и т. д.), но, скорее, образуют сложную систему переменчивых ситуаций.

В цитировавшихся выше точках зрения на женщин и тантрический ритуал навязывается не только западное понимание иола, сексуальности и власти, но и более фундаментальные представления о личности. Постулируется ситуация, где женщины обезличены и эксплуатируемы. Утверждение об обезличивании женщин строится на представлении о том, что они обладают индивидуальным «я», как оно понимается в контексте западных представлений. Такое понятие «я» предполагает, ЧТО «я» - это облеченная в плоть субстанция, которая может претерпеть некоторые изменения, но, тем не менее, сохраняет свое торжество и остается некой ограниченной сущностью на протяжении всего срока жизни. Такое представление о «я» делает процесс овеществления, или опредмечивания, превращающего «я» в «вещь», «объект», «продукт», который другой человек может «использовать» как средство достижения своих целей. Это опредмеченное «я» расходится с традиционным индийским и буддийским пониманием личности. Более того, такое упражнение в «предметном фетишизме» или утилитарной логике, которая считает, что тело женщины использовалось мужчинами для достижения своих целей как физический инструмент, подразумевает картезианскую двойственность ума и тела, раздельность духа и материи, которая чужда индийскому контексту с его гораздо более динамичным, гибким и органичным пониманием живых существ и их богатого гармоничного взаимодействия: ритуального, общественного и биологического.39 Применение к средневековой индийской традиции категорий, свойственных Западу, — например, атомистического представления о вещественном «я», — неизбежно выльется в искаженный анализ, хотя это искажение, скорее всего, останется незамеченным из-за интуитивной близости таких категорий для западных авторов и их читателей. Трудно осознать структурные принципы собственного мышления; однако для интерпретации буддийской Тантры и роли в ней женщины требуется учитывать собственное традиционное понимание женского начала и отношения полов.

Я утверждаю, что буддийская Тантра предлагает модель не эксплуатации, а взаимодополняемости и обоюдности. Тантрические тексты не предлагают узаконить угнетение женщин или использование их в сексуальном плане, а, наоборот, побуждают видеть в женщине опору, источник духовной силы. В них проявляется высокая оценка, уважение к женщинам, о чем пойдет речь в последующих главах, а также выказывается подлинное стремление обрести и выразить надлежащее почтение к религиозно продвинутым, обладающим духовными силами женщинам. Западные ученые принимали это стремление за доказательство того, что методы Тантры, эксплуатируя женщин, служат освобождению одних лишь мужчин. Данная же книга выдвигает иное толкование.

В тех интерпретациях, которые приводились выше, категории, свойственные западной культуре, были возведены в абсолют и применены к тантрическому контексту без выяснения, созвучна традиция Тантры этим соображениям или же предлагает в корне иное понимание возможностей раскрепощающих отношений между мужчинами и женщинами. Нет никакой очевидной нужды прибегать к этноцентрической евро-американской схеме толкования, потому что традиция буддийской Тантры высказывается по поводу отношений мужчины и женщины весьма ясно. Данное исследование продемонстрирует, что буддийская Тантра предоставляет четкое понимание женского и мужского начал, а также идеальных, преобразуемых в духовные, взаимоотношений, которые могут быть достигнуты между ними. Авторы классических текстов йогини-тантры (yoginl-tantra) обсуждают эти ключевые вопросы достаточно подробно.

Кроме того, представители традиции Тантры создали глубокие произведения, где точно описывали воплощение, которое понимается не как «душа» в «теле», в как многоуровневый континуум ум-тело, обладающий телесностью, чувствительностью, способностью познавать и духовностью, уровни которого тонко переплетены и интерактивны. Это невещественное «я» видится не как нечто ограниченное или как статично сущее, но как вместилище энергий, сокровенных ветров и пламени, растворения, плавления и течений, могущих производить поразительные преображения в воплощенном переживании и устанавливать мост между человеком и божеством. Именно в свете этой модели динамичного, проницаемого, не ограниченного косными рамками «я», следует толковать парадигму буддийской Тантры. Герберт Гюнтер, наряду с другими западными учеными, поместил присущее Тантре духовное партнерство в контекст буддийской метафизики, и данная книга продолжает анализ в том же ключе.

МЕТОДОЛОГИЯ

Принципы толкования, которые я сочла наиболее полезными, — это те, что были выдвинуты в контексте феминистской историографии, особенно в трудах Герды Лернер, Элизабет Шусслер Фиоренца и Джоан Скотт. Один из принципов, в котором феминистские историки, — это потребность заявить о женщинах как об историческом факторе, то есть сосредоточиться на том, как они действовали сами, чем на том, что с ними делали, а так же изучить, как женщины относились к событиям не как относились к женщинам. Поэтому один из принципов, на которые я опираюсь в своей работе, заключается в том, чтобы рассматривать женщин как активных творцов истории и интерпретаторов собственного опыта, а не как пассивные объекты или жертвы истории. Женщины обладают способностью допускать события или не допускать их; они использовали символы и толкования, исполняли и вводили в обиход новые ритуалы и практики медитации, были писателями и учителями, знатоками духовных вопросов и просветленными наставниками. Поэтому моим намерением было по возможности раскрыть и показать движущие и творческие способности, а также самосознание женщин буддийской Тантры. То, как мужчины могут рассматривать женщин или относиться к ним, интересует меня лишь постольку, поскольку это проливает свет на движущие силы пола.

Существенно важно обратиться к историческим свидетельствам выдающихся женщин, чье значение может быть измерено с точки зрения условных историографических моделей, но необходимо также и по-новому оценить степень исторической важности, дабы учесть здесь жизнь и заботы женщин. Требуется обновление распространенных исторических моделей, чтобы они смогли охватить деятельность, внесенный женщинами вклад и их точки зрения. Историкам также необходимо оценивать события и движения в свете участия в них женщин. В стремлении воссоздать историю женщин важно осознавать, что культурные ценности зачастую являются совместным творением мужчин и женщин. Что касается буддийской Тантры, то здесь требуется признать, что точка зрения женщин на традицию Тантры и их участие в ней содержится не только в текстах, написанных женщинами, но и в литературе, созданной общинами, частью которых они были. Поэтому я рассматриваю тантрические тексты и иконографию как итог труда сообщества мужчин и женщин, а не одних только мужчин. Рассматривая их как свидетельство опыта и прозрений как мужчин, так и женщин, мы получаем совершенно другое толкование, чем при попытке считать их результатом творчества мужчин, которые по своей философии, нравственности и поведению неотличимы от избранных групп современных представителей Западной культуры.

Исторические исследования, посвященные женщинам, могут отталкиваться от иных допущений, чем те, что имеются в общепринятой истории. Одно из отличий заключается в том, что о жизни женщин сохранилось очень мало письменных свидетельств. Поэтому, хотя имеющаяся информация о женщинах не может считаться представительной в количественном отношении, но, по словам Элизабет Шусслер Фиоренца, «ее следует воспринимать как вершину айсберга, указывающую, сколько исторических данных мы утратили». Даже если документы прошлых времен оказываются безнадежно андроцентрическими, это нельзя принимать за доказательство того, что женщины не принимали активного участия в историческом процессе или не имели собственной точки зрения на свою жизнь. Андроцентрические источники не обязательно отражают реальность жизни женщин, однако они сообщают кое-что об окружении, в котором им приходилось жить.

Таким образом, данное исследование составляет часть усилий по обнаружению религиозной литературы, написанной самими женщинами, их воззрений, практик и самосознания. Чтобы попытаться восстановить историю женщин, необходимо сначала собрать все свидетельства, оставленные женщинами: произведения искусства и ремесел, надписи, автобиографии, трактаты, художественные сочинения, фольклор, письма и произведения устного творчества.49 Эти документы составляют основу для системы интерпретации, и в свете этого можно толковать свидетельства, не исходящие непосредственно от женщин. Согласно историку Элизабет Шусслер Фиоренца, «исторически адекватный перевод и толкование андроцентрических текстов... должны не рассматривать тексты, имеющие явное отношение к женщинам, как разрозненные осколки в андроцентрической картине, но создать четкую феминистическую модель исторической реконструкции, благодаря которой они стали бы светом и красками, из которых может сложиться феминистическая картина».

Выявление гиноцентрической картины зачастую требует творческого применения приемов герменевтики, позволяющих извлечь из текстов информацию о женщинах. Иногда сведения о женщинах и их точках зрения можно воссоздавать, выходя за рамки высказываемых в тексте утверждений и пытаясь представить себе тот мир, в котором этот текст бытует, противоречия, на которые он откликается, практики или общественное устройство, которые в нем стремятся утвердить, и положения, которые в нем не излагают. Например, содержащаяся в танттрах классификация женщин была создана как андроцентрическая, поскольку она отражает желание мужчин выявить определенные типы женщин и тем самым выразить скорее мужские интересы, чем женские. Однако эти выдержки можно рассматривать с разных точек зрения. Одна точка зрения — это взгляд йогина, отыскивающего йогини конкретной разновидности. Однако нужно также исследовать историческую среду, которая сделала бы такую встречу необходимой, и одна из возможных причин — это традиция, согласно которой мужчины идут в ученики к женщинам. Кроме того, легко представить себе картину с точки зрения искомой таким образом женщины, потому что в текстах описывается, как мужчина должен к ней подойти, что он должен ей поднести, какие формы уважения или почитания ей выказать. Таким образом, эти выдержки можно рассматривать как сведения о том, чего тантрики-женщины требовали от учеников-мужчин, и как основу, опираясь на которую, они могли бы заявлять свои права на полагающуюся им дань. Хотя эти отрывки отвергали как андроцентрические и непригодные для задач феминистического переосмысления, на самом деле они дают богатую информацию о женщинах и об отношении полов в традиции Тантры. Поэтому термин «андроцентрический» относится скорее к способу понимания текстов, чем к ним самим. Хотя иногда приходится критиковать прежнее понимание, данное исследование больше посвящено непосредственной задаче: воссоздать мир, породивший эти тексты, и определить, какое место занимали в нем женщины.

Это исследование опирается на ряд источников, в том числе на произведения, написанные женщинами, тантрические тексты, индийские и тибетские традиции комментариев, устные традиции и материалы, собранные в экспедициях. Самые основательные свидетельства о женщинах в буддийской Тантре происходят из литературных произведений самих женщин. В данной книге использованы приблизительно сорок написанных женщинами текстов, которые были обнаружены мной в ходе архивных изысканий. Поиски текста, написанного женщиной, обычно отталкивались от имени конкретной женщины или от упоминаемого в другом источнике сочинения той или иной женщины. Иногда для поисков женских имен и указаний на женский пол автора использовались каталожные списки авторов. Так было обнаружено много кандидатов на роль автора-женщины. Следующим шагом было определить, где текст был написан, и просмотреть его. На этой стадии отсеялись многие тексты, если только колофон или содержащиеся в тексте доказательства, — а лучше то и другое, — не подтверждали авторство женщины. Затем привлекались другие виды подтверждений, например, упоминание о жизни этой женщины или о ее учениях в других источниках. Около одной пятой аннотаций указывали на тексты, относительно которых можно было бы подтвердить несколькими дополнительными доказательствами, что их авторы — женщины или что это учения женщин, записанное их учениками. По завершении этой черновой работы, которая заняла несколько лет и проводилась на двух континентах, начался еще более ответственный процесс, а именно знакомство с целым рядом литературных форм, тем и практик медитации, чтобы получить возможность читать разнообразные специальные произведения. Потом потребовались дополнительные исторические и полевые исследования, чтобы изучить историческую роль и сохранившееся доныне влияние этих произведений. Эти исследования оказали неоценимую помощь, позволив понять религиозные практики женщин, их учения и уровень познаний.

Кроме того, такое изучение опиралось на обнаруженные тексты, созданные в общинах, составной частью которых были женщины. Наиболее уместны для этого исследования эзотерические тексты под названием йогини-тантры и махайога-тан-тры (mahayoga-tantra; далее упоминаются собирательно как анут-тарайога-тантры (anuttarayoga-tantra), или «тантры непревзойденной йоги»), поскольку именно в них описываются духовное партнерство между мужчинами и женщинами и сексуальное соединение как средство духовного преображения. Хорошо известно, что главные тексты упоминаются в биографиях великих индийских учителей и занимают первостепенное место в практиках созерцания, ритуалах и комментариях во всех сферах гималайского буддизма. Главные йогини-тантры, о содержании которых здесь идет речь, это Чакрасамвара (Cakrasamvara), Хеваджра (Hevajra) и Чандамахарошана (Candamaharosana). За немногими исключениями переводы выполнены по ранее не переводившимся текстам или частям текстов. Иногда я справлялась в индийских и тибетских письменных комментариях по поводу того, как там интерпретируются женские образы. Комментарии различных школ не проявляют единодушия по этому вопросу, как и по любым другим. Таким образом, данное исследование документально обосновывает лишь одно из живых течений среди многообразия личных и коллективных мнений, существующих в этой полиэтнической традиции.

Мое путешествие было и интеллектуальным и физическим. Физическое путешествие — это полевые исследования, проводившиеся мной в течение шестнадцати месяцев пребывания в Индии, нескольких недель в Японии и шести месяцев подряд в Непале. Прежде чем отправиться в экспедицию, я письменно советовалась относительно целесообразности своего замысла с Далай-ламой и получила его официальное одобрение. Я получила от него и дополнительные советы во время личной беседы в его резиденции в Дхарамсале, Индия. Одобрение им моего проекта, а также последующее одобрение главами других школ тибетского буддизма были очень полезны для организации сотрудничества, бесед и доступа к собраниям рукописей. Кроме того, в Индии я консультировалась с индийскими историками и учеными, специалистами по Тантре, главным образом с Нарендранатхом Бхаттачарьей и Локешем Чандрой. Эти ученые поддержали мои исследования, подтвердив мое видение Тантры и поделившись со мной собственными изысканиями, а также предоставив библиотеки.

Кроме того, я совершила много поездок к многочисленным ламам и тантрическим йогинам и йогиням, чтобы побеседовать о роли женщин в Тантре, отношении к женщинам и толковании ими соответствующих отрывков из текстов. Часть этого времени я провела в одном из тибетских монастырей, а остальное — с ламой Юру в Ладакхе, в прилепившейся на карнизе скалы маленькой келье, казавшейся еще более крошечной на фоне окружающих Гималайских гор. Внизу, в скалах, находится пещера, служившая кровом знаменитому Наропе (Naropa), а все окружающие, затейливо выделяющиеся утесы просто усеяны пещерами, в которых на протяжении веков жили тантрические йогины и йогини. Это отдаленное и высокогорное место было совершенным убежищем для тех, кто практиковал самые эзотерические учения Тантры.

Экспедиционный сбор материалов по эзотерической традиции включает в себя неотъемлемые от любой экспедиционной работы исследования: наладить соответствующее сотрудничество, получить допуск в общины и на религиозные мероприятия, завоевать доверие и добиться взаимодействия с широким кругом людей. Есть и такие чисто этические задачи, как соблюдение конфиденциальности и защита интересов лиц, ее сообщающих. Однако исследования эзотерической традиции накладывают и дополнительные требования. Элементы тантрической традиции, которая интересовала меня больше всего, — поклонение женщинам и сексуальная близость как форма духовной практики — принадлежат к самым эзотерическим и строго охраняемым. Получить доступ к этой стороне традиции означает не просто отыскать соответствующие тексты. Тантрические письменные источники не содержат в себе всех необходимых объяснений, и устные комментарии считаются более авторитетными, чем печатное слово древних первоисточников. Поэтому необходимо получить непосредственный доступ к устной комментаторской традиции, тайно хранимой в умах и сердцах живых ее учителей (как мужчин, так и женщин). Но даже и достигнув этого, необходимо уважать тот факт, что те, кто рассказывает об эзотерических практиках, часто делают это при условии никогда не упоминать их имени, а по некоторым вопросам требуют и вовсе хранить полное молчание.

В контексте буддийской Тантры еще одно требование для получения эзотерических наставлений — получить посвящение. Посвящение имеет три уровня: ритуальное посвящение (абхи-шека: abhiseka), передача путем чтения текста {агама: agama) и тайное устное наставление (упадеша: upadesa). Ритуальное посвящение — это погружение телом и душой в процесс, в символическом виде сосредоточивающий в себе ту истину, которую станет переживать посвящаемая на своем будущем духовном пути. Передача путем ритуального чтения дает разрешение изучать, и ее дают, чтобы подготовить ум к обретению знания этой традиции. Я получила ритуальные посвящения по нескольким ключевым учениям и передачу путем чтения — по другим, что дало мне формальное право получить тайные устные наставления. С моей стороны, посвящение укрепило мое уважение к традиции, решимость обрести адекватное понимание и по достоинству оценить глубину учений Тантры как древней и утонченной религиозной традиции, которой на протяжении многих веков следовали и которую высоко ценили множество искренних и замечательных людей.

Я чрезвычайно благодарна за то, что ученые и практики, с которыми я встречалась, щедро делились самыми строго охраняемыми аспектами своей традиции. Несмотря на то, что я сталкивалась с формальным требованием получить посвящение, отдельные учителя сами принимали решение помогать мне и откровенно со мной беседовать, принимая во внимание всю глубину ответственности, которая лежит на тех, кто охраняет и передает эзотерические учения. Было ясно, что те, чья помощь была мне необходима, намеревались выяснить, каковы мои мотивы и насколько серьезна моя цель. Тот факт, что я была докторантом в Гарварде, был не слишком весом, поскольку большинство людей, с которыми я общалась, никогда не слышали о Гарварде. Статус ученого вызывал некоторое уважение, но сам по себе был недостаточен, чтобы служить основанием для получения тантрических учений. Однако физические трудности предпринятого мной путешествия были доказательством моего стремления к познанию, а иногда меня просили рассказать о последних сновидениях или объяснить свою мотивацию. Были и другие знаки, на которые обращали внимание, чтобы выяснить желательность оказания мне помощи. Подтверждением могли служить радуга, облако необычных очертаний или выпадение осадков.

Приведу пример: как-то раз, когда один лама раздумывал, стоит ли давать мне посвящение, мы вышли из затемненного молельного помещения и окунулись в сияние розово-золотого заката солнца над снежными вершинами Гималайских вершин. Когда мы, восхищенные ярким зрелищем, застыли у дверей, с безоблачного неба вдруг стал падать легкий снежок. Снежинки отражали цвета неба и наполняли пространство нежным, мерцающим потоком розового и золотого света. Этот неземной, волшебный снегопад продолжался пять минут, а затем также внезапно прекратился, оставив нас стоять, затаив дыхание под влиянием мистического чувства. Это выглядело как явный благоприятный знак, поданный женскими духами, именуемыми дакини, особыми охранительницами тантрического знания. Этот сверхъестественный знак одобрения позволил получить некоторые бесценные учения. В других случаях требуемыми подтверждениями являлись радуги, сновидения и другие знамения. Для моих информаторов они означали, что дакини, сами принадлежа к женскому полу, естественным образом более расположены к женщинам, чем к мужчинам, и на этот раз явно благоволят вверить передачу тайных учений йогини-тантры женщине.

Поскольку учения ануттара-йоги (anuttara-yoga), или йогини-тантры, венчают обучение Тантре, для меня было недостаточными сотрудничество с образованными людьми и практиками-новичками и даже ряд бесед с самыми безупречными учителями. В конце концов мне потребовалось руководство учителя, достигшего самого высокого уровня в практике медитации, в теории и в личной реализации. Найти такого учителя довольно трудно и еще более трудно найти того, кто пожелает учить и найдет на это время. В результате шести месяцев поисков по всей Индии я нашла учителя, который обладал необходимыми качествами, желал и имел возможность давать подробные наставления, которые мне были нужны. Моим главным наставником в экспедиции был лама Сонам Чжорпел Ринпоче, возвышенный и полный обаяния учитель школы дригунг-кагью ('bri-gungbka-brgyud), в беседах с которым я провела сотни часов. Глубоко заинтересовавшись моими исследованиями, он ощущал большую ответственность за их результат и поэтому проявлял большое внимание к моим намерениям. В ходе нашего длительного общения он пришел к более полному пониманию сложности моих замыслов и задач, например увидел мою жажду обнаружить совершенных женщин прошлого, ощутить вкус написанных ими слов, получить поддержку от вдохновляющих прозрений женского воплощения. В конечном счете именно это, достойное бодхисаттвы сочувствие моим помыслам побудило его поделиться со мной драгоценностями своих знаний и открыть врата фантастического мира Тантры перед искателем со столь скромными способностями.

Как хорошо известно в антропологии, различные установки экспедиционной работы и сбор разных видов данных требуют неодинакового уровня заинтересованности участников, даже в рамках одного проекта. Степень участия в различных случаях можно разложить по такой шкале: полная незаинтересованность, или отчужденное наблюдение; пассивное; умеренное; активное и, наконец, полное участие. Кроме того, нужно умело сочетать точки зрения изнутри и извне, чтобы их чередование позволило как обрести эмпатическое прозрение, так и сохранить критическую дистанцию и перспективу. Не раз бывало, что мой статус наблюдателя рушился, как, например, тогда, когда я оказывалась в обществе исключительно мудрого человека или полных безудержной энергии йогина или йогини. Такое же случалось и в обстановке ритуала, когда я откладывала в сторону свою камеру, блокнот и словарь и стремилась пережить событие более целостно. В таких случаях я погружалась в ту или иную остановку так, чтобы память запечатлелась в моей крови, плоти и костях, вдохнула жизнь в мой язык, увеличив его выразительность и поэтическую глубину. Хотя в своей книге я по возможности опираюсь на письменные источники, я получила их очевидные подтверждения или наблюдала сохранившиеся в живой традиции практики и поверья, которые здесь описываю.

Женщин буддийской Тантры и их божественных сестер часто называют дакини (dakini), что можно перевести как «танцующая в небе» или «упирающаяся свободой пустоты». Как свидетельствует их название, они не оставляют после себя проторенных путей. Временами их след тает в прозрачном воздухе, куда они взмывают, пускаясь в свои просветленные приключения, но порой этот след остается в густой чаще древних текстов, среди хитросплетений тибетской истории и духовных традиций или на пылающих углях костров славы их знаменитых учеников. Следы женщин буддийской Тантры подчас неясны, загадочны, даже скрыты и замаскированы, но доступны каждому, кто обнаруживает, где их искать. Найденные же, эти следы сияют, оживляют и побуждают — ведь они подают своим искателям знаки из простора безграничной, как небо, свободы.

ГЛАВА ВТОРАЯ

Буддийская тантра в Индии

ВВЕДЕНИЕ КАСАТЕЛЬНО РЕЛИГИИ И ИСТОРИИ

Буддийская Тантра, венец культурных достижений Индии периода Пала (Pala) (VIII—XII вв.), была влиятельным и обширным движением. Она получила распространение по всей Азии, где сохранилась во многих странах и доныне. Буддийская Тантра возникла тогда, когда буддизм Махаяны переживал период расцвета философских трудов и имел широкое влияние на умы людей. Процветание монастырских университетов не только создавало благоприятную обстановку для изучения и созерцания, но и способствовало невиданному возрастанию благосостояния, политического влияния и социального престижа. Китайские паломники, посещавшие Индию, засвидетельствовали, как вознаграждалось самоотречение, такими словами:

Поскольку государство высоко ценит людей ученых и талантливых, а народ уважает тех, кто обладает высоким разумом, — почестям и восхвалениям таких людей нет конца, и оказываемое им и частными лицами, и властями внимание чрезвычайно значительно. А потому люди... прилежно стремятся овладевать знаниями.

[Монахи] посещают царский двор...Там они представляют свои чертежи и показывают (политические) таланты, намереваясь занять места в правительстве...Они получают в дар землю и назначаются на высокие посты. После того они могут заниматься чем пожелают.

Монаху, успешно продвигавшемуся в учености, могли пожаловать землю, слуг, скот, дома, золото и серебро, драгоценные камни, одеяния, предметы искусства и привилегию восседать на слоне во время торжественных шествий. Восхищенные покровители подносили эти дары в знак уважения и как способ накопить духовные заслуги. Одному монаху его горячий царственный поклонник даже поднес доход от восьмидесяти деревень. Но монах отказался.

Буддийская Тантра опиралась на великие достижения философии Махаяны, но ее движущей силой было критическое отношение, и возникла она вне могущественных буддийских монастырей как движение протеста, поначалу возглавляемое скорее мирянами, чем монахами и монахинями. Желая вернуться к классической всеобщности Махаяны, тантрические реформаторы протестовали против привилегий священнослужителей и сухой схоластики, стремясь создать такую религиозную систему, которая была бы более доступна для всех слоев общества. Тантристы полагали, что степень духовного самосовершенства следует подвергать испытанию в семейной жизни, в сутолоке городов и рыночных площадей, посреди рождающих священный ужас мест сожжения трупов и полных опасностей безлюдных диких пустынь. Новое поколение буддистов тоже стоит на том, чтобы духовный путь включал в себя желание, страсть и экстаз. Поскольку, вместо того чтобы бороться со страстями, их стремятся подчинить, слившись с ними, тантри-ки видят себя «героями» (вира: vira) и «героинями» (вира: vira), отважно бросающимися в пучину страстей, чтобы добыть жемчужину просветления. В согласии с дерзновенным утверждением Тантры, что просветление можно обрести в любой деятельности, половая близость стала главной парадигмой тантрического ритуала и медитации.

Тантрическая революция, завоевав популярность и получив поддержку царя, в конце концов вошла в курс обучения таких университетов, как Наланда, Викрамашила, Одантапури и Сомапури. Покровителями и членами этих оплотов высшей учености были как индуисты, так и буддисты. Важное место в них занимали филология, литература, медицина, математика, астрономия и искусство, а также «внутренние науки»: медитация, психология и философия. В то время как монастыри служили официальными оплотами веры, странствующие тантристы-миряне несли буддизм в города и веси, места, населенные племенами, окраинные территории, создавая обстановку, при которой новые поколения могли привносить свои практики, символы и божеств в лоно буддизма. Буддизм принял в себя и использовал практики, с величайшей древности сохранившиеся в индийских дебрях, горах, сельской местности, среди туземных и деревенских жителей и представителей низших сословий. Возобновленная социальная открытость и способность включать в себя самые разнородные религиозные практики преобразовали буддизм в такую традицию, которая вновь смогла завоевать веру людей из всех слоев индийского общества. Буддийская Тантра привлекала к себе приверженцев иных религий, территориально расширяясь по всем регионам индийского субконтинента и распространяя свое триумфальное шествие на Гималаи, Восточную и Юго-Восточную Азию.

ТЕОРИЯ И ПРАКТИКА БУДДИЙСКОЙ ТАНТРЫ

Тантра представляет собой коренной пересмотр господствующих ценностей, практик и символов буддизма. Как новая религиозная парадигма, буддийская Тантра послужила стимулом для мощного подъема литературного и художественного творчества. Последователи Тантры дали миру новый корпус литературы, называемый тантрами, которым они придали статус божественных откровений. Питаясь из того же источника, что и индуистские Тантра и Шакта (почитание богинь), буддийские тантры возникли из динамичного взаимообмена среди различных элементов общества, который оживил буддизм свежими вливаниями культурной энергии. В этих произведениях предстает поражающее воображение яркое многообразие ритуалов, посвящений, магии, мантр, йоги, священных пиршеств и экстатических практик.

Социальная среда и образ жизни последователей Тантры были чрезвычайно разнообразны. Среди них были царевичи, царские советники и богатые купцы, которые занимались тантрическими практиками медитации, продолжая исполнять свои обязательства перед обществом. Другие выходцы из царских и знатных семейств, такие как царевна Лакшминкара (Laksmlnkara), расставались со своим привилегированным положением и роскошью, дабы предаться суровым тантрическим практикам в отдаленных пещерах, лесах и местах сожжения трупов. Третьи, такие как ученый Тилопа, который стал дробильщиком кунжутного зерна, начинали вести самый скромный образ жизни, который больше соответствовал занятиям тантрической практикой. Монах Сараха (Saraha), оставив свои монашеские обеты, нашел духовную спутницу и перенял ее ремесло, став стрелоделом. Он восславил свою скромную жизнь семьянина как наилучшую обстановку для религиозной практики. В тот день, когда он соединился с изготовительницей стрел, он воскликнул: «Сегодня я стал настоящим монахом!». Одна из его поэтических строф выражает урок, который он получил от своей спутницы:

Без медитации, без отречения от мира Живи дома вместе со своей супругой. Совершенное знание можно обрести Услаждаясь радостями чувств.

Некоторые тантристы сами происходили из низших слоев общества — башмачники, птицеловы, ткачи, содержатели постоялых дворов — и продолжали заниматься своим делом, живя неприметно, но внутренне развивая духовную свободу. Среди них мы находим Манибхадру (Manibhadra), домохозяйку, которая, выполняя работу по дому, предавалась тантрической медитации. Даже просветление Манибхадра обрела, занимаясь обыденными делами: однажды, возвращаясь от деревенского колодца, она уронила полный кувшин, и одновременно с хлынувшей водой вырвалось наружу ее сознание, слившись со всем сущим. Традиция Тантры объединяла людей, для которых духовное знание или совершенства обычно несвойственны, а именно таких неприкасаемых и отверженных, как тряпичники, подметальщики улиц, воры, игроки, разносчики, лицедеи и разнообразная челядь. Были также и представители племен, обитавших в отдаленных диких местностях, такие как охотницы Падмалочана (Padmalocana) и Джняналочана (Jiianalocana). Некоторые, например Сараха, уходили из монастырей, чтобы более полно изведать чувственный мир обычной жизни. Другие оставались в монастырях и старались выполнять тантрические практики тайно — хотя такие попытки обычно не удавались, судя по известности некоторых подобных практиков.

Как ветвь Махаяны, буддийская Тантра заимствовала свою философию из традиции Махаяны. Воззрения философии мад-хьямаки, йогачары и татхагатагарбхи, а также идеалы бескорыстных помыслов и преданности сострадательному служению составляют теоретическое ядро тантрической практики. Тем не менее, интеллектуальная преемственность этих двух направлений иногда опровергается поразительным несходством методов. Махаяна учит, что мир, кажущийся непросветленному восприятию таким порочным, на самом деле — сияющая страна Будды, лишь одна из драгоценностей бесконечной череды стран Будды. Тантра разделяет эту онтологическую точку зрения, но выдвигает другие методы обретения реализации. В то время как Махаяна предлагает постепенный процесс очищения в течение множества жизней, посвященных совершенствованию мудрости, сострадания, терпения и других добродетелей, буддийская Тантра заявляет, что просветления можно достичь за одну жизнь. Тантрические практики требуют от практикующего немедленно увидеть все вещи и все переживания как чистые по природе и исконно совершенные. Многие тантрические методы направлены на то, чтобы сломать привычные двойственные стереотипы мышления быстро и непосредственно, самым прямым способом. Они могут включать в себя ситуации, рассчитанные на то, чтобы поразить, возбудить отвращение или ужас с целью вызвать сильную реакцию и пробудить первичное содержание души. Каждый уголок ума и сердца будет освещен, а все тени и темные тайники выявлены. Вот почему Тантра считается «быстрым путем» к просветлению. Эту быстроту придает ей метод, который заставляет взглянуть в лицо самому себе, а после этой встречи со своим «я» духовный наставник дает необходимые средства для его преображения.

Махаяна рассматривает эмоции как питательный ил, в котором может укорениться и расцвести лотос сострадания, щедрости и восприимчивости, как сказано в Вималакиртинирдеша-cyтре: «Такие цветы, как синий лотос, красный лотос, белый лотос... не растут на сухой почве пустыни, а расцветают на болотах и грязных топях. Точно так же качества Будды... расцветают в тех живых существах, которые, подобно болотам, наполнены грязными топями страстей». Отталкиваясь от такой оценки эмоций, Тантра утверждает, что страсти, желание и чувственное восприятие по природе чисты. Тантра славится тем, что это путь для сильных, страстных людей. Ведь на пути Тантры вас могут подстерегать западни, потому что страсть становится препятствием для того, кто недостаточно чист сердцем и умом. Однако для йогинов и йогинь, развивших в себе непривязанность и движимых состраданием, страсть служит топливом и дает энергию для практики созерцания пустоты. «Пустота» (шунъята: sunyata) — это буддийский термин, обозначающий подобную радуге невещественность и иллюзорную природу всех явлений. Задача Тантры заключается в том, чтобы сохранять ясное осознание пустоты среди страсти, потому что это позволяет превратить страсть в высшее блаженство. Поэтому многие тантрические практики нацелены на то, чтобы вернуть йогина или йогини к слиянию с непрекращающимся потоком прямого, непосредственного переживания. Кроме того, Тантра предлагает много методов для того, чтобы усилить, направить в нужное русло и наконец совершить подношение этого переживания блаженства. К числу таких методов относятся ритуальные пиршества, спонтанное стихосложение, ритуальные танцы и песни, подношение внутренней теплоты, вкушение мяса и спиртных напитков, а также йоги-ческие практики, выполняемые совместно мужчинами и женщинами. Более подробно эти практики описываются в следующих главах.

Поскольку путь к просветлению требует бесстрашно встречаться лицом к лицу с любым аспектом психики, в том числе с первичными уровнями гнева, желания и страха, необходим опытный наставник. Таким наставником является тантрический учитель, или гуру. Гуру дарует посвящение, дает наставления и применяет точный психологический подход в обучении каждого ученика. В начале пути гуру дает посвящение (абхишека: abhiseka), которое подготавливает ученика и позволяет ему получить эзотерические учения. Посвящение может быть как кратким, конфиденциальным действием, так и сложным ритуалом, длящимся много дней. Он накладывает печать обязательства и священного доверия на всё, что происходит во взаимоотношениях учителя и ученика. Эти взаимоотношения могут стать довольно близкими, по мере того как гуру наблюдает психологическую эволюцию ученика и применяет всевозможные методы, исследуя особенности его личности, скрытые отдаленные воспоминания, детские разочарования и печали, тайные источники страдания в настоящей и прежних жизнях и очищая от всех личных и накладываемых воспитанием наносных факторов. Цель прохождения этой эволюции — не только освобождение от страдания, но и расширение творческой способности, ясности и радости.

Тантру можно практиковать в любом окружении. Хотя буддийская Тантра предлагает много практик, по сути, ни один метод не является необходимым. Нужен лишь способ как можно более непосредственно прорваться сквозь обычное восприятие, чтобы обрести просветление за одну жизнь. Для каждого человека есть свой наилучший метод, поэтому учителя определяют, какие практики они считают самыми подходящими для того или иного ученика. Для начала часто предписывают такие энергичные методы очищения, как простирания и повторения мантр, чтобы подготовить ум для последующих практик. Тантрические учителя разработали практики медитации, которые можно выполнять, занимаясь любой деятельностью. Домохозяйки, ремесленники, люди любого труда получали наставления, как преображать свое восприятие, занимаясь повседневными делами. Ювелир мог выполнять практику, представляя, что всё вокруг — чистое и сияющее, как блестящее золото; винодел мог воображать извлечение блаженства из гроздьев переживания; башмачник — что он прошивает кожу-страсть нитью-свободой, чтобы изготовить сандалии-просветление.

Например, Сахаджаваджра была бродячей торговкой вином в Уддияне (Uddiyana) и всегда старалась угодить тамошним тантристам. Ее мучили сомнения, совместим ли ее способ зарабатывать на жизнь с возможностью достичь просветления. Когда она активно искала ответ на этот вопрос, гуру Падма-ваджра (Padmavajra) узрел, что она близка к полному просветлению, и дал ей практику медитации, соответствующую ее ремеслу:

Все будды пьют вино, не сотворенное человеческими руками и неиссякаемое... Это следует понимать как неисчерпаемую сокровищницу, врата в область всех будд. Ее называют также областью вне мысли. Дочь Будды, пребывай в этом созерцании, и ты отведаешь изначального вина спонтанной реализации (сахаджа: sahaja), которое пьют все будды. Оно утолит твою жажду, и ты сможешь служить всем существам.

Поскольку Сахаджаваджра практиковала Тантру, ей не нужно было отказываться от своего ремесла. Ее гуру дал ей метод, благодаря которому она смогла объединить свою работу с практикой медитации.

Некоторые тантрические совокупности методов при помощи языка, образа и ритуала создают эстетический мир, в который посредством медитации и ритуала первоначально погружается практикующий и из которого он в конце концов обретает пря|мое осознание. Один из этих эстетических, или использующих творческое воображение, методов — йога божества (дэва-йога), где созерцающий представляет себя божеством: Тарой, Манд-жушри или Авалокитешварой. Назначение этой практики — пробудить и обнаружить в себе просветленные качества, будь то защитная сила Тары, сияющая мудрость Манджушри или неисчерпаемое сострадание Авалокитешвары. Созерцающий может расширить эту практику и представлять всех существ как будд, окружающий мир как обитель будды, все звуки как речь будды, а все события как его освобождающие деяния.

Одно из главных тантрических изображений, используемых для воссоздания субъективной реальности практикующего, — мандала (mandala). Мандала — это схематический план просветленного видения. Обычно каждый человек воспринимает мир таким, каким его отражает культурная среда, склад психики и привязанности этого человека, а также его стереотипы мышления и поведения (обусловленные кармой). Созерцание мандалы замещает привычно замутненный способ видения мира ярким, хрустально прозрачным миром сияющих красок, прекрасных форм, божественных образов и звуков. Основная схема мандалы — дворец, покоящийся на цветке лотоса, который поднимается из космического океана. Дворец мандалы представляют не материальным, а, скорее, сотканным из кристаллизовавшегося света или прозрачным, как драгоценный камень, пропускающий сквозь себя лучи света: сапфирово-синий, ру-биново-красный, изумрудно-зеленый, желтый как топаз и белый как алмаз. В каждой стене — большие врата, украшенные драгоценными сосудами, балдахинами, жемчужными гирляндами и знаменами победы. Путешествие по мандале символически воссоздает путь к просветлению. Созерцающий входит через восточные врата и встречает ряд будд, олицетворяющих разные аспекты личности и их просветленные соответствия. В этом процессе визуализация и воображение используются, чтобы превратить пять ядов эгоцентрического бытия в пять нектаров, или мудростей будды. Гнев преображается в зерцалопо-добную мудрость, надменность становится мудростью равности, вожделение — различающей мудростью, ревность — всесовершающей мудростью, а неведение — всесторонней мудростью всеобъемлющего пространства.

Благодаря влиянию Тантры буддийский пантеон расширился, включив в себя новых божеств и божеств новых разновидностей. К поражающему воображение измерению буддийской иконографии и сотериологии прибавились будды в женском облике, наглядно подтверждая возможность обрести состояние будды, пребывая в женском теле. В ранних буддийских текстах подтверждается, что женщины могут достигать просветления, но отрицается существование каких-либо будд в женском облике: «Это невозможно, это никак не может произойти, чтобы женщина, даже совершенная, могла стать полным и совершенным буддой». Поскольку обретение состояния будды считалось редким событием, случавшимся лишь через космические интервалы времени, это положение вовсе не представляло собой серьезного ограничения для женщин. Махаяна тоже придерживалась мнения о способности женщины обрести просветление, но отрицала возможность существования будды в женском облике. Однако, поскольку в Махаяне состояние будды выдвигалось как всеобщая цель всех практикующих, отрицание будд в женском облике заключало в себе больше противоречий. Обретя просветление, женщина должна была стать буддой мужского облика, очевидно, единственной разновидностью будды, известной в Махаяне. В Бодхисаттвабхуми (Boddhisattvabhiimi), тексте IV века, говорится:

Полностью совершенные будды — не женщины. А почему? Именно потому, что бодхисаттва [то есть тот, кто находится на пути к полному просветлению]... полностью отказался от женского состояния. Восходя к непревзойденному престолу просветления, он уже больше никогда не родится женщиной. Все женщины по природе полны скверны и слабы разумом. И ни один из тех, кто полон скверны и слаб разумом, не достигает полностью совершенного состояния будды.

Хотя в других отношениях в текстах Махаяны высказываются положительные точки зрения на женщин, этот предрассудок имел для женщин отрицательные последствия, поскольку утверждал непригодность женского тела как оболочки для существа, обретающего просветление.

Появление в тантрической иконографии будд в женском облике стало для женщин благоприятным фактором в разных отношениях. Введение будд в женском облике было особенно удачно, если иметь в виду точку зрения буддийской теории о том, что состояние будды может быть обретено в нынешней жизни и в нынешнем теле. Поскольку тела бывают и мужскими и женскими, отсутствие будд в женском облике, по существу, исключало бы женщин из тантрической теории обретения состояния будды в нынешнем теле. Напротив, более раннее учение о неотъемлемо присущем состоянии будды развилось в тантрическое определение мужчин как будд в мужском облике, а женщин — как будд в женском облике. Так, в Чандамахаро-шана-тантре {Candamaharosana-tantra), в которой содержится диалог будд в мужском и женском облике, будда в мужском облике провозглашает:

Я, сын Майи [то есть Шакьямуни],

Ныне ношу облик Чандамахарошаны.

Ты же, благородная Гопа [жена Шакьямуни],

Тождественна богине Совершенство Мудрости.

Все женщины во вселенной —

Твои воплощения,

А все мужчины — мои воплощения.

Вероятно, самый значительный будда женского облика — это Ваджрайогини. Она кроваво-красного цвета, с распущенными черными волосами и в убранстве из костяных украшений; она танцует вздымая чашу-череп, до краев полную нектара. Она прекрасна, страстна и неистова. Иногда эта высшая освободительница попирает ногами труп, а иногда парит в небе. Ваджрайогини часто являет себя одна, но иногда изображается со свитой йогини, а временами — в сопровождении мужского спутника. Другой важный будда в женском облике — это Найратмья (Nairatmya), синяя как небо, что символизирует ее выход за пределы эгоцентрического бытия. Она танцует, воздевая вверх руку с ножом в форме полумесяца, которым она отсекает эгоцентрические состояния ума, где бы они ни возникли.

Другим нововведением тантрической иконографии являются яростные, или гневные, будды и другие божества. У гневных божеств {кродхакая: krodhakaya), иногда называемых херу-ками, или «пьющими кровь»,19 обычно налитые кровью глаза, свирепый взор, синяя кожа, одеяние из тигровой шкуры, подпоясанное змеей, и украшения из костей и черепов. В разряд гневных входят такие мужские будды, как Хеваджра, и такие женские, как львиноликая Сингхамукха. Тантрические йогины и йогини, подражая божествам, тоже носят тигровые шкуры и костяные украшения и пьют из чаш-черепов. Гневные божества танцуют, попирая всё то вредоносное, что они одолели, и хохочут, торжествуя победу над этой темной, гнетущей силой, которую непросветленные люди принимают за страшных демонов. Такие будды могут показаться угрожающими, но будды по определению действуют только на благо живых существ. Гневные божества демонстрируют, что даже в ярости заключена чистая энергия. Практикующий должен перестать видеть в устрашающих и враждебных проявлениях угрозу для себя и понять, что они есть символы чистой энергии, свободной от всего неблагого. Как учила одна последовательница Тантры VIII века:

Поступки милосердные, героические, устрашающие,

Сострадательные, свирепые и умиротворяющие,

А также страсти: гнев, жадность, гордость и зависть, —

Всё это без исключения

Суть совершенные образы

Чистой, самопросветленной мудрости.

На духовном пути ярость и гнев не устраняются полностью, потому что подчас бывает необходимо уметь проявлять гнев, чтобы кого-то спасти, освободить или защитить. Например, Чандамахарошана говорит своей возлюбленной Двешаваджри (Dvesavajri), что он не расстается с оружием, дабы защищать женщин от мужчин, не умеющих чтить их и служить им.

Четы будд, в которых будда мужского облика соединен с буддой женского облика священным союзом (майтхуна: maithuna), и другие божественные пары — еще одно нововведение тантрической иконографии. Эти пары божеств бывают и в мирном и в гневном обличье. В своем упоительном объятии божественные супруги переживают блаженство и страсть, но их лики выражают нежность и покой, обнаруживая совершенный плод их мудрости. Переживание этого соединения у будд не приземленное, в нем нет ни эгоистичности, ни привязанности, потому что благодаря постижению пустоты их страсть перенесена на высший уровень. Они воплощают страстное просветление.

КУЛЬТУРНЫЕ ПРЕДПОСЫЛКИ ВОЗНИКНОВЕНИЯ ТРАДИЦИИ ТАНТРЫ

Одна из причин силы и жизнеспособности буддийской Тантры заключается в искусном сочетании ею разнообразных элементов индийской культуры. Нет такой индийской религиозной традиции, из которой буддийская Тантра не позаимствовала бы чего-то ценного. Ведийские ритуалы и мантры, мистическая теория Упанишад, хатха-йога, кундалини-йога (kundalinl-yoga), шиваитская иконография и шактистские представления — всё нашло свое место в тантрическом арсенале. Хатха-йога подарила практику физических и дыхательных упражнений для увеличения гибкости, управляемости и долговечности тела. Кундалини-йога — ряд методов обуздания циркулирующей в теле мощной психо-физической энергии. В Индии верят, что эту энергию можно направлять в нужное русло для повышения детородной способности, половой потенции, творческих возможностей или духовных переживаний и способности познавать. У большинства людей неуправляемая энергия лишь возбуждает кипение хаотичных мыслей и эмоций или растрачивается на пустую погоню за удовольствиями, но йогин или йогини осознанно ее накапливают, а затем направляют на нужные цели. Накапливаясь, эта энергия порождает тепло и становится внутренним огнем, внутренним жаром (чандали: candall), который выжигает грязь неведения и приверженности к эго.

Из всех индийских традиций, которые оказали влияние на Тантру, главные — это шактизм (почитание богинь) и шиваизм. Буддийские тантристы встречали своих индуистских собратьев в местах паломничества и там, где сжигались трупы, поскольку в тех же самых местах собирались и йогины и йогини шиваитской и шактистской традиций. И поныне у буддийских тантристов, шиваитов и шактистов есть общие священные места и одно и то же название для них — питха (pltha). Их встречи предоставляли богатые возможности для взаимного влияния и заимствований.

Влияние шиваитской традиции явно прослеживается в иконографии буддийской Тантры. Индуистское божество Шива известно как повелитель йогинов. Он обитает в местах сожжения трупов, где никто не потревожит его медитацию, и всё необходимое для себя он находит именно в этих местах. Он натирается пеплом погребальных костров, облачается в лохмотья с трупов, украшениями ему служат обвившиеся вокруг него змеи, он восседает на шкуре тигра или антилопы, пьет и вкушает из чаши-черепа, а его ожерелья и музыкальные инструменты сделаны из человеческих костей. У него нет обета безбрачия, и его подруга Парвати (Parvatl) — тоже великая йогини. Некоторые из черт Шивы были включены в буддийскую символику, что особенно заметно в иконографии будд-херук, таких как Чакрасамвара и Хеваджра.

Участие буддийской Тантры в более широких течениях индийской культуры, вероятно, наиболее очевидно в шактистских элементах, присутствующих в иконографии, ритуальных мотивах и представлениях о поле. Буддийская Тантра и шактизм (почитание богинь) сходятся в подчеркнутом внимании к женским божествам и женщинам как воплощениям женского божества. Оба течения проявляют склонность видеть вселенную как порождение созидательной способности женщин, рассматривать женственность онтологически первичной, а мужественность производной и зависимой; для них также характерно почтительное отношение к женщине в социальном и ритуальном контекстах. Тексты буддийской Тантры включают в себя фрагменты жанра, иногда называемого «восхваление женщин» (strlprasamsa), в котором провозглашаются достоинства женственности. Эти фрагменты не имеют прямых прецедентов в более ранней буддийской литературе, но являют собой отголоски текстов индуистской Тантры и шактизма, обнаруживая близость к миру культуры шактизма. В текстах буддийской Тантры и шактизма имеются аналогичные места, настаивающие на уважении к женщинам и содержащие угрозы и порицание в адрес тех, кто нарушит этот непреложный наказ.24 Буддийские тантристы также разделяли с индуистскими тантристами практику почитания женщин (стрипуджа: strlpuja, также называется «тайное почитание», или гухьяпуджа (guhyapuja). Теоретическая основа этой буддийской и индуистской практики заключается в представлении о том, что женщины суть воплощения богинь, и почитание женщин — это разновидность поклонения, безусловно требуемого женскими божествами.

Эти особенности можно скорее понять путем сравнения с современными традициями Тантры и шактизма, чем обратившись к внутренним буддийским факторам. Вывод, сделанный

Андре Паду, специалистом по индуистской Тантре с мировой известностью, о том, что «в целом идеология шактизма... коренится в тантризме», можно в равной степени отнести к буддийской Тантре. Буддизм и шактизм настолько сходятся, что буддийскую Тантру можно по праву назвать «шактистским буддизмом».

Еще несколько десятилетий назад среди ученых было принято определять период Пала как эпоху упадка и вырождения буддизма, обусловленного подъемом Тантры. Однако более взвешенные исследования обнаружили, что в этот период в северо-восточных областях Индии, а также далее на запад и юг буддизм большей частью процветал благодаря энергии развивающегося тантрического направления. Жизнеспособность буддизма в Индии отражалась в силе его институтов, его продуктивности в сфере искусства и литературы, распространению в самой Индии и за ее пределами, а также в заметном культурном влиянии. Распространение за пределы Индии и миссионерская деятельность свидетельствуют о силе буддизма в тот период, когда такие известные проповедники, как Шантарак-шита (Santaraksita), Падмасамбхава (Padmasambhava), Амогха-ваджра(Атс^Ьауа]га), Ваджрабодхи (Vajrabodhi), Субхакарасин-гха (Subhakarasimha) и Атиша (AtTsa), несли буддизм в Центральную, Восточную и Юго-Восточную Азию и зачастую делали это в ответ на приглашение тамошних правителей. Такие буддийские центры паломничества, как Бодхгая, Шравасти и Кушинагара, привлекали в Индию ученых, художников и религиозных подвижников со всей Азии.

В период Пала, золотой век буддийского искусства, буддийское художественное творчество и философия достигли зенита. Тантрические произведения искусства и литературы получили небывалый размах. Сохранившиеся до нашего времени впечатляющие художественные произведения представляют собой лишь долю того, что было создано тогда, поскольку работы, выполненные с применением более недолговечных материалов (дерева, ткани штукатурки, глины), с тех пор давно рассыпались в прах. Это художественное наследие включает в себя утонченную архитектуру монастырей того времени, которая не выдержала губительного натиска или огня и меча, или времени и климата. Художественный уровень был столь высок, что художники, ремесленники и иконописцы всего буддийского мира черпали вдохновение в Индии. Размах влияния искусства периода Пала на всю Азию подтверждают оставленные в красках и камне конкретные свидетельства притягательности и силы буддийской культуры этого периода.

В этот период буддийская литература достигла расцвета, что сделало Индию международной интеллектуальной меккой. Буддийские авторы и общины создали вечные образцы классической философии и этики, выдающиеся драматические и поэтические сочинения и тысячи произведений зарождающегося тантрического направления.29 Многие из этих произведений были утрачены, когда в XIII веке мусульмане жгли монастырские библиотеки, но, к счастью, большое количество буддийских текстов уже попало в Тибет, Китай и другие страны по всей Азии и было переведено на множество языков, что сохранило их за пределами их родины. Таким образом, в эпоху Пала буддизм не только не претерпел упадка, но и обрел свое высочайшее культурное выражение.

Буддийская Тантра была одной из жизненных духовных сил в Индии периода Пала. Этот период культуры не был неким абстрактным монолитом, из которого буддийская Тантра вышла и с которым тантристы не имели ничего общего. Напротив, общество периода Пала было динамичной и плюралистической средой для культурного творчества и разнообразия, неотъемлемой частью которого была буддийская Тантра. Вместо того чтобы подходить к культуре периода Пала как к чему-то безусловно чуждому тантрическим элементам, важно документально подтвердить, что традиция Тантры — одно из основных течений этой культуры. Подобным же образом роль женщин в буддийской Тантре — не нечто незначительное или некий диссонанс в стройном хоре «индийской культуры», а главная черта одного из самых блестящих порождений индийской цивилизации.

ГЛАВА ТРЕТЬЯ

Женщины в тантрической теории

МОГУЩЕСТВЕННЫЕ И БЛАГОДАТНЫЕ

Будды повелевают тебе служить Восхитительной женщине, что будет тебе опорой. Мужчина, нарушающий это повеление, - глупец, Который не обретет просветления.

— Чандамахарошана-тантра}

Духовная жизнь женщин раскрывается в свете представлений о женщинах, о природе и значении женственности. Представления и отношения, формирующие восприятие женщинами самих себя, — например, символическое содержание и истолкование их религиозных практик — столь же важны, как и материальные предметы, которыми они оперируют, и физические действия, которые они выполняют. Представления о женщинах нетрудно найти в тантрической литературе, особенно в биографических произведениях, и в текстах йогини-тантры. Эти представления выражены в форме четко высказываемых положений, определений, применяемых в отношении женщин-практикующих, и описаний взаимодействия мужчин и женщин. В тантрических текстах выражается глубокое и тонкое метафизическое понимание женского воплощения. В них вырисовывается образ духовно независимых и могущественных женщин, внушающих чувства благоговения, восхищения, уважения и преклонения перед ними. Примечательно, что в полном соответствии с такими описаниями тантрические тексты полностью свободны от осуждения женщин — недостатка, столь свойственного религиозной литературе. В них нет никаких высказываний о неполноценности женщин или их несостоятельности в религии. Явно отсутствуют образы покорных, угнетенных женщин и описания оскорбительного, потребительского отношения. В этих текстах нет ни стремления обосновать или оправдать власть либо превосходство мужчин, ни утверждений о том, что в традиции Тантры женщины не должны практиковать, учить или брать на себя лидерство.

Поскольку в тантрической литературе нетрудно обнаружить воззрения, касающиеся женщин, невнимание к ним ученых нельзя приписать тому, что о них ничего неизвестно. Западные ученые не готовы воспринять положительные воззрения на женщин потому, что они не согласуются с предположениями большинства западных ученых касательно отношений полов. Индийские ученые, тантрические учителя и такие западные ученые, как сэр Джон Вудроф и Лилиан Силберн, признают истинный статус женщин в Тантре, но эта неизменная особенность классического тантрического мировоззрения ускользнула от большинства исследователей, в частности, буддологов, склонных ограничивать ее строго буддийскими рамками, и такой подход не учитывает шактистского направления этой традиции.

При отсутствии явно отрицательного отношения или женоненавистнического порицания женщин, ученые сочли то особое значение, которое придается женщинам в тантрических текстах, доказательством того, что они выражают только мужские взгляды и интересы:

Все эти тантрические тексты... явно были созданы в первую очередь для практиков-мужчин... Таким образом, несмотря на содержащиеся в тантрах панегирики женщинам и их высокий символический статус, вся теория и практика предназначена для мужчин.

Мы должны... признать существование стойкой андроцент-рической установки даже в выработке идеала женственности... Любое достоинство женственности предназначено главным образом для блага практика-мужчины.

Тексты неизменно отталкиваются от точки зрения практиков-мужчин и ее отражают... Дело не просто в стилистических условностях патриархального общества, но, возможно, это и отражение большего созвучия Тантры мужской психике и психологии в индийской культуре.

Этот андроцентрический уклон интерпретации, по-видимому, держится на тех соображениях, что постоянно делать женщин предметом обсуждения могли только мужчины, а это служит доказательством мужского авторства и свидетельством подчиненной роли женщин. Складывается впечатление, что существует неписаное правило: если в тексте речь идет о женщинах, значит, они служат целям мужчин. Вследствие такой странной логики получается, что, хотя тантры выражают положительные взгляды на женское начало и призывают к духовному сотрудничеству между мужчинами и женщинами, содержание текстов расходится с их толкованием.

Мое предположение об авторстве и точке зрения касательно пола в тантрических текстах совершенно иное. Хотя тантры — это гиноцентрические тексты, в которых предметом обсуждения часто являются женщины, отсюда вовсе не следует, что женщины представляют собой пассивные объекты мужских наблюдений и посягательств. Я считаю, что, поскольку эти тексты не были созданы мужчинами в отрыве от женщин, они не выражают исключительно мужские точки зрения. Эти точки зрения возникли из совместных изысканий и практики и рождены из прозрений как мужчин, так и женщин. Действительно, многие прозрения, содержащиеся в тантрических текстах, могли родиться только в практиках, выполняемых мужчинами и женщинами совместно. В текстах Тантра открыто описывается как духовный путь, на котором жизни мужчин и женщин тесно переплетены. Я утверждаю, что пространные описания их взаимодействия и совместных практик женщин и мужчин сами по себе служат достаточными свидетельствами возникновения йогини-тантр в сообществе женщин и мужчин. Поэтому я включаю женщин в число создателей тантр и делаю вывод, что эти тексты отражают воззрения и интересы не только мужчин, но и женщин.

Если читать тексты, рассматривая их как сокровищницы прозрений как мужчин, так и женщин, а не как произведения, написанные исключительно мужчинами и для мужчин, то это открывает новые перспективы для толкования. Отрывки о женщинах можно изучать, чтобы найти потенциальные свидетельства того, как сами женщины смотрели на свою жизнь и как ее ощущали. Такой подход к толкованию раскрывает возможность обнаружить, что женщины помогали создавать, а иногда и сами диктовали те категории, с точки зрения которых рассматривали их мужчины, те отношения, которые связывали их с мужчинами, и те условия, на которых они принимали партнерство мужчин. Таким образом, вместо того чтобы держаться предвзятого мнения о том, что тантрические произведения непременно созданы мужчинами, и низводить женщин к простым «объектам» этих текстов, данная книга предлагает свежий взгляд на тантрическую литературу, дабы выявить ее действительный контекст — разновидности женщин и отношения полов, которые на самом деле в них описываются, и образцовые виды партнерства, как они там понимаются.

БОЖЕСТВЕННЫЕ НЕБОЖИТЕЛЬНИЦЫ

Женские образы, появляющиеся в тантрической литературе, в первую очередь рисуют женщин как самостоятельных духовных подвижниц. Эти поразительно независимые женщины иногда смотрят на мужчин гордо и свысока, а иногда активно взаимодействуют с ними как с духовными соратниками. Объединяя силы с мужчинами, женщины становятся духовными союзницами и чтимыми учителями, мистическими спутницами и даровательницами магических сил и просветления. Мужчины же предстают не как владыки женщин, а как просители, возлюбленные или духовные сыновья и братья. Тантрические тексты не характеризуют женщин с точки зрения их отношения к мужчинам, но дают определение тантристам как мужчинам, имеющим особые взаимоотношения с женщинами. Женщины не нуждаются в одобрении мужчин для своего участия или продвижения в традиции Тантры, продвижение же в Тантре мужчины знаменуется стадиями его взаимоотношений с женщинами. Необходимое условие его просветления — должное почитание женщин.

Поскольку женщины — это незаменимые союзники мужчин на пути Тантры, мужчины-практики должны стараться их найти и снискать их благосклонность. Согласно Чакрасамвара-тантре:

Мои вестницы — повсюду;

Они даруют все духовные достижения

Взглядом, прикосновением, поцелуем, объятием.

Наилучшее место для йогинов —

Там, где собираются йогини;

Счастливцы обретут там

Всевозможные волшебные силы.

Бывает, мужчинам приходится проделать далекое путешествие, чтобы найти свои духовные половины, дабы заняться практиками, увеличивающими блаженство, поскольку именно таков путь, на котором они должны сотрудничать с женщинами:

Наслаждение и волшебные силы обретают

В таких местах, где присутствуют посвященные

женщины (дакини: daltini).

Там должен ты остаться, читать мантры,

Пировать и резвиться вместе.

Эти выдержки дают пример оживленного и праздничного настроения тантр. Дух беззаботной радости и веселья, сопровождающий содружество мужчин и женщин, прямо противоположен мрачности мужского доминирования, приписываемого этой литературе.

Очевидными свидетельствами статуса и роли женщин в традиции Тантры являются иконография и соответствующие термины. Что касается искусства, то их духовные качества отражены в нем посредством характерных отличительных признаков, таких как изящные украшения из цветов или резной кости и короны из черепов или цветов. Женщины запечатлены или в позах радостного танца или в непоколебимых йогических позах, а руками они делают символические жесты (мудра: mudri). Они или сидят на шкуре антилопы, или носят тигровую шкуру как нательное одеяние, на что исключительным правом обладают только опытные практики. В руках у женщин часто бывает чаша-череп (капала: kapala), из которой они пьют и в которой готовят подношение — дарующий блаженство нектар. В другой руке йогини обычно вздымают нож, украшенный резной рукоятью, и с изогнутым в форме полумесяца лезвием. Этот небольшой нож — не утилитарное оружие, а ритуальный предмет и орудие медитации для сокрушения иллюзии, всего вредоносного и всех воззрений, коренящихся в привязанности к своему «я». Тантристка может представлять, что она изрубает им в прах все вредоносные проявления и извлекает чистую, блаженную сущность энергии, нектар, который она предлагает своим сестрам и ученикам в сияющей чаше-черепе.

Термины, используемые для обозначения женщин-последовательниц Тантры, — это исключительно почтительные титулы, отражающие их высокий духовный уровень и достижения в практике. Главные из таких терминов — йогини, дакини, вестница и героиня. Йогини означает женщину, практикующую йогу или ритуалы, существо женского рода, обладающее магическими силами, или разновидность женского божества.7 Термин дакини подразумевает очень точное определение, но перевести его можно как «небесная странница», «летающая женщина» или «небесная танцовщица», что подчеркивает полет духовного прозрения, экстаза и свободы от всего мирского, даруемой постижением пустоты (рис. I).8 Женщин-последовательниц Тантры иногда называют «вестницы» (дути: dutl), потому что они приносят успех во всех устремлениях, как немирских, так и мирских.9 «Героиня» (вира.: vlra) — это отважная женщина, которая встречает лицом к лицу все опасности тантрического пути, с присущими ему психологическими поисками и радикальным отказом от всех условностей.10 Другой термин, который встречается в древних произведениях, — это видьядхарини (vidyadharini), «держательница знания»; он обозначает женщину, которая обладает знанием магии, ритуала и методов медитации.

Некоторые из терминов — в частности, йогини и дакини — имеют двойное значение, подразумевая и человека и божество, поскольку тантрический образ мышления предлагает скорее спектр градаций, чем резкую границу между человеческим и божественным. Продвижение в тантрической практике приносит обладание сверхъестественными силами и реализацию личного божества. Женщины, продвинувшиеся на этом пути, внушали уважение и благоговение своими особыми способностями, и удачная многозначность этих терминов позволяет использовать их для обозначения женщины в любой точке этого спектра, начиная с неофитки и заканчивая женщиной во всей славе полного просветления.

УВАЖЕНИЕ И ПОЧИТАНИЕ

Наиболее яркая особенность тантрической литературы, отражающая отношение к женщинам, — это неизменное их уважение и почитание. Такое уважение иногда продиктовано бесстрастной убежденностью, как в следующем отрывке из Чандамахарошана-тантры, главного тантрического текста категории йогини-тантр:

Женщин следует почитать.

Женщины — это небеса, женщины — это истина, Женщины — непревзойденное пламя преображения. Женщины — это Будда, женщины — Сангха, Женщины — совершенство мудрости.

Одно из самых ранних выражений этих представлений можно найти в произведении Лакшминкары (Laksmlnkara), одной из матерей-основательниц буддийской Тантры. В трактате, озаглавленном «Постижение недвойственности», Лакшминкара выступает за такое уважение на основании того, что женщины — это воплощения женских божеств.

Недопустимо чернить женщин,

Какое бы место в обществе они ни занимали по рождению,

Потому что они — само Совершенство Мудрости, Воплощенное в мире явлений.

Совершенство Мудрости, которое упоминает Лакшминкара, — это богиня из ранней Махаяны. Иначе именуемая Праджняпа-рамитой и Матерью Всех Будд, это женское божество воплощает высшую истину, продолжая и поныне оставаться почитаемым в Тантре. Утверждение, что женщины суть воплощение женского божества, было для буддизма новой темой, но в текстах Шакты и индуистской Тантры того же периода оно существовало. По-видимому, такие женщины, как Лакшминкара, взяли на себя инициативу принять эти ценности Шакты и объединить их с буддийским путем. Связывание воедино земных женщин и женских божеств явилось мощным утверждением женского начала.

В том же самом тексте Лакшминкара идет гораздо дальше простого заявления о необходимости уважать женщин и требует их ритуального почитания. То, что она ратует за такую практику, интересно с точки зрения протестующего характера ее текста. На протяжении всего своего сочинения Лакшминкара утверждает, что внешние ограничения неприменимы к женщине, практикующей Тантру, которая может есть что угодно, делать что вздумается и идти куда пожелает. Несмотря на то, что Лакшминкара пренебрегает необходимостью постов, паломничеств, повторения мантр, религиозных обрядов и выполнения ритуалов, она выдвигает твердое требование к практикам-мужчинам:

Тот, кто знает эту йогу, должен всегда почитать

Путем метода мудрости и искусных средств

Мать, сестру, дочь и племянницу.

Своим могущественным жезлом мудрости

Он должен всегда почитать женщин,

Даже калек, ремесленниц и из низшего сословия.

Следовательно, согласно Лакшминкаре, спектр отклика мужчины на божественность женщины должен простираться от уважения до ритуального поклонения. Йогин, достойный этого названия, «должен всегда поклоняться женщинам» — и не только родственницам, которых он любит, но и тем, к кому, возможно, не расположен. Проповедуя поклонение женщинам (йо-шитпуджа: yositpuja), Лакшмикара не вводит новый вид ритуала, а одобряет практику, которая уже существовала в современном ей обществе, что прослеживается в небуддийских школах того периода. Ее одобрение поклонения женщинам особенно замечательно, если учесть, что оно высказывается в тексте, посвященном постижению недвойственности. Ясно, что двойственность пола —это не та двойственность, которую Лакшминкара хотела бы ослабить или устранить. Двойственность пола она оставляет на месте и учит должным взаимоотношениям между полами, которые необходимо конкретно осуществлять в форме ритуального поклонения женщинам.

По словам Лакшминкары, в теории буддийской Тантры метафизическая основа для уважения женщин — это утверждение о том, что женщины суть воплощения великих богинь буддийской Тантры. Отождествление земных женщин и богинь часто исходит из уст какого-либо женского божества. Например, в Чандамахарошана-тантре Ваджрайогини неоднократно заявляет, что являет себя в женщинах и через женщин. Она провозглашает, что все виды женских воплощений — в том числе сверхъестественные существа, женщины всех каст, богатые и бедные, родственницы и даже самки животных — разделяют с ней ее божественность:

Где бы в мире ни видели женское тело,

В нем следует узнавать мое священное воплощение.

Ваджрайогини объявляет, что во вселенной все женщины и существа женского пола — это ее воплощения (рупа: гпра) или проявления, а потому следует их всех без исключения уважать, почитать и им служить.

Уважать женщин предписывалось как мужчинам, так и женщинам, хотя это подразумевало разные формы проявления уважения. Женщинам необходимо понимать тождество себя и Ваджрайогини. Им следует обнаружить божественную женскую сущность в самих себе. Это должно вдохнуть в них самоуважение, уверенность и «божественную гордость», что необходимо для прохождения пути Тантры. Божественная гордость, или памятование о своей конечной тождественности с божеством, качественно отличается от надменности, потому что проистекает не из чувства неполноценности или компенсаторного самовозвеличивания. Эта гордость — противоядие от сомнений в самом себе и уныния, а также выражение чистого тантрического воззрения. Когда женщина заявляет о своем тождестве божеству, она не нуждается в поисках внешних источников одобрения, потому что бездонный запас чувства собственного достоинства проявляется из глубин ее собственного существа.

В Чандамахарошана-тантре, которая обращается к этой теме, будда Ваджрайогини, именуемая также Двешаваджри (Dvesavajri), или Алмазная Ярость, провозглашает свою метафизическую связь с женщинами и выражает особую заботу о них. Она говорит о том, что полностью погружена в пустоту и блаженство, а потому на некоем уровне не имеет формы, но являет себя в телесном образе «на благо женщин, которые не знают, что я пребываю в их телах». Ваджрайогини принимает зримый образ для того, чтобы женщины, видя просветленное существо в женском облике, узнали в самих себе свое личное божество и потенциальную возможность просветления:

Если [в женщине], когда она созерцает мой образ,

Возникает высшая гордость ее врожденной божественности,

Она не запятнается грехом,

Пусть даже убьет сотню индуистских жрецов...

Пусть даже она безжалостна, непостоянна и вспыльчива

И подумывает лишить кого-то жизни ради выгоды,

Эта йогини останется незапятнанной.

Знаменательно, что эти страстные слова в защиту женщин вложены в уста женского божества. Она напоминает своим почитателям, что ее пол — особенность, которую она разделяет с земными женщинами. Это откровение обладает явной способностью возвысить женщин, поскольку очевидно, что принадлежность к женскому полу не может быть помехой для людей, если она не является помехой для будды. Напротив, поскольку будда в женском облике присутствует во всех женщинах, все женщины разделяют ее божественные качества. Это представление может подвигнуть женщин познать свою внутреннюю силу и духовную самодостаточность. Присутствие божественного женского идеала помогало женщинам избавляться от непросветленного «я» и обретать свое просветленное лицо с помощью такого пути, который не принижал женское начало.20 Кроме того, иметь божественного двойника необходимо для тантрической практики, поэтому это метафизическое положение открывало для женщин врата Тантры. Присутствие в иконографии просветленных образов женских будд подтверждает тот факт, что женщина может обрести состояние будды в своей нынешней жизни и в своем нынешнем женском теле.

В то время как отношения женщины с Ваджрайогини представляют собой отношение тождества, для мужчины это в первую очередь отношение поклонения, которое он должен распространить и на женщин как ее живых представительниц. Поклонение таким богиням, как Ваджрайогини, следует выражать как почитание женщин, а почитание женщин открывает путь к поклонению богине. В том же тантрическом тексте будда в женском облике помогает мужчине исправить свое отношение к женщинам, предписывая ему, о чем размышлять и что произносить в присутствии своей спутницы:

Одни лишь женщины дают жизнь, Милостиво даруют истинное блаженство Во всех трех мирах.

Если говорить о достоинствах женщин,

Они превосходят достоинства всех живых существ.

Лишь в сердцах женщин

Повсюду находишь чуткость и защиту.

Они одинаково дают поддержку и другу и чужаку.

Женщина с подобными качествами —

Это достославная Ваджрайогини во плоти.

Для мужчин созерцать женщин как воплощения Ваджрайогини и переносить свое почитание Ваджрайогини на всех женщин было способом избавиться от обычных представлений о женщинах и очистить свое видение. Этот процесс представлял собой не произвольное упражнение в разрушении общественных условностей, но средство правильно воспринимать женщин — как воплощения женского божества, по природе божественных и по сути священных. Медитация должна подводить к прямому видению:

Мужчина должен созерцать свою спутницу Как воплощение образа [Ваджрайогини], Пока усиленная практика не создаст Ясного, прямого видения.

Один из признаков, отличающих тантриста-мужчину и свидетельствующих о его духовном продвижении, — это способность видеть женщину как божество. В тантрических литературных произведениях мы встречаем много примеров такого возвеличивания женщин. Например, йогин по имени Ургьенпа повстречал дочь куртизанки, обладавшую силой очистить его ум от застарелых страхов и неблагих склонностей. Она сделала это, подав ему чашу с карри. Очистив таким образом ум, Ургьенпа смог увидеть эту девушку в ее истинном облике: как Ваджрайогини. Обычный человек увидел бы только, как женщина низкой касты подала еду мужчине, однако на самом деле то достославная Ваджрайогини одарила своим благословением, и человек с чистым видением смог воспринять эту истинную ситуацию. В другом примере йогин Тилопа безуспешно искал того, кто наставлял бы его в созерцании будды Тары (Тага). Как повествует об этом Таранатха, Тилопа отправился в Уддияну, страну, которая славилась женщинами-тантристками, и повстречал темно-зеленую женщину с признаками дакини. Он подал ей тайные знаки, которые должны делать мужчины-тантристы при встрече с йогини, и она приветствовала его ответными знаками. Когда он попросил женщину быть его духовной наставницей, она предстала в облике Тары и наделила ум Ти-лопы своим благословением, тем самым дав ему посвящение, которого он искал.

Читателю, далекому от данной традиции, может показаться, что эти обожествленные женщины должны были быть призрачными видениями или плодом воображения, а вовсе не людьми, — но, согласно тантрическому мировоззрению, просветленный человек может являть себя в облике божества. Полное отождествление с божеством — одна из целей практики Тантры, а способность воспринимать божество — один из плодов духовного продвижения. Следовательно, Тилопа развил свое вмде-ние до такой степени, что сумел распознать божественную сущность земной женщины и узреть в ней присутствие и дух будды Тары. Точно так же и Ургьенпа осознал, что его спутница была воплощением будды Ваджрайогини.

Постулат о божественной сущности всех женщин служит мерилом чистоты видения, о чем свидетельствует следующий рассказ о двух йогинах, вместе совершавших паломничество в Северную Индию. Оба они достигли значительных успехов в медитации, обрели определенные магические силы и собирались почтить некоторые священные места и позаниматься там медитацией. Однажды им случилось повстречать двух женщин, которые присматривали за скотом, пасшимся на горном склоне. Поскольку видение этих мужчин было не полностью очищено, они увидели лишь двух женщин, занятых презренным трудом, но не сумели разглядеть за рамками своего обычного восприятия то чудесное зрелище, что развернулось перед ними: «У подножия горы сидела святая Тара и давала буддийские учения нагая (naga), но они увидели только старуху, присматривавшую за большим стадом коров. Дойдя до середины горы, они повстречали богиню Бхрикути (Bhrkutl), проповедовавшую учение Будды группе асуров (asura) и якшей (yaksa), но увидели девушку, которая пасла большое стадо коз и овец». Змееподобные существа (наги), злобные духи (асуры) и хранители сокровищ (якши), которым проповедовали эти женщины, тоже оставались невидимы для обычного зрения. Один из йогинов, Буддашанти (Buddhasanti), начал что-то подозревать. Поскольку он совершал паломничество, то ожидал, что всё им встреченное должно быть полным смысла, а потому не стал доверять своему обычному восприятию этих обитательниц гор. Он стал с искренним раскаянием молиться Таре, и она вознаградила его, даровав способность творить чудеса. А его спутник по паломничеству не проявил внимания к происходящему и упустил благоприятную возможность духовного продвижения.

В оценке женского пола буддийская Тантра сходится с основной направленностью индуистской Шакты, или поклонения богиням, которое делает упор на божественность и почитание женщин. Тексты индуистской Тантры и Шакты тоже ратуют за уважение к женщинам как к представительницам или воплощениям богини. Когда Ваджрайогини говорит, что воплощена во всех женщинах, и на этом основании требует к женщинам уважения, ее слова перекликаются с соответствующими выдержками из текстов Шакты. Буддийская Тантра точно так же, как индуистская, проявляет убежденность в том, что все энергии вселенной струятся через женщин и из женщин. Такое утверждение женского начала представляет собой существенный отход от нейтральной недвойственности Тантры и явно происходит от точки зрения Шакты на женщин как на обладательниц особой духовной силы и как на сосуды и каналы энергии (шакти: sakti), порождающей жизнь и благосостояние на всех уровнях.

Эта основная идея Шакты прослеживается в следующем отрывке из Чакрасамвара-тантры, где приводится сравнение женщин с землей (бхуми: bhumi; тиб. са: sa, или сажи: sa-gzhi), сознательно используя метафорический смысл земли как источника и как основания. «Основание» в данном контексте означает то, что обладает силой создать нечто до сих пор не существовавшее, как земля рождает новую жизнь, а затем поддерживает всё, что на ней живет. В тантрических источниках женщина-спутница, женщина-наставник, женский ум и вообще всё, что служит порождающим источником и опорой духовного продвижения, называется основанием, подобным земле. Именно в этом смысле связь мужчины со своей женской половиной может быть основанием его духовной жизни:

Обладающая обетом женщина подобна земле: Она — богатство героя, [ее] любящего. Сделав ее основанием, [подобным] земле, Йогин Чакрасамвары поклоняется [ей].

Этот отрывок из буддийского сочинения в равной степени был бы уместен и в тексте Шакты, поскольку выражает почтение и женщинам и земле как источникам жизни, энергии, а также материального и духовного процветания.

В написанном в XI веке тибетском комментарии к Чакра-самвара-тантре, озаглавленном «Жемчужные четки», касательно существующей аналогии между йогини и землей говорится: «Если, повстречав йогини, которая готова доставить ему наслаждение и передать энергию и силу (адхиштхана: adhisthina), и влекомый к ней страстью, йогин не окажет ей поклонения, она не благословит его, и духовных достижений у него не появится». Согласно «Жемчужным четкам», йогини сама обладает духовными качествами и поэтому может дать духовную поддержку точно так же, как земля служит опорой жизни. Обретение мужчиной просветленных качеств зависит от его связи с партнершей, которая ими обладает. Как богиня благословляет и наделяет благами своих почитателей и как шакти вдыхает жизнь во все аспекты биологического, культурного и религиозного бытия, так женщина направляет эту жизненную силу, или духовную энергию, своему супругу-почитателю. Эта роль духовной кормилицы истощает женщину не больше, чем вскармливание младенца истощает мать или, лучше сказать, чем истощается пламя свечи, если им зажигать другие светильники.

Вопреки тому, что высказывается в западных источниках, эта энергия не представляет собой нечто такое, что мужчина по собственной воле может извлечь или похитить у женщины. Именно женщина решает, когда и кому даровать свое благословение. Ее способность повышать духовное развитие мужчины опирается на неотъемлемое от нее божественное начало, которое она пробуждает и доводит до зрелости с помощью духовных практик, где она визуализирует себя в образах различных богинь, наделяя себя их обликом, убранством, милосердным или гневным выражением лица и сверхъестественными силами для освобождения существ. Даруя мужчине энергию и силу, «благословляя» или «наделяя силой» (адхиштхана), она тем самым не лишается их сама, но добровольно делится своей энергией с мужчиной, который заслужил ее благосклонность, выполнив различные необходимые требования, такие как проявление ритуального этикета, использование тайных знаков, подношение даров и почтительные жесты.

Правила этикета, которые должен соблюдать мужчина, включают в себя «поведение левой стороны». Тексты, относящиеся к йогини-тантрам, или «материнским тантрам», рекомендуют проявлять почитание именно таким образом. Как говорит само название, эта система эзотерического этикета требует, чтобы мужчина во всех взаимодействиях с женщиной отдавал предпочтение левой стороне: идя с женщиной, держался слева от нее и делал первый шаг с левой ноги; совершая почтительный обход вокруг нее, двигался в направлении против часовой стрелки; делая тайные знаки, пользовался левой рукой; подносил ей дары и кормил левой рукой и обнимал ее тоже левой рукой. Поведение в таком стиле — это способ, которым йогин проявляет уважение к йогини и дает ей понять, что он принадлежит к кругу тантристов. В комментарии Цонгкапы, отмечающего: «признак тантрического йогина — то, что он выполняет все действия слева», необходимость такого поведения объясняется его угодностью йогини, и далее уточняется, что оно подразумевает:

Многим вестницам, то есть дакиням, нравятся действия левой стороны. Совершай такие действия. Если делаешь то, что им нравится, а именно совершаешь действия левой стороны, их умы будут удовлетворены.

Когда мужчина видит женщину, он должен обойти вокруг нее три раза, начиная с левой стороны [т. е. против часовой стрелки], положив ладони себе на голову, и троекратно выразить ей свое почтение, произнеся: «Ты моя мать, а я твой сын. Пока я не обрету просветление, меня будет питать молоко, рождающееся в твоих персях — обителях просветления». Так воздавай почести.

Согласно Чакрасамвара-тантре, другой обет йогини-тантры требует, чтобы мужчина, которому посчастливилось найти могущественную женщину, богато одаренную духовными достоинствами, всегда был с ней неразлучен на протяжении всего тантрического пути.

Кроме выполнения действий левой стороны от мужчины требуется использовать тайные знаки, когда он приближается к йогини впервые. Среди таких знаков — жесты руками и тайные слоги (чхомма: chomma), иногда называемые «язык дакинь», которые давали возможность общаться между собой йогинам, говорившим на разных языках. Цонгкапа объясняет, что назначение этих эзотерических кодов выходит за рамки простого общения и заключается в установлении взаимопонимания: «Посредством этих знаков герой, то есть брат, и сестра достигнут понимания, означающего, что ум дакини и ум мужчины, стремящегося к духовной цели, обретут полное согласие... Это символы совершенных йогини, символы вестниц, обладающих духовными достижениями». В нескольких главах Чакрасамвара-тантры указаны фразы, жесты и позы тайного языка, используемого для передачи сообщений, например: «я голоден», «вот мясо», «соберитесь в мандале», «оставайся в лесу» и «будь со мной». В том же тексте также описывается мимический словарь, который йогини может использовать, чтобы передать свое настроение, особенно свое удовольствие или неудовольствие.

Таким образом, хотя уважение к женщинам является краеугольным камнем тантрического взаимоотношения полов, оно подразумевает разный смысл для мужчин и женщин. Эта философия требует от женщины распознать собственную божественность, а от мужчины — очистить свое видение, почитать женщин особым поведением, например, действиями левой стороны, и использовать тайные знаки, которые предписывают им женщины. Благодаря этим различающимся, но дополняющим друг друга способам практики, отношения между мужчиной и женщиной строятся как отношения между преданным почитателем божества и божеством. Термины, используемые для выражения необходимых поведения и отношения мужчины к своей спутнице, взяты из лексикона религиозного поклонения. Они обозначают его зависимость и упование на нее как на свое духовное прибежище (нишрая: nisraya, ашрая: asraya), почитание и служение (сева: seva), вера и преданность (бхакти: bhakti, шраддха: sraddha), умилостивление (упасана: upasana, упачара: upacara) и подношение даров (дана: dana), а также исполнение ритуала (пуджа: puja). В определенном ритуальном контексте женщина тоже может видеть своего спутника как божество, но его божественность не несет такой же символической нагрузки. От нее не требуется откликаться на его божественность какой-то особой почтительностью, уважением, молитвами или служить ему так же, как это необходимо с его стороны по отношению к ней.

Эти отношения также аналогичны отношениям человека и божества с той точки зрения, что божество является подателем благ, а поклоняющийся ему человек — их получателем. Хотя божество тоже может получать из этих взаимоотношений некоторое удовлетворение, поклонник обретает гораздо больше, чем объект его поклонения. В конечном счете просители желают получить от своих божеств высшее освобождение, избавление, и именно это же тантрические йогины стремятся найти в своих взаимоотношениях с духовными женщинами. В текстах неоднократно говорится, что мужчина не сможет обрести освобождение, если не проявит уважения к женщинам и сам не вступит в союз с женщиной. Хотя может существовать искушение толковать это ритуальное поклонение как доказательство эксплуатации мужчинами женщин в попытках достичь духовного продвижения за их счет, такое толкование не принимает во внимание общий дух иерархии и благоговения, присутствующий в таких взаимоотношениях, который описывается как связь между миром божественного и человеческого: между богиней и ее почитателем. Женщина дарует свое милосердие по доброй воле в ответ на обращенную к ней мольбу, преданность, почитание и поклонение.

ПОСЛЕДСТВИЯ НЕПОЧТИТЕЛЬНОСТИ

Безусловное уважение к женщинам было столь неотъемлемой чертой этики Тантры, что мужчины, не принимавшие этот аспект всерьез, подвергались суровой критике и осуждению. Мужчины были осведомлены о том, какое поведение и отношение к женщинам одобряется, а какое противоречит мировоззрению Тантры. Практики-мужчины получали совет отказаться от любых возможных предубеждений против женщин, которые несовместимы с путем Тантры. Среди особых обязательств, принимаемых при тантрическом посвящении, главный обет — это обещание никогда не порочить и не принижать женщин.

В главе из Чандамахарошана-тантры, озаглавленной «Хвала женщинам», в самых допустимо сильных выражениях высказывается протест против клеветы на женщин и аскетизма, заставляющего их избегать:

Даже если ты страшишься кабалы, влекущей смерть,

Не поддавайся подобным страхам.

На этом пути недопустимо избегать женщин!

Их, свободных от лицемерия, надменности и стыда,

Всегда помогающих тем, в чем есть нужда,

Истинных даровательниц духовных достижений,

Следует почитать всем, что имеешь.

Недопустимо пренебрежительно относиться к женщинам…

Следует говорить женщине приятные слова

И отдавать всё, что она пожелает.

Почитая ее подношением всего, чем владеешь,

Ничем не оскорбляй ее.

Никогда не отворачивайся от женщин!

Внемли словам Будды!

Если поступаешь по-иному,

Это падение ввергнет тебя в ад!

Если мужчина, практикующий Тантру, неспособен оказать женщинам уважения и почитания, которого они заслуживают, его может ожидать не полное просветление, а духовный упадок и даже ужасное наказание. Цонгкапа предупреждает о жестоких последствиях непочтительности в своем комментарии к Чакрасамвара-тантре:

Если в том, кто стремится к просветлению, Родится гнев по отношению к вестнице, Заслуги, накопленные за десять миллионов кальп, Будут уничтожены в одно мгновение.

Согласно Чандамахарошана-тантре, даже убив сотню индуистских жрецов, мужчина может не запятнать себя грехом, но, если станет порицать или унижать женщин, отправится в ад. В этом аспекте буддийская Тантра очень созвучна Шакте, потому что в текстах Шакты тоже содержится угроза сурового наказания даже за самое мягкое неодобрение или неуважение по отношению к женщинам. В следующей выдержке из Кау-лавалинирнаи (Kaulavallnirnaya) это мнение сжато выражено так:

Женщину нельзя ударить

Даже цветком,

Пусть она совершила сотню проступков!

К тем, кто унижает женщин, Ваджрайогини нетерпима и посылает гиперболические проклятия по адресу тех, кто полагает, что может покорить вершины Тантры, пренебрегая женщинами:

Болтливые глупцы... которые, ненавидя женщин,

их порочат,

Из-за этого неблагого деяния будут в течение трех кальп

Подвергаться непрестанным мучениям в бездонном

аду Рудры, Стеная, когда их тела будут гореть в адском пламени.

Главная миссия Чандамахарошаны, в этом тексте выступающего супругом Ваджайогини, — подавление злодеев во всем мире, но среди них он выделяет тех, кто совершает преступления простив женщин. Он заверяет Ваджрайогини, что держит меч и аркан наготове, высматривая мужчин, не почитающих женщин, чтобы изрубить негодяев на куски:

Мать, дочь, сестра, племянница

и любая другая женщина-родственница, а также

музыкантши, брахманки, подметальщицы,

танцовщицы, прачки и проститутки,

как и святые, йогини и аскетки...—

им обязан он служить как должно,

не делая никаких различий.

Если он будет делать между ними различия,

Чандамахарошана будет рассержен,

сразит этого йогина,

грозя ему мечом и арканом,

и ввергнет его в ад Авичи.

И не обретет он Плода ни в этом мире, ни в следующем.

Классические тексты традиции Тантры несомненно весьма серьезно относятся к необходимости уважительного отношения к женщинам и должного поведения. Тантрические жизнеописания подкрепляют эти положения назиданиями о том, что может случиться с мужчиной, проявляющим неуважение к женщине, даже если ее нравственность кажется сомнительной. Собрание тантрических жизнеописаний содержит множество историй о злополучных йогинах, которые умышленно или неумышленно оскорбляли женщин. В одном из них рассказывается, как йо-гин Майтрипа (Maitrlpa) в поисках Шавари (Savari), знаменитого тантрического гуру, забрел далеко в горы Шрипарвата (Sriparvata), что в Южной Индии. Когда Майтрипа его нашел, гуру сидел с двумя своими спутницами. У этих лесных женщин были длинные спутанные волосы, юбки из коры и листьев, а через плечо перекинуты охотничьи снасти. У их ног лежала свежая дичь, и они занимались отыскиванием вшей в волосах гуру. Вид этих женщин невольно вызвал у Майтрипы усмешку, и он не мог понять, что делает духовный учитель в таком неприятном обществе.

Не ведал Майтрипа, что эти женщины были тантрическими йогини и звали их Падмалочана (Padmalocana: «Глаза-лотосы») и Джняналочана (Jnlnalocana: «Глаза-мудрость»). Вскоре они стали наставлять Майтрипу в той самой тантрической мудрости, в поисках которой он явился. Дакини обладают особым даром устранять препятствия к обретению всеведения быстрым, решительным ударом меча недвойственной мудрости, а эти охотницы и были величайшими дакинями. Идя по лесу, Майтрипа увидел, как одна из этих женщин застрелила дикую свинью. Пока его ум оправлялся от потрясения, она произнесла меткое высказывание:

Пустив стрелу ясного понимания, Я сражаю вепря неведения — Вкуси же мяса недвойственности!

Затем она застрелила оленя и спела:

Пустив стрелу высшего переживания, Я сражаю оленя субъекта-объекта — Вкуси же мяса недвойственности!

На самом деле она поражала цель двойственных суждений, не позволявших Майтрипе достичь просветления. Когда Майтрипа постиг, что духовный уровень этих женщин выше его собственного, он признал их своими гуру, но его признание произошло слишком поздно, и он был наказан. Поскольку у него были оскорбительные мысли на их счет и он не проявил к ним почтения при первой встрече, его жизнь сократилась, и в ней он не успел обрести просветление. Майтрипа был наказан за непочтительность к своим гуру, но более глубокий смысл этой истории заключается в том, что причина постигшей его неудачи — неготовность допустить возможность, чтобы женщины, к тому же охотницы, могли стать его учителями. Так проявление неуважения к женщинам стало одним из его самых ошибочных и опасных действий на его духовном пути.

Такие случаи нередко описываются в тантрической литературе. Точно так же йогин Канха (Kanha) не сумел распознать в простой женщине тантрического гуру. Он был отправлен своим гуру на поиски того, кто мог бы передать ему одно особое учение, и, хотя Канха был предупрежден, что учитель, которого он ищет, — женщина, он не мог заставить себя поверить, что гуру направил его именно к порогу крестьянки, ютившейся в жалкой заброшенной хижине. Сомневаясь в том, что это она и есть, Канха снова пустился в путь, но, проплутав целый день, снова очутился у той же хижины. Всё еще не уверившись, он отправился на поиски в третий раз и, наконец, убедился, что именно эта женщина и есть тот учитель, которого он искал. Когда его видение очистилось, он узрел ее в истинном облике — как будду, восседающую во дворце на пышно украшенном троне. Канха вернулся к своему учителю с требуемыми учениями, но гуру был недоволен, укоряя его в том, что он не выполнил истинной задачи своего путешествия. Если бы он сумел отнестись к дакини без каких-либо предвзятых умственных представлений, то смог бы обрести полное просветление, но его предубеждение ему помешало.

Другой случай был с Абхаякарагуптой (Abhayakaragupta), ученым, который очень гордился своей ученостью. Ему несколько раз предоставлялся случай узнать Ваджрайогини в ее проявлениях в образе человека. Поскольку в своих прежних жизнях он питал горячую веру в этого женского будду, в этой его жизни Ваджрайогини являлась ему несколько раз через промежутки времени во многие годы, дабы у него было время расширить свою мудрость. При первой их встрече, когда он, принадлежа к жреческому сословию, был индуистом и еще не принял буддизм, к дверям его дома пришла женщина из касты неприкасаемых и попросила, чтобы он предался с ней любовным утехам. Он ответил, что не может даже притронуться к ней, дабы не оскверниться, не то чтобы заниматься любовными утехами. Ученый прогнал ее, опасаясь, как бы его репутации не повредило, если кто-то увидит ее у его порога. Но, прежде чем уйти, она посоветовала ему отправиться в Магадху и принять посвящение буддийской Тантры, однако он не поспешил воспользоваться ее советом. При второй встрече, когда спустя некоторое время он уже принял буддийские монашеские обеты, какая-то девочка принесла ему сырого мяса, говоря, что животное забили специально для него. Такое подношение выглядело для него отвратительным, а приняв его, он нарушил бы свои монашеские обеты, и потому он отверг этот дар. При третьей встрече, случившейся, когда Абхаякарагупта уже давно стал учеником тантрического гуру, женщина, которая прислуживала его учителю и обычно приносила ему воду, явилась с мясом и вином в его комнату для медитации и предложила ему вместе с ней выполнить тантрическое пиршественное подношение. Видя его замешательство, она приказала ему это делать, вероятно, надеясь, что ее настойчивость заставит его понять серьезность происходящего. Но непонятливый ученый снова отклонил ее предложение. Тогда женщина выругала его за то, что он, несмотря на свои обширные познания тантрических учений, не понял смысла ее предложения. Она сказала, что он упустил случай достичь духовного совершенства в этой жизни, поскольку трижды отверг вестниц Ваджрайогини.

В этой истории речь идет о том, что сама Ваджрайогини испытывала Абхаякарагупту, являясь ему в облике неприкасаемой или служанки — женщин, чей духовный авторитет он не был склонен признавать. Это можно толковать или так, что сама Ваджрайогини, будда в женском облике, посылала ему свои волшебные эманации, или так, что она побуждала женщин действовать от ее имени. В обоих случаях испытания, которые посылала Ваджрайогини, были нужны, чтобы побудить этого ученого узнать в женщинах ее воплощения и носительниц духовного знания. Став практиком Тантры, Абхаякарагупта начал почитать Ваджрайогини, но, когда он не сумел распространить это почитание на ее проявления в человеческом облике, божественная йогини была очень недовольна. Его просветление было отложено на следующую жизнь — и это послужило ему наказанием.

Суть подобных историй не в том, что мужчины питали явное предубеждение относительно женщин. Подобная подоплека их поведения в каждом из этих случаев могла быть и очень тонкой. Будучи тантристами, все эти мужчины знали предписания, как относиться женщинам, но вследствие остатков застарелых представлений или просто потому, что недостаточно глубоко усвоили эти учения, они проявили неспособность чистого видения касательно женщин. В этой традиции видеть женщин такими, каковы они на самом деле, — значит видеть их вместилищами силы и присутствия женских божеств. В современной живой традиции тибетского буддизма есть люди, чья ориентация на монашество требует от них воздерживаться от всех описываемых в тантрах видов близости, а иногда способствует развитию в них компенсаторного страха и неприязни по отношению к женщинам. Однако в этой же традиции всегда было и теперь есть множество людей — и мирян, и монахов, — которые воспринимают тантрическое учение касательно пола очень серьезно. Такие практикующие верят, что признание врожденной божественности женщин и соответствующее к ним отношение — необходимое условие их собственного духовного роста.

КЛАССИФИКАЦИЯ ЖЕНЩИН

Тантры разряда йогини-тантр уделяют классификации женщин значительное внимание. В общих чертах она совпадает с системами классификации, принятыми в индийской светской эротической литературе, хотя тантристы приспособили эти категории к своим религиозным целям и ценностям. В то время как в светских сочинениях внимание уделяется преимущественно красоте и приятности манер женщины, задача тантрических схем — подобрать пары йогинов и йогини по соответствию их характеров для плодотворного духовного сотрудничества. Духовная совместимость выражается с точки зрения принадлежности к тому или иному семейству будд, или к родословной (кула: kula) будды. Мужчины изучают особенности женщин различных семейств будд, выясняя, какой цвет одежды они предпочитают, каково их телосложение, а также особенности поведения и психологии. Цонгкапа даже своим последователям-монахам советует изучать классификацию женщин и размышлять на эту тему на том основании, что «даже если человеку не посчастливится практиковать с женщиной в этой жизни, то у него сложатся соответствующие привычки ума для будущих жизней, когда он сумеет этим заняться».58

Классификационные описания женщин дают существовавшие в традиции Тантры свидетельства о женщинах с точки зрения качеств, которыми они обладали в действительности или должны были обладать в идеале. Хотя может показаться, что главное в классификации женщин в тантрической литературе — закрепить субординацию женщин в этих сообществах, характер качеств, на которые делается упор, не позволяет сделать такой вывод. Например, в одной из глав Чакрасамвара-тантры описываются женщины различных семейств будды. Женщина первого типа представляется приятной и кроткой. У нее спокойный нрав, ласковое выражение лица, а в доме есть изображение лотоса. Это могло бы дать основание утверждать, что такая женщина может стать легкой добычей хищника-йоги-на. Но по мере продолжения перечня описываемые женщины становятся всё более энергичными и волевыми.

Мы читаем о женщинах, которые всегда говорят правду и гордятся своей силой; затем — о женщинах с сильным умом и активных; потом — о тех, у кого сварливый характер и хвастливая речь; далее — о женщинах бесстрашных, упивающихся собственной свирепостью, которые любят есть мясо и выполнять духовную практику на кладбищах; и, наконец, о женщинах, наслаждающихся своей необузданностью. Эти женщины не выглядят существами, с которыми можно легко справиться или к чему-то принудить. Мы не встречаем совета искать женщин смиренных, доверчивых и беззащитных, как можно было бы предположить, если бы намерения мужчин были устремлены на пассивных жертв. Напротив, стремятся найти женщин не только сильных, но осознающих свою силу и наслаждающихся ею, потому что они «горды своей силой», «упиваются собственной свирепостью» и «наслаждаются своей необузданностью».

Другой пример категорий женщин, характерных для тантрической литературы, а потому, предположительно, и для жизни тантрических сообществ, можно найти в той главе Чакрасам-вара-тантры, где йогини подразделяются на четыре вида. Йогини первого типа не могут не говорить правды и всегда радуются буддийским учениям. Йогини второго типа высокомерны, богаты и властны и любят слушать вести о том, кто пал на поле битвы. Йогини третьего типа переменчивы, гневаются по малейшему поводу, любят спорить и очень горды. У йогини четвертого типа неприветливое выражение лица, грубые черты, и они чрезвычайно надменны. Ни одна из этих женщин не выглядит легкой добычей для того, кто попытался бы ее подчинить. Таким образом, если рассмотреть реальное содержание таких классификаций, то там, где могли бы ожидать подчеркнутой покорности и подчиненности, вместо этого обнаруживается, что спутницы йогинов скорее выглядят свирепыми, властными и необузданными. Смиренность полностью отсутствует. Такие женщины по всем меркам выглядят весьма внушительно.

Места, привлекательные для йогини, тоже предполагают наличие у них отважного нрава. Кроме мест сожжения трупов и лесов, излюбленными пристанищами им служат пещеры, перекрестки дорог, берега рек, заброшенные дома, места, где устраивают представления и развлечения, а также храмы богинь. Йогини явно любят пребывать в живописных местах с девственной природой и в таких безлюдных местах, где никто не помешает их созерцанию и ритуалам. Женщина, способная отправиться в такие места в одиночку или даже в сопровождении других, должна быть крепкой, бесстрашной и отважной.

Чтобы помочь мужчинам узнать свои женские половины, в тантрических текстах описываются также общие признаки йогини, такие как красноватый или голубоватый оттенок кожи, взгляд искоса, необычная линия волос или родинки, быстрая смена смеха плачем и решительное, напористое поведение. Мужчин предостерегают, что при первой встрече йогини могут быть очень устрашающими. Йогини могут пытаться отпугнуть приближающегося героя устрашающими криками и гневным обличьем, чтобы испытать его храбрость и решимость. Чакрасамвара-тантра обещает:

Если герой не испугается,

Дакини возьмут его за левую руку

И перенесут в свою обитель.

Затем дакини примутся с ним резвиться,

И это место станет подобным раю.

Вооруженный знанием этих обычаев и знаков, мужчина повышает свои шансы узнать при встрече божественное существо, как это случилось с Атишей:

Однажды он повстречал нагую женщину, на которой была гирлянда из костей и черепов. Сама она была похожа на скелет и то смеялась, то громко плакала. Атиша... понял, что, возможно, она могла бы дать ему какие-то тайные наставления, и поэтому, мысленно преклонившись перед ней, спросил, не может ли он получить от нее наставления.

— Если хочешь получить учения, тебе нужно отправиться в Восточную Бенгалию, — сказала она и стала удаляться.

Атиша следовал за ней, пока она не достигла обширного места сожжения трупов. Там она внезапно обернулась и спросила Атишу:

— Как ты догадался, что я могу дать тебе наставления по учению? Разве по мне видно, что я это могу?

— Да, — ответил Атиша, — конечно, видно! Довольная им, она дала ему посвящение.

Узнав ее по костяным украшениям, а также по смеху, перемежающемуся слезами, и, не обманувшись необычной внешностью, Атиша был вознагражден тем, что эта встреча приблизила его к просветлению. Он прожил в Уддияне, среди дакинь, три года.

Тот образ неукротимой женщины, который мы видим в схемах тантрической классификации, также популярен и в биографической литературе. Все без исключения женщины — героини жизнеописаний — откровенны и раскованны. Их явно не ограничивают ни общественные условности, ни психологическая закрытость. Там нет ни тени преклонения перед мужским авторитетом или признания мужского превосходства. Напротив, женщины открыто и без колебаний осуждают мужчин, если видят, что те допускают ошибки. Страницы тантрических жизнеописаний оживляют их незабываемые меткие ответы, которыми они крушат мужское самодовольство. Стоит вспомнить лишь реплику, которую бросила йогини Изготовительница Стрел Сара-хе, когда тот пытался завязать с ней легкий разговор. Она холодно сообщила: «Учение Будды можно познать только через действия и символы, а не слова и тексты». Позже Сараха погрузился в состояние глубокой медитации, а его подруга в это время готовила тушеную редьку. Он пребывал в созерцании много лет, но, пробудившись от транса, первым делом попросил редьки, проявив тем самым привязанность, за которую ему досталось от жены. Она сказала, что ему явно нужно еще практиковать медитацию, и поэтому он объявил, что уйдет в горы медитировать в одиночестве. Рассерженная его намерением бежать от реальной жизни, она предупредила его, что бессмысленно удаляться в горы, поскольку физическое уединение ничего ему не даст, если он не откажется от рассудочного мышления. Ее упрек послужил его окончательному духовному пробуждению и ныне запечатлен в одном из его стихов: «Не сиди дома, не уходи в лес, а познавай ум, где бы ты ни находился».

Подобные истории иллюстрируют, как дерзко выражали тантрические йогини свои безошибочные наблюдения, которыми они славились. Такой же убедительный урок от женщины у всех на виду получил и Луива. Луива, йогин из царского рода, много лет практиковал тантрическую медитацию и считал себя безупречным практиком, когда ему довелось, зайдя в харчевню, повстречаться с йогини, ее владелицей. Своим ясновидением она разглядела в его сердце небольшое, но застарелое затвердение — царскую гордость, сохранившуюся вопреки многолетнему отречению от мирского. Вместо того чтобы подать ему какое-нибудь яство, она поднесла миску с заплесневелыми объедками. Луива с отвращением швырнул миску на улицу и возмутился: «Как ты смеешь подавать йогину отбросы?» Она же мгновенно парировала: «А как любитель вкусного сможет достичь просветления?» Уязвленный точностью ее ответа, он понял, куда направить свои усилия, чтобы покорить последнюю вершину просветления. Он поселился на берегу реки и стал питаться рыбьими внутренностями, которые выбрасывали рыбаки. Благодаря этой практике Луива обрел состояние непрерывного блаженства, при котором вкус рыбьих внутренностей не уступал вкусу божественного нектара.

В другом примере один очень бедный йогин по имени Кантали (Kantali) жил у дороги и зарабатывал скудное пропитание, собирая тряпье и сшивая из него лоскутное полотно. Однажды за шитьем он уколол палец и, утратив свою невозмутимость, вскрикнул от боли. Проходившая мимо йогини увидела возможность помочь человеку, попавшему во власть иллюзии своего «я», о чем свидетельствовало его трепетное отношение к нему. Она сказала ему, что много жизней подряд он погружен в круговорот страдания, и спросила, готов ли он к переменам. Ее уверенная речь пробудила доверие к ней, и Канта ли спросил, что ему сделать, чтобы разорвать этот круг. Йогини возразила, что не знает, достанет ли у него силы духа, чтобы следовать ей. Он же заверил, что выполнит всё, что необходимо. Она стала его гуру и направляла его на пути к просветлению, начав с визуализации божеств, затем дав ему практику тонких внутренних йог и закончив окончательным постижением природы ума.

Увидев, что ее ученик испытывает затруднения при созерцании божеств во время шитья, странствующая йогини подала свою помощь в виде спонтанной песни:

Представляй, что тряпье, которое ты собираешь

и сшиваешь, — пустое пространство. Представляй, что твоя игла — внимательность и знание. Вдень в эту иглу нить сострадания И сшей новое одеяние для всех живых существ трех миров.

Ее песнь дала выход излившемуся из его сердца потоку безграничного сострадания, а прилив чувства свободы и радости заставил его рассмеяться и воскликнуть: «Взгляни на чудесную ткань, сшитую этим йогином!» Прохожие думали, что покрытый пылью бедняга на обочине дороги помешался, и дивились его собеседнице — женщине в лохмотьях, хохотавшей так же безудержно, как и он сам. Таковы лишь некоторые характерные примеры, показывающие, что проницательных и неукротимых женщин, которых мы встречаем в тантрической литературе, никак нельзя назвать пассивными или беспомощными жертвами сексуальных домогательств.

МАТЕРИ, СЕСТРЫ И ДОЧЕРИ

Другая разновидность классификации женщин, встречающаяся в тантрической литературе, это упоминание о родстве. Самыми шокирующими для первых исследователей Тантры были отрывки, настаивающие на необходимости предаваться любви со своей матерью, сестрой и дочерью, такие как, например, следующий отрывок из Гухьясамаджа-тантры:

Тот, кто соединяется с матерью, сестрой и дочерью, Обретет разнообразные совершенства и истину На вершине Махаяны.

Эти спорные представления, намеренно рассчитанные на то, чтобы произвести шокирующее впечатление, отражают картину взаимоотношений в тантрических сообществах. Посторонним такие представления показались бы недопустимыми, но людям посвященным была понятна их символика. Последователи Тантры имели в виду не биологическую семью, а тесно связанные группы, объединенные тайными посвящениями и обетами. Исходная взаимная преданность сместилась с биологического родства на духовное родство людей, объединенных общим мировоззрением и чаяниями. Поэтому последователи Тантры называли друг друга членами одной семьи, как в следующем отрывке из Чакрасамвара-тантры:

Будь только с вестницами:

Матерями, сестрами, дочерьми и женой,

Практикуй только в таком кругу

И никак иначе.

Соответственно называли и мужчин-тантристов:

Если мужчина способен узнать дакинь,

Которые хранят свои тантрические обеты,

Они мгновенно сочтут его Братом, отцом или мужем.

Подобные термины, обозначающие родственные узы, породили целый ряд толкований. Распространенное толкование заключается в том, что партнерша вашего гуру — всё равно что мать, ученица того же гуру — сестра, собственная ученица — дочь, а партнерша — жена. Соответственно, для женщины ученик того же гуру — брат, собственный ученик — сын, а партнер — муж. Слово «мать» тоже имеет более значение как мать освобождения и духовной жизни. В соответствии с гиноцентрической точкой зрения этих текстов, женский половой орган почитается и как врата, ведущие в жизнь, и как оплот состояния будды. Практикующий мужчина получает совет созерцать лоно своей партнерши и осознать, что этот орган был его вратами к бесчисленным перерождениям, а ныне стал преддверием просветления. Только в этом смысле мужчина может соединиться со своей «матерью» — матерью его освобождения.

Хотя заявления о соединении между членами семьи были не лишены оттенка эпатажа, в первую очередь они подразумевали духовное родство на почве Тантры и необходимость семейной преданности среди членов тайного содружества. В них подчеркивалось, что практики Тантры, включающие в себя сексуальное соединение, следует выполнять только с посвященными тантристами — людьми, которые объединены одними и теми же посвящениями, обетами и духовными практиками.

ТАНЦОВЩИЦЫ, КУРТИЗАНКИ И ЖЕНЩИНЫ НИЗКИХ КАСТ

Танцовщицы, куртизанки и различные представительницы низких каст, как например прачки, ткачихи, торговки вином, охотницы, рыбачки, ремесленницы и даже неприкасаемые — занимают видное место в тантрических жизнеописаниях, поэзии и ритуальных руководствах. Наличие этой группы женщин в литературе приводится как свидетельство эксплуатации женщин в тантрических сообществах. Западные ученые обычно предлагают такое объяснение: женщины этих классов были невежественны, неразборчивы в половых связях и доступны для мужчин-тантристов, которые нуждались в них для выполнения практик, подразумевающих сексуальное соединение:

Практические соображения... также требовали использования [sic] женщин низких каст... неприкасаемые девушки [sic] были более неразборчивы в связях и не соблюдали законов Ману.

Они появляются здесь потому, что женщины этих каст пользовались этим [sic] и, предположительно, ими тоже пользовались всегда, когда «безумцы» реально выполняли подобные ритуалы.

Роль, которую девушки [sic] низких каст и куртизанки исполняли в тантрических «оргиях» {чакра: сакга; тантрическое колесо), хорошо известна. Чем более развратна и разнузданна была женщина, тем лучше она подходила на эту роль.

Эта линия толкований объясняет присутствие таких женщин в тантрических сообществах их пригодностью для целей мужчин и их социальной незащищенностью от сексуальных посягательств. Чуть более благопристойная теория касательно женщин низких каст в тантрических источниках — это предположение о том, что связь с такими женщинами давала мужчинам возможность преодолеть свои классовые предрассудки. Общение с существом, стоящим в самом низу социальной лестницы, — женщиной низкой касты, — могло заставить практикующего мужчину отказаться от классовой гордости и опасений ритуального загрязнения:

Если получавший посвящение индиец принадлежал к касте дважды рожденных, у гуру были очевидные основания для использования [sic] неприкасаемой женщины в ритуале посвящения: такая связь могла послужить уничтожению социальных условностей, уменьшению гордости и развитию мудрости равности.

Согласно влиятельной версии этой теории, поскольку женщины низких каст занимают самую нижнюю ступень социальной иерархии, в практике Тантры их возвышение и символика приводят к обретению духовного прозрения вследствие перевертывания или coincidentia oppositorum совмещения противоположного того, что считается низким в социальной сфере, и того, что считается возвышенным в духовной сфере:

Главное значение имеет символика «прачки» и «куртизанки», и мы должны считаться с фактом, что, в соответствии с учениями Тантры о тождестве противоположностей, «самое благородное и самое драгоценное» кроется именно в «самом низменном и самом заурядном».

Сторонники этих теорий не выдвигают предположений о том, что могут от такой ситуации получить сами женщины, поскольку, по их мнению, речь идет лишь просто об «использовании» женщин в качестве орудий для достижения мужчинами своих целей.

Эти объяснения касательно присутствия женщин низких каст в тантрических сообществах несостоятельны по многим причинам. Они строятся на поверхностных признаках женщин и неадекватных обоснованиях их участия в тантрических ритуалах. Нас уверяют, что при выборе духовного партнера мужчина выбирает женщину, ориентируясь на ее касту, а не на основании истинной причины: практикует ли она Тантру, как и он сам. В йогини-тантрах всегда выдвигают истинные основания для выбора партнера по практике. Самое главное требование для женщины — иметь тантрическое посвящение и соблюдать свои обеты. Важно также и каково ее продвижение в практике, уровень духовного прозрения, а также знание ритуалов, йоги и медитации.81 Если мужчина происходит из высокой касты или был монахом, то зачастую ради долговременных, открыто проявляемых отношений с такой женщиной он жертвует многим — социальным положением, монашеским престижем, богатством, репутацией, а бывает, и троном. Маловероятно, чтобы мужчина мог приносить столь большие жертвы ради невежественной, развратной женщины, лишенной и тонкого ума, и изысканности, и духовных добродетелей. Было известно и о таких случаях, когда женщины из высоких каст, представительницы царского или жреческого рода отказывались от своего кастового статуса, чтобы взять в супруги мужчину из низкой касты, хотя в таком случае никто не считает, что она поступала так потому, что мужчина был социально ущербен, развратен, простоват или глуп.

Эти теории строятся на фундаменте неправильного понимания культурной роли тех женщин в индийском обществе. Представление о «тантрическом перевертывании», предложенное для объяснения присутствия женщин низких каст, на основании этнографических данных подвергла критике Фредерик Марлен, которая доказывает, что, хотя женщины низких каст, такие как танцовщицы, куртизанки и прачки, могли стоять на нижней ступени социальной лестницы, их общественное значение этим не исчерпывалось. В индийской культуре женщины этих категорий традиционно считались обладательницами плодородных и благодатных сил. Присутствие этих женщин в контексте Тантры нельзя объяснить лишь структурной оппозицией, или «перевертыванием ценностей», потому что Тантра явно отрицает социальную иерархию, стоящую на страже интересов власти. Женская способность рождать, давать рост и духовное преображение не находится в каком-либо соотношении с двойственными принципами иерархии, правящими обществом. Эту преображающую силу (в буддийском контексте — адхиш-тхана) невозможно обрести ни опираясь на социальную иерархию, ни пытаясь ее перевернуть или нарушить. Эта сила заменяет собой иерархию и выходит за ее пределы, потому что ее действенность не зависит от социального статуса того, кто ею наделен. Благодаря своим занятиям, женщины низких каст обладают преображающей силой, или женской энергией, и воплощают ее. Было бы естественным, чтобы Тантра — традиция, которая сосредоточена на энергии и считает женщин ее вместилищем, — привлекала и приветствовала женщин, которые уже чувствуют в себе уверенность, силу и духовную мощь или стремятся их обрести.

Другая причина, по которой подобные теории не способны в полной мере объяснить присутствие женщин низких каст в тантрических сообществах, заключается в том, что они не принимают во внимание субъективной, внутренней стороны мотивации самих женщин. Это серьезное упущение для теории, претендующей на то, чтобы пролить свет на динамику полов в традиции, которая явно привлекала и делала своими сторонницами огромное число женщин. Для таких женщин тантрическое движение было естественным образом привлекательно благодаря их высокому статусу в таком культурном контексте, где духовная сила ценится выше ритуальной чистоты. То, что в этой традиции их сила признавалась и почиталась, могло только поощрять женщин присоединяться к ней. В индийском обществе женщины этих сословий часто имели довольно высокий уровень финансовой независимости и свободы действий и передвижения. Буддийская Тантра была близка таким женщинам в силу отсутствия иерархии, основанной как на разнице полов, так и на разнице сословий, которая могла бы или исключать их присутствие или его ограничивать. Присущее этим женщинам внутреннее чувство силы и независимости отражалось и приумножалось в тантрической философии пола. Кроме того, перед этими женщинами не стояли препятствия в виде кастовых структур, которые могли бы помешать их участию.84 Социальное происхождение этих женщин означало, что они были свободны делать независимый выбор своей религиозной принадлежности и своего партнера, а зачастую принимать неординарный образ жизни тантрической йогини.

Толкования, в которых упор делается на внешние причины участия женщин низких каст, также игнорируют соответствие социального происхождения этих женщин тантрическим задачам. Подчеркнутое внимание к низким кастам показывает, что мудрость Тантры не ограничивается отдельным социальным сословием, будь оно высоким или низким. Присутствующий в тантрах упор на женщин низких каст и низкие касты в целом — это сложная тема, которая не только находит свое подтверждение в онтологических положениях Махаяны о том, что всё одинаково чисто и ценно, но и несет в себе мысль о том, что мудрость следует искать в любом социальном классе, потому что люди низких каст нисколько не менее, чем другие, способны обладать учениями и посвящениями и передавать их. Женщины, происходящие из этой среды, именно благодаря ее разнообразию обладали собственными духовными прозрениями, способными обогатить тантрическую практику. Женщины низких каст приходили в Тантру не будучи сами «чистым листом», но принося с собой навыки и духовное знание, которые могли быть непосредственно применены к тантрической методологии. Танцовщицы принесли телесную науку: знания о священных жестах и движениях, способы воплотить в себя божество. Куртизанки принесли эротическое искусство и утонченные приемы. Виноделы и торговки вином — основы перегонки спиртного, столь важного для тантрических таинств. Домби — знакомство с местами сожжения трупов, где часто устраивались тантрические пиршественные подношения. Люди из местных племен принесли с собой умение изготовлять из кости украшения и музыкальные инструменты, ритуальное использование черепов, искусство магии, начитывания мантр, поклонение богиням и ритуальные способы общения с духами и божествами, умение вселять их в себя.

Сословия, к которым принадлежали женщины низких каст, служили источниками культурной энергии, из которых черпали в то время силы буддизм и другие классические традиции. Слияние буддийского учения об освобождении с архаическими религиозными практиками и символами — неотъемлемая особенность тантр. Делая упор на эти сословия, буддийская Тантра указывает на ту часть общества, от которой она получила многие из отличительных черт своих ритуалов и иконографии. Возможно, выдвигая на первый план женщин из этих сословий, буддийские источники указывали на свои собственные корни.

Если рассмотреть все эти факторы, становится ясно, что присутствие женщин низких каст в движении Тантры объясняется не их сексуальной доступностью, а намного более сложными факторами. Эти женщины были обладательницами духовной энергии и кладезем культурного знания. В буддийской Тантре они могли найти сферу приложения своих возможностей, где им не нужно было приносить в жертву свою независимость, инициативность или силу своей личности. Они были вольны заниматься тантрическими практиками как серьезные самостоятельные практикующие. Их открыто вызывающее поведение было вполне уместно в тантрических сообществах, и, вместо того чтобы играть скромную роль, прислуживая мужчинам, они могли заставить мужчин уважать и почитать себя.

ТАНЦОВЩИЦА И ЦАРЬ

Обычные представления о женщинах в буддийской Тантре вообще, а в частности о женщинах низких каст, грубо упрощают их духовную жизнь и неверно отражают интимные отношения, речь о которых идет в тантрах. Пример духовного жизненного пути женщины-тантристки, происходящей из низкой касты, может помочь прояснить, насколько верны такие выводы. Рассмотрим историю, в которой царь отказался от своего трона, чтобы связать судьбу с танцовщицей. Ее звали Домбийогини (Domblyoginl), царь же остался в истории только под именами Домбипа (Domblpa) или Домбихерука (Domblheruka), которые он получил благодаря связи с ней. В начале этой истории царь, правитель Ассама, был уже опытным практиком Тантры, а учителем его был Вирупа (Virupa). Царь уже достиг достаточной зрелости, чтобы выполнять одну из высоких йогических практик, для которой требуется взаимодействие с партнершей, а неизбежное появление его кармической посвященной спутницы было открыто ему в видении. Впервые они встретились, когда она пришла во дворец со своими родителями среди других певцов и танцоров, собиравшихся дать представление при дворе. В то время ей было двенадцать лет, и у нее был неземной нрав и склонность к духовной практике. Чтобы получить у семьи танцовщицы разрешение оставить ее у себя, царь предложил щедрую плату, а именно количество золота, равное ее весу.

Присутствие Домбийогини во дворце хранилось в тайне в течение двенадцати лет, пока подданные царя не обнаружили их связи. Изгнанные из царства, они удалились в безлюдные места и медитировали в уединении в течение следующих двенадцати лет. Тем временем благополучие покинуло страну, оставшуюся без правителя, и, наконец, раскаявшиеся подданные решили позвать царя обратно. Когда министры пришли в лес, чтобы вернуть царя, они увидели, что танцовщица плавает по озеру на листе лотоса. В своей уединенной практике и танцовщица, и царь явно достигли больших успехов. Они сели верхом на тигрицу и направили ее в город, размахивая ядовитой змеей вместо хлыста, чем показали свои мистические достижения. Позднее Домбийогини и царь преобразились в чету будд — Найратмью (Nairatmya) и Хеваджру (Hevajra) — одну из числа тех, которых они созерцали, и царь, которому довелось найти более возвышенное времяпрепровождение, отказался снова принять свое царство.

Обычно из истории их партнерства на протяжении более чем двадцати лет делают вывод, что царь использовал в своих интересах танцовщицу, роль которой сводилась к тому, что она помогла царю избавиться от его кастовых предрассудков.86 Однако, как явствует из самой этой истории, отличительными чертами Домбийогини были не доступность или принадлежность к касте, и даже не то, что она соответствовала всем индийским канонам красоты. Ведь только такое ее личное качество, как тонкая духовность, заставило царя узнать в ней его предназначенную судьбой спутницу. Она не была просто представительницей низкой касты, маргинальных слоев общества, а потому «доступной» для подобных практик, как и не была невежественной и грубой. Будучи танцовщицей, достойной выступать при дворе, она обладала обширной артистической подготовкой. К двенадцати летнему возрасту она уже не один год проходила обучение, поскольку обучение танцу начинается в самом юном возрасте, особенно в семье танцоров. Следовательно, Домбийогини была образованным, культурным и утонченным человеком, владевшим высоким мастерством, которое достигалось многими годами суровой физической подготовки. Главным образом благодаря этим качествам царь узнал в танцовщице возможную тантрическую партнершу. Царская плата ее семье была знаком искренности его намерений и уважения к их дочери, а также залогом того, что он будет хорошо заботиться о ней. Царь не покупал ее, а скорее возмещал ее родителям ущерб от утраты ее будущих заработков. Царь отрывал ее от прежней жизни и семьи, но он не ждал от нее жертв больших, чем приносил сам. Они оба порвали с прежним образом жизни, чтобы вступить на новый совместный путь.

Едва ли можно утверждать, что царь «эксплуатировал» танцовщицу, поскольку они прожили вместе более двадцати лет. В течение этого времени она получила множество буддийских учений для подготовки к йогической практике тантрического соединения, которая, как утверждает сам Домбихерука в трактате на эту тему, «не для новичков».87 Первые двенадцать лет он продолжал жить во дворце и мог видеть или не видеть множество танцовщиц, но с течением времени они стали настолько близки с Домбийогини, что, выбирая между своим царством и своей подругой из низкой касты, он выбрал ее, и можно предположить, что просветление они обрели вместе. Их взаимные чувства проявились в решимости отправиться вместе в изгнание, вверив друг другу свое телесное выживание и духовную судьбу. В течение следующих двенадцати лет, когда ей было вначале двадцать четыре года, они, находясь в безлюдной глуши, могли видеть только друг друга — ситуация, требующая исключительного взаимопонимания, взаимодоверия и преданности одним и тем же религиозным идеалам. К тому времени Домбийогини уже много лет практиковала медитацию и достигла в ней такого уровня, который был сравним с уровнем ее супруга, а потому они могли предаваться высшим йоги-ческим практикам вместе. Танцовщица и царь нуждались друг в друге, чтобы вступить в мир видений Тантры. Они поровну делили трудности и озарения духовного пути.

Продвижение Домбийогини в практике медитации проявилось в ее магических силах, таких как способность ходить по воде и владение четырьмя взглядами. Таранатха также сообщает, что она сочинила песни свершения (ваджрные песни), большинство из которых для нас утрачено.88 Одна из ее песен случайно уцелела в собрании тантрических песен, сохранившихся в Непале. В песне говорится о ее способности ходить по воде, сверхъестественной способности, свидетельствующей о том, что танцовщица постигла пустоту. В песне она предстает созерцающей чету будд: Ваджрайогини и ее супруга Чакрасамвару:

На озере Домбийогини становится двумя,

Как же сидят они посреди озера?

Эти двое пребывают во дворце наслаждения,

Танцуя в сфере явлений,

В стране незапятнанной чистоты.

Естественно, чарующе они покоятся

На знании Будды.

Ваджрайогини являет себя в двух образах

И выходит за пределы мира.

Та, что с головой дикой свиньи, Ваджраварахи,

Обнимает (своего возлюбленного).

Она сидит на четырехугольной мандале, даруя сострадание.

Порой бывая в одном облике, порой — в другом,

Она обнимает синеликого владыку.

Озеро, о котором идет речь, это и место, откуда Домбийогини брала воду во время пребывания в отшельничестве, но это также и метафора, подразумевающая весь мир, который, в зависимости от точки зрения наблюдателя, предстает или как юдоль страдания, или как обитель блаженства. Чистота видения танцовщицы позволила ей играть с явлениями, не утопая в них под тяжестью таких весомых аспектов относительной реальности, как законы физики и сила притяжения. В первой половине песни Домбийогини представляет чету будд в слиянии. Она воображает себя Ваджрайогини, проявляющейся в разнообразных обликах, дабы удовлетворить желания живых существ во всем мире. Обнимая своего супруга, которого она видит как будду херуку, танцовщица игриво воображает себя сначала в одном облике, а затем — в другом, чередуя образы четырех божественных йогини тайной мандалы Чакрасамвары. Их соединение, пусть само по себе исключительно блаженное, в конечном счете осуществляется из сострадания к миру. Тайное единение будд в мужском и женском обликах порождает волны блаженства и гармонии, которые обращают мир в мандалу и орошают его потоками нектара, утоляющего духовный голод в сердцах живых существ, где бы они ни были.

Песня Домбийогини — луч блистательного видения, устремляющийся из ее ума, подтверждает изысканное совершенство ее духа. Эта единственная сохранившая песня свидетельствует об утраченном богатстве, хотя не исключено, что некоторые из ее стихов были ошибочно приписаны Домбипе. Эта песня также свидетельствует о том, что танцовщица полностью погрузилась в эстетическую вселенную Тантры и в совершенстве постигла йогу тантрического соединения.

Пример Домбийогини подтверждает, насколько ошибочными могут оказаться западные суждения о женщинах низких каст. В западных толкованиях подчеркивается их предположительная униженность; однако в произведениях Тантры они изображаются не как низкие и по происхождению и по нраву, а как прекрасные и наделенные артистическими дарованиями йогини. Долгожданная духовная спутница царя сама достигла значительных успехов и в конце концов стала духовным учителем и просветленным поэтом. После смерти Домбихеруки Домбийогини, которой тогда шел по меньшей мере четвертый десяток, учила самостоятельно как тантрический гуру. Она давала посвящения, а также тайные устные наставления по тонким вопросам эзотерических йог, и от нее или через нее идут две линии передачи Хеваджры.

Внимательное чтение жизнеописания тантрической йогини, происходившей из низкой касты, показывает, что никакой речи о развратности в нем нет, и вряд ли царю понадобилось бы проводить с ней двадцать лет только для того, чтобы преодолеть свои кастовые предрассудки. Скорее, мы видим серьезное долговременное идейное партнерство, посвященное эмансипации обоих участников. Домбийогини выполняла практики и развивалась духовно на протяжении всей истории их взаимоотношений, о чем свидетельствует тот факт, что она стала гуру. Эту танцовщицу не эксплуатировали: она стремилась к просветлению — и она его обрела.

ТАНТРИЧЕСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ ПОЛА: ГИНОЦЕНТРИЧЕСКАЯ ГАРМОНИЯ

Нуддийская Тантра в Индии выделяется среди других буддийских традиций своим толкованием женского начала. Попытки интерпретировать ее как движение, отличающееся от других буддийских школ только в методологии, упускают из виду эту существенную особенность. Тантрическая философия пола возникла в то время, когда буддизму были свойственны перемены и творческий подъем, а отношение к женщинам занимало в умах реформаторов главное место. Рита Гросс убедительно доказывает, что стремление к равенству всегда пылало в сердце буддизма на протяжении всей его истории, хотя на протяжении многих столетий такое представление о равенстве разными способами искажали и отрицали. У буддизма Тхеравады имелась свободная от дискриминации теоретическая основа, но ее перевесила оценка женского воплощения как неблагоприятного, а также осуждение женщин монахами-мужчинами. Махаяна учит, что неравноправие полов — это ненужная двойственность, но в го же время допускает проявления женоненавистничества. Буддийская Тантра обновила вечное стремление буддизма к сохранению философии равенства, внеся новую стратегию. Вместо нейтралитета Махаяны по отношению к двойственности полов Тантра выдвигает полярность полов на первое место, причем больший упор делается на женский пол. С формальной стороны считается, что мужчины обладают равным метафизическим статусом и значением, но в эмпирических областях изображений и ритуала женщины получают более явную поддержку.

Главный оплот этой поддержки — развитие принципа, что женщины суть воплощения женского божества. Женщины рассматриваются как земные, во плоти, проявления богинь, и это тождество усиливается изображением взаимоотношений между божеством и поклоняющимся ему человеком как взаимоотношений между женщиной и мужчиной. Божественность мужчины — непременная предпосылка тантрической метафизики, но она не поднимается на такой же уровень конкретного выражения, как божественность женщины в этом гиноцентрическом контексте.

Отождествление с моделями божественной роли женского начала дало женщинам неколебимую опору для уверенности в своих силах, а именно, для «божественной гордости», проистекающей от пробуждения собственной природной божественности. Присутствие примеров женщин-божеств, открыто, без страха и стыда упивающихся собственной женственностью, по-видимому, придавало женщинам силу отважно говорить правду, телом и умом пускаться в рискованные приключения, а когда нужно, вступать в спор и быть напористыми. В тантрических жизнеописаниях женщины откровенно и без обиняков бранят мужчин, которых необходимо призвать к прямому видению реальности, бросая вызов их предрассудкам, разрушая лелеемые ими иллюзии или пробивая брешь в раздутом самомнении. Испытываемое женщинами, принадлежавшими к этому движению, чувство свободы от авторитета мужчин усиливалось тем, что женщины не нуждались в согласии мужчин на их духовное продвижение как в теории, так и в практике. Не было ни какого-либо духовного института, который стоял бы у них на пути, ни перспективы получить метафизическую пользу благодаря подчинению мужскому авторитету. Женщины могли осваивать путь Тантры по собственной инициативе. Они нуждались лишь в учителе, а этим учителем могли быть как мужчина, так и женщина.

Отсутствие страха и покорности в женщинах, последовательницах буддийской Тантры, согласуется с духом тантрического партнерства. Женщинам не нужно было с помощью взаимоотношений с мужчинами добиваться самоутверждения, соблюдать общественные условности или придерживаться нравственных правил. Психологически это предоставляло женщине свободу использовать эти взаимоотношения исключительно для собственного просветления. В отличие от традиционных браков тантрические взаимоотношения были добровольными. В их основе лежала страстная преданность одним и тем же духовным целям и идеалам. Такое партнерство нужно было женщине по одной причине: обрести духовные идеалы взаимодополняемости и гармонии, приблизиться к которым можно было участием в таких взаимоотношениях. Духовные качества женщины могли служить укреплению духовных качеств мужчины, но главным в ее духовной жизни было не это, а обретение собственного просветления.

Вследствие такой гиноцентрической ситуации духовный рост женщин и мужчин происходил в самостоятельных, но параллельных направлениях. Мужчины со своей стороны начинали осознавать необходимость взаимодействия с женщинами. В то время как женщина становится всё более уверенной в себе и самостоятельной, мужчина, по мере осознавания того, что женщина, занимающаяся развитием собственной личности, одновременно может способствовать укреплению и расширению его духовной жизни, проявляет больше склонности поддерживать такие взаимоотношения. Приучаясь видеть в женщинах будд в женском облике, мужчина получает возможность избавиться от привычного непросветленного мышления, и, главным образом, от гордыни и предрассудков по отношению к женщинам. В тантрических взаимоотношениях конкретное поведение мужчины — (то символическое, ритуальное и общее выражение уважения — служит залогом того, что он не станет пытаться подчинять себе женщину или в ущерб ей самой пользоваться ее энергиями для поддержания своего духовного роста. Когда мужчина проявляет знаки почитания, он показывает, что желает вступить во взаимоотношения, в центре которых не будут стоять его эго или его потребности, но которые будут посвящены их общему просветлению. Ни интересы женщины не должны ставиться ниже интересов мужчины, ни наоборот, но они должны взаимно переплетаться. Ведь само слово тантра происходит от глагольного корня тан, что значит «переплетать». В тантрическом пути переплетается очень многое, в том числе и жизни мужчин и женщин.

Тем не менее, вся эта ситуация, требующая сложного равновесия, пропорциональности взаимоотношений, имеет уклон в сторону женщин. В тантрических текстах уточняется, что мужчина должен обращаться к женщине, ублаготворять ее и заслужить ее внимание, но соответствующих требований к женщине нет. Кроме того, есть многочисленные примеры того, как мужчины добиваются благосклонности и одобрения со стороны женщин, но нет соответствующих мотивов в жизнеописаниях женщин. Поскольку женщины не нуждаются в каких-либо особых действиях, чтобы получить одобрение от мужчин, женщины в тантрических жизнеописаниях проявляют беспечное безразличие к мужскому одобрению и покровительству, которых можно было бы ожидать в подобной ситуации.

Такой гиноцентризм, вероятно, способствовал установлению между мужчинами и женщинами психологического равенства. Хотя может показаться, что в таких условиях женщины доминировали, кажущееся неравновесие, по-видимому, помогало достичь более глубокой гармонии полов, которая воспета тантрической иконографией в парных образах будд. Задачей такой динамики было не женское доминирование над мужчинами ради самих себя, но установление партнерских взаимоотношений, посвященных постижению конечной истины. Такой тип партнерства исключал возможность того, чтобы один из партнеров стал отклоняться от собственного пути к просветлению ради исполнения потребностей непросветленного эго другого. Таким образом, практика мужчин предполагала процесс очищения и повышения чувствительности, что делало их более способными к осуществлению собственного преображения в контексте интимных отношений.

Я полагаю, что в буддийской Тантре равновесие в практике достигается благодаря теоретической привилегированности женщин, противостоящей размыванию или полной потере равновесия присутствием пусть даже небольшой доли мужской завоевательной стратегии. Некоторое неравновесие в пользу женщины могло служить практическим соображениям: не допустить, чтобы женское начало — и земные женщины — упускалось из виду или подавлялось. Существовавшее в теории Махаяны равноправие полов, пусть даже по замыслу оно поддерживало идеалы освобождения и равенства, означало, что малейшее покушение мужчин на права женщин влекло за собой утрату этого равенства. В буддийской Тантре гиноцентрическая философия выдвинула предупреждающий и корректирующий противовес мужским попыткам возвысить себя за счет женщин. В своем распоряжении женщины имели непререкаемый авторитет священных текстов и живых примеров просветления, что позволяло им противостоять попыткам мужчин их принизить. Идеология пола вооружила женщин против попыток отдельных мужчин взять над ними верх в области психологии или религии, а также против коллективных попыток мужчин оттеснить их от духовного движения, над созданием которого трудились женщины. Несмотря на то что мужчинам удавалось лишать женщин прав (например, в некоторых традициях, сложившихся в тибетском обществе), эти учения, сохранившиеся с древних времен, утверждали их неправоту. Изречение Будды совершенно недвусмысленно провозглашает: «На этом пути нельзя отказываться от женщин!»

Если рассудить о том, кто мог положить начало этой гиноцентрической, но уравновешенной системе взаимоотношения полов, представляется возможным, что движущей силой перемен были женщины. Вряд ли мужчины по собственной воле создавали бы движения или системы философии, в которых женщины занимают явно привилегированное положение и получают несомненные блага. Поэтому я не думаю, чтобы уважение к женщинам и их почитание, столь характерные для тантрического воззрения, были широким жестом со стороны тантристов-мужчин или ни с того, ни с сего оказанной им любезностью. По-видимому, гораздо более вероятно, что такое отношение и поведение мужчин явилось следствием ведущей роли женщин в выработке этих нравственных установок. Полагаю, что женщины доносили до мужчин свое понимание самих себя и требования к мужчинам, формируя мировоззрение мужчин, их поведение и литературное творчество. Кроме того, женщины стремились выбирать в спутники тех мужчин, которые соответствовали бы их собственному чувству достоинства и силы, и такой процесс отбора вполне мог служить фактором, определяющим структуру тантрических сообществ и характер тантрического партнерства.

Совершенно очевидно, что направлять развитие мужчин по этому пути было в интересах женщин. Любые достижения мужчин на этом поприще приносили непосредственную пользу его партнерше и соратницам. Прошедший такую школу мужчина был лучшим спутником и возлюбленным, чем тот, кто был воспитан в духе женоненавистничества, убежден в своем превосходстве и данном свыше праве господствовать над женщинами. Такой мужчина мог стать близким гордой, восприимчивой йогини с отчетливым чувством личной силы и был хорошим спутником для женщины, нетерпимой к мужским притязаниям и давлению вследствие ее характера, воспитания или нежелания жертвовать своим духовным ростом. Другая причина — очевидные блага, которые несла женщинам такая ситуация. Я полагаю, что женщинам принадлежала руководящая роль в формировании такого представления о духовном партнерстве как о сотрудничестве, приносящем истинное освобождение. Откликаясь на инициативу тантрических йогини, йогины почитали женщин, чтобы привести свое видение в согласие с онтологической реальностью божественности женщин и обрести способность к таким взаимоотношениям, которые требуются для успешного прохождения пути Тантры.

Эта глава начинается с очерка культурной среды, в которой последовательницы буддийской Тантры вели свою духовную жизнь. Учения Тантры проявляют положительное отношение к женскому воплощению, а четкие правила поведения по отношению к женщинам поощряют конкретное выражение уважения в социальном и ритуальном взаимодействии с ними. Положения, представленные в этой главе, не имеют ничего общего с умышленной стратегией подавления, подчинения или исключения женщин. Женщинам не приходилось бороться против враждебного отношения, идеологии мужского превосходства или навязчивой идеи неприятия женской сексуальности, что иногда можно встретить в написанных мужчинами аскетических текстах. Учения Тантры поддерживают женщин в их духовных устремлениях, одновременно лишая теоретического обоснования идею мужского доминирования.

Учения Тантры не узаконивают доминирование одного пола над другим, а напротив, устанавливают тесную связь между мужчинами и женщинами, стремящимися к духовному совершенству. Хотя отдельным практикующим, возможно, не удавалось достичь этих идеалов, они выдвигались как руководящие принципы, которые все более претворялись в жизнь по мере приближения к просветлению. К этим идеалам стремились, а иногда они становились реальностью. В «повести об освобождении», в совместном духовном путешествии Домбийо-гини и Домбипы, нашли свое отражение истории поисков мужчиной и женщиной завершающего обретения освобождения посредством духовного сотрудничества.

Женщины пользовались психологическим равноправием в условиях тонкого, но прочного гиноцентрического равновесия, при котором именно их искали, к ним взывали и их ублаготворяли. Женщина могла потребовать особого обращения к себе, почитания и поклонения, прежде чем принять ученика или партнера, и это давало мужчине возможность показать серьезность своих намерений по отношению к ней. Такой ход событий явно помещает их отношения в контекст поисков просветления. В таких взаимоотношениях они расстаются с привязанностью к своему эго, и поведение мужчины как просителя позволяет женщине избавиться от собственного эго, а не обслуживать эго мужчины.

Такая идеология пола направляет духовное развитие мужчины и женщины по взаимодополняющим путям, чтобы они могли быть идеальными партнерами во взаимоотношениях, посвященных их общему освобождению. Уважение к женщине было пробным камнем духовного продвижения мужчины, а коренное изменение мужчины — необходимым условием сотрудничества в практиках и подъема на высший уровень интимности, представленный в тантрах. Женщины же развивали в себе психологическую независимость, которая позволила бы им сохранять равноправие. Коротко говоря, учения Тантры поддерживали женщин в их духовных устремлениях и поощряли мужчин почитать женщин вообще. Кроме того, тантрическая классификация и биографические очерки рисуют разные типы сильных, уверенных, откровенных женщин, которые вполне могли внушать чувства благоговения, восхищения и преданности. Торжествующий тон при изложении этих данных предполагает, что уважение со стороны мужчин было не добровольной или вынужденной уступкой, а подлинным восхищением талантом, энергией и страстным стремлением к просветлению их спутниц и учителей.

ГЛАВА ЧЕТВЕРТАЯ

Женщины в тантрических сообществах

ЙОГИНИ И ФИЛОСОФЫ

Тантрические йогины и йогини собирались в местах паломничеств по всей Индии, где они встречались с другими тантристами, практиковали внешнюю и внутреннюю йогу и выполняли сложные ритуалы. В этой открытой и раскованной духовной обстановке не было никаких формальных барьеров для участия женщин. Тантрические источники не содержат никаких запретов на полное участие женщин во всем наравне с мужчинами и не предполагают никакой руководящей роли и особого авторитета мужчин. Но, хотя для участия женщин не было формальных ограничений, современные исследователи буддийской Тантры выдвигают мужчин на авансцену, а женщин, практиковавших наравне с ними, отодвигают в тень, помещая на второй план. Почти нет исторических исследований, в которых не утверждалось бы, что присутствие женщин в тантрических сообществах было аномалией, не имело прямого отношения к устремлениям, практике и достижениям тантристов-мужчин и сводилось просто к помощи в ритуалах.

Такие утверждения не выдерживают никакой критики перед лицом многочисленных свидетельств того, что на самом деле женщины присутствовали и полноценно участвовали в жизни тантрических сообществ. Например, среди учеников Канхи мужчин и женщин было поровну, а лучшей среди них была женщина. Немало женщин было и среди пятидесяти четырех учителей Па-дампы Сангье (Pha-dam-pa Sangs-rgyas), а двадцать четыре его ученицы обрели просветление. Среди четырех самых выдающихся учеников Джнянамитры (Jnanamitra) было две женщины. У Шантигупты (Santigupta) было два лучших ученика, и одним из них была женщина по имени Динакара (Dinakara).4 Когда царевна Шрисукха (Srlsukha) стала тантрическим гуру, сотни женщин из ее свиты стали ее ученицами и сделались совершенными йогини. Есть свидетельства, что у махасиддхи Бодхиваджры (BodhinantalTvajra), одного из учеников Канхи, среди учеников были сотни женщин.6 Известно, что из учеников махасиддхи Наропы двести мужчин и тысяча женщин обрели полное просветление. У большинства из восьмидесяти индийских великих махасиддхов (mahasiddha) были спутницы. Множество йогини устраивали тантрические пиршественные подношения, на которых допускали таких мужчин, как Канха, Атиша, Камалашила (Kamalasila) и Гоцангпа (rGod-tshang-pa). Когда такие йогины, как Луипа (Lui-pa), Наропа и Кантали были близки к окончательному духовному прорыву, женщины из их непосредственного окружения являлись, дабы преподать решающий урок, а затем продолжали свой беззаботный путь.

Какова же была религиозная практика этих женщин? Каковы были их достижения? Сведения о религиозных практиках женщин можно извлечь из сборников жизнеописаний, историй линий передач, колофонов к текстам, гимнов-восхвалений, разрозненных упоминаний о женщинах и произведений самих женщин. Вероятно, другие исследования могут отбрасывать представленные здесь мною свидетельства, как сведения о воображаемых эпизодах или фигурах, считая упоминания о женщинах лишь средствами оживления текстов или полетами фантазии, а не материалами такой же историографической ценности, как и соответствующие материалы о мужчинах. Мое исследование придает равный вес аналогичным данным о мужчинах и женщинах и позволяет свести данные о женщинах в осмысленную систему.

ВОЗРАЖЕНИЕ ПРОТИВ АНДРОЦЕНТРИЧЕСКОГО ТОЛКОВАНИЯ ИСТОЧНИКОВ

Толкование буддийской Тантры, которое выдвигает на первый план мужчин и отодвигает женщин или представляет их как бледные символы частично имеет место вследствие андроцент-рического понимания тантрических источников. Все источники, в которых описывается, во что практикующие Тантру верили, что практиковали и чего достигали, произвольно считают относящимися только к мужчинам, если только нет специального упоминания о женщинах, и при этом не обращают внимание на то, употребляли ли создатели этих текстов слова общего рода как подразумевающие исключительно мужской род или как подразумевающие оба рода. Касательно андроцентрического подхода есть несколько логических и лингвистически)! проблем.8 Логическая проблема заключается в том, что исходная посылка не выходит за пределы логического круга, а потому является несостоятельным аргументом:

Посылка: Обычно тантрические тексты не имеют в виду женщин.

Вывод: Женщины не являются объектами обсуждения в тантрических текстах.

Поскольку исходная посылка сама требует доказательства, а вывод просто иначе формулирует посылку, ясно, что предположения историков касательно женщин просто переносятся не письменные источники еще до того, как начнется осмотрительный и вдумчивый анализ.

Лингвистические проблемы андроцентрического толкования частично происходят от расхождения правил грамматики и композиции, по которым строились оригинальные санскритские источники и их тибетские переводы. В санскрите, где слова имеют окончания, изменяющиеся в зависимости от рода и числа, если в составе группы есть мужчины, всегда используется существительное множественного числа мужского рода, пусть даже в этой группе присутствуют и женщины. Поэтому санскритское слово sadhakah (мужской род, именительный падеж, множественное число), означающее «практикующие», — это конструкция общего рода, не уточняющая пол всех входящих в нее людей. Ее можно использовать как для обозначения группы, включающей в себя и мужчин и женщин, так и для группы, состоящей только из мужчин. Толкование таких общих конструкций, которыми полны тантрические тексты, — имеются ли в них в виду только мужчины или мужчины и женщины, будет зависеть от исторического понимания традиции, а не от рассмотрения грамматики.

Родственная проблема композиции заключается в том, что при переводе тантр с санскрита на тибетский язык тибетцы обычно переделывали санскритские шлоки в семисложные или девятисложные строки. Иногда, чтобы сократить строку, приставки, а также окончания, указывающие число и падеж, опускались, в результате чего иногда становилось неясным, какое число и род имелись в виду в оригинале. Например, санскритское слово mantrinah (мужской род, именительный падеж, множественное число), означающее «практикующий мантру», потенциально обозначает и практикующих мужчин, и практикующих женщин и его правильным переводом на тибетский язык было бы sngags-pa-rnams, но, чтобы выдержать количество слогов в строке, его могли сократить до sngag-pa (единственное число), а иногда даже до sngags. Естественно, что эту сокращенную форму переводят как существительное в единственном числе — «практикующий Тантру», — которое на английском языке соответственно относится к неопределенному роду («Tantric practitioner»), хотя многие читатели «прочитают» его как слово мужского рода. Однако такая сокращенная форма иногда переводится как йогин, приобретая еще более сильную мужскую окраску и даже требуя применить местоимение «он». Точно так же санскритское слово йогини (yoginl), которое следовало бы переводить на тибетский как налчжорма (rnal-'byor-ma), часто сокращается до налчжор (nal-'byor), теряя свое женское окончание, и поэтому на английский обычно переводится как йогин. Сравнение с санскритским оригиналом (если он имеется) или с другими вариантами тибетских переводов может помочь установить род, но до сих пор было принято считать такие языковые конструкции свидетельством мужской специфики тантрических текстов и мужского состава тантрических сообществ. Результат такого процесса лингвистического и культурного перевода — полное исключение женщин, которые были неотъемлемой частью этого движения.

Андроцентрическое толкование также охватывает и вопрос пропорционального представительства женщин в некоторых главных источниках. Документами, освещающими этот период, обычно выступают собрания кратких очерков о восьмидесяти четырех махасиддхах, или «великих практикующих», легендарные жизненные пути которых знаменуют расцвет буддийской Тантры в средневековой Индии. Одним из самых значительных ранних и широко цитируемых сочинений этого жанра является 4amypaiuumucuddxa-npaepummu(Caturasitisiddha-pravrtti) Абхаядатты (XII век). В этом и сходных произведениях имеется сравнительно немного информации о женщинах, и только четыре из обычно перечисляемых восьмидесяти четырех махасиддхов являются женщинами. Этот факт сочли точным указанием на пропорциональное представительство женщин в тантрических сообществах, хотя четко установлено, что количественные сведения, имеющиеся в исторических источниках, не соответствуют количественному присутствию или историческому значению. Более того, если рассмотреть жизнеописания и иконографию махасиддхов-мужчин, то примерно у шестидесяти из них были спутницы-тантристки. Некоторые из женщин, которые этой книге не названы по имени, известны из других источников. Например, махасиддху Шавари часто изображают с двумя женщинами, которые лишь мимоходом упоминаются в его жизнеописании. Однако их имена и их деятельность как учителей известны из других источников, а кроме того, сохранились некоторые из их песен. Когда Майт-рипа пришел как ученик к Шавари, то его учителями одновременно стали и женщины: Падмалочана и Джняналочана, которые преподали ему самые ключевые уроки, в том числе помогли (делать высочайшее открытие природы его собственного ума. Если эти женщины просто упоминаются в сочинении Абхаядатты, иногда даже не по имени, то это не означает, что они не занимали никакого важного места в тантрическом движении, а лишь отражает стиль и риторические задачи этого текста. Поскольку обширный труд Абхаядатты дает полезную информацию историкам, ученые склонны рассматривать его как историческое сочинение, однако Абхаядатта писал его в первую очередь как сборник назиданий. Все жизнеописания в нем примерно одной длины, и не вызывает сомнений, что автор не пытался включить в них всё, что он знал, но просто освещал жизненный путь великих практиков, давая лишь те подробности, которые помогали понять повествование. Дополнительная информация, популярные истории и поучительные случаи из жизни махасиддхов, скорее всего, были широко известны в его иремя, и поэтому казалось излишним приводить приземленные подробности о таких высоких и известных фигурах — такие как имена всех их учителей, соратников и учеников. Эти истории в первую очередь служили кладезем наставлений и вдохновения для других практиков Тантры, а дополнительные подробности могли сообщаться в устных комментариях. (Следовательно, труд Абхаядатты следует рассматривать не как детальный фотографический снимок конкретной области буддийской истории, а как мозаику, передающую общий дух буддийской практики. В нем содержатся сведения о разновидностях выполнявшихся практик и различных образах жизни тантрических практиков, но вовсе не обязательно видеть в нем надежный источник статистических данных.

Можно сопоставить дидактическую направленность сочинения Абхаядатты и истории линий передач, составленные Джо-нангом Таранатхой (XVII век), который дает больше информации, оценивает различные источники, а иногда цитирует противоречащие друг другу сведения и взвешивает их относительную ценность. Таранатха намеренно писал историю религии, а у Абхаядатты такой задачи не было. Соответственно, гораздо больше информации о женщинах содержится в работах Таранатхи, поскольку он часто включает имена учителей, их соратников и учеников.

Андроцентрическая избирательность проявляется и в том, что сочинение Абхаядатты принимают как источник количественных данных о присутствии женщин в тантрических сообществах, а произведение Таранатхи, в котором женщины представлены гораздо шире, не принимают. Тот факт, что в йогини-тантрах больше половины упоминаний, где есть указание на род, относятся к женщинам, считают не свидетельством преобладания женщин в тантрических сообществах, а доказательством того, что их авторами были мужчины, которых интересовал противоположный пол. Таким образом, андроцентри-ческие критерии, применяемые к тантрическим текстам, просто подгоняются так, чтобы независимо от содержания данного текста получить вывод о доминировании мужчин. Кроме того, критерии, применявшиеся к письменным источникам, никак не могут быть применены к другим видам свидетельств. Историк часто бывает похож на археолога, откапывающего в развалинах обломки и черепки — свои доказательства. Вывод, что пятипроцентная доля явных упоминаний женщин соответствует пятипроцентной доле участия женщин в данном движении, равносилен утверждению, что, если на археологической раскопке найдено два черепка, значит, в этом месте было немного горшков, или что если сохранилось только два фундамента, то первоначально в этом месте было очень мало зданий. Более того, заявлять, что в текстах о жизни женщин не говорится потому, что они не заслуживали упоминаний о себе, равносильно тому, чтобы объявлять сохранившиеся черепки и памятники древности «заслуживающими» сохраниться благодаря своей природной исторической важности. Такая линия доводов в равной степени абсурдна в применении и к археологическим материалам, и к письменным источникам. В письменной истории, как и в археологии, любое случайно сохранившееся свидетельство должно быть вписано в общую картину, учитывающую все имеющиеся факты и сплетающую их в единое целое. Если сопоставлять информацию о женщинах в различных жанрах тантрической литературы, становится ясно, что жизни женщин и их пути в учении нисколько не менее интересны или исторически важны для буддийской Тантры, чем жизни и пути мужчин. Можно обнаружить, насколько широко было присутствие женщин в тантрических сообществах, документально обосновывая их знания и компетентность в таких областях, как магия и ритуал, тантрические пиршественные подношения, визуализация божеств и мандал, внутренние йоги, обретение просветления и принятие на себя роли гуру.

МАГИЯ И РИТУАЛ

Магия, ритуал и сверхъестественные способности неотделимы от буддийской Тантры как методы, пробуждающие в людях веру, и как проявление власти йогина над феноменальной реальностью. Современным западным читателям требование обладать сверхъестественными силами и знаниями искусства магии может показаться сомнительным, но в контексте буддийской Тантры они считались доказательством духовных достижений. Магические способности свидетельствуют о способности владеть энергиями божеств, выходить за пределы кажущейся плотности так называемых материальных предметов и постигать их текучую изменчивость, податливость, достигаемую посредством ритуальных действий. Действенное исполнение ритуала требует от йогина владения телом и первоэлементами (к которым относятся земля, воздух, огонь, вода и пространство). Затем можно овладеть способностью управлять погодой, исцелять, обеспечивать урожай и давать учения. Принимая во внимание, что ритуальные и магические способности использовались в тантрической практике, достижения женщин в этой сфере служат ощутимым свидетельством успешного освоения ими тантрических методов.

Сохранившиеся истории о женщинах-тантристках описывают их достижения в магии и ритуале. Многие из этих женщин были учителями, и о том, что они владели магическими силами, рассказывают их ученики, которые считают эти способности доказательством духовного мастерства своих гуру. Женщина-учитель Динакара с тринадцатилетнего возраста усердно практиковала учение Будды, перейдя от Винаи и Махаяны к изучению Тантры. Среди множества своих достижений она владела ритуальным взглядом (способностью с помощью пристального взора подчинять своей воле людей, животных и предметы), который она использовала для обращения на истинный путь докучливых йогинов-небуддистов, а однажды — чтобы поставить на место одного йогина, хвалившегося способностями, которых у него не было. Кроме того, Динакара умела летать и обладала другими сверхъестественными способностями (сиддхи: siddhi). Другая женщина-гуру, Домбийогини, была известна своим владением ритуальными взорами и четырьмя видами ритуальных действий (успокоения, возрастания, подчинения и разрушения), а также способностью ходить по воде. Женщины-гуру, сестры Мекхала (Mekhala) и Ка-накхала (Kanakhala), владели магическими взорами и способностью проходить сквозь плотные предметы. Они умели переносить предметы на расстояние, что проделали с хижинами некоторых индуистских йогинов, которые досаждали им своими нелепыми вопросами. Гангадхара (Gahgadhara), царевна, которая стала знаменита как учитель Кьюнгпо Налчжора (Khyung-po rNal-'byor) и духовная спутница Майтрипы, была также известна силой своих ритуальных взоров. Она предпочитала жить в лесу и могла преображаться, принимая множество обликов. Однажды она обратилась в волчицу и в этом облике принимала ритуальные подношения.

Примеры обретения женщинами магических сил можно продолжить: Бандхе (Bandhe), лучшая ученица Канхи, была ясновидящей, могла становиться невидимой, владела ритуальными взорами и искусством быстрой ходьбы, то есть способностью за несколько минут преодолевать большие расстояния. В Ассаме своими магическими силами она обратила на Путь целое царст-^ во, сначала вызвав дождь, чтобы погасить бушующее пламя, а затем мантрами и телесными преображениями отразила натиск тантристов-индуистов (вишнуитов), расстроив их богослужение в храме и сея разрушения, пока народ, взмолившись к ней, не обратился на путь. Другая ученица Канхи, Джалахари (Jalahari), умела наполнять свою чашу-череп рисом, супом и пивом, перенося все это из кухонь людей. Когда же ее чаша была полна, она не ела эту еду, а питалась, вдыхая ее сущность. Когда супруг Джатиджалы (Jatijala), Буддашриджняна (Buddhasrijiiana; бывший монах, известный также под именем Джнянапада: Jnanapada), собрался уединиться для выполнения практики махамудры (mahamudra), жена научила его ритуалу умилостивления Джам-балы (Jambhala), бога богатства, чтобы в период занятия практикой он мог не заботиться о средствах на жизнь. В XI веке в Южной Индии восемь учениц Локапрадипы (Lokapradlpa) обрели сверхъестественную способность оставаться вечно юными. Алоки (Alokl) и Душила (Duhslla), две куртизанки, которые были ученицами одного и того же йогина — лесного отшельника, тоже были знамениты своими магическими способностями. Одна йогини, имя которой до нас не дошло, благодаря тому, что в течение месяца повторяла мантру Тары на месте сожжения трупов и покрывала веки их пеплом, обрела способность становиться невидимой. Знаменитая йогини Менака (Menaka), которая обрела совершенство, «бескрайнее как небо», владела четырьмя магическими взорами и могла ходить по воде. Кангкана (Kangkana), одна из близких учениц Канхи, могла делаться невидимой и забавлялась тем, что перемещала плоды с одного дерева на другое, а спутница Куккутипы (Kukkutipa) обладала способностью превращаться в наседку.

Владение ритуалами и магией требовало не только медитативной подготовки, но и точного эзотерического знания ритуальных предметов, действий и того, что нужно произносить. Женщины запечатлели свой опыт ритуалов, написав наставления о том, как использовать мантры и ритуалы, чтобы достичь конкретных результатов. Руководства по практике Обезглавленной Ваджрайогини, написанные Лакшминкарой, и руководства по практике Манджушри, написанные Яшодаттой (Yasodatta) и Яшобхадрой (Yasobhadra), включают в себя наставления по начитыванию мантр для достижения особых, а в некоторых случаях и экзотических целей, например: сотрясти целый город, подчинить себе царя, потребовать исполнения любых желаний.

Особенно богаты ритуальными подробностями сочинения Сиддхараджни (Siddharajnl). Она исчерпывающе излагает ритуал, медитацию и йогическую систему практики Будды Бесконечной Жизни (Амитаюса), а также дает письменные руководства по родственным божествам — Хаягриве (Hayagrlva) и Ава-локитешваре (Avalokitesvara). Ее руководство по Хаягриве включает в себя наставления о том, как освящать вылепленное из теста подношение (санскр. бали: bali; тиб. торна: gtor-ma), символизирующее сокровенные телесные субстанции и природные качества просветления, и как использовать ритуальные фигурки для устранения препятствий своих учеников. Сиддхараджни щедро делится своими знаниями ритуала в руководстве по практике эзотерической формы Авалокитешвары. В этом сочинении описывается создание сложной мандалы, методы приготовления лекарственных пилюль и тантрических «внутренних подношений», объясняется, как правильно убирать ритуальные вещества и делать огненное подношение, связанное с активностью подчинения. Она написала и еще один текст — о том, как выполнять огненное подношение, завершая выполнение уединенной практики Амитаюса. Ее авторитет в этой области признаётся тремя из четырех школ тибетского буддизма.

Эти многочисленные примеры, которые, вне всякого сомнения, представляют собой реальные случаи, ясно демонстрируют, что женщины не просто обеспечивали мужчинам помощь в ритуалах, но самостоятельно обретали магические силы и способности, необходимые для выполнения ритуалов. Хотя литература Тантры лишь мимоходом упоминает о магических способностях женщин (и мужчин), эти проблески рисуют духовную картину, в которой женщины были вольны как птицы и с легкостью переступали порог, отделяющий мир обычной действительности от страны магии, где мысли реальны, всё видимое — лишь символы, а предметы отражают творческие способности ума. Благодаря тантрической практике женщина наглядно видит созидательную способность собственного ума во всем, что она воспринимает в так называемом внешнем мире. Дакини Сияющая Львица прославила магию, что правит в мире мудрости, такими словами:

Не смотрю на «иное», смотрю на «я». «Я» — бескрайняя изначальная мудрость, А все «иное» магией этого «я» сотворено. Мудрость недвойственности — за пределами ума.

ТАНТРИЧЕСКИЕ ПИРШЕСТВЕННЫЕ ПОДНОШЕНИЯ

Тантрические пиршественные подношения, или общинные собрания (ганачакра: ganacakra и чакрапуджа: cakrapuja), принадлежат к характерным тантрическим практикам. Ганачакра — это тантрический ритуал, который состоит из многих этапов. Священное место для проведения этой церемонии размечают геометрическими фигурами, которые рисуют на земле порошковыми красками, а затем раскладывают сложный набор подношений. Облачение участников включает в себя такие знаки отличия, как костяные украшения и короны; они используют музыкальные инструменты архаического вида: барабанчики из черепов, грубы из бедренной кости, раковины, для того чтобы создать настроение повышенной настороженности. Практикующие усаживаются в круг и вкушают предписываемые ритуалом мясо и вино, подаваемые в чашах из черепов. Эти пиршества также предоставляют случай для обмена знаниями ритуала, для ритуального почитания женщин (стрипуджа: stripuja) и для выполнения сексуальных йог.38 Кульминацией пиршества является исполнение тантрических танцев и музыки, которые никогда нельзя открывать посторонним. Участники пиршества также могут исполнять импровизированные «песни свершения» (чаръягити: caryaglti), чтобы выразить свою возросшую ясность и блаженный восторг в спонтанно рождающихся стихах.

Как считалось, пиршества — это ритуалы, на которые женщины «допускались», когда практикующим мужчинам требовались их «услуги». Однако существует множество свидетельств, что женщины сами устраивали пиршества независимо от мужчин. По меньшей мере два собрания «песен свершения» к Тибетском буддийском каноне представляют собой антологии песен, пропетых на чисто женских пиршественных собраниях. В одном собрании упоминается пиршество, состоявшееся в Бихаре, в месте для сжигания трупов, которое носит название Шитавана (Sltavana), — в одном из мест, благоприятных для тантрических собраний. На нем присутствовали тридцать пять «высоких йогини, постигших абсолютную реальность» (дхат-чишвари: dhatvlsvari). Пиршество, которое дакини устраивали в месте сожжения трупов Аттахаса (Attahasa), послужило созданию другой антологии, имеющейся в Тибетском каноне. Есть и другие свидетельства того, что женщины главенствовали на тантрических пиршествах и организовывали их наравне с мужчинами. Например, когда многочисленные ученики Канхи — йогины и йогини — устраивали пиршество, вела это собрание Бандхе, лучшая ученица Канхи.

Для тантрической литературы обычны описания пиршеств, устраиваемых одними женщинами или мужчинами и женщинами поровну. В этой литературе нет ни описаний пиршеств, проводившихся одними мужчинами, ни указаний на то, что женщины допускались на пиршества лишь по приглашению мужчин.43 Мне не приходилось встречаться с примером пиршества, устраиваемого мужчинами, на которое женщин бы приводили или приглашали, но описания обратного мне встречались часто. В тантрической литературе имеется множество примеров, когда йогины получают допуск на собрание йогини. Для прак-тикующего-мужчины быть допущенным на пиршество йогини — большая честь. По классическому сценарию, йогин неожиданно оказывается посреди собрания йогини, как правило, в лесной глуши, в заброшенном храме или в месте сожжения трупов. Он просит допустить его в их круг и пирует с ними, получает от них посвящения и обретает в их обществе познания в магии и тантрические учения.

Один практик Тантры, тибетец, совершивший паломничество в Индию, рассказал, как, совершая паломничество в храм богини (возможно, Джваламукти: Jvalamuktl) у подножия гор в Северной Индии, он случайно наткнулся на собрание йогини. С наступлением вечера он увидел, как множество женщин входили в храмовый двор с цветами и другими вещами, нужными для пиршества. То, что они готовились к ночному ритуалу, их короны, замысловатые украшения и радужные одеяния — всё это подсказало ему, что перед ним йогини. Понимая грозящую ему опасность, если он прогневит их своим вторжением, но движимый решимостью не упустить такую редкую возможность, он миновал стоявшую у ворот стражницу, увернувшись от ее удара, и оказался среди йогини. Йогини-распо-рядительница разрешила ему присоединиться к ним. Он слушал песни женщин и смотрел их танцы, принимал участие в пире и описал все это событие в путевом дневнике как вершину своего духовного пути.

Мотив пиршеств и собраний йогини очень распространен в этой литературе. По велению своего гуру, Джаландхари, Канха должен был присутствовать на пиршестве йогини и получить от одной из них передник из костяных украшений. Канха действительно нашел эту йогини на пиршестве и получил от нее передник, но развязал узлы, соединяющие отдельные резные фрагменты, а потому благодатная энергия и магическая сила, вплетенные в это одеяние, рассеялись.46 Ати-ша, один из основателей тибетского буддизма, прежде чем стать монахом, три года провел в Уддияне, где вместе с йогини принимал участие в тантрических пиршествах и слышал много песен дакинь. В Уддияне же Луипа участвовал в пиршестве, устроенном дакинями в месте сожжения трупов и получил при этом посвящение Ваджраварахи (Vajravarahl). Несколько собраний песен из Тибетского канона содержат песни, которые были пропеты для йогинов, которым посчастливилось присутствовать на собрании йогини. Среди них — ряд песен, пропетых для Камалашилы на тантрическом пиршестве, которое проходило в Уддияне, в месте сожжения трупов, и возглавлялось йогини Махасукхасиддхи (Mahasukhlsiddhi: «Владеющая Великим Блаженством»). Во вступительной части объясняется, что дакини были довольны Камалашилой и сочинили символические песни, дабы прославить его мудрость.

В тантрических текстах общинные пиршества также описываются как ритуал, устраиваемый и возглавляемый женщинами. Например, сюжет о мужчине, присутствующем на пиршественном собрании, в котором обычно принимают участие только женщины, присутствует в Хеваджра-тантре. Значительная часть этого произведения посвящена тому, как найти место, где йогини проводят пиршественные собрания, и получить на них доступ. Если мужчина использует нужные тайные знаки для общения с йогини, они могут допустить его на свое собрание, и в тексте это описывается так: «Если [йогини] держат в руках гирлянды, они дают понять, что ты должен остаться в их обществе. Движения с гирляндами означают: "О хранитель тантрических обетов, оставайся и прими участие в этом собрании". В том месте, где происходит собрание, он должен оставаться в священном кругу и делать всё, что приказывают йогини». В этом описании женщины усаживаются в круг и ведут ритуал, а йогин, который олицетворяет Хеваджру (будду в мужском облике), сидит в центре. Эта схема отражает иконографию мандалы самой Хеваджра-тантры. После того как йогин и йогини вкусили священной пищи, йогин поклоняется собравшимся женщинам и, воздавая им почести, обретает в их обществе духовное совершенство.

В своей классической форме это пиршество явно представляет собой вовсе не такую практику, на которую женщины, если им посчастливится, могут быть допущены, а ритуал, выполняемый, как само собой разумеющееся, или исключительно женщинами, или общиной, состоящей из мужчин и женщин. Собрания женщин, усаживающихся кругами, для того чтобы проводить пиршества, выполнять ритуалы, учить и вдохновлять друг друга, представляют собой практику, которая отражена и в светской литературе того периода. Такие ночные собрания женщин назьшались «круг йогини» (йогини-чакра: yogini-cakra, йогешвари-чакра: yogesvarl-cakra или йогини-манд ала: yoginl-mandala), «собрание йогини» (йогини-гана: yoginl-gana), «встреча йогини» (йогини-мелака: yoginl-melaka, или йогини-самвара: yoginl-samvara) и «встреча дакинь» (дакини-самвара: dakinl-samvara), причем все эти выражения обозначают собрание женщин, усаживающихся кругами, — тот же мотив, который присутствует в литературе буддийской Тантры.

Описания пиршеств в светских сочинениях на санскрите тоже напоминают описания, имеющиеся в литературе буддийской Тантры. В Rajatarahgin описывается собрание, свидетелем которого стал йогин Ишана (Isana). Он спал в лесу близ места для сожжения трупов, когда в полночь его разбудило чарующее, неземное благоухание. Обнажив меч, Ишана стал ползком продвигаться вперед, пока перед ним не открылось зрелище собрания йогини. Йогини танцевали в ореоле света и облаке благовоний в сопровождении звуков музыкальных тарелочек, колокольчиков и бубнов. Женщины, упивающиеся духовным пиршеством, в радостном возбуждении забавлялись со скелетом, воображая его своим возлюбленным. Все это напоминает тантрические описания, за исключением того, что здесь собрание разбежалось, когда чужака обнаружили, тогда как в тантрических текстах обычно сообщается о том, что йогины были допущены на пиршество йогини. Эта параллель требует более глубокого исследования, поскольку наводит на мысль, что объединение женщин в неиерархические сообщества могло быть небуддийской практикой, которую буддийская Тантра переняла, запечатлела в своей литературе и отразила в ритуалах и иконографии.

ВИДЕНИЕ БОЖЕСТВ И МАНДАЛ

Одна из главных целей практики буддийской Тантры — постичь изначальное совершенство мира, представляя его как небесный дворец (мандалу), а всех существ как божественных обитателей. Представляемые божества воплощают в себе эстетические образы просветленных энергии и деятельности. Например, спасительница Тара, чей изумрудно-зеленый цвет напоминает о прохладе целебных лесов, сидит на своем лотосе спустив с него одну ногу, чтобы в любой миг суметь быстро вступить в действие. Этот будда женского рода олицетворяет качество освобождения, которое по-матерински защищает того, кто взывает к Таре, от всех духовных и мирских опасностей, а спокойная, радостная улыбка Тары приносит удовлетворение ума. Другой будда женского рода, кораллово-красная Вад-жрайогини, которая танцует в огненном кольце, олицетворяет просветленную мудрость как неукротимую ясность и свободу.

Из различных жизнеописаний, историй линий передач и собственных произведений женщин ясно, что женщины практиковали визуализацию божеств и мандал. То, что женщина занималась практикой визуализации, обычно письменно отмечали только тогда, когда она обретала совершенство, а затем учила и передавала практику, особенно в том случае, если ее ученик впоследствии становился знаменит. Например, есть письменные свидетельства того, что Кумудара (Kumudari) передавала методы визуализации Черного Бхайравы, гневного тантрического будды, своему ученику Дампакору (Dam-pa-skor). Динакара достигла совершенства в визуализации Ваджрайогини и Херуки и могла вызвать перед глазами их образы, когда пожелает. Домбийогини учила Дурджаячандру и других учеников визуализации Найратмии и Херуки. Шрисукха учила Пад-маваджру визуализации Гухьясамаджи.

Кроме того, женщины писали руководства-наставления о том, как представлять божеств мирных и гневных, мужских и женских, а также мандалы наиболее эзотерических будд в парном союзе. Например, мирянки Яшодатта и Яшобхадра написали руководства по визуализации Манджушри, бодхисаттвы мудрости. Ваджрадакини написала наставления по визуализации Вагишвары (Vagisvara), одной из форм Манджушри.60 Ваджравати (Vajravatl) создала практические руководства по созерцанию Питхешвари (Pithesvarl), разновидности Тары, в которой она предстает красного цвета, гневной и главенствует в мандале, состоящей из йогини, в священной стране Уддияна. Лакшминкара дала наставления по обезглавленной форме Ваджрайогини, а две ее ученицы, сестры Мекхала и Канакхала, были создательницами внутренней йоги, связанной с этой особой формой будды женского рода. В некоторых случаях их наставления и нововведения составляют основу линий передач, которые сохранились до настоящего времени.

Эти совершенные женщины - не избранные единицы, которые штурмовали бастионы Тантры и взбирались на их высоты: ведь известные нам имена не составляют исчерпывающий список женщин-практиков. Каждый документированный пример отражает гораздо большее число серьезно практиковавших женщин, потому что на каждую женщину, достигшую вершины, приходится множество тех, кто стремился к вершине, но не достиг ее, и тех, кто достиг, но остался незамеченным и невоспетым.

ВНУТРЕННИЕ ЙОГИ И СТАДИЯ ЗАВЕРШЕНИЯ

После «стадии зарождения», или «стадии развития», (утпат-тикрама: utpattikrama), визуализации божеств практикующий Тантру переходит к «стадии совершенства», или к «стадии завершения» (сампаннакрама: sampannakrama), — целому спектру внутренних йог, затрагивающих тонкие каналы и «капли», которые тантрический практик созерцает в своем теле, чтобы достичь самых высоких состояний ощущения блаженства. Энергии циркулируют в теле, дабы очищать «психическое тело», или ваджрное тело (ваджрадеха: vajradeha), тонкое, но, тем не менее, ощутимое тело, которое обнаруживается по изменениям в жизнеспособности, температуре и ряду тонких ощущений, для которых тантры разработали специальный словарь. Ваджрное тело называют «несокрушимым телом» или «алмазным телом», потому что благодаря внутренним йогам достигают полного телесного, психического и эмоционального очищения и открывают для себя уровень бытия, которое лучезарно и безупречно чисто, как бриллиант идеальной огранки. Внутренние йоги развязывают узлы, возникающие в силу устоявшихся негативных и ориентированных на собственное «я» откликов на жизнь, очищая внутренние каналы для беспрепятственного течения энергии и силы. Считается, что такое очищение внутренних каналов, замещая грубую материю частицами света, делает тело всё более утонченным и нематериальным, пока оно не станет прозрачным, но, тем не менее, зримым «радужным телом». О Бандхе рассказывали, что она довела до совершенства внутренний жар, развязала все узлы в своих психических каналах, была способна проводить в медитации шесть месяцев подряд и обрела радужное тело.

При необходимости внутренние йоги можно практиковать без телесного партнера, хотя классическая система Тантры рекомендует на определенных стадиях и для конкретных ритуалов выполнять эту практику с партнером. Так или иначе, знание внутренней йоги неотъемлемо от практики сексуальных йог, которые включают в себя тонкий обмен энергией и взаимный резонанс между психическими телами двух партнеров. Внутренние йоги способствуют такому увеличению чувствительности партнеров, что они могут отмечать неуловимые сдвиги, движения энергии и взаимный обмен ею. Поэтому свидетельства о познаниях женщин в этой области опровергают широко распространенное утверждение о том, что женщины были темными, невежественными прислужницами, которые не получали и не могли получить от таких практик никакой пользы.

Свидетельства знания женщинами внутренних йог включают в себя и сохранившиеся сочинения на эту тему. Среди них мы находим наставления Сиддхараджни по йогам стадии завершения практик Будды Бесконечного Света (Амитаюса) и Владыки, Танцующего на Лотосе, о которых пойдет речь в следующей главе. В нескольких текстах из Тибетского канона содержатся афористичные устные наставления (упадеша: upadesa) на ту же тему, оставленные Нигумой (Niguma). Другой пример — это длинный текст о стадии завершения, написанный Кашмирской Лакшми Великой (т. е. бхикшуни Лакшми: bhiksunl Laksmi). Это подробное сочинение представляет собой специальный анализ пяти стадий (панчакрама: pancakrama) стадии завершения практики Гухьясамаджи. Среди других работ по внутренним йогам, написанных женщинами, мы находим руководство по йоге стадии завершения практики Обезглавленной Ваджрайогини, авторы которого — сестры Мекхала и Канакхала. Джалахари, ученица Канхи, в совершенстве овладела йогой внутреннего жара и была учителем «бесчисленного множества» учеников на протяжении многих лет жизни. Известно, что она написала руководство по стадии завершения, озаглавленное «Ряд картин», которое, по-видимому, не сохранилось. По смерти ее тело растворилось в радугу, что явилось окончательным свидетельством ее йогических достижений. Возможно, что касается внутренних йог, последнее слово остается за женщиной. Ваджравати, которая предназначала практику гневной Красной Тары специально для женщин, объявляла внутренние йоги бесспорным достоянием женщин. Она называет их «практикой йогини».

РЕАЛИЗАЦИЯ И ПРОСВЕТЛЕНИЕ

Завершение сложных ритуалов, визуализаций и внутренних йог буддийской Тантры — заключительное состояние реализации — приходит как свежее дуновение ветра в пустом небе. Окончательное достижение, наступающее после всех сложных визуализаций, — это божественная простота, способность быть естественным и полностью присутствовать в каждый миг в состоянии изначальной ясности. В буддийской Тантре достигли просветления многие женщины. Их описания состояния просветления можно найти в виде тантрических песен, спонтанных восхвалений просветленной осознанности, которые были пропеты или произнесены как стихи и записаны кем-то из присутствовавших. Одни песни просты и описательны, в других используются метафоры, а третьи прибегают к загадочным или парадоксальным выражениям.

В индийской литературе буддийской Тантры термин маха-мудра используется для обозначения абсолютного, просветленного состояния ума. Именно это естественное состояние присутствует в каждый миг восприятия, но не налагает никакой мелены рассудка или эмоций, которая затмила бы ясность следующего мига восприятия. Нигума, легендарная основательница линии шангпа (shangs-pa), написала (или процитировала) несколько кратких сочинений по Махамудре. Ее комментарий, озаглавленный «Махамудра как спонтанное освобождение», сочетает в себе описание и наставление, поскольку она учит, как пребывать в этом состоянии бдительной расслабленности:

Ничего не делай умом —

Пребывай в подлинном естественном состоянии.

Собственный однонаправленный ум и есть

Тело Дхармы (Дхармакайя).

Ключ — созерцать так, не отклоняясь;

Испытай переживание великого безграничного равенства.

Как на окенской глади

Возникают и в ней же исчезают пузыри,

Так и мысли не отличны от конечной реальности,

А потому не ищи изъяна, пребывай вольно.

Что бы ни возникало, что бы ни происходило,

Не хватайся — оставь его на своем месте.

Глава четвертая

Видения, звуки и предметы — это твой собственный ум;

Нет ничего, кроме ума.

Ум запределен крайностям рождения и смерти.

Природа ума, осознанность,

Наслаждается объектами пяти чувств, но

Не отклоняется от реальности.

В состоянии вселенского равновесия

Нет ничего, что следует отвергать или применять,

Нет ни практики медитации, ни периода после нее.

Нигума дает описание состояния бдительного покоя ума. Она подчеркивает, что, хотя ум не вовлекается в рассудочное мышление, Махамудра — это не пустое, ничем не наполненное состояние. Пять чувств продолжают воспринимать свои объекты, а мысли — спонтанно всплывать, как пузыри пены на поверхности волн, чтобы затем с той же легкостью исчезнуть. Можно оставаться в этом состоянии до тех пор, пока не начнешь пытаться ухватить непрерывный поток разнообразных переживаний. Оставить мысль или ощущение «на своем месте» означает, что нужно позволить ему оставаться как есть, поскольку оно длится лишь миг, если не удерживать его суждениями и оценками, не страшиться его, силясь принять или отвергнуть. Этот процесс можно сравнить с состоянием, когда безмятежно лежишь на речном берегу и наблюдаешь, как выпрыгнет из воды рыбка, сверкнет в лучах солнца и, грациозно изогнувшись, нырнет обратно. Здесь нет никакой нужды заниматься умственным диалогом о достоинствах и недостатках этой рыбки, проявлять по отношению к ней какие-то эмоции или прыгать в воду, пытаясь ее поймать. Когда рыбка скрылась из виду, она также должна пропасть и из ума. А потому Нигума дает наставление: «ничего не делай умом».

Нигума утверждает, что, перенеся внимание от мимолетных порождений ума на сам не рождающийся и не исчезающий ум, можно найти позицию, при наблюдении с которой видишь череду преходящих ощущений. Тот, кто достигает такого состояния, не испытывает никакого перехода от формального занятия медитацией к обыденной жизни, потому что возросшая ясность, которая обретена благодаря медитации, становится неотъемлемой частью обычного повседневного сознания.

«Песни свершения», которые пели йогини на своих тантрических пиршествах, представляют собой праздник поэтических выражений просветленного состояния. Многие из этих песен были исполнены на тантрических пиршествах, на которых присутствовали исключительно женщины; иногда среди них был один мужчина. Одно из собраний обязано своим появлением пиршеству, проводившемуся в Шитаване, расположенном в Бихаре — месте сожжения трупов, — одном из самых известным мест тантрических встреч. Согласно колофону, одна из йогини, имя которой было Блаженная Пожирательница Трупов, устроила пиршество, на котором присутствовали тридцать пять «высоких йогини, постигших абсолютную реальность» (дхатвишвари, букв, «царицы пространства»). После внешних подношений божеству Блаженная Пожирательница Трупов раздала участницам «внутреннее подношение» — виноградное вино — и попросила каждую из них спеть песню свершения, выразив свое прозрение абсолютной реальности. Легко вообразить себе эту картину далекого прошлого, которая разыгрывалась в холмах Бихара, вырисовывающихся на фоне розово-фиолетового закатного неба, украшенного лунным серпом. Женщины, опьяненные духовным экстазом, радовали друг друга спонтанными песнями, выражающими глубокое прозрение.

Подобная же картина происходила на пиршестве, устроенном дакинями в месте сожжения трупов Аттахаса; оно тоже подарило Тибетскому канону свою антологию. На этой встрече присутствовала двадцать одна в высшей степени духовно совершенная женщина; их песни свершения представляли собой метафорические и парадоксальные «символы дакинь» (дакини-нимитта: dakinl-nimitta). Краткие и освежающе яркие, эти песни передают дух просветленных прозрений и свершений этих женщин.

На одном из пиршеств дакини по имени Камбала (Kambala) спела песню, которая содержит в себе квинтэссенцию столетий метафизических поисков:

КЬЕ ХО! О чудо!

В сердце пробуждается лотос —

Сияющий цветок не знает грязи.

Откуда же его цвет и благоухание?

Разве нужно их отвергать или добиваться?

Ее песня выражает одно из философских положений Махаяны в образной форме, поэтической, но рационалистически точной. Дакини обращается к понятию татхагатагарбхи (tathagatagarbha) — учению о том, что чистое семя состояния будды пребывает в сердце каждого существа, — сравнивая состояние будды с лотосом, таящимся в глубине сердца. Согласно воззрению Тантры, едва лишь возникнув, чувственные ощущения и эмоции обладают блаженной исконной ясностью, но ее сразу же затмевает прикрепление ярлыков и оценок, которые заслоняют блаженную ясность истока переживания. Ясность состояния будды никогда не бывает запятнана мыслями и эмоциями, как цветок лотоса не затрагивает грязь, питающая его корни. Мысли и эмоции — это цвет и благоухание ума, а потому нет никаких причин их отвергать или принимать: следует только отметить для себя их непостижимое мимолетное существование. Нет никакой нужды не допускать возникновения мыслей или стараться с помощью медитации направить их в нужное русло. К тому времени, когда практикующий достигает уровня Махамудры, он уже освоил многие практики медитации. Теперь настало время прямо пережить истинную природу ума.

Во многих из созданных женщинами песен свершения говорится об иллюзорной природе эмпирического мира. В поэме, автор которой женщина по имени Блаженный Алмаз, говорится, что мир реально вовсе не существует так, как его воспринимают:

КЬЕ ХО! О чудо!

Всё, что видишь или слышишь,

Что обдумываешь и ощущаешь — мириады вещей, —

Лишь отражения

В ясной мудрости ума:

Пустые, они вовсе не существуют!

Блаженный Алмаз сравнивает эмпирический мир с отражениями в зеркале. Хотя мириады объектов и людей отражаются в зеркале, там они не существуют. Подобным образом мир обычного восприятия на самом деле есть мир отраженный, развертывающийся на сцене человеческого ума; действующие лица, декорации и сюжет определяются чувствами человека, его характером, лингвистическими категориями и культурным воспитанием. Просветленный ум становится ясным зеркалом мудрости, точно отражающим всё, что бы перед ним ни явилось. Сама его ясность уничтожает двойственность «ума здесь» и отдельных от него, материализуемых, конкретных «вещей там». Если объекты не населяют так называемый внешний мир, где же развертывается эта завораживающая иллюзия? Одна из песен женщины по имени Трилистник посвящена этой теме:

Кто произносит звуки эха?

Кто рисует образы в зеркале?

Где происходят зрелища сновидения?

Никто! Нигде!

Такова природа ума!

Эти стихи привлекают внимание к невозможности указать источник и местоположение феноменального мира. Даже ум не является творцом или местом переживания, потому что он не больше, чем внешний мир, является независимым источником воспринимаемого. Никто и ничто не производит звук эха и не рисует образы в зеркале. Они возникают вследствие сложного взаимодействия причин, и просветленная способность познать позволяет понять это тонкое переплетение взаимозависимости.

Понимание иллюзорной природы всего воспринимаемого — мощный растворитель привязанности: ведь проснувшись, человек уже не питает привязанности к тому, что увидел во сне. Он не застраховывает драгоценности, приобретенные в сновидении, не бежит за водой, чтобы погасить огонь, пылавший в сновидении, и не будет днем заниматься сгребанием листьев, опавших в сновидении. Он понимает, что всё это в конечном счете нереально. Точно так же, если понять, что объекты бодрствующего сознания — это просто порождения личного или коллективного воображения, то станешь меньше поглощен ими. Так начинаешь осознавать исконное совершенство, лежащее за пределами двойственного принятия и неприятия, как поется в песне женщины по имени Победоносный Ум:

КЬЕ ХО! О чудо!

Пустота с помощью творческой энергии осознанности

Творит волшебное зрелище того, что не рождено,

но явилось. Не принимай и не отвергай то, что совершенно

как оно есть, — Не нахожу причин что-то в нем изменять!

Другая женщина, чтобы описать, как мысли возникают, не затрагивая исходную ясность ума, использует метафору облаков в небе:

КЬЕ ХО! О чудо!

Волшебные проявления появляются в небе

Благодаря действенности самого неба,

Возникая сами собой из его состояния,

— Не ищи в этом никаких изъянов!

Для мыслей естественно возникать, как для облаков естественно собираться в небе. Небо — символ пространства, в котором вещи могут возникать, но само по себе оно не есть действующая причина. Поэтому всё, что возникает в небе, от облаков и радуг до волшебных призраков, которыми полны истории о тантрических практикующих, следует считать лишенными корня, конечной причины, или базиса. Облака, радуги и мысли возникают из чего-то такого, что само по себе, по сути, не существует, и в нем же они исчезают. Нет никаких оснований принимать или отвергать предметы, бытие которых столь эфемерно, спонтанно и невещественно.

В поэме дакини по имени Крылья Дыхания говорится, что всё возникает и растворяется таинственным, непостижимым образом:

КЬЕ ХО! О чудо!

Все вещи лишены основы, как сновидение.

Возникающие по стечению обстоятельств,

как отражения, Появляющиеся и исчезающие,

как пузыри на воде,

Лишенные корня и необъятные, как небо!

Ее поэма перекликается с классическим анализом философов школы мадхьямака Нагарджуны и Чандракирти, которые показали логическую невозможность воли случая, бытия и небытия. Эта дакини присоединяется к указанным философам, указывая, что способ бытия абсолютно невыразим и непостижим, запределен логическим крайностям бытия и небытия. Отголосок этого анализа — песня Львиноликой дакини:

КЬЕ ХО! О чудо!

Можешь назвать его «бытием», но его не схватишь!

Можешь назвать его « небытием», но ведь возникают разнообразные проявления!

Оно — за пределами пространства бытия и небытия!

Я его знаю, но не могу указать!

Многие из песен женщин содержат наставления по практике Махамудры, признавая парадоксальную природу того, что, в сущности, есть «усилие без усилий». В одной из них сообщается, что «особенность этого пути в том, что его невозможно пройти. То есть высшая форма медитации заключается в том, чтобы не прилагать никаких усилий и ничего не прибавлять к чистому восприятию. В песне женщины Поднимающая Трупы говорится о необходимости направлять на это состояние сосредоточенную внимательность, но вместе с тем утверждается, что »то не медитация в обычном смысле:

Не отвлекайся, но и не медитируй;

В умении так практиковать заключается искусность.

Как это прекрасно, когда мириады переживаний

не оставляют никакого следа! Практиковать так — значит быть свободным!

Автор песни говорит «не медитируй», потому что это состояние предельно медитации, это «путь без медитации». Он требует расслабленной открытости для всего, что возникает в поле восприятия. На этой стадии нет формальной практики медитации, которую нужно применять, потому что повседневная жизнь становится ареной непрерывных духовных откровений. Ныне «всё — всё! — становится путем освобождения».

Тот, кто достиг этого уровня реализации, обнаруживает, что реальность по своей природе полна и завершена. Восприятие ее совершенства происходит само по себе и больше не требует усилий:

КЬЕ ХО! О чудо!

Великое изначальное осознание — высший путь.

Нет нужды идти — это поле таковости;

Нет нужды практиковать — и без усилий оно совершенно.

Э МА! Поистине счастливы те, кто практикует йогу!

Буддийская философия учит, что всё пустотно, то есть лишено собственной реальности. Это верно и по отношению к воспринимаемому миру, и по отношению к мнимому «я», которое его но воспринимает. На стадии Махамудры этот философский принцип подтверждается опытным путем. Признание общей пустотности и себя и других позволяет восприятию проникнуть в танец энергии — искрящуюся, блистающую игру света и цвета, звука и осознания, как по волшебству мгновенно вспыхивающую в открытом пространстве, порожденном одновременным растворением себя и других:

КЬЕ ХО! О чудо!

Распознай волшебное зрелище разнообразных проявлений

Как отражения собственных мыслей.

Познай собственный ум как пустой по природе —

Нет нужды искать блаженство реальности где-то еще!

Эти песни женщин привлекают внимание к главенству ума в формировании переживания, выражая один из центральных постулатов философии йогачары, а именно: качество способности познавать, которым обладает человек, определяет качество его восприятия. На высоком уровне осознания, свойственном Махамудре, чувственное восприятие обретает качество кристальной прозрачности. Для того, кто обрел пробуждение, игра чувственных восприятий украшает состояние чистой осознанности. Перестав быть источником страдания, такие восприятия превращаются в блистательное волшебное зрелище, источник наслаждения:

КЬЕ ХО! О чудо!

Всё, что является и существует, есть Махамудра,

Украшенная объектами пяти чувств.

Невозможно ни войти в естественное состояние

ни его покинуть — Беги же в долину великого блаженства!

Некоторые авторы подчеркивают естественность этого состояния и необходимость пребывать в нем вольно и расслабленно, дабы не нарушить его спонтанную ясность, другие же воспевают пьянящее чувство свободы от темницы эго. Одна женщина сравнивает свою свободу с небесным полетом:

Когда видишь то, что увидеть невозможно,

Ум становится самоосвобожденным

Телом Дхармы. Покинув своего скакуна

— телесный ветер, Всадник — ум — парит в небе!

Это качество — свободно парить — не поддается никаким рассудочным формулировкам, точно так же, как, по словам одной из женщин, «летящая в небе птица не нуждается ни в какой опоре». Другая женщина в своих песнях выражает упоение невыразимым блаженством этого состояния:

КЬЕ ХО! О чудо!

Когда переживаешь реальность,

Целое небо не может вместить твое блаженство.

Можешь ли это выразить? Так говори!

Я узрела в высшей степени невидимое!

Некоторые авторы просто дивятся неописуемости просветления:

КЬЕ ХО! О чудо!

Не постигнув это саморожденное великое блаженство

изначальной мудрости, Невозможно его описать! А если постиг, — к чему слова?

Вкуси его, и станут безмолвны твои уста!

Поскольку состояние пробуждения неописуемо, мистику приходится прибегать к метафорам. В следующей песне используется ряд образов, рисующих широкую картину, которая охватывает и вмещает в себя все остальные переживания и воззрения:

ХУМ! Достигнув вершины горы Меру

Во всех направлениях видишь меньшие вершины.

Оседлав породистого скакуна,

Перенесешься к любым пределам.

Пчела собирает сок множества цветов

И смешивает его в единый вкус...

Видение, объемлющее все пространство,

Уничтожает пристрастие к однобокому воззрению.

Нигума считает, что блаженное состояние Махамудры по своей природе бескорыстно и естественным образом порождает проявления сострадания и стремление привести существ к освобождению:

Когда обретаешь реализацию,

Все достигается само собой.

Осуществляешь все чаяния и надежды живых существ,

Подобно волшебной драгоценности, исполняющей желания.

Как и в классической Махаяне, действенное сострадание отталкивается от осознания пустотности учителя, ученика и учений. Йогини Экаваджра посвятила этой теме следующую песню:

В книге небесной пустоты

Запечатлей письмена чистой осознанности

и исконной мудрости.

Поделись наставлениями о разнообразных методах

— Излей неиссякаемый поток учений!

Если есть понимание иллюзорной природы всех явлений, то даже действия сострадания принимают качество магических проявлений. Просветленное существо использует иллюзорное качество бытия и овладевает этой магией, чтобы освобождать живых существ:

В неизменном несокрушимом небе

Возникают чудесные явления, подвижные и изменчивые.

Они приносят благо различным живым существам,

А затем растворяются в небе спонтанной свободы!

Понимание иллюзорной природы действий освобождения принадлежит не исключительно одной Тантре. В традиции Махаяны тема просветленного учителя как чародея имеет долгую историю, как можно судить по Вималакиртинирдеша-сутре (Vimalaklrtinirdesa-sutra), в которой мирянин Вималакирти вызывает волшебные проявления и иллюзии, чтобы сначала поразить, сбить с толку своих слушателей, а затем углубить их мудрость. Высокий бодхисаттва может в буквальном смысле играть с реальностью, создавая иллюзии, творя вселенные («страны Будды») и порождая столько своих тел, сколько атомов во вселенной, дабы служить освобождению живых существ. Махамудра представляется блаженным состоянием естественной ясности, но она открывает врата в мир волшебных превращений. Когда восприятие высвобождается из предопределенных схем, прорываются такие качества, как безудержность, игривость, непредсказуемость. Махамудра, состояние свободы от оков обычного восприятия, становится уровнем осознанности, при котором возможно всё. Во многих песнях женщин вступление в мир высшей свободы и безграничных возможностей воспевается поразительно неожиданными образами. Выдвигая с виду нелепые вопросы и утверждения, автор может указать на область восприятия, где обычные законы логики и природы не имеют силы:

ХУМ! Что ты думаешь, когда вскрикиваешь от удивления?

Что может отвлечь тебя, когда застынешь в изумлении?

Как начистить небо?

О чем мыслит масляный светильник?

Не найти следа пузыря на воде.

Когда пробудишься, мысли-сновидения улетучиваются.

Кого лелеет мать умершего дитяти?

Какой из шести вкусов имеет вода?

Какова речь немой женщины?

Мишень, по которой бьют прямые вопросы, не имеющие ответов, — здравый смысл слушателя. Такие поэмы трудно расшифровать, и любая подобная попытка не достигает цели, потому что подразумевается, что образы непостижимы, а вопросы не имеют ответов с точки зрения обычной логики. Строки этих песен порождают миг ошеломления и потери привычной опоры, что дает почувствовать проблеск недвойственной, нерассудочной ясности.

Эти поэмы существуют в более широком русле индийской мистической поэзии, которая применяет загадочный образный ряд, абсурдные выражения и ошеломляющие перевертыши, чтобы пробудить состояние озарения. Этот жанр парадоксальной образности мы видим в следующей песне Лакшминкары:

Положи голову на плаху из масла и руби

— Сломай лезвие топора! Дровосек смеется! Лягушка глотает слона!

Это удивительно, Мекхала, Не сомневайся.

Если это смущает тебя, йогин, Брось понятия немедля!

Мой учитель мне не сказал,

Я не поняла —

Цветы расцвели в небе!

Это чудесно, Мекхала, Не сомневайся!

Если ты недоверчив, йогин, Брось свои сомнения!

Бесплодная женщина рожает! Стул танцует!

Хлопок так дорог, Вот голый и плачет!

Изумительно! Слон сидит на троне,

Покоящемся на двух пчелах! Невероятно!

Слепой ведет, А немой говорит!

Изумительно! Мышь гоняется за кошкой!

Слон спасается бегством от взбесившегося осла!

Это чудесно, Мекхала, Не сомневайся!

Если ты ошеломлен, йогин, Брось свои сомнения!

Изумительно! Голодная обезьяна ест камни!

Чудесно! Переживание ума — Кто может его выразить?

Лакшминкара в своей песне обращается к Мекхале, одной из своих учениц, записавшей эту песню, и к ученику, практикующему внутреннюю йогу, которая заставляет ветер войти в центральный канал. Просветленный автор этой песни дарит эту песню своим ученикам, чтобы помочь им избавиться от рассудочного мышления и ввести в недвойственное состояние сознания. Рисуя такие невероятные образы и невозможные ситуации, как танцующий стул и обезьяна, поедающая камни, Лакшминкара показывает неспособность логики проникнуть в сферу переживания. Произведения этих женщин свидетельствуют о том, что философы и приверженцы практик медитации, войдя в область Махамудры, выходили из нее магами, лицедеями, но прежде всего поэтами, воспевающими просветление.

ЖЕНЩИНЫ-ГУРУ

Поскольку женщины владели всеми уровнями практики и реализации буддийской Тантры, они могли брать на себя роль лидеров и авторитетов, становясь просветленными учителями и гуру, дающими посвящения. В этом неограниченном поле духовной деятельности не существовало никаких барьеров, препятствующих лидерству женщин, например, жреческой иерархии или церковных кругов, стремящихся не допустить, чтобы женщины занимали высокое положение, обладали богатствами и престижем. Духовный авторитет опирался на личные духовные достижения, на своевременно проявленные сверхъестественные способности или духовные прозрения. А этими качествами женщины ни в коей мере не были обделены. На протяжении всей истории Тантры в Индии женщины обладали авторитетом и принимали на себя духовное руководство другими людьми на том же самом основании, что и мужчины, — благодаря мудрости, магическим способностям и духовному опыту.

Многие женщины-гуру описаны в тантрической литературе как странствующие учителя, которые появляются на сцене, чтобы дать своевременный урок, а затем продолжить свои странствия. Другие обитали в одном месте, где ученики могли их найти. Большинство женщин, о которых шла речь в предыдущих главах, обладали правом действовать как гуру, а многие из них им пользовались. Хотя в большинстве случаев у нас мало данных о том, как они вели своих учеников, (что верно и в случае гуру-мужчин) само их присутствие в литературе подтверждает сведения об их деятельности как учителей.

Женщины были вольны создавать неповторимые стили учения, которые подходили к их темпераменту, выражали особые прозрения и отвечали потребностям их учеников. Например, есть свидетельства того, что Кумудара относилась к своему ученику с материнской нежностью:

Сынок, страшась жизни и смерти,

Ты упорно бился за истину.

Как чудесно!

Поэтому я дам тебе подобную алмазу колесницу Тантры,

Которая необычна и безошибочна.

Дитя мое, прими ее почтительно, словно корону

возложив на голову!

Затем она исполнила священную обязанность гуру вверить учение ученику и даровала своему духовному сыну посвящение, поставив ногу ему на голову.

Яркий образец своеобразного стиля женщины-гуру — пример с йогини, которая жила в деревне Ямбу (возможно, Катманду), что в Непале, самом северном месте распространения буддийской Тантры. Она была немногословна и не нуждалась в речах. Она предпочитала давать не учения, а посвящения, и ее неортодоксальные посвящения обладали силой погружать получившего их в глубокое состояние блаженства и мудрости. Ее ученик Раручен (Rwa-ru-can) взял с собой своего друга Дам-пакора (Dam-pa skor), отправившись навестить ее в маленьком храме, где она жила, питаясь или подношениями, или отбросами — что попадется.

Образ ее жизни и поведение обнаруживали преодоление ею мирских условностей. Когда йогины нашли ее, она сидела нагая на статуе лежащего Будды. Ее поза целиком открывала груди и половой орган, а она торжествующе улыбалась, ничуть не смущаясь и не стыдясь. Ее поведение явно произвело сильное впечатление на Дампакора, потому что он попросил у нее духовных учений. Раручен объяснил, что она предпочитает давать посвящения, и рассказал, как она дала ему посвящение, швырнув в него пригоршню грязи. Привлеченный ее раскрепощенностью, он решил пойти к ней в ученики. Йогини приказала ему раздать все свое имущество и владения и вернуться к ней, поэтому он роздал всё, что имел, и вернулся за дальнейшими указаниями. Тогда она дала ему следующее посвящение, плюнув ему на ладонь и положив свою руку ему на голову, в результате чего он погрузился в глубокое состояние созерцания. Раручен был в восторге от действенности ее необычного метода: «Теперь мне не нужны наставления: она дала мне освобождение!» Ее неортодоксальное посвящение, подкрепленное презирающим условности, поражающим внешним видом и бунтарским поведением, было чрезвычайно сильным, дав ученику возможность обрести те духовные свершения, которых он долго добивался.

Самая высшая форма посвящения, которое дают после того, как ученик завершил основательный курс медитации, — это прямое знакомство с самой природой ума, которое иногда называют «прямым указанием» на природу ума. Такая разновидность посвящения не следует никакой заданной схеме, но отвечает потребностям каждого ученика в каждом конкретном случае. Учитель показывает природу ума спонтанно и непосредственно, применяя слова, жесты, символы или песни свершения. Это знакомство считается прямой передачей от ума к уму, потому что гуру воплощает смысл в слова, делая их для ученика живой реальностью.

Можно найти немало женщин, которые давали эту высшую форму посвящения. Например, одна йогини открыла для Сарахи природу его ума. Падмалочана и Джняналочана открыли природу ума для Майтрипы. Гангабхадри (GahgabhadrT) была одной из десяти гуру, которые познакомили Дампа Сангье (Dam-pa Sangs-rgyas; XI в.) с природой его собственного ума. Имена остальных йогини, которые дали ему прямые учения о природе ума, — Кумуда (Kumuda), Лакшми (Laksml), Падмапада (Padmdpada), Чинта (Cinta), Сукхакара (Sukhakari), Сукхасиддхи (Sukhisiddhl), Шабари (Sabari), Ви-мала (Vimala) и Врикшапарни (VrksaparnI). Само собой разумеется, что, если эти женщины могли помогать другим постигать природу их ума, каждая из них полностью постигла природу своего ума.

В буддийской Тантре не было такой области, в которой женщины не принимали бы участия и не достигали бы мастерства: это и приемы магии, и заклинания, и исполнение ритуалов, визуализация божеств и мандал, и высшие методы внутренней йоги, и высочайшие сферы чистого созерцания и философских размышлений. Их познания, несомненно, находили выражение в том, что они передавали учения и были признанными авторитетами как гуру, дающие посвящения. В тантрической литературе занятие женщин практикой, их достижения и принятие на себя обязанностей учителей никоим образом не считаются необычными или исключительными случаями. Нет никаких свидетельств существования внешних ограничений на деятельность женщин как гуру, указаний на то, что женщины не должны учить, давать посвящения или иметь иные полномочия, подразумеваемые статусом гуру. Когда рассказывается о деятельности женщин, ведущих людей по пути освобождения, об этом говорится как о чем-то само собой разумеющемся. Если в текстах нет упоминаний о том, что выполнять определенные практики или обретать определенные достижения для женщин было делом несвойственным или из ряда вон выходящим, то для историков нет никаких оснований считать женщин, выведенных в этой литературе, редкими исключениями. Следовательно, данный обзор практик женщин в буддийской Тантре может служить руководством для освещения деятельности женщин, духовные практики которых в литературе не упомянуты.

Поскольку буддийская Тантра была движением, в котором женщины участвовали на всех уровнях, заявления, что женщины просто служили помощницами в ритуалах, совершенно неверны. Представленные здесь доказательства опровергают утверждение о том, что женщины на задворках томились ожиданием, надеясь быть допущенными на какой-нибудь ритуал. Женщины не были незаинтересованными участницами, которые по случаю оказались поблизости, когда где-то проводился ритуал, и каким-то образом на него попали. В свете проведенного анализа буддийская Тантра не соответствует представлению о ней как о движении мужчин, аскетов и ученых, которые всеми силами избегали и не допускали женщин, если только те не были подневольными, невежественными, беззащитными существами, используемыми для целей сексуальной эксплуатации. В цитировавшихся текстах ничто не указывает на то, что женщины выступали как ритуальные прислужницы мужчин или что они были «потаскушками», просто «орудиями», «посторонними предметами», «пассивными участницами» или «ритуальными помощницами». Напротив, женщины-тантристки были единоверками тантристов-мужчин, выполняя тот же ряд практик и обретая те же сверхъестественные способности и достижения, включая и конечное свершение.

Представляется, что буддийская Тантра, подобно появившимся в тот же период бхактистскому и индуистскому направлению Тантры, могла гордиться отсутствием препон для участия и успешного продвижения в них женщин. Эти духовные направления стали новыми живыми альтернативами установившимся жреческим, монашеским и аскетическим традициям. Среди их выдающихся представителей и руководителей мы находим женщин всех каст и отвергнутых кастами, ремесленниц и членов местных племен. Эти социально открытые движения, в свою очередь, черпали жизненную силу из потока новых духовных прозрений, символов и практик. Прежние отверженные не просто были «допущены» к участию, но действительно сделали большой творческий вклад, открыв новые пути развития. Учитывая, что женщины принимали участие во всех аспектах практики буддийской Тантры и обретали благодаря ее методам магические силы и медитативные достижения, а также то, что женщины достигали выдающегося положения как учителя и лидеры, можно сделать вывод об их решающей роли в формировании этого нового движения. Этой теме посвящена следующая глава.

ГЛАВА ПЯТАЯ

Женщины в истории Тантры

ОСНОВОПОЛОЖНИЦЫ И ПЕРВООТКРЫВАТЕЛЬНИЦЫ

Буддийская Тантра предлагает ряд методов для развития ума и очищения сердца. Эти методы включают в себя созерцание божеств и их почитание, красочные и эффектные ритуалы, священное искусство и движения, тонкие йогические практики для преображения мирских страстей в утонченные состояния блаженства и просветленного восприятия. Эти методы появлялись в Индии периода Пала (VIII—XII вв.), по мере того как высокие тантрические учителя вводили новых божеств, новые практики и учения. Новые учения рассматривались не как итог личного творчества, а как откровения, которые приходят с другого уровня реальности и могут быть обнаружены благодаря медитации, сновидениям и видениям наяву.

Возникновение учений нового типа не было явлением из ряда вон выходящим, потому что в Махаяне задолго до того был известен уровень медитативного сосредоточения, на котором возможно общаться с буддами и получать от них дополнительные учения. Согласно имеющим большое значение ранним текстам Махаяны, люди, достигающие в медитации этого уровня восприятия, будут:

...чисты умом и видеть будд... Они узрят... будд, сидящих и проповедующих Истинную Дхарму... для них всё будет представать лишь как будды, а также возвышенная Дхарма. Для тех, кто одарен такими качествами, ничто зримое или слышимое не будет восприниматься иначе, как учения множества будд.

Согласно учению Махаяны, буддийская истина (или Дхарма) всегда будет доступна для людей, обладающих достаточными способностями видения. Как сказано в другом тексте Махаяны, буддийские учения «укрывали в горах, в подножиях гор и в деревьях... Даже если Будда не присутствует, для тех, чей ум совершенен, Дхарма будет являться с небес, из стен и деревьев». По мере того как учителя передавали своим ученикам то, что они получили в откровениях, некоторые из их духовных начинаний закладывали основу линий передачи учений, которые процветали в Индии, а затем распространились в Непале и Тибете, составив ядро гималайского буддизма, сохранившегося и поныне.

Социальная маргинальность и отсутствие жесткой организации тантрического движения в средневековой Индии позволили женщинам свободно участвовать в процессе получения откровений. При отсутствии формальных препятствий к их участию, женщины имели такой же доступ к практикам, позволяющим обрести опыт видения, и такой же духовный авторитет, как и мужчины. Женщины получали духовный опыт благодаря практикам медитации и тонкой йоги, и свой авторитет они завоевывали именно на основе этого опыта, а не вследствие принятия монашеского сана или получения места в религиозной иерархии. Вследствие своего неограниченного участия, женщины способствовали созданию буддийской Тантры, передаче учений, ритуалов, методов медитации и йогических практик, которые продолжают занимать важное место в современной практике непальского и тибетского буддизма.

Многое из того вклада, который внесли женщины, настолько органично вплелось в ткань буддийской Тантры, что уже совершенно невозможно связать каждую практику и учение с одной из конкретных женщин. Это позволило историкам ошибочно утверждать, что данная традиция развивалась мужчинами и для мужчин и не имеет никакого отношения к прозрениям или вкладу женщин. Однако вклад отдельных женщин можно указать с высокой степенью точности и конкретности. Свидетельства их деятельности как первооткрывательниц остались в виде сохранившихся письменных памятников, их упоминаний в истории линий передачи и биографической литературы, посвященной описанию их жизненного пути и деятельности как учителей. Можно доказать, что именно женщины ввели новых божеств и новые методы практики уже существовавших божеств, среди которых — Будда Бесконечной Жизни (Амитаюс: Amitayus) и эзотерические практики Авалокитешвары, введенные Сиддхараджни, и мандала Чакрасамвары, применяемая для целительства, которая происходит от Нигумы. Женщины ввели ритуалы, которые ныне широко известны в тибетском буддизме: посвящение долгой жизни, которому учила Сиддхараджни, и ритуальный пост практики Авалокитешвары, введенный бхикшуни Лакшми. Кроме того, женщины ввели божеств в женском облике, которые среди женщин пользовались особой популярностью: например, практика Гневной Красной Тары, введенная Ваджравати, и практика Обезглавленной Вад-жрайогини, которой учили Лакшминкара, Мекхала и Кана-кхала. За исключением Гневной Красной Тары, относительно которой мне пока не удалось найти документов, подтверждающих, что ее культ сохранился, все эти божества и связанные с ними практики сохранились до наших дней. Кроме того, осно-ноположницами буддийской Тантры можно считать женщин, упоминаемых в ее анналах как учителя и гуру — по сути, как духовные матери — мужчин, почитаемых основателями этого движения.

ВАДЖРАВАТИ И ГНЕВНАЯ КРАСНАЯ ТАРА, БУДДА В ЖЕНСКОМ ОБЛИКЕ

Духовная биография Ваджравати излагается в произведении другой йогини, Лакшминкары, которая описывает ряд просветленных учителей, по-видимому, составлявших часть ее непосредственного круга общения. Согласно произведению Лакшминкары, Ваджравати Брахмани, женщина из индуистской жреческой касты, уроженка Уддияны, славилась своим тщательным соблюдением ритуальной чистоты, порядка омовения и кастовых правил. Анандаваджра (Anandavajra), гуру буддийской Тантры и выходец из касты ткачей, прослышав о репутации этой молодой женщины, интуитивно понял, что ей суждено стать его ученицей. Его собственным учителем была женщина, и поэтому у него не было никаких сомнений в том, способна ли женщина обрести просветление. Однако, чтобы приблизиться к девушке, ему предстояло преодолеть кастовые барьеры, поскольку законы касты предписывали представителям низких каст воздерживаться от общения с членами жреческого сословия, дабы не подвергать их опасности загрязнения.

Когда Анандаваджра почувствовал, что пришло время обратить Ваджравати на путь, он подошел к ней на берегу реки, где она совершала ритуальное омовение. Стремясь преодолеть озабоченность Ваджравати чистотой, Анандаваджра стал убеждать ее не тратить время на попытки очиститься внешне, омываясь водой, но очистить себя внутренне влагой мудрости Будды:

Если думаешь, что купание очищает, То этой цели достигают даже рыбаки — Ведь они день и ночь в воде! Как же это так?

Изумившись, как невозмутимо он преступил закон касты, обратившись к ней, и задетая его доводами, девушка спросила, как же очистить свое внутреннее «я». Гуру посоветовал ей «омыться методом, не требующим усилий», созерцая непосредственно внутреннюю чистоту всего воспринимаемого. Чтобы побудить ее к этому, он спел ей спонтанно родившуюся песню:

О девушка-брахманка! В чистом пространстве небес

Возникают и исчезают облака.

Точно так в чистой реке появляется чистая рыба.

Взгляни же, девушка-брахманка, на собственный ум!

Вступи в безначальную страну всех будд,

Омойся водой мудрости —

Устрани всю нечистоту веры в «я»!

Его песня мгновенно пробудила Ваджравати к осознанию чистоты собственного ума. Обретя совершенство осознанности, Ваджравати решила остаться в Уддияне, чтобы наставлять других членов жреческого сословия, особенно женщин, которые запятнаны верой в «я», как была запятнана и она сама. Наставляя других женщин, Ваджравати подчеркивала, что истинная чистота — это способность видеть всё равным в своей сущности. Она убеждала своих учеников перестать различать еду, спутников и действия на основе общественных условностей. Постижение этого и есть подобная алмазу мудрость, в честь которой Ваджравати получила свое имя.

Имя Ваджравати, которое можно перевести как «Подобная Алмазу», обозначает женщину, чей ум чист, как алмаз, или женщину, постигшую природу реальности. Ваджравати указывает, что ее учения были откровениями, поскольку в них утверждалось: «эти учения о природе реальности, которые трудно понять, выражены несокрушимыми словами тайной Тантры». «Тайная Тантра», о которой она упоминает, это, по-видимому, не конкретный текст, а, скорее, все тантрические учения как воплощение истин, из которых одни были записаны, а другие нет. Эти истины существует на ином уровне реальности и могут быть обнаружены обладающими сверхъестественным видением и мистическими постижениями людьми, которые способны изложить их в письменном виде. Будь они уже записаны в доступном для других виде, не было бы нужды записывать их заново. Хотя Ваджравати говорит, что она получила наставления по медитации, которые были «записаны», это вовсе не означает, что они были записаны человеческой рукой, потому что для этого существует множество иных способов. Например, они могли быть записаны языком дакинь на бурной поверхности текущей реки или на листьях дерева, на маленьких бумажных свитках и драгоценных талисманах из лазурита. Такие ниды записи — символический код, который должны расшифровывать мастера видения, подобные Ваджравати. Именно с такой точки зрения Ваджравати уверяет своих слушателей, что их учения — не порождение ее воображения или рассудка, а объект ее просветленного видения.

Ваджравати предназначает свои учения для йогини и «йогини и их благих друзей»," вероятно, имея в виду, что к пиршеству может присоединиться и мужчина, если он «благой друг» одной из йогини. Ваджравати описывает подходящего кандидата для этой практики как йогини, которая готова выполнять десять добродетельных действий, проявлять силу своего сострадания, раздавая подношения, и обретать четыре чистые заслуги. Чтобы обрести четыре чистые заслуги, нужно построить буддийское ритуальное сооружение (ступа: stupa) там, где его еще не было, подарить духовной общине сад, уладить раскол в общине и развить в себе безграничную любовь, сострадание, умение радоваться успехам других и равное отношение ко всем. Очевидно, что Ваджравати ожидала от своих учениц, что те будут питать возвышенные устремления.

Продолжая описывать качества своих предполагаемых слушательниц, Ваджравати считает неподходящими тех, кто не обладает достаточной преданностью, не подносит учителю подношений при посвящении (дикша: dlksa) или выказывает гневное или раздраженное состояние ума. Однако Ваджравати до-оавляет и необычное качество. Она утверждает, что гуру не должна передавать эту практику «сыновьям», то есть ученикам-мужчинам. Эта практика предназначена специально для дочерей», или учениц, из касты уддиянских брахманов. Это учение следует передавать женщинам, которые обрели несокрушимую речь — способность, которой обладает она сама: выражать глубокие истины:

Те [кому эти учения] давать не следует:

Не обладают верой, с низкими способностями,

Не подносят даров, питают привязанность или гнев.

Кроме того, <не следует их давать> тем, кто возбужден,

А также ученикам и сыновьям.

Должно передавать этот метод другим —

Дочерям человеческим в местах жрецов,

Родом из Уддияны на севере,

Тому множеству йогини,

Которые обрели несокрушимую речь.

Нет ничего удивительного в том, что Ваджравати желала, чтобы ее сестры-женщины получили буддийские учения. Принадлежа к той же самой культурной среде, она ясно понимала, какие практики медитации будут для них наиболее действенными. Если такие практики были распространены исключительно среди женщин или особенно связаны с женщинами, это может объяснить, почему в тибетских монастырях они, по-видимому, не сохранились как линия передачи, а лишь были включены в канонические священные тексты. Однако независимо от того, были ли эти практики ограничены только кругом женщин, ясно, что первоначально им учили гуру-женщины своих учениц.

Откровением Ваджравати была такая разновидность Тары, в которой этот будда в женском облике предстает как танцующий в кольце пламени многорукий, гневный образ красного цвета. Эта разновидность Тары известна как Питхешвари, что значит «Владычица Великого Священного Места». Под «священным местом» имеется в виду Уддияна (Uddiyana), один из оплотов буддийской Тантры, расположенный в северо-западной Индии. Питхешвари — одно из нескольких связанных с Уддияной женских божеств. Эта страна обрела славу как «земля дакинь», а следовательно, как идеальное место для изучения и практики Тантры, поскольку учителями и практикующими там были женщины. Такая слава поддерживается и примером Ваджравати, которая ввела в Уддияне практику медитации, предназначавшуюся исключительно для женщин.

Присутствие в тантрической иконографии образов женских будд признается не всеми западными учеными, однако Ваджравати недвусмысленно причисляет Гневную Красную Тару (Питхешвари) к буддам, называя ее Будда Тара:

Представь будд десяти направлений

В образе Тары...

Они очищают всех существ лучами света мудрости,

Придавая им качество будд.

Отныне и впредь, пока не обретешь просветление,

Молись, чтобы быстро стать Буддой Тарой.

Для проведения практики рекомендуются такие места, как места сожжения трупов, горные кельи, местности с красным светом, любые излюбленные места йогини или места поблизости от «земных дакинь», просветленных женщин, которые еще не вознеслись в трансцендентные сферы.22 Женщина готовится к этой практике мысленно, представляя всех существ эфирными, эфемерными, как миражи или волшебные замки в небе, а всё одушевленное и неодушевленное — как ослепительно сияющее тело Ьудды Тары.23

Когда эти подготовительные практики закончены, женщина должна представить себя Гневной Красной Тарой:

На разноцветном лотосе, солнце и оленьей шкуре

[Становишься] женщиной с телом святой Тары...

Стоящей одну ногу вытянув, а другую <согнутую> подняв...

В украшениях из человеческих костей,

С развевающимися распущенными волосами,

С тремя красными очами и блистающим телом.

У этой разновидности Тары четыре лика и восемь рук:

С красным, синим и зеленым, слегка разгневанными, ликами,

Увенчанными желтым мирным ликом героя,

У нее корона из пяти мудростей и гирлянда из голов.

Она убрана всеми украшениями

И держит жезл (ваджр), меч, синий лотос и драгоценность,

Чашу-череп, посох (кхатванга: khatvan), колокольчик

и барабанчик из черепа (дамару: damaru).

Так рождается плод — мудрость блаженства.

Облаченная в тигровую шкуру, в позе танца

Стоит на разноцветном лотосе и луне, Сострадательно-гневная,

С тремя красными очами, взирающими влево...

Посреди собрания превосходных йогинь.

Источник силы Гневной Красной Тары — блаженство. Один из ее эпитетов в этом тексте — Анандасукхешвари (Anandasukhesvari), т. е. «Владычица Радостного Блаженства». Ее блаженство символизируют и усиливают ее тантрические принадлежности: барабанчик из черепа, мистический посох (кхатванга) и тантрический жезл (ваджр). Поскольку она — Будда в середине мандалы, ее просветленная энергия и восторг окутывают всё собрание облаком блаженства. В числе ее свиты из двадцати четырех йогини-божеств — восемь гневных богинь восьми направлений, шесть красных и шесть зеленых богинь в следующем ярусе и четыре охранительницы врат цвета главных направлений, украшенные змеями и попирающие мар своими ногами. Как и Красная Тара, эти богини и их свита кажутся свирепыми, но полны блаженства, мудрости и сострадания.

В ходе этой практики поочередно представляют все уровни реальности как мандалу Гневной Красной Тары. Мандала — это эстетический отпечаток, или модель, апофеоза реальности на всех уровнях: земном, телесном, ритуальном и абсолютном. С точки зрения географии, двадцать четыре богини соответствуют двадцати четырем священным местам тантрического паломничества, поэтому мандала отражает «священную географию» индийского субконтинента, в центре которого, в Уддияне, пребывает будда в женском облике, окутывающий землю облаком блаженства. С точки зрения тела, практикующая представляет свое тело как вместилище всего мира с его подземной, наземной и небесной сферами. Затем она мысленно располагает в этом мире божественных йогинь, тем самым превращая свое тело в мандалу йогини. География этого внутреннего мира соответствует двадцати четырем священным местам на земле, где обитают богини и йогини.

С точки зрения ритуала, иконография мандалы йогини воспроизводит собрание йогинь, устраивающих общинное пиршество. На пиршественном собрании (ганачакре) всё рассматривается как по природе чистое, и ничто не отвергается. Следовательно, мотив пиршества вместе с йогинями символизирует просветленный взгляд на реальность, постижение неотъемлемой чистоты всего сущего. Помня наставления своего гуру из низкой касты направить внимание на внутреннюю чистоту, Ваджравати использует образ пиршества йогинь, чтобы учить своих последовательниц видеть всё чистым и вести себя так, словно пребываешь в священной сфере. Ваджравати учит, что эта беспристрастность есть «непоколебимая истина», абсолютное воззрение, которое выходит за пределы условностей общества:

Медитирующие — это йогини и их благие друзья. В своем поведении никогда не [ставьте ограничений], что следует и чего не следует есть. Что следует и чего не следует пить, И кто подходит, а кто не подходит как сексуальный партнер. Эти священные круги собравшихся йогинь Не запятнаны грехом, такова непоколебимая истина вне пристрастности.

Ваджравати заверяет своих учениц, что это конечное воззрение ставит их вне «греха», который могло бы приписать им общество, поддерживающее кастовые законы. По мере очищения своего видения ученица будет постигать, что живет в священной сфере среди сообщества йогинь. Соответственным станет ее поведение, и она станет наслаждаться чувственным восприятием как пышным пиром, устроенным йогинями и отважными мужчинами, которые им помогают.

Целиком женская иконография мандалы Гневной Красной Тары имеет и исторический отклик, потому что будды в женском облике, окруженные своими свитами из йогинь, представляют собой божественных двойников учителей-женщин, таких как Ваджравати из Уддияны, которая была окружена своими ученицами. Таким образом, практика, которую ввела Ваджравати, позволяет нам представить себе, что совместно практиковали некоторые женщины Уддияны в своих тантрических сообществах.

НИГУМА И ЦЕЛИТЕЛЬНАЯ МАНДАЛА ЧАКРАСАМВАРЫ

Нигума, легендарная йогини XI века, — это, с точки зрения истории, одна из наиболее загадочных фигур среди основательниц практик буддийской Тантры. Хотя ее связывают с ма-хасиддхой Наропой, называя ее то его спутницей, то сестрой, этот йогин, который, как считается, больше всех общался с ней и передавал ей учения, мог зреть ее только в видениях и снах. А потому образ Нигумы окутан таинственным туманом.

Нигума является основательницей линии особой медитации, предназначенной для исцеления болезней путем визуализации Ваджрайогини и Чакрасамвары в священном союзе. Иконографически такая визуализация представлена мандалой пяти божеств Чакрасамвары. Эта практика представляет собой метод очень высокого уровня даже среди самых эзотерических учений, потому что в ней весь тантрический путь сконцентрирован в мощную целенаправленную методику. В руках опытного практика она дает быстрые результаты.

Предлагаемая Нигумой мандала Чакрасамвары действует как целительная, потому что она направлена непосредственно на устранение болезней и их причин вместе с более тонкими помехами для просветления. Медитирующая создает целительное изображение, или мандалу, три раза: белую на макушке, красную в горле и синюю в сердце. Каждое из этих мест становится центром процесса внутреннего воспламенения, которое устраняет все загрязнения тела, речи и ума, препятствующие достижению состояния будды. В каждом из аспектов мандалы божества стоят на горизонтально расположенном пламенеющем колесе. Колесо имеет острые края и вращается, становясь пылающим и крутящимся лезвием, которое рубит и сжигает болезни, осквернения, демонов и всевозможные вредоносные силы. Медитирующая усиливает мысленный образ, продолжая непрерывно произносить мантры, которые вращаются, как колеса, жгут, как огонь, текут, как вода, и налетают, как мощные порывы ветра.

Медитирующая начинает с того, что наполняет свое тело нектаром. От четы соединившихся мужского и женского будды на верхнем колесе истекает нектар (бодхичитта). Его поток льется вниз и входит в отверстие на макушке медитирующей, наполняя ее тело очищающей, целительной амброзией:

Поднеся тайный дар (соединения)

И естественный дар (просветленной осознанности),

Союз божественной четы

Дарует белый нектар с красноватым оттенком.

Его поток входит в вашу макушку.

Четыре (богини на) колесе Соединяются со своими кхатвангами

[khatvanga: посох, символизирующий супруга].

Потоки нектара устремляются из их тайных мест

И, стекаясь вместе в макушке (медитирующей),

Нисходят в четыре места (голову, горло, сердце и пупок),

Очищая препятствия к просветлению.

Каждая мандала нацелена на свою разновидность телесных и душевных недугов, которые разрубаются пылающими колесами, испепеляются клубами пламени и развеиваются вихрями мудрости. Чтобы исцелить и всё окружающее, медитирующая испускает лучи света в виде крючков и собирает вредоносные силы, чтобы сжечь их во внутреннем пламени. В следующих выдержках Нигума описывает красное колесо в горле:

Посередине — Чакрасамвара в священном союзе (яб-юм),

Цвета красного лотоса,

С украшениями из костей, а также свежих и сухих черепов,

Изгибаясь в движениях танца.

Богини в четырех направлениях

Держат изогнутые ножи и чаши-черепы;

Они красного цвета и с мистическими жезлами.

На спицах, как и раньше, стоит слог РАМ.

Огонь мудрости пылает, радуя божеств подношениями.

Из места соединения мужского и женского

владык мандалы, Истекает поток красного нектара.

Представь, что он очищает

Все источники болезней и омрачений,

Наполняя тебя от горла вниз.

Читай сердечные мантры как и прежде,

[Представляя их как] поток воды, колесо, костер и ветер.

Описание становится еще более драматичным, когда Нигума переходит к синему колесу в сердце:

Сердечное колесо синее.

В сердце — синий слог БРУМ.

Представляй колесо мощным и острым...

Из него излучаются и возвращаются ХУМы и алмазные жезлы (ваджры).

Представляй синего Самвару и его красную юм

Как гневных по природе, в окружении свиты.

На спицах сияют синие языки пламени.

Мужское и женское божества соединяются...

Духовный восторг возрастает; ХУМ! ПХАТ!

и смех раздается как тысячи громовых раскатов.

Нектар соединения, синего цвета,

Наполняет тело от сердца и вниз,

Очищая причины болезней и омрачения ума.

Колесо рассекает, сжигает огнем мудрости

И развеивает ветром мудрости

В особенности злых духов и гнев.

Обильный поток нектара

Смывает омрачения, как горы пепла.

Выразительная и динамичная образность этой целительной медитации придает ей глубокую эстетическую привлекательность, что, вероятно, послужило одной из причин ее сохранения до настоящего времени. Сохранились и наставления Нигу мы о том, как давать посвящение на эту практику. Их можно найти в «Компендиуме тантр» школы сакья и в линии шангпа, которую в наше время поддерживают несколько учителей школы карма-кагыо. Известно, что Нигума давала учения и по другим главным тантрическим божествам, таким как Гухьясамаджа, Хеваджра и Махамайя, но в письменном виде сохранились только наставления по посвящению Хеваджры. Нигума также известна своим учением о «стадиях пути магической иллюзии», изложением продвинутых медитаций для постижения иллюзорной природы всех явлений, включая обретение состояния будды, которое, как она учит, есть, хотя и высшая, но, тем не менее, также иллюзия.

ЛАКШМИНКАРА И ОБЕЗГЛАВЛЕННАЯ ЙОГИНИ

История жизни Лакшминкары представляет собой своеобразное героическое путешествие, которое зачастую требуется от тех, кто стремится к абсолютным истинам. По рождению она находилась в привилегированном положении, поскольку была царевной, получила хорошее образование и наслаждалась полной роскоши жизнью во дворце. Ребенком она беззаботно резвилась в царских садах со своими служанками и сверстниками, забавляясь с павлинами и попугаями, сплетая цветочные гирлянды и купаясь в лотосовых прудах. Ее жизнь была безмятежной, пока ее не обручили с царем Цейлона, что должно было способствовать установлению политического союза. Она отправилась на Цейлон с обильным приданым, и поначалу эта поездка казалась увлекательным приключением. Царевна взволнованно ожидала встречи с женихом, но, когда он вышел ее встречать, ее сердце замерло при виде оружия и охотничьих снастей. И более того, в дар он принес туши и шкуры убитых им оленей.

Лакшминкара решила, что не выйдет замуж за безжалостного охотника, пусть даже не быть ей царицей. Выйти за него замуж было для Лакшминкары хуже смерти, и поэтому она, раздав всё, что у нее было, уединилась в комнате и швыряла предметы в каждого, кто пытался к ней приблизиться. В конце концов она ушла из дому, не заботясь ни о своей безопасности, ни о благополучии. Ее уход во многом напоминал уход Будды Шакьямуни: царевна сняла с себя тонкие шелка и драгоценности, она распустила волосы, умащенные благовониями и сандаловым маслом и убранные цветами жасмина, и больше уже никогда не укладывала их в прическу и не собирала в узел. Вместо одежды Лакшминкара покрыла тело пеплом. Говорила она бессвязно, притворялась безумной. Поскольку в таком состоянии выдавать ее замуж было явно немыслимо, свадьбу отменили. Лакшминкара бежала в место сожжения трупов, надеясь, что там погоня не станет ее искать. Те, кому царевна попадалась на глаза, едва ли могли ее узнать, потому что от пепла ее кожа стала синего цвета, а одеждой ей служили лишь ее длинные волосы, покрытые кусками грязи, листьями и прутьями. Лакшминкара использовала свое одиночество на благо и провела много месяцев в полном уединении, проникая в глубины медитации.

История Лакшминкары дает яркое представление о том, что иногда должен предпринять мистик, дабы избавиться от привязанности, мешающей полностью погрузиться в состояние отсутствия «я». Лакшминкара уже получила духовные практики и занималась медитацией, прежде чем покинула свой дворец, но странствия в пустыне разом переместили ее в область переживания видений, в которых она могла непосредственно зреть будд и бодхисаттв. Сами будды давали ей духовные наставления. Будда Ваджрайогини явилась Лакшминкаре в особом образе, который стал основой широко распространенной практики медитации. Когда Лакшминкара вышла из уединения, вокруг нее образовался круг учеников, из которых впоследствии несколько стали довольно известны. Даже ее бывший жених обратился в буддизм и попросил ее стать его гуру, но вместо этого она назначила ему гуру из числа своих учеников, который происходил из низкой касты. Женское божество, практику которого ввела Лакшминкара, — это Обезглавленная Ваджрайогини. У Обезглавленной Ваджрайогини тело желтого цвета, динамичная поза танца и длинные развевающиеся за спиной волосы. Медитирующий отождествляет себя с ней и представляет, как она, взмахивая мечом, отсекает собственную голову и торжествующе размахивает ею над собой. Из ее шеи бьют три струи крови и направляются прямо в раскрытый рот отсеченной головы и рты двух йогинь, стоящих по бокам. Слева от нее — зеленая йогини Ваджраварнани (VajravarnanI, или Ваджрапарнава: Vajraparnava), а справа — желтая йогини Вад-жравайрочани (Vajravairicanl). Йогини-божества — обнаженные и с развевающими волосами.

В своем тексте Лакшминкара наставляет учеников выполнять эту практику в пустынном месте, как это делала она, и подражать божеству, распустив волосы и «одевшись в небо», то есть нагими. Для подношений служит место в форме нарисованного ритуального треугольника, древнего индийского (а по сути, всемирного) символа женской способности рождать и первичности женского начала. Это космическое чрево следует рисовать киноварью, менструальной кровью земли, что углубляет женское звучание ритуала и медитации.

Лакшминкара передавала практику Ваджрайогини, опираясь на то, как это божество явило себя в ее видении. Вполне уместно, что женское божество предстало в обезглавленном облике перед женщиной-мистиком: ведь кто, как не женщина, непосредственно оценит этот предельно прямой символ духовного вскармливания, когда потоки животворной влаги истекают из тела женщины. Хотя это образ подразумевает, на одном уровне, биологическое вскармливание, на другом уровне он указывает на женское тело как на источник духовной жизни и поддержки. Он подтверждает, что женщина способна открыть в себе нескончаемый поток энергии и вольна направить эту энергию на собственное освобождение и освобождение своих учениц. Обезглавленная Ваджрайогини олицетворяет силу омоложения, восстановления сил и обновления, заложенную в теле женщины, а также ее способность питать других, не жертвуя собственными потребностями или духовным развитием.

Другой уровень символики, заложенной в образе женского будды, отрубающей себе голову, — это необходимость в корне пресечь двойственное мышление, если желаешь обрести прямое познание вне рассудочной двойственности. Чтобы вдохновить своих учеников, Лакшминкара создавала песни, которые вводили их в недвойственное состояние. Одну из песен записали две ее ученицы. Связь Лакшминкары с практикой Обезглавленной Ваджрайогини отражена в том, что иногда бывшую царевну изображают с изогнутым ножом или мечом в одной руке и отрубленной головой в другой.

Лакшминкара передала эту практику нескольким ученицам и одному ученику, Вирупе, который принес ее в Непал и Тибет. Вирупа написал руководство по практике Обезглавленной Вад-жрайогини, которое, по его словам, «основывается на тайных устных наставлениях, полученных от йогини, и должно храниться в тайне». Хотя он не называет Лакшминкару по имени, эта «йогини», несомненно, именно она — женщина, от которой он узнал эту практику. Затем, пройдя через Вирупу, эта практика попала в Непал, а оттуда — в Тибет, где пользовалась популярностью в течение нескольких веков. Практики, происходящие непосредственно от той, до сих пор поддерживаются школами тибетского буддизма дригунг-кагью и сакьяпа, родоначальником которых считают Вирупу. Несмотря на то что слава Вирупы затмила славу Лакшминкары на многие столетия, тем не менее, у истоков этой практики стояла женщина.

МЕКХАЛА, КАНАКХАЛА И ВНУТРЕННЯЯ ЙОГА ОБЕЗГЛАВЛЕННОЙ ВАДЖРАЙОГИНИ

Мекхала и Канакхала были сестрами, которые занимались практикой Тантры и вместе обрели просветление. Они разработали собственный вариант внутренних йог Обезглавленной Вадж-райогини. Лакшминкара ввела созерцание этого божества, но, вероятно, вследствие особых познаний, которыми обладали эти сестры, именно им выпало придать внутренним йогам их окончательный вид.

Согласно их жизнеописанию, сестры были помолвлены с двумя братьями, но, когда они стали объектом сплетен и незаслуженных нападок со стороны соседей и их нравственность была подвергнута сомнению, это заставило семью их женихов расторгнуть договоренность. Сгорая от стыда, опозоренные сестры решили покинуть свою деревню, но старшая, Мекхала, поняла, что их беда будет преследовать их, куда бы они ни отправились. Когда в их деревню пришел гуру Канха, они поведали ему свое горе, и он посоветовал им заняться практикой Обезглавленной Ваджрайогини. Практика медитации придала смысл их жизни и помогла обрести, невзирая на печальные обстоятельства, внутреннюю свободу. Они посвятили этой практике двенадцать лет.

Через двенадцать лет сестры отыскали Канху в его уединенной келье. Когда он попросил у них подношений, они поинтересовались, что бы он предпочел. Гуру сделал вид, что не узнал их и попросил, чтобы в знак благодарности они отдали ему свои головы. Сестры послушно отрезали себе головы, которые он сразу же вернул на место. Канха подтвердил их высокий уровень реализации, заявив, что теперь они полностью достойны быть гуру.

Э МА! Две великие йогини

Обрели совершенство и блаженство!

Собственный покой и счастье — низший путь.

Живите на благо другим!

Мекхалу и Канакхалу обычно изображают с мечами: они или танцуют, вздымая мечи, или отсекают себе головы. Отсекая себе головы, они показывают, что отсекли свое эго мечом мудрости. Один комментатор предполагает, что сестры обезглавливают себя, чтобы показать, что они победили «эгоистическое самомнение» и «тщеславие» — обычные пороки женщин; однако в истории сестер ничто не указывает на то, что они были тщеславны. Пасть жертвой несправедливых обвинений может любой человек, мужчина он или женщина, и гуру дал им буддийские учения, как средство избавления не от чисто женских слабостей, но от сути человеческого страдания, а именно от привязанности к иллюзорному «я».

Иконография сестер также указывает на то, что они овладели практикой Обезглавленной Ваджрайогини. Если персонаж изображен с атрибутами божества, это говорит о том, что благодаря медитации он полностью отождествил себя с этим божеством. То, что сестры изображены в таком виде, который напоминает данную форму Ваджрайогини — обнаженные, с развевающимися волосами, с мечами или изогнутыми ножами, в тот момент, когда они отсекают себе головы, — выражает их тождество с женским буддой и успешное пробуждение в них задатков божества.

Согласно их жизнеописанию, сестры-йогини узнали эту медитацию от Канхи. Сам Канха, вероятно, получил ее от своего гуру, Джаландхари, который был учеником Лакшминкары, признанной зачинательницы этой практики. Вероятно также, что сестры получали наставления по практике непосредственно от Лакшминкары, поскольку они соприкасались с одними и теми же людьми. Их знакомство с Лакшминкарой доказывается тем, что она адресует им «песню свершения». Так или иначе, ясно, что сестры тесно связаны с распространением практики Обезглавленной Ваджрайогини56 и что они овладели стадией завершения в достаточной степени, чтобы создать внутренние йоги, вершину этой практики.

Написанный сестрами текст, озаглавленный «Устные наставления по трем вращающимся свастикам», это не садхана, то есть руководство, которое следует читать вслух при выполнении практики, но, скорее, пособие, сообщающее подробности, полезные для того, кто ее разучивает. Поскольку этот текст называется «устными наставлениями» (упадешей), возможно, его записали их ученики. Первоначальными слушателями этих учений были продвинутые практики тантрической медитации. Только тот, кто приступил к практикам внутренней йоги этого божества, счел бы эти учения необходимыми и сумел бы претворить их в практику.

Согласно наставлениям Мекхалы и Канакхалы, их внутренняя йога воссоздает в теле медитирующего иконографию трех божеств. В основной визуализации Ваджрайогини отсекает себе голову, и из ее шеи бьют три струи крови, попадая в уста сопровождающих ее йогинь, которые стоят по обе стороны: Ваджра-варани (или Ваджрапарнава) слева от нее и Ваджравайрочани — справа. В практике внутренней йоги центральный канал, или авадхути (avadhutl), который проходит вертикально через тело, связан с Ваджрайогини, а два дополнительных канала [лалана (lalana) слева и расана (rasana) справа] становятся сопровождающими богинями. Медитирующий, отождествляя себя с центральной йогини, представляет, что она отсекает себе голову, а затем запечатывает три канала вращающимися свастиками, тем самым сохраняя циркулирующую в теле психическую энергию (прана: ргапа). Беспорядочное и вовне направленное движение этой энергии свойственно непросветленному уму, тогда как постоянный контроль и упорядочивание энергетических потоков служит знаком приближающегося просветления. Концентрация энергии в маленьких точках, или каплях, помогает медитирующему управлять ею по своей воле:

Когда возгорелось пламя мудрости,

твое тело, От горла до ступней,

Растворяется в пространстве реальности (дхармадхату: dharmadhatu).

Сосредоточь ум на капле (тигле) равностности,

Которая необнаружима анализом, невещественна

и Свободна от всех объективных признаков.

Если не будешь медитировать так, — как ни старайся,

Не постигнешь того, что вместерождено (сахаджа),

И останешься блуждать в сансаре.

Исходя из этой точки,

Преобразись в Обезглавленную Богиню,

Затем представляй на своем пупке слог ХРИМ.

Там, где встречаются три канала, рождается ветер.

Раствори ХРИ в трех каплях:

Раствори И в капле ветра,

ХА в капле семени, а

РАМ в капле крови —

Короче говоря, в синей, белой и красной [каплях].

[Если] они не поднимаются, подтолкни их вверх ветром.

Когда [капли] движутся в полых каналах Обезглавленной Ваджрайогини,

Представляй, как [они] поднимаются на четыре пальца.

Левая вращается влево, правая вправо.

Центральная капля, сгорая, растворяется.

В этом месте практики выдох двух сопровождающих богинь переносит энергию из боковых каналов в центральный канал, что и является целью всех внутренних йог. Когда энергия сосредоточивается в центральном канале, сами собой возникают недвойственные и нерассудочные состояния ума:

Две богини делают выдох, заставляющий

Левую и правую капли раствориться в срединной капле.

Вдыхая эту [каплю] вниз,

Представляй, что она растворяется в слоге ХУМ,

пребывающем в сердце.

Этот [ХУМ] есть чистая и незапятнанная,

Недвойственная капля естественной осознанности,

Свободной от любого счастья и страдания, —

Чистая пустая осознанность без сансарных видимостей.

КЬЕ ХО! О чудо! Практикуй йогу -Обретешь недвойственную мудрость!

В этом отрывке бегло описывается в высшей степени искусное упражнение в творческом воображении. Процесс внутреннего воспламенения приводит к достижению недвойственных состояний чистой безобъектной медитации, самого высокого уровня практики медитации.

Йога Мекхалы и Канакхалы сохранилась как драгоценное свидетельство, касающееся одной из практик, — вероятно, главной практики, — которой эти сестры овладели и которую передавали как тантрические учителя. Кроме того, она является доказательством, что иконография, изображающая их самообезглавливание, свидетельствует не о победе над женским тщеславием, а об их триумфе над эгоцентризмом, корнем всего страдания, и об их роли в развитии самобытной внутренней йоги.

СИДДХАРАДЖНИ И БУДДА БЕСКОНЕЧНОЙ ЖИЗНИ

Сама Сиддхараджни была, в сущности, скрыта от взоров историков, хотя ее влияние на буддийскую Тантру ощутимо и широко. Жившая в XII веке в Уддияне, расположенной к северо-западу от Индии, йогини по имени Сиддхараджни была основательницей исчерпывающего ритуала, системы медитации и йоги Амитаюса, Будды Бесконечной Жизни. Ее учение об этом божестве и поныне остается авторитетным источником для трех из четырех школ тибетского буддизма.

Заметное влияние Сиддхараджни объясняется тем, что исполнение ее практики долгой жизни (тиб. цеванг: tshe-dbang; посвящение долгой жизни) проводилось очень часто как открытый ритуал для дарования долголетия. Поскольку долголетия желает каждый человек, ритуалы, посвященные Будде Бесконечной Жизни, — обычное явление в религиозной жизни тибетцев, собирающее как монахов, так и мирян. Этот ритуал проводится ежегодно в строго определенный день (день полнолуния десятого лунного месяца), а также может устраиваться в один из благоприятных с точки зрения астрологии дней по просьбе любого человека. Требующееся от него вознаграждение может быть довольно значительным, поскольку ритуал достаточно сложен и включает в себя обширные подношения и приготовление целых груд целебных пилюль, которые раздают после этой церемонии. Можно попросить провести ритуал для того, кто болен, или с целью обеспечить долголетие целой семьи. Однако проведение ритуала приносит пользу всей общине, потому что каждый может в нем участвовать и принимать освященные лекарства, чтобы впитать в себя порожденные в ходе ритуала благословения.

Ритуал долгой жизни исполняют и перед началом танцевальных представлений Мани Римду, которые устраивают во время празднования Нового года и по другим случаям. Религиозное назначение этого танца — изгнание вредоносных воздействий и усиление благоприятных. Хотя танец состоит из нескольких частей, его название (тиб. мани рилдруб: ma-ni ril--rub) содержит указание на пилюли долголетия (тиб. рил: ril), которые раздают на церемонии, что отражает их центральное положение в практике исполнения этого танца. Один из на-людателей, побывавший в Тибете в XIX веке, отмечал, что ритуалы долгой жизни пользовались таким большим спросом, что исполнялись в больших монастырях еженедельно, а современный антрополог наблюдал исполнение церемонии долгой жизни при завершении ритуала поста. Вследствие распространенности и открытости ритуала долголетия, о нем есть свидетельства и описания нескольких ученых. В дополнение к этим открытым ритуалам для благополучия общины монахи, йогины и йогини выполняли связанные с Буддой Бесконечной Жизни практики медитации и йоги. Таким образом, в тибетском буддизме как в общих ритуалах, так и в личных практиках медитации Будда Бесконечной Жизни занимает важное место.

Биография Сиддхараджни содержится в жизнеописании Речунгпы, ученика, который принес ее учение в Тибет. Вероятно, будет обнаружено отдельное и более полное жизнеописание Сиддхараджни, поскольку было бы необычным, если бы такой биографии не существовало: ведь в Тибете истории линий передачи всегда сохранялись вместе с жизнеописаниями, а Сиддхараджни была матерью-основательницей главных линий Амита-юса школ сарма. В биографии Речунгпы Сиддхараджни — фигура довольно неуловимая, потому что это произведение не дает сведений о встрече с ней Речунгпы и о том, какие тантрические учения он от нее получил. Говорится только о том, что у Речунгпы был великий учитель; следовательно, хотя в этой биографии Сиддхараджни воздается должное, повествование ее не затрагивает, поскольку посвящено истории освобождения Речунгпы, а не ее.

Побывав в Индии, Речунгпа получил учения от множества учителей, но в западных исторических трудах, как правило, среди его учителей женщина не упоминается. Согласно биографии Речунгпы, он жил в Индии и учился у Типхупы, когда один йогин предсказал ему неминуемую смерть. Потрясенный, он бросился к Типхупе и сказал, что не хочет умереть, пока не исполнит повеление Миларэпы принести из Индии в Тибет больше буддийских учений. Удовлетворенный помыслами Речунгпы, Типхупа отослал его к Сиддхараджни, живому знатоку практик долголетия. Когда Речунгпа впервые взглянул на Сиддхараджни, воздействие ее присутствия было столь мощным, что у него по телу побежали мурашки. Благоговение перед ней так переполнило его, что он задрожал, заплакал, бросился на землю у ее ног и поставил ее ногу себе на голову, проявив жест высшего почитания.

Сиддхараджни была строга со своим учеником. Она дала Речунгпе посвящение и научила одному из своих методов с тем условием, что он будет практиковать его без сна в течение семи дней. Благодаря этому он избежал надвигающейся смерти и заслужил возможность получить дальнейшие наставления и учения, которые затем принес в Тибет. Сиддхараджни предсказала, что Речунгпа проживет еще ровно столько же, достигнув восьмидесяти восьми лет. В благодарность за наставления, полученные им от Сиддхараджни и Типхупы, Речунгпа поднес своим учителям щедрую меру золота и песню хвалы. На тантрическом пиршестве накануне его отъезда в Тибет Царица Сиддхов дала своему духовному сыну некоторые прощальные советы, предсказания о его деятельности в Тибете и «передачу шепотом» (карнатантра: karnatantra; то есть самые тайные устные наставления), а затем велела возвращаться в Тибет и приносить там благо живым существам. Она передала с ним череп дакини из Уддияны и украшения из кости как дар для Миларэпы.

Насколько Сиддхараджни была почитаема, ясно из песни-хвалы, с которой обращается к ней Типхупа. В этой хвале он сравнивает и даже приравнивает ее к некоторым женским божествам, выражая этим мысль о том, что она воплощает в себе просветленное присутствие этих божеств:

Воплощенной Ваджраварахи,

Победоносной Пандаравасини (Pandaravasinl),

Матери, рождающей всех будд, Поклоняюсь тебе, Сиддхараджни!

Ты обладаешь тридцатью двумя признаками будды.

Белая с розовым отблеском,

Чарующе прекрасная;

Твое радужное тело сверкает, как алмаз.

Дарящая блаженство, вобравшая все совершенства,

В драгоценностях и шести украшениях из кости,

Ты вздымаешь изогнутый нож и чашу-череп,

полную нектара, Увенчана короной с шелковыми лентами.

Посреди океана дакинь,

В хрустальном шатре созерцания,

На троне из золота, серебра, бирюзы, коралла и жемчуга,

Ты — единственная наша мать, Сиддхараджни!

Типхупа говорит о просветленности Сиддхараджни, называя ее Ваджраварахи, буддой в женском облике, и провозглашает, что она обладает тридцатью двумя признаками будды. «Шатер созерцания» (гандхакути: gandhakuti), в котором она восседает, это почетный балдахин, сооружаемый в честь будды. Радужное тело (тиб. джалу: 'ja'-lus) — квинтэссенция тантрического достижения — это подобная радуге прозрачность и красота просветленного существа, которая проявляется, когда все нравственные и эмоциональные омрачения устранены без следа.

Затем в песне Типхупы описывается путешествие Сиддхараджни в мире буддийской Тантры, в которое она отправляется в своем созерцании, встречаясь там с просветленными существами и получая непосредственно от них учения и посвящения, на что способны только великие учителя:

Ты узрела лики всех божеств долголетия

И получила благодать долгой жизни

И наставления для практики.

Держательница знания Тантры,

Ты овладела способностью долголетия.

Вознесшись в небеса Акаништха

И повстречавшись с Ваджрадхарой, явившимся в облике,

воспринимаемом видением,

Завершив четыре тантрических посвящения

И обретя четыре непревзойденных тела просветления,

Ты зовешься [Буддой] Ваджраварахи,

Что окружена своей свитой, океаном Победоносных...

Повстречавшись с Чакрасамварой,

Выслушав учения Ваджраяны

И обретя высшие свершения Тантры,

Ты зовешься Ваджрайогини,

Окруженной героями и небесными танцовщицами трех миров.

Встретившись с Дакини Сингхамукхой,

Выслушав тайные наставления о высшем блаженстве

И завершив четыре духовных деяния,

Ты зовешься Кладбищенской Пожирательницей Трупов,

Окруженной медведями, шакалами, тиграми и леопардами —

Эманациями разных дакинь.

После того как эта Царица Сиддхов воочию узрела лик Будды Бесконечной Жизни, обретением плодов практики которого она наиболее известна, на небесах Акаништха она встретилась с Ваджрадхарой и получила от него тантрические посвящения, обретя тождество с Буддой Ваджраварахи. Она встретилась с Чакрасамварой, получила от него тантрические учения и полностью отождествилась с Ваджрайогини. Львиноликая Синг-хамукха дала ей тайное введение в высшее блаженство. В ходе своих медитативных путешествий она встретила божеств Авалокитешвару и Хаягриву и благодаря этому написала руководства по их созерцанию. В своей песне Типхупа также прославляет завершение ею паломничества к восьми великим местам сожжения трупов и двадцати четырем тантрическим священным местам — питхи (plthas), где она получила ключевые тайные устные наставления от тамошних дакинь. В этом произведении нет описания ее личных качеств или духовных поисков, предшествовавших обретению просветления, но указано, на каком основании ее почитают основательницей целого ряда важных практик.

В произведениях о Сиддхараджни рассказывается, что всем, кто ее знал, она внушала глубокое благоговение. В ее собственных сочинениях она приводит подробные описания практик, которые она ввела, что является очевидными свидетельством досконального знания ею ритуалов и философской подготовки. Оно из ее произведений — это руководство для тантрических гуру о том, как делать мандалу Амитаюса, приготавливать и освящать сосуды для посвящения, а также проводить сами посвящения. Прежде чем выполнять посвящение, гуру должен призвать энергии, воплощенные в божестве, чтобы передать посвящаемым божественные энергию, силу и благословение. Соответственно, в написанном Сиддхараджни руководстве по посвящениям описывается, как достичь тождества с божеством, применяя повторение мантры и самоосвящение (свадхиштхана: svadhisthana). Все относящиеся к традиции сарма школы тибетского буддизма и их ответвления используют ее систему для проведения посвящений Будды Бесконечной Жизни. Те руководства по ритуалам, которые используются в наше время, являются сокращенными вариантами подробной системы Сиддхараджни. Обычно все эти тексты открываются молитвой учителям линии передачи, благодаря которым эта передача дошла до нас, начиная с основательницы практики. Ее посредничество между миром божеств и миром людей — основа подлинности последующих линий передач.

Кроме этих текстов по посвящениям, адресованным учителям, Сиддхараджни написала руководство по созерцанию Будды Бесконечной Жизни, охватывающее внешний, внутренний, тайный и естественный уровни медитации.80 На протяжении внешней стадии созерцающий учится представлять божество в ярких подробностях. Для внутренней стадии практики требуется, чтобы медитирующий умел представлять свое тело как мандалу и в разных точках своего тела воображать божеств. Тайный уровень заключается в практиках внутренней йоги, среди которых есть практики психического жара, ветров и каналов, направленные на порождение блаженства. Завершающая стадия — это обнаружение естественного состояния ума, очищенного от заблуждений. Такова сложная последовательность практик медитации. Современные руководства по практикам обычно представляют собой сокращенные варианты, написанные более поздними учителями различных школ, а подробности, описанные в тексте Сиддхараджни, передают устно и в комментариях. В дополнение к этой системе Сиддхараджни написала руководство по Ха-ягриве («Конская Шея»), гневному, но, тем не менее, сострадательному божеству-охранителю, связанному с Буддой Бесконечной Жизни. Ее руководство по Хаягриве включает в себя наставления о том, как освящать жертвенные фигурки из теста и использовать их для устранения препятствий учеников. Завершая систему Амитаюса, она написала текст по огненному подношению, которое выполняется в конце практики Амитаюса, проводимой в уединении.

В буддийской Тантре видение божества — это мерило духовного мастерства и основа завоевания духовного авторитета. Авторитетность учений Сиддхараджни проистекает от ее встреч с Амитаюсом, которые происходили в видении. Йогини встретилась с Буддой Бесконечной Жизни лицом к лицу и получила учения и посвящения долгой жизни непосредственно от него. Впоследствии она учила своих учеников и их духовных потомков, как приблизиться к этому Будде и обрести плоды его практики. В одном из вариантов общепринятых изображений Сиддхараджни ее поза и особенности иконографии отражают ее связь с Буддой Бесконечной Жизни. Она сидит в такой же позе меди-i и in и и держит в руке такой же сосуд жизни, как и Амитаюс. Кроме того, на ней принадлежности тантрической йогини: тигровая шкура вместо юбки, костяные украшения с драгоценными камнями и корона из черепов. В другом варианте Царица Сиддхов изображена в виде танцующей дакини с вздымающимися шарфами и с костяными украшениями, с ножом в форме полумесяца и чашей-черепом, до краев наполненной нектаром бессмертия — ее даром своим духовным наследникам.

Хотя линии передачи ее ритуала долгой жизни и практики Амитаюса весьма заметно выделяются в буддийской культуре Тибета, сама Сиддхараджни не пользуется такой же популярностью. Тибетское название ее системы, или передачи, — Друбпэй гъялмой луг (sGrub-pa'i rgyal-mo'i lugs), но обычно используется сокращенная форма — Друбгьял луг, — причем в числе других слогов опускается и женское окончание эмо, что скрывает от всех, кроме людей знающих, к какому роду принадлежал основатель этой системы. Знание этого факта требует более глубоких исторических знаний, чем обладает большинство последователей любой традиции. Поэтому, хотя учения Сиддхараджни о Будде Бесконечной Жизни занимают в тибетском буддизме видное место, многие люди не догадываются, что посвящение, которое они получили, практики, которые они выполняют и открытые ритуалы, в которых они принимают участие, основаны на учениях женщины и полученных ею откровениях.

СИДДХАРАДЖНИ И ВЛАДЫКА, ТАНЦУЮЩИЙ НА ЛОТОСЕ

Сиддхараджни же была первооткрывательницей эзотерической формы Авалокитешвары, которую используют три новых (сарма) школы тибетского буддизма. Это Падманартешвара (Padmanartesvara), или «Владыка, Танцующий на Лотосе».84 В наше время он более известен как Джинасагара (Jinasagara), что означает «Океан Победоносных». Экзотерические формы Авалокитешвары — такие как тысячерукий Авалокитешвара, передача которого идет от бхикшуни Лакшми, и форма в сидячей позе, четырехрукая, которая связана с Атишей, — обычно изображаются всеми средствами тибетского искусства и их учения передают широко и открыто. Данная же, в высшей степени сокровенная форма Авалокитешвары, в искусстве и обычной литературе встречается редко. Она традиционно предназначается для посвященных в Тантру и требует обширных наставлений по сложному ритуалу и йогическим практикам. Традиция требует, чтобы с изображения Падманартешвары снимали покров только во время посвящения, а затем им должен был владеть и пользоваться тот, кто выполняет практику, хотя в нынешней атмосфере растущей открытости тантрических изображений ситуация понемногу меняется.

Есть несколько разновидностей Владыки, Танцующего на Лотосе, которые отличаются такими иконографическими особенностями, как число рук, предметы, которые они держат, сидячая или стоячая поза, а также наличие или отсутствие супруги. Практика красного четырехрукого Авалокитешвары, которую ввела Сиддхараджни, используется в школах тибетского буддизма: кагью, сакья и гелугпа. Падманартешвара изображается в союзе с Гухьяджняной (Guhyajnana). Они восседают на лотосе. Гухьяджняна — красная и четырехрукая, в руках держит чашу-череп, нож для сдирания шкур, меч мудрости и тантрический посох (кхатвангу). Владыка и владычица могут быть изображены с четырьмя руками каждый — что отвечает более ранней стадии визуализации, или с двумя руками каждый — что отвечает тайной практике. Их окружают пять божественных пар, которые наделены цветом и символами соответствующих семейств будд.89 Это только некоторые из множества божеств, которых следует представлять в ходе этой сложной медитации.

Текст Сиддхараджни отражает последовательность стадий практики: внешней, внутренней, тайной и самой тайной. Важную часть внешних ритуалов составляют освященные лекарства, приготовленные тантрическими учителями, участники же, принимая эти лекарства, используют одну из возможностей принять в себя благословение, снисходящее в ходе таких ритуалов. Объяснив, как разложить ритуальные принадлежности, освященные лекарства, внутренние и внешние подношения, Сиддхараджни описывает Падманартешвару, Гухьяджняну и членов их свиты так, как должен представлять их медитирующий. Внутренняя практика состоит в том, чтобы представлять божеств в разных точках тела, а затем растворять их, превращая в лучистую энергию, и распространять тепло и свет по всему телу, дабы совершить очищение ума и чувств. Медитирующий возжигает огонь в низу живота, и пламя расплавляет божеств, пребывающих над ним. Сиддхараджни объясняет, каким образом этот внутренний огонь сжигает все заблуждения и загрязнения:

Божества в тайном месте пылают

Главы четырех чакр тоже сгорают дотла.

Огонь, дойдя до А у пупка,

Сжигает [А] и касается ХАМ [на макушке],

Отчего вниз струится нектар бодхичитты, наполняя

четыре чакры,

[Чьи] божества горят, умножая свое великое блаженство.

Все будды трех времен,

Живые существа, любовь, ненависть и всё прочее...

Становятся неотделимы от дыхания, они собираются

и поглощаются. Огонь сжигает всё нечистое.

В состоянии пустоты и глубокого сострадания,

Естественный ум пребывает в недеянии.

[В] подлинном состоянии нерассудочной ясности

Храни незапятнанную исконную осознанность.

Держи дыхание и очистись от всякой пристрастности

[двойственного мышления].

К этому непередаваемому состоянию внутреннего воспламенения Сиддхараджни добавляет стадию «поистине тайной практики», где плоды предыдущих йогических процессов получают метафизическое осмысление, что приводит в действие тончайшие уровни очищения. Царица Сиддхов описывает прозрения, покоряющие вершины медитации:

Не ищи уединения где-то снаружи:

Само тело есть чертог божества (мандала).

Не ищи божество где-то еще:

Сам ум, нерожденный и неумирающий, —

Он и есть истинный гуру, глава семейств будд.

От непонимания этого — страсти и неведение;

Постигнув же, обретаешь освобождение и великое

сострадание.

Твое богатство мыслей — Это тысяча будд.

Безудержный, яростный гнев не имеет основы —

Постижение этого есть Хаягрива.

Мгновенно вспыхивающее вожделение не имеет корня —

Постижение этого есть Гухьяджняна. Множество гордых чувств, освобожденных

от привязанности к самим себе, Становятся героями.

Порывы ревности в отсутствии надежды и страха Становятся героинями.

Омраченность от непонимания природы ума

— Это заточение в круговороте бытия;

Постижение этого есть блаженное освобождение.

Образы божеств суть спонтанные проявления

природы твоего ума; Если понимаешь [божества] как материальные —

это заблуждение: Божества — это природа ума, явленная в сфере

абсолютной реальности.

Всё, что говорится или слышится, — эхо невыразимого.

Это изначально чистое, подлинное осознание

С самого начала пребывает в сфере абсолютной реальности.

Когда [гуру] указал ее, а ты распознал, —

Ты обрел постижение абсолютной реальности.

Это и зовется состоянием будды.

Подробное описание того, как можно достичь состояния будды, которое дает Сиддхараджни, показывает, что женщины достигали конечной цели следуя этой традиции. Это утверждение было бы верным и в том случае, если бы она была автором одного этого сочинения, потому что подобные произведения не стали бы приписывать женщине, не будь живых и неоспоримых примеров того, о чем в них говорится.

БХИКШУНИ ЛАКШМИ И ПРАКТИКА ПОСТА АВАЛОКИТЕШВАРЫ

В отличие от других матерей-основательниц, бхикшуни Лакш-ми выступает как культурная героиня. Она ввела очень популярную аскетическую практику для мирян, которая сохраняет свое значение в тибетском буддизме во всех географических мес--'х его распространения и среди последователей всех его школ.

Живя в тибетской буддийской общине, то и дело обязательно слышишь, что те или иные люди, чаще большими группами, выполняют практику поста бхикшуни Лакшми. Произведения искусства, которые изображают ее медитирующей у ног Авало-китешвары, можно встретить и в домах тибетцев, и в храмах. Бхикшуни Лакшми известна больше других матерей-основательниц, вероятно, потому, что ее практика — не такая эзотерическая, а значит, более открытая, а также потому, что ее часто выдвигают в качестве примера, когда объясняют ее практику.

Бхикшуни Лакшми (тиб. гелонгма Палмо: dge-slong-ma dPal-mo), кашмирская царевна, жившая в конце X или XI века, создала эту широко распространившуюся практику поста, на собственном опыте пройдя через смертельную болезнь, изгнание собственной религиозной общиной и исцеление духовной практикой. Юная Лакшми была наделена чувствительной, способной к сопереживанию душой; и когда она узнала, что животных — например ягнят, которых она особенно любила, — убивают ради еды, пришла в такой ужас, что решила порвать все узы, соединявшие ее с мирской жизнью. Несмотря на протест родителей, царевна приняла полные монашеские обеты и стала бхикшуни, а затем ученицей тантрического гуру. Лакшми достигла чрезвычайного искусства в ведении логических диспутов, и поэтому ее гуру велел ей участвовать в диспутах с ведущими философами и тантрическими учеными того времени. Победив их одного за другим, Лакшми стала настоятельницей монастыря и исполняла эту должность многие годы, пока не заразилась проказой. Тогда монахини прогнали свою настоятельницу и безжалостно оставили ее умирать в лесу, а согласно одному из вариантов этой истории, сделали это потому, что обвинили ее в неисполнении обязанностей.

Измученная болезнью, Лакшми не могла даже идти: она доползла до пещеры и там упала, из последних сил воззвав к Авалокитешваре, будде сострадания. Авалокитешвара внял ее молитвам и, явившись ей в ослепительно белом, тысячеруком облике, дал сосуд с влагой, утоляющей любую жажду и все нужды живых существ. По одному из вариантов этой истории, он возлил чистую воду на всё ее тело, мгновенно вылечив от проказы; по другому же, — дал ей целебные пилюли, и через три дня от болезни не осталось и следа.

На этом необычайном исцелении чудеса не закончились.

Монахиня вознеслась вместе с Авалокитешварой в небесный мир, где танцевала в облаках с прекрасными дакинями. В довершение ее мистического путешествия будда сострадания открыл ей практику поста и дал наставление учить ему всех — в том числе и мирян — как мощному методу очищения и накопления заслуг. Тем временем помощница настоятельницы решила, что та умерла в лесу, и пошла взглянуть на ее кости. Бхикшуни Лакшми вышла из пещеры в полном здравии и рассказала всё, что с ней произошло. Помощница предложила возвратиться в монастырь и рассказать монахам о практике поста. Всё еще огорченная тем, как с ней там обошлись, Лакшми возразила: «В этот монастырь? Да я туда даже писать не пойду!» Однако сострадание возобладало; обе женщины отправились в монастырь и стали учить новой практике, которую восприняли те, кто всё еще почитал свою настоятельницу, и отвергли те, кто был ей враждебен. Затем две женщины отправились в путь и учили новой практике поста в Индии и Тибете.

Практика поста (санскр. упошана: uposana; тиб. ньюнгнэ: smyung-gnas) кашмирских монахинь стала важной практикой для монахов, монахинь, а также и мирян. Ее практикуют по всему гималайскому региону и везде, куда пришел тибетский буддизм, в том числе в Америке, в Европе, на Тайване и во всех других местах проживания тибетской диаспоры, как тибетцы, так и другие жители этих стран, обратившиеся в буддизм. Она представляет собой важное событие в ряду ежегодных ритуалов тибетского буддизма, и, кроме ежегодного ее выполнения в шестой лунный месяц, к ней можно прибегать в любое время. В религиозной жизни непальских шерпов она занимает столь важное место, что Шерри Ортнер посвящает ритуалу поста главу в своем этнографическом исследовании этих гималайских буддистов. Она отмечает уникальную роль риала поста в религии шерпов, поскольку он посвящен исключительно духовному спасению, а не мирским благам, а также потому, что он обращен непосредственно к главному божеству, не к местному богу или охранителю-посреднику. Ортнер кже считает ритуал поста «самым ортодоксальным» из всех уалов шерпов, который воплощает в себе классические буд ие идеалы аскетизма, отречения, накопления заслуг и приложения усилий, направленных на обретение личного освобождения. Она замечает, что в жизни шерпов ньюнгнэ — это главная возможность накопить заслуги, и делает вывод, что для шерпов ритуал поста — «самый яркий и добродетельный» способ выразить и углубить религиозную преданность.

Суть практики поста — в полном воздержании от пищи и питья в сочетании с простираниями, молитвами и повторением мантр. Кроме того, мирянин может обрить голову, ходить босым и отказаться от изделий из кожи. Тем самым мирянам предоставляется случай претерпеть испытания монашеской жизни, а монахам — на некоторое время усилить суровость своего аскетизма. Обычная продолжительность ритуала составляет от двух до четырех дней, хотя эту практику можно применять повторно, в некоторых случаях — на протяжении нескольких месяцев. Окончание ритуала и возвращение к обычной жизни отмечают пиршеством.

Поскольку Будда Шакьямуни перед просветлением едва не умер от длительного поста, первоначально пост не входил в буддийскую практику, но в конце концов нашел дорогу в круг ритуалов, считающихся Махаяне способом проявления благочестия. В VII веке китайский паломник Сюань-цзян сообщал о практике поста, которую проводили перед знаменитой статуей Авалокитешвары, чтобы обрести видение этого будды. Упомянутая статуя находилась в одном из кашмирских монастырей. Следовательно, этот вид религиозного обряда, сочетающий применение аскетизма и визуализацию, мог иметь отношение к предыстории целительного видения Авалокитешвары, которое получила бхикшуни Лакшми, однако ее практика поста — не просто видоизменение практики Махаяны. В дополнение к классической для Махаяны медитации анусмрити (anusmrti), в которой достигается видение божества, система бхикшуни Лакшми подразумевает отождествление практикующего с Авалокитешварой в чисто тантрическом процессе визуализации себя как божества (атмот патти: atmotpatti). Если подобные практики действительно процветали ранее в Кашмире, заслуга бхикшуни Лакшми в том, что она создала жизненную связь между руслом кашмирского буддизма Махаяны с его аскетизмом и ритуалами почитания божеств и морем тибетского буддизма, в который несли свои воды все реки буддизма индийского.

Ритуал поста, введенный бхикшуни Лакшми, практикуется всеми школами тибетского буддизма. Широкая известность двух из ее первых последователей — Ринчена Сангпо и Атиши как основателей тибетского буддизма способствовала выживанию этой практики в Тибете. Бхикшуни Лакшми написала руководство с наставлениями по визуализации, но на протяжении столетий были написаны и другие руководства по той же самой, по сути, практике, но незначительно отличающиеся, как это было в Тибете и с другими активными традициями. В наше время обычно используются такие главные тексты по медитации, как Траши кункъяб (ЪКга shis кип khyab; «Всеобъемлющая благодатность»), написанный Кэнченом Траши Одсером (mKhan-chen bKra-shis Od-zer); Дигдриб намчжонг (sDigsgrib mam sbyong; «Очищение от грехов и скверн»), составленный Шученом Цул-тримом Ринченом (Zhu-chen Tshul-khrims Rin-chen); и руководство Пятого Далай-ламы.

Бхикшуни Лакшми написала хвалу Авалокитешваре, которую весьма почитают и по многу часов, сопровождая чтением простирания, произносят ежедневно в ходе ритуала, независимо от того, практику какого божества выполняют. Ее поэтические описания Авалокитешвары искрятся живостью прямого общения с ним в ее видении, создавая ощущение, что облик этого божества близко знаком. Она рисует картину того, как получила учение в небесном дворце, используя метафоры, которые передают лучезарность и неземную красоту своего целительного видения:

Лик твой сияет великолепием полной луны;

Разрез твоих очей, подобных лепесткам лотоса,

утонченно изогнут.

Благоуханный и белоснежный, как раковина,

Держишь сверкающие четки из безупречных жемчужин.

Тебя украшает чудный розовый отблеск зари;

Словно лотосовое озеро, руки твои источают нектар.

Юный, белый, как осеннее облако,

С бесчисленными драгоценностями, ниспадающими с плеч.

Ладони твои мягки и прохладны, словно нежные листья...

Твой пупок гладок, как лепесток лотоса.

Источник вечного блаженства, ты исцеляешь старость и недуги.

Нетрудно представить, какое настроение благоговения создает этот гимн и как он помогает верующим вызвать в своем сознании живой образ Владыки сострадания.

Бхикшуни Лакшми, у которой свежи в памяти воспоминания о впечатляющем отклике Авалокитешвары на ее молитву, обещает, что «каждый, мужчина или женщина», кто, встав на заре, произносит эту «возвышенную хвалу», думая о величии Авалокитешвары, сумеет достичь своих целей в этой и будущих жизнях. Возможно, имея в виду то место в «Сутре лотоса», где этот будда являет себя в женском облике, когда в этом есть потребность, она восхваляет Авалокитешвару за то, что иногда он принимает образ женщины:

Подобная луне мать всех будд,

Принимающая облик прекрасной богини...

Пустотный по природе, ты [восстаешь] из пустоты

В образе женщины

И тем усмиряешь живых существ.

Облик, в котором Авалокитешвара явил себя перед кашмирской настоятельницей, — одно из самых распространенных изображений тибетской буддийской иконописи. Как излюбленное божество и средоточие духовных устремлений, эта форма Авалокитешвары часто встречается на тибетских живописных свитках, в скульптурных изображениях и на храмовых фресках. Его можно узнать по одиннадцати головам, тысяче рук и характерным предметам в восьми главных руках: четкам, колесу Дхармы, а также по жесту даяния (варада-мудра: varada-mudra)—с правой стороны; золотому лотосу, луку со стрелой и сосуду для посвящения — с левой стороны и, кроме того, по паре рук, сложенных у сердца в мудру анджали (anjall), в которых он, как в чаше, держит исполняющую желания драгоценность просветления. Цвета голов, положения рук, предметы и значение символов, которые он держит в руках, описываются в созданном бхикшуни Лакшми руководстве по медитации и других произведениях. В иконографических справочниках эта форма Авалокитешвары, когда ее сопровождают дополнительные фигуры, связывается с именем бхикшуни Лакшми, хотя ее роль в популяризации этого образа известна не всем. Тем не менее, эту кашмирскую монахиню, как его главную почитательницу, иногда изображают блаженно медитирующей у его ног. Повторяя его жест, сложив у сердца ладони чашей, она держит исполняющую желания драгоценность, что символизирует ее близкую связь с буддой сострадания и ее роль первооткрыва-тельницы практики поста, полученной как откровение свыше.

МАТЕРИ «ОТЦОВ-ОСНОВАТЕЛЕЙ»

В анналах разных школ, в духовных жизнеописаниях, а также в индийских и тибетских исторических произведениях мы постоянно встречаем одни и те же мужские фигуры основоположников буддийской Тантры, однако не менее блестящие матери-основательницы, как те, с которыми мы познакомились на предыдущих страницах, вовсе не купаются в лучах славы, подобно своим соратникам-мужчинам, а подчас и вовсе почти преданы забвению — чего не произошло только благодаря присутствию достаточных свидетельств, позволяющих историку заново ознакомиться с этими деятельницами. Признанные «основоположники» — это те, кого признали таковыми их исторические преемники. Их имена запечатлены в историях линий передач, в колофонах книг и в литературе жизнеописаний. Среди выдающихся отцов Тантры мы находим такие имена, как Сараха, Канха, Вирупа, Луипа, Тилопа, Камбала, Майт-рипа, Падмаваджра, а в школе ньингма еще и Падмасамбхава. Обо всех этих фигурах основоположников имеется очень мало сведений подлинно исторического характера. Доступные биографические материалы вызывают много вопросов касательно их подлинности, хронологии и дат жизни. Так, например, невозможно узнать, во времена какого из представителей династии Пала жил Сараха и не был ли на самом деле образ Сарахи собирательным или же это был один человек, биография которого была расширена популярными историями о подвигах этого тантрического йогина или приукрашена искусством сказителя. Однако полулегендарный характер первоисточников ничуть не мешает данному исследованию, поскольку в этой главе ставится задача изучить историю традиции в том аспекте, как она понимает и представляет себя сама. Материал, касающийся основоположниц, имеет ту же историографическую ценность, что и информация об основоположниках. И для мужских, и для женских образов тантрической литературы в равной степени верно, что, если данная фигура и не соответствует историческому персонажу, тем не менее, она олицетворяет типичного представителя тантрических кругов или собирательный образ, в котором воплотились деяния и приключения нескольких людей.

В соответствии со своей гипотезой о том, что женщины внесли большой вклад в развитие практик буддийской Тантры, ее теории и иконографии, в данной работе я исследую биографии различных фигур основоположников, чтобы определить, были ли у кого-либо из них учителя-женщины или соратницы, в тесном содружестве с которыми они развивали свои тантрические учения. Мой метод заключается в том, что в криминалистике называют принципом шерше ля фам, согласно которому, отыскивая причину или корень какого-то события, необходимо «искать женщину». Задача — подвергнуть сомнению существующую картину тантрического движения как результата исключительно мужского творчества, рассмотрев, не стоят ли у его истоков женщины.

Одним из самых выдающихся основоположников буддийской тантры является йогин Сараха, бывший индуистский жрец и ученый. Тантрические песни Сарахи (доха: doha) почитаются авторитетными источниками традиции Махамудры, которые нашли свое выражение в афористичной поэтической форме. Сараха также — родоначальник линии передачи Чакрасамвара-тантры, а Таранатха называет его основателем Ануттарайога-тантры. Когда Сараха был еще индуистским жрецом и носил имя Рахула (Rahula), он с юных лет проявлял большие умственные способности и усердно предавался наукам, заучивая Веды и овладевая многими иными премудростями, пока не обратился в буддизм и не стал монахом. Жизнь Сарахи круто изменилась, когда он, преступив монашеские обеты, поддался на уговоры девушек выпить пива. Когда у него, в радостном опьянении, голова пошла кругом, ему явился бодхисаттва и велел разыскать одаренную мистическими силами женщину, которая живет в городе и занимается изготовлением стрел, предсказав при этом, что благодаря их встрече множество людей получат пользу.

Не сомневаясь в подлинности этого пророчества, Сараха отправился на базарную площадь. Среди ремесленниц, изготовляющих стрелы, он заметил женщину, которая делала стрелы с осмотрительностью и искусностью, говорившими о глубоком медитативном сосредоточении. Полностью поглощенная своей задачей, она ни разу не подняла глаз и не отвлеклась, рассекая древко, вставляя наконечник, прикрепляя перья и проверяя прямизну готовой стрелы. Сараха попытался завязать с пей разговор, задав какой-то пустой вопрос, но ответ ее был далек от пустословия: «Смысл учения Будды можно понять не через слова и книги, а через символы и действия». Мгновенно поняв, что нашел достойного учителя, Сараха сбросил монашеские одежды и стал преданным учеником этой йогини. Изготовите льница стрел стала его учителем и тантрической спутницей. Как говорит Таранатха, она научила его смыслу вещей, каковы они есть, и дала возможность узреть реальность как она есть. Сараха стал знаменит тем, что выразил свои духовные прозрения в стихах, наделенных остротой и лаконичностью, которым научила его Йогини-Изготовительница Стрел.

Йогини объяснила Сарахе, что существуют отношения, не основанные на обычной привязанности. Его восхищение ее просветленностью не знает границ:

Поступки этой йогини несравненны.

Истребляя домохозяина,

Она блистает просветленным самосовершенством.

Вне страсти и отсутствия страсти,

Пребывая вне ее самой, ее ум уничтожен,

Такой я видел йогини.

Ты ешь и пьешь, Думаешь, что придет в голову.

За пределами ума и непостижимо Это чудо йогини.

Здесь солнце и луна становятся неотличимы,

В ней создаются три мира.

Совершенство ума и цельность просветленной

спонтанности — Такова эта йогини.

Став ревностным почитателем изготовительницы стрел, бывший жрец и монах всю оставшуюся жизнь прожил со своей наставницей и спутницей в горной келье, зарабатывая на жизнь изготовлением стрел. Сараха сделал своим именем название касты своей спутницы и стал жить как тантрический практик, что подразумевало и выполнение ритуала поста в местах сожжения трупов. Когда Сараху ругали за открыто непристойное поведение, в свое оправдание он выражал свои мистические достижения в поэтической форме (доха) и проявлял сверхъестественные способности, что в средневековой Индии было излюбленным способом противостояния враждебности толпы. Выходит, что в случае с Сарахой — безусловно, одним из величайших в истории основоположников буддийской Тантры — у отца-осно вате ля была духовная мать, изготовительница стрел, которая, несмотря на свою низкую касту и презренное занятие, была существом духовно утонченным, глубоким и просветленным.

Гхантапа (Ghantapa), Луипа и Канха считаются главными отцами-основателями традиции Чакрасамвары. Они обрели со вершенство в ее практике, создали авторитетные комментарии и системы медитации. Однако, если поинтересоваться пред шественниками этих основоположников, мы обнаружим, что Гхантапа получил два посвящения Чакрасамвары: одно от Да рики (мужчины), а другое — от Сахаджайогиничинты (жен шины).128 Сахаджайогиничинта была философом, но несмотря на это зарабатывала на жизнь пастьбой свиней. От нее же Гхаи тапа получил исключительно эзотерические наставления о том, как достичь освобождения благодаря страсти.129 Получив эти наставления в Уддияне, он отправился на восток, в Ориссу, и провел там много лет, живя в лесу и практикуя со своей духом ной спутницей, дочерью куртизанки, кармическая связь с которой у него продолжалась уже несколько жизней. Таким образом, одимн из учителей, от которого Гхантапа получил посвящение и самые высокие практики Тантры была женщиной

В биографии Луипы не говорится, от кого он получил посвящение Чакрасамвары, но большинство упоминаемых в ней учителей - женщины: дакини, от которых он получил наставления в Ъодхгае; женщины в Уддияне, устроившие пиршество на котором он получил посвящение Ваджраварахи; и дакини — хозяйка постоялого двора, чья резкая отповедь привела его на берег реки, чтобы, питаясь рыбьими внутренностями, развивать недвойственное понимание. Даже свое имя Луипа получил от женщины, рыбачки, наблюдавшей, как он на берегу реки ест рыбьи кишки. Также имеется указание, что Луипа получил посвящение от Шавари. Поскольку двумя гуру Шавари были женщины — Падмалочана и Джняналочана, — которые учили совместно с ним (как это видно из биографии Майтрипы), вполне возможно, что Луипа получил объединенные наставления этих, живших в горах, учителей. Таким образом, из традиционных источников ясно, что среди учителей таких основоположников, как Гхантапа и Луипа, тоже были женщины.

Главным учителем Канхи был Джаланхари, получивший тантрические наставления от йогини Лакшминкары, а также от Камбалы (Kambala), о котором речь пойдет ниже. Кроме того что Канха занимает важное место в системе Чакрасамвары, он считается первооткрывателем Сампутатилака-тантры (Samputatilaka-tantra), краткой тантры из категории наиболее эзотерических. Однако из его жизнеописания видно, что он получил ее от кого-то еще. Учитель Канхи, Джаландхари, послал его на поиски дакини по имени Бхадри, дабы он получил от нее священные тексты и учения. Канха нашел женщину, которая жила в ветхой хижине, и не поверил, когда она назвалась именем Бхадри, а потому продолжил свои поиски. Через два дня блужданий ноги снова привели его к ее порогу; тогда он понял свою ошибку и, простершись у ее ног, попросил дать текст и посвящение. Бхадри предвидела, что, исполнив просьбу Канхи, она принесет пользу множеству людей, а потому дала ему посвящение, наставления и разъяснения по поводу тонких вопросов практики. Хотя при первой встрече с Бхадри видение Канхи было затуманено и он счел ее просто обычной женщиной из жалкой лачуги, которая, по его мнению, никак не могла быть разыскиваемым учителем, — на этот раз его видение очистилось. И, когда Бхадри даровала посвящение, хижина представилась ему дворцом, а сиденье хозяйки — величественным престолом. Итак, мы снова видим, что у «отца-основателя» была духовная мать.

Еще один значительный основоположник — Камбала, маха-сиддха из Ориссы, который распространял учения Чакрасамвары и другие ключевые учения, такие как Хеваджра-тантра, среди первых последователей буддийской Тантры. Духовной матерью Камбалы была его родная мать — тантрическая дакини. Благодаря пророческому дару она предвидела весь его духовный путь и побуждала сначала отречься от престола и стать монахом, потом — оставить монастырь и удалиться в лес, а в конце — отказаться от монашеской рясы и стать тантрическим йогином. Она сама дала сыну посвящение и учения Чакрасамвары, и поэтому логично предположить, что два его сочинения на эту тему отражают учения его гуру — собственной матери. Учения, которые Камбала получил от своей матери, в свою очередь получил Индрабхути (Indrabhuti),139 чьи многочисленные сочинения по системе Чакрасамвары, вполне вероятно, тоже должны отражать влияние ее учений, пусть даже они анонимно и органично слились с контекстом Тантры. В свете того, что это посвящение и учение исходят от женщины, представляется закономерным вопрос: чьи же учения излагаются в этих текстах? Принадлежат эти учения мужчинам или женщинам? Если в тексте излагается учение женщины, то мужское авторство — то есть имя мужчины, которое стоит в колофоне, — само по себе нельзя принять за очевидное доказательство того, что данный текст являет собой чисто мужское творчество, как это нередко утверждается в тантрических текстах.

Падмаваджра — один из главных отцов-основателей буддийской Тантры, особенно знаменитый как «автор» Хеваджра-тантры, то есть как тот, кто записал текст этого откровения, — хотя эту заслугу он разделяет с Камбалой. Падмаваджра жил в Уддияне и был признанным ученым и искусным оратором, но отправился на поиски Анангаваджры (Anafigavajra) — свинопаса и тантрического гуру. Когда Падмаваджра пришел на его скотный двор, то был целиком зачарован женщиной, которую там увидел. Она выполняла свою грязную работу как практику медитативного сосредоточения; все ее движения были грациозны и говорили о большой духовной глубине. Она приняла Падмаваджру в духовные ученики и дала ему учения о том, как обрести духовное блаженство с помощью проявления страсти. Ее дочь стала духовной спутницей Падмаваджры и отправилась с ним в столицу, где их отношения принесли им дурную славу, в то время как тантрические практики дали магические силы и просветление. В данном случае мы опять таки на жизненном пути «отца основателя» видим присутствие духовной матери.

Вирупа, йогин, у которого представление о религиозной нравственности заключалось в том, чтобы выполнять практику медитации в винной лавке за дюжиной чашек вина, важен как индийский основатель сакьяпы, одной из школ тибетского буддизма, в которой имеются свои характерные Путь и Плод (тиб. ламдрэ: lam-'bras) духовной практики, начиная с философии Махаяны и заканчивая тантрическими учениями по Хеваджра-тантре. Согласно официальной сакьяпинской версии его биографии, он получил тантрические учения и посвящения непосредственно от будды Найратмьи, которая изображается с телом синего цвета, при этом нет никаких упоминаний о гуру-людях. Однако, согласно «Синим летописям», Вирупа получил по крайней мере одно посвящение от гуру-человека, поскольку посвящение в практику Обезглавленной Ваджрайогини дала ему ее основательница, Лакшминкара, а затем он передал эту практику своим ученикам, которые распространили ее в Непале и Тибете. Следовательно, и в случае Вирупы мы находим духовную мать.

Вместе с Наропой и Майтрипой Тилопа (конец X - начало XI вв.) является основателем школы кагью. Эти индийские отцы-основатели передали свои учения тибетским учителям Марпе, Миларэпе и Гампопе еще до того, как школа кагью разветвилась на разные линии. Всю духовную жизнь Тилопы на раннем этапе направляла женщина, которая обратила его в буддизм, посоветовав изучать буддийскую литературу и философию и выбрав для него гуру — Сарьяпу (Saryapa) и Матанги (Matangi), — а под конец сама дала ему посвящение и учения Чакрасамвара-тантры. Эта дакини продолжала наблюдать за духовным развитием Тилопы, когда он, покинув монастырь, стал учиться у других гуру и выполнять тантрические практики в месте сожжения трупов. Поняв, что Тилопа созрел для полного просветления, она послала его в один город в Бенгалии, чтобы он нашел женщину по имени Варима (Barima), и велела ему работать на нее, когда разыщет. Барима была дакини и бодхисаттвой, а дабы освобождать живых существ, вела жизнь куртизанки. Весь город был насыщен ее духовным присутствием и давал наилучшее окружение для заключительного этапа пути к просветлению Тилопы, который занимался там тем, что днем трудился дробильщиком кунжута, а ночью — слугой куртизанки.

В дальнейшем прозрения Тилопы были усилены прямыми видениями Будды Ваджрадхары и трансцендентной (т. е. просветленной и бесплотной) дакини, но по его жизнеописанию мы можем видеть, какую незаменимую роль играли для него женщины — духовные наставницы и учителя. Другая важная женщина в жизни Тилопы, которая не упоминается в версии школы кагью, но которой уделяется важное место в сочинении Таранатхи, — это его духовная спутница, дробильщица кунжута. Поскольку Тилопа нарушил обет безбрачия, его изгнали из монастыря, и он перенял ее ремесло, по которому и получил свое имя, означающее «кунжутник». Согласно описанию Таранатхи, они вместе путешествовали и учили, распевая песни, которые заставляли их слушателей поражаться чуду духовных глубин жизни. Когда же некоторые жители бенгальской деревни усомнились в религиозных полномочиях этих с виду низко-рожденных бродяг, Тилопа и дробильщица кунжута рассеяли их сомнения, взмыв в небо, и, паря над собравшимися, продолжали толочь кунжут и петь. Рассматривать жизненный путь Тилопы невозможно без упоминания о том, что его направляли многочисленные духовные матери.

Как и Тилопа с Наропой, Майтрипа был одним из индийских отцов-основателей линий передач школы кагью. Когда Майтрипа нашел своего гуру Шавари и воздал ему почести, он проявил непочтительность по отношению к двум женщинам, жившим возле Шавари. Они были из местного племени и занимались охотой, а потому Майтрипа счел их недостойными его общества, сомневаясь, подобает ли гуру водить дружбу с такими неотесанными спутницами. Майтрипа не ведал того, что обе женщины, Падмалочана и Джняналочана, были гуру, которые действовали заодно с Шавари. Позже охотницы-гуру совершили символические действия и пропели духовные песни, которые помогли ему отсечь двойственные склонности своего ума. Гангадхара, спутница Майтрипы, тоже оказала сильное влияние на более поздний период его жизни. Она была самостоятельным гуру, и одним из ее учеников был знаменитый Кьюнг-»но Налчжор. Хотя Гангадхара была изнежена воспитанием во дворце, став тантрической йогини она предпочла жить в лесу. Она обладала такими магическими силами, как ритуальные взгляды и способность оборачиваться кем угодно, например, волчицей. Таким образом, жизнь отца-основателя Май-трипы была неотделима от жизни этих нескольких женщин-гуру. Его духовное понимание и учения развивались в неразрывной связи с этими женщинами, которые были его учителями и спутницами.

Если рассмотреть истории жизни «основоположников» буддийской Тантры в Индии, окажется, что многие из них получали наставления и посвящения от женщин. Официальные истории линий преемственности являются выборочными компиляциями и не всегда отражают полные данные о первоначальных «основателях» той или иной практики. В этих историях предпочтение явно отдается мужскому полу. Мы читаем о замечательных достижениях мужчин, но если разобраться в этих историях пристальнее, то мы поймем, что этих мужчин окружали и учили женщины. Хотя в биографических антологиях прославляются мужчины, их духовная жизнь была вскормлена женщинами, которые ее направляли и даже определяли. Поэтому, если в линии передачи перечислены только мужчины, это вовсе не свидетельствует о том, что религиозная община состояла исключительно из мужчин, что не было просветленных женщин и женщин-учителей, не говоря уже о женщинах — учителях самих основоположников.

Хотя принято считать, что буддийская Тантра была создана только мужчинами, такими как Сараха, Канха, Вирупа, Луи-па, Тилопа, Падмаваджра, Камбала, Майтрипа и Гхантапа, свидетельства неопровержимо доказывают, что ее создательницами были женщины: Ваджравати, Лакшминкара, Мекхала. Канакхала, Сиддхараджни, Падмалочана, Джняналочана, мать Камбалы, Гангадхара, Йогини Изготовительница Стрел, наставница Тилопы и их ученицы. Вопрос о происхождении все гда труден, но, если опираться на имеющиеся свидетельства - принадлежащие самой традиции легенды о ее происхождении и основателях, — то это расследование не закончится на основателях-мужчинах, а приведет к более глубокому слою — к их учителям-женщинам: их матерям, спутницам и гуру.

С точки зрения неопровержимости того, что женщины игра ли ключевую роль в становлении «отцов-основателей» буддийской Тантры, это движение уже ни в коей мере не следует считать культурным достижением, принадлежащим исключительно мужчинам и оформившимся без духовного вклада и участия женщин. Имеющиеся свидетельства демонстрируют, что буддийская Тантра была создана не мужчинами и выражает не только интересы и прозрения мужчин. В этом нет ничего уди-иительного, поскольку тантристы-мужчины отличались от других последователей Махаяны тем, что шли в ученики к женщинам и вели с ними общую духовную жизнь. Нередко предполагалось, что для мужчины продвигаться по пути Тантры означает покинуть монастырь по велению женщины, обладающей знанием Тантры, или ради того, чтобы разделить общество практикующей женщины. Мужчины предавались духовным поискам в окружении женщин-гуру и высоких йогини, которые никоим образом не рассматривались как существа, стоящие на более низкой ступени. Тантрические истории повест-нуют не о достижениях, обретенных выдающимися мужчинами в одиночку, а о жизненном пути и учениях мужчин, признавших духовный авторитет женщин. Мужчины могут быть плодами древа Тантры, но женщины — его корень, ствол, листья и цветы.

Женщины способствовали созданию буддийской Тантры, вводя новые медитации и практики и внося свои прозрения в развивающийся духовный облик этого движения. Некоторым женщинам, таким как основоположницы, о которых шла речь в этой главе, может быть возвращено их законное историческое место матерей-основательниц буддийской Тантры. Кроме того, есть женщины — имена многих из них для нас утрачены, — которые учили мужчин, ныне почитаемых великими отцами-основателями этой традиции. Однако вклад женщин в это движение слишком велик и обширен, чтобы суметь назвать всех их поименно. Если же добавить сюда неофициальные, недокументированные примеры участия и покровительства со стороны женщин, то степень влияния женщин окажется поистине неизмеримой. Исследования, посвященные женщинам в истории буддийской Тантры, далеки от завершения. Предстоит обнаружить еще немало матерей-основательниц и введенных женщинами практик. Тем не менее, вклад множества женщин никогда не будет признан таковым. Их «анонимный» вклад никогда не удастся оценить. Отсутствие в некоторых именах частиц, указывающих на женский род, может навеки сделать загадкой пол автора конкретного текста. Если имя женщины не несет указания на род, невозможно отнести ее произведение к вкладу, внесенному женщинами. Поскольку многие тексты Тибетского канона анонимны или их автор скрыт под псевдонимом, это также не позволяет выявить случаи авторства женщин. Однако в конечном счете буддийская наука только обогатится благодаря таким направлениям исследования, которые уже с успехом применяются в других областях. Например, новые стратегии толкования позволят обнаружить больше текстов, написанных женщинами, как это происходит с установлением авторства ранних христианских писаний благодаря развитию стратегий, принимающих во внимание род. Так или иначе, тантрическую теорию в целом следует рассматривать как итог творчества в равной степени и мужчин и женщин. Учения и точки зрения женщин представлены как в текстах, созданных мужчинами, их учениками и соотечественниками, так и в священных текстах, порожденных тантрическим сообществом, неотъемлемой частью которого были женщины.

Хотя историки прославили мужчин буддийской Тантры и предали забвению роль женщин, для буддийской Тантры в Индии были свойственны тесная связь и сотрудничество женщин и мужчин, которые на равных предпринимали путешествия, медитировали и предавались духовной жизни. Женщины учили других женщин независимо от мужчин и мужских авторитетов, а мужчины охотно шли в ученики к женщинам. Женщины и мужчины взаимно разделяли свои прозрения, открытия и переживания, и буддийская Тантра явилась плодом их совместных усилий. Один из итогов этого замечательного сотрудничества и признания мужчинами лидерства женщин -особая духовная практика, которую женщины и мужчины могут выполнять вместе, дабы достичь общей цели просветления. Сексуальная йога — тема следующей главы.

ГЛАВА ШЕСТАЯ

Женщины в тантрических взаимоотношениях

ИНТИМНАЯ СВЯЗЬ КАК ПГГЬ К ПРОСВЕТЛЕНИЮ

Любовь для невежественного Становится оковами.

Та же любовь, вкушаемая мудрым, Несет освобождение.

Бесстрашно наслаждайся всеми радостями любви Ради освобождения.

Читтавишуддхипракаранах

Уникальность Тантры среди прочих буддийских учений состоит в том, что она стремится использовать тело и чувственное восприятие в качестве источников знания и энергии. Буддийские тантристы превозносили тело как «обитель блаженства» и решительно утверждали, что страсть, сексуальность и наслаждение могут быть составной частью пути к просветлению. Сохраняя такую жизнеутверждающую направленность, это движение настаивало на возможности освобождающих взаимоотношений между мужчинами и женщинами. Основатели и основательницы этой традиции создали йогические методы сотрудничества, которые мужчины и женщины могут применять совместно, дабы преобразовать пыл своей близости и страсти в блаженные, просветленные состояния осознанности.

Упор на интимную близость мужчины и женщины всегда был одним из самых притягательных, порождающих споры и превратное понимание аспектов этой традиции. В XIX и на протяжении большей части XX веков тантрические практики воспринимались как предосудительные и подлежащие критической оценке, тогда как в наше время авторы, пишущие на эту тему, отстаивают их духовную содержательность. Однако обычно при этом авторы занимают позицию практикующих мужчин. Устоявшееся отношение к женщинам остается неизменным и даже еще более усиливается: их либо исключают из обсуждения, либо походя объявляют вспомогательными участницами ритуалов. Такое мнение отражает разное отношение к мужской и женской сексуальности со стороны многих западных комментаторов. Несмотря на то что сами практики получают всё большее признание и одобрение, сохраняется несправедливое отношение к участвовавшим в них женщинам как к распутным, низкорожденным созданиям или проституткам, которые были безответными рабынями сильных и выдающихся тантристов-мужчин.

Сохранение пренебрежительного отношения к женщинам, выполнявшим эти практики, свидетельствует о неправильной оценке самих практик. Это непонимание заключается в том, что тантрический союз рассматривается как внешний ритуальный акт, лишенный медитативной, эмоциональной или эстетической близости между выполняющими его партнерами. Агехананда Бхарати высказывает это мнение так:

Большинство почитателей тантризма думают, что Тантра связана с глубоким общением межличностного характера, с глубокой эзотерической любовью между мужчиной и женщиной или с утонченными эротическими эмоциями, или с высшей, совершенной сексуальной жизнью... К сожалению, ничего подобного в тантризме нет... Он, скорее, механистичен.

С этой распространенной точки зрения, для тантрического союза требуется присутствие двух тел, но йогические способности нужны только одному из участников — мужчине; внутренняя психическая гармония двух партнеров совершенно не нужна. Такое обедняющее, механистичное сужение практики отводит женщине ограниченную, чисто физическую роль. Таким образом, присущее подобным исследователям снисходительное отношение к женщинам строится на предположении, что тантрический союз подразумевает исключительно физические действия. Однако, если люди, не принадлежащие к традиции, склонны уделять повышенное внимание внешней форме ритуалов, сама традиция сосредоточена, в первую очередь, на субъективной и созерцательной составляющих, которые одушевляют эти ритуалы и необходимы для их действенного выполнения. Как единство формы и содержания, тантрический союз не поддается описанию в чисто физических терминах. Ответ на вопрос, является ли целью тантрического союза духовный прогресс мужчин за счет женщин, следует, в первую очередь, искать в содержании ритуалов, а не в их внешних формах. Иначе говоря, какое отношение к партнеру требуется в тантрическом союзе? Какие способности требуются для выполнения йоги соединения, и нужны ли они обоим участникам? Совместимы ли те переживания, которые должны быть получены с помощью этого ритуала, с презрительным отношением и эксплуатацией? Является ли опорой тантрического блаженства физическое тело партнера или медитативные и йогические способности, которые песет в себе партнер, и чистота осознанности, которую один партнер порождает в другом? Предназначаются ли плоды этой практики и мужчине и женщине?

К счастью, чтобы ответить на эти вопросы, нет необходимости строить догадки о содержании йоги соединения. Первоисточники текстов категорий йогини-тантры и махайога-тантры, а также индийские и тибетские письменные комментарии на них предоставляют достаточно данных, на которых можно основывать исчерпывающее понимание духовного измерения этой практики. Тантрический союз одобряется и восхваляется, а также метафорически и намеками изображается в таких классических текстах йогини-тантр, как Чакрасамвара, Хеваджра и Чандамахарошана-тантра. Нам нужно не только обратиться к этим классическим источникам, но и отказаться от некоторых западных допущений, если мы хотим понять буддийскую Тантру в свете ее собственных категорий и ценностей.

ТАНТРИЧЕСКИЙ СОЮЗ: КРАЕУГОЛЬНЫЙ КАМЕНЬ ТАНТРИЧЕСКОЙ ПАРАДИГМЫ

Тантрический союз — это главная отличительная черта самого эзотерического и высокого раздела буддийской Тантры. Йогические практики, выполняемые совместно с партнером, обозначаются санскритским термином кармамудра (karmamudra). Тантрический союз — не отдельная практика, а категория практик, предписываемых в нескольких контекстах, таких как посвящение мудрости (праджнябхишека: prajnabhiseka), тайное пиршественное подношение (гухъяпуджа: guhyapuja) и в целом тантрический образ жизни, привносящий в повседневную жизнь мудрость не двойственности. В данной книге термины «тантрический союз», «йога соединения» и «сексуальная йога» обозначают совокупность этих практик, а особые их формы, о которых пойдет речь, — это поклонение партнерше и подношение внутреннего огня.

Тантрический союз — неотъемлемая черта традиции Тантры в ее классическом виде. Основополагающие труды учат, что использующая блаженство и созерцание йога сексуального соединения необходима для достижения полного просветления. Незаменимость тантрического союза откровенно утверждается в Чакрасамвара-тантре:

Йогин должен обретать духовные достижения

С помощью мантры и мудры (супруги) тайного пути.

Тайный путь без мудры

Не дарует существам совершенства.

Так стремись обрести просветление,

Усердно предаваясь

Действиям любовной игры.

В этом тексте, где тантрический союз выдвигается как необходимое условие реализации, утверждается, что практиковать Тантру без партнера столь же бесполезно, как сбивать воду, чтобы получить масло: «Если, желая получить масло, станешь сбивать воду, — сколько ни старайся, масла не получится». Аналогия здесь не случайна, поскольку тантрический союз иногда называют «методом сбивания» или «союзом сбивающего и сбиваемого». Чандамахарошана-тантра, другая главная йогини-тантра, обращается к теме кажущегося несоответствия между аскетической жизнью Будды и его более поздними высказываниями о необходимости тантрического союза как пути к просветлению. В следующем отрывке, где речь ведется от лица Шакьямуни в тантрическом проявлении, объясняется:

Мудрый сын царицы Майи,

Оставив восемь тысяч благородных супруг,

Отправился на берег реки Найраньджана (Nairafijana),

Там объявил, что обрел состояние будды,

И нанес поражение Маре (Мага).

И всё это (самоотречение) — только на благо других.

Здесь Будда провозглашает, что его отречение от жизни во лвоопе было поизвано пэинести благо людям, которые, вдохновившись такой непривязанностью, устремились бы к духовной практике.

В следующей выдержке внимание уделено тому, что дела. Шакьямуни до того, как покинул дворец, и обретение им прс «нетления приписывается блаженству, которое он испытал вместе со своей женой, Гопой (Gopa):

Вместе с Гопой он испытал блаженство.

Соединяя алмазный жезл и лотос,

Он обрел плод блаженства.

Состояние будды обретают из блаженства,

А без женщин блаженства не будет.

Согласно этому повествованию, именно блаженство позволил» Будде обрести просветление. Поэтому в тантрической иконо графин присутствует мотив Будды Шакьямуни и Гопы в объятиях друг друга, пребывающих в майтхуне (maithuna), или свя iценном союзе, осуществляемом ради просветления. После этого удивительного откровения касательно просветления Шакьямуни далее в этом тексте выражается протест против аскетизма и безбрачия:

Практику Чандамахарошаны

Не сможет совершить аскет.

Пока ум не очищен,

Ты бесплоден и окован цепями неведения.

Тот, кто, питая страсть, ее подавляет, —

Сущий лжец. Всякий же лжец совершает грех

И за этот грех отправится в ад.

Будда открывает нам, что истязание себя самоотречением не принесет высшей победы — состояния будды:

Посему, если желаешь состояния будды,

Следует практиковать то, что должно практиковать.

Отрекаться от объектов чувств

Означает истязать себя аскетизмом - не делай этого!

Если видишь образы — смотри!

Если слышишь звуки — слушай,

Вдыхай запахи,

Ощущай лучший вкус,

Осязай шелка.

И ты быстро обретешь высшее состояние будды!

Прими прибежище в бхаге достойной женщины,

Дабы достичь уровня Чандамахарошаны.

Если чувства и сексуальность не являют собой препятствий к просветлению, то может возникнуть вопрос: «Почему поначалу Будда учил отречению?» Предвидя такой вопрос, он отвечает

Если я учу воздерживаться от соединения,

Это потому, что его должны избегать слабые мирские

существа.

Я учу всему, что послужит созреванию мирских существ.

Все и каждый станут буддами

Благодаря танцу волшебных проявлений

Победоносного, Благодаря разнообразным методам.

Во всех трактатах и текстах Абхидхармы Женщин принижают;

Настоящей же истине учеников разных способностей Учат тайно.

Из этого текста мы узнаём, что наставления Будды о безбрачии предназначены для людей, которым учения о тантрическом сою зе не принесут пользы, а могут даже нанести вред.

Далее выведенная в этом тексте собеседница, тантрическая форма жены Шакьямуни и махаянская богиня Праджняпара мита, задает Чандамахарошане вопрос:

— Почему же первые ученики и другие люди чернят женщин?

Владыка ответил:

— Это свойственно первым ученикам и другим людям, Которые обитают в мире желания,

Не ведая о пути освобождения, Опирающемся на женщин и дарующем всё.

Здесь тантрический Будда ясно утверждает, что считает пер-ных учеников (шраваков: sravaka) и других приверженцев пути отречения людьми, не обладающими достаточным пониманием: «Умам этих людей с низшей верой неведома реальность». Поскольку люди с «низшей верой» не поймут учения о сексуальных практиках как пути освобождения и не получат от них пользы, он осмотрительно утаивает эти учения и учит настоящей истине тайно, сохраняя высшее учение для тех редких людей с высшей верой и преданностью, которые желают быстро достичь состояния будды.

Ясно, что учение, принижающее женщин, — низшее, и от него следует отказываться по мере продвижения к более высоким учениям. Будда объясняет: как люди, живущие среди изобилия шафрана, его не ценят, потому что не знают его настоящей стоимости, так и ученики низших колесниц не ценят драгоценность сексуальности, потому что она слишком доступна. Такие ученики отрекаются от своих желаний и при этом очерняют женщин и связь с ними, не ведая того, что тем самым отчуждают себя от самого источника состояния будды.

В дополнение к классическим текстам, тибетские источники по практике высшей йоги (ануттара-йога в тибетском контексте) подтверждают необходимость соединения с телесным партнером, чтобы достичь состояния будды. Цонгкапа смягчает утверждение об абсолютной необходимости, но допускает, что «чрезвычайно трудно» обрести освобождение без партнерши. Он неоднократно утверждает, что самые опытные йогины должны практиковать с телесной партнершей, а менее опытные — с воображаемой. В буддийской литературе постоянно подчеркивалась важность духовных друзей, чье общество служит опорой на пути к просветлению. В одном диалоге, который содержится в Палийском каноне, ученик спрашивает Будду, действительно ли духовный друг — это половина духовной жизни, на что Будда отвечает: неверно, потому что духовный друг — это вся духовная жизнь. Цонгкапа напоминает об этом, чтобы объяснить роль партнерши: «Духовная спутница — это основа обретения освобождения. Духовные друзья суть женщины — единомышленницы йогинов». Интимная связь с единомышленницей в корне меняет духовную жизнь мужчины. Побуждаемое ее вдохновляющей дружбой, его продвижение будет поистине быстрым.

Последователи школы гелугпа, в соответствии с ортодоксальными взглядами Цонгкапы, основателя их школы, обычно признают необходимость йоги соединения для достижения состояния будды. Среди современных гелугпинцев, придерживающихся мнения о ее необходимости, — лама Йеше, который объясняет роль этой практики в самопреображении следующим образом: «В процессе овладения стадией завершения наступает такой момент, когда для введения в срединный канал энергии всепроникающего ветра — предпосылки полного открытия сердечного центра и переживания самого глубокого уровня Ясного Света — необходимо физическое объятье супруги». Гелуг-пинский ученый геше Келсанг Гьяцо тоже считает практику с реальной партнершей необходимой для обретения просветления в этой жизни. Гьяцо утверждает, что практика с реальной партнершей, или кармамудрой, предназначается для более опытного человека, а практика с воображаемой партнершей, или джнянамудрой, предназначена для людей менее опытных. Собственная жизнь Цонгкапы выражает самые сокровенные воззрения его школы на этот предмет. Как считается в школе гелугпа, несмотря на то что Цонгкапа полностью обладал нужными для просветления качествами, он отложил свое полное просветление при жизни, дабы соблюсти свои монашеские обеты, и тем самым подал добрый пример своим последователям и заложил основу своей реформы в области монашества. Таким образом, Цонгкапа отсрочил свое просветление до той поры, когда смог соединиться с партнершей в мире переживания видений, который проявляется после смерти материального тела. Считается, что медитация в соединении с телесной партнершей имеет значительное преимущество перед медитацией в одиночку. Объединение энергии партнеров повышает силу и энергию медитации. Сочетание их энергий обогащает качественные и количественные аспекты энергии каждого из партнеров и тем самым способствует продвижению обоих в практиках внутренней йоги. Йога буддийской Тантры вращается вокруг представления о том, что омрачающие схемы, связанные с эмоциями и познанием, таятся в психическом теле в виде тонких психических каналов (нади: nadi). Задача внутренних йог состоит в том, чтобы «развязать узлы» (надигрантхи-нирмочана: nadlgranthi-nirmocana) и ввести всю высвобождаемую в результате этого процесса энергию в срединный канал (авадхути: avadhutl), который проходит в теле в вертикальном направлении. Затем эта энергия может быть использована, чтобы развязать кармические узлы, очистить срединный канал, воспламенить внутренний огонь, чандали (candall; тиб. туммо: gtum-mo), и зажечь свет, возникающий в глубинной осознанности, когда срединный канал очищен. Внутреннее дыхание, ветры, во время медитации в соединении с партнером движутся более энергично. Дополнительная сила помогает распутать последние и самые упорные узлы — те, что находятся в сердце. Поэтому считается, что практика с партнером позволяет раскрыть полностью сердце на самом глубинном уровне, освобождая его от всех узлов, сужений и омрачений, порождаемых ложными воззрс ниями и эгоцентрическими эмоциями. Таково объяснение абсолютной необходимости тантрической сексуальной йоги с точки зрения методики, хотя этим весь спектр ее задач и приме нений не исчерпывается.

Отношения между тантрическими супругами иногда бывают непостоянными и зависят от содержания психических глубин, выявленных сознанием. Йогины и йогини приходят к осознанию источника этих мощных эмоций и пониманию необходимости преобразовывать их по мере возникновения, вместо того чтобы реагировать на их появление, порождая еще больший вред и создавая еще больше кармических узлов. В конечном счете, поскольку именно в сердце таятся глубочайшие страхи, ненависть и эгоцентрическое искажение реальности, открытость, взаимная прозрачность и полное доверие, необходимые для йоги соединения, делают ее идеальной практиком для осознания вредящих эмоций и преображения их яда в нектар просветленной осознанности.

СОЕДИНЕНИЕ С ВООБРАЖАЕМЫМ ПАРТНЕРОМ

Хотя тантрический союз является неотъемлемой частью тантрической парадигмы в ее классической формулировке, разные утверждения, встречающиеся в популярных сочинениях и научных трудах авторов как принадлежащих, так и не принадлежащих к этой традиции, создают путаницу касательно роли этого соединения с реальной партнершей (кармамудрой) среди других тантрических практик. Можно обнаружить заявления о том, что символическое выполнение соединения с воображаемым партнером предпочтительнее соединения с партнером реальным. Например, первый Далай-лама писал, что высшие практикующие выполняют эту практику с воображаемой партнершей, в то время как «те, у кого способности ограничены, не обладая силой или чистотой ума, должны опираться на карма мудру, пока не обретут переживание великого блаженства»." С этой точки зрения, реальная партнерша — это уступка для менее способных медитирующих, которые не могут выполнить, практику мысленно с воображаемой, или визуализируемой. супругой (джнянамудрой). С первого взгляда невозможно решить является ли это заявление свойственным монашеству принижением интимной связи с представителем противоположногс иола или указанием на иной уровень практики и понимания, особенно если в той же самой литературе мы встречаем утверждения о том, что практика с реальным партнером выше практики с партнером воображаемым.

Для посвящения мудрости (праджнябхишека) в его классической форме требуется соединение с реальной партнершей — что носит отпечагок его происхождения от ритуалов коронации. Однако, поскольку в Тибете это посвящение развивалось и передавалось в среде монашества, физическое соединение обычно считалось неприемлемым для большинства посвящаемых, ввиду или ограничений, налагаемых монашескими обетами, о чем говорит Атиша, или недостатка йогического опыта, как утверждает Кэдруб-дже (mKhas-grub rje), ученик Цонгкапы. Ни Атиша, ни Кэдруб-дже не отрицают, что в классической форме этого ритуала присутствовало соединение с реальным партнером.

Таким образом, в случае посвящения мудрости, как его выполняют в наше время, принято, чтобы посвящаемый с низшими качествами соединялся с воображаемой партнершей, в то нремя как дающий посвящение гуру или более опытный практик правомочен соединиться, согласно первоначальному замыслу этого ритуала, с реальной партнершей. Воображаемая партнерша предпочтительнее и для человека, который только приступил к внутренним йогам и еще не овладел сложными визуализациями и другими йогическими процессами, необходимыми для тантрического союза, и в особенности это касается умения направлять поток внутренней энергии (прана: ргапа), заставляя его войти в срединный канал психического тела, остаться в нем и там раствориться. Поэтому утверждения, которые предписывают символическое соединение с воображаемой партнершей, могут относиться к ранним этапам стадии завершения, когда ученик изучает практики, которые в дальнейшем будут углубляться с помощью реальной партнерши. В иных же случаях, заявления о том, что практика с реальной партнершей относится к более низкому уровню, чем практика с партнершей воображаемой, просто отражают необходимость ученых монахов защищать обет безбрачия перед лицом явного преимущества йогического соединения с реальной партнершей, применявшегося в индийской Тантре.

Хотя существуют обстоятельства, при которых практика с реальной партнершей невыполнима или нежелательна, внутри традиции существует полное единодушие касательно того, что для прохождения заключительных стадий завершения и обретения окончательного освобождения соединение с реальной партнершей необходимо. Эту позицию поддерживает даже такая строго ориентированная на монашество школа, как гелугпа, и именно потому, что в ней имеется консервативное стремление сохранить ортодоксальные взгляды, согласующиеся с классическими индийскими первоисточниками и практиками.

ТАНТРИЧЕСКИЙ СОЮЗ И ТАНТРИЧЕСКАЯ МЕТАФОРА

Один из способов скрыть тантрический союз от всеобщего обозрения — это использование косвенного, метафорического языка. Если взять какое-то место из тантрического текста, то оно имеет не единственное возможное прочтение, а целый спектр смыслов, которые развертываются по мере того, как человек продвигается по пути описываемых в нем медитативных переживаний. Намеренная многозначность языка тантр помогает учителю ввести ученика в таинственный полумрак глубин символического языка. Более очевидный или буквальный смысл конкретного отрывка обычно предназначен для начинающих или для людей менее умудренных. Для более продвинутого практика, который уже овладел точным теоретическим пониманием, учитель может использовать тот же самый текст, чтобы помочь ученику ослабить привычку держаться за то, что принято считать реальностью, и проникнуть в новые уровни переживания и психологического прозрения. На этих более глубоких уровнях язык используется не столько для усиления рассудочной ясности, сколько для того, чтобы уничтожить привычные стереотипы и в этот уязвимый миг дезориентации ввести мощные символы, способные переделать предстающую перед учеником психологическую действительность во всё более наполненные блаженством, состраданием и мудростью формы ее субъективного отражения.

Поскольку тантрический путь подразделяется на отдельные стадии, то разнообразие потенциальных смыслов конкретного отрывка из текста не бесконечно, но, скорее, соответствует последовательным стадиям тантрической практики. Эти стадии описываются в индийской и тибетской системах комментариев. Категории, впервые появляющиеся в толковании Гухьясамаджи (классический источник — Прадиподдъотана: Pradipoddyotana), дают основные параметры тантрической традиции толкования, в которых сексуальная йога попадает в третий из четырех уровней изложения — «тайный» уровень. Этот тайный уровень призван «осветить природу страсти», или «обнаружить истину страсти», (рагадхармапракашанам: ragadharmaprakasanam) для тех, кто практикует внутренние йоги.

Поскольку указания на сексуальное соединение занимают свое место на всех уровнях толкования, то они представляют собой не просто один из возможных вариантов смысла конкретного отрывка, но постоянную возможность обнаружения того смысла, который открывается практикующим на соответствующем этапе практики. Этот уровень смысла может присутствовать независимо от того, используется в данном отрывке очевидный и узнаваемый сексуальный образный ряд или нет. Касательно сексуальных образов тантр Джузеппе Туччи писал, что «не всегда легко разделить эти два толкования и отличить реальный смысл от аллегорического». Но в этом контексте и не подразумевается разницы между «реальным» и «аллегорическим» смыслом, потому что в данной традиции считается, что любая выдержка из текста имеет целый ряд значений, соответствующих разным уровням практики.

Чтобы дать простой пример метафорического характера языка Тантры, вспомним, что в текстах часто говорится о соединении лотоса и ваджры, или алмазного жезла. Понятно, что «лотос» и «ваджра» — это метафоры, а не соответствующие предметы в буквальном смысле. Имеется в виду не соприкосновение цветка и жезла, а нечто этими терминами обозначаемое. В зависимости от уровня толкования соединение лотоса и ваджры может означать или объединение мудрости и сострадания, то есть блаженства и пустоты, в духовном мире практикующего, или физическое соединение женского и мужского органов, или слияние воедино множества других вещей, которое должно быть осуществлено на пути к просветлению. Исследователи, не принадлежащие к самой традиции, могут пытаться выяснить окончательное толкование, однако на самом деле одновременно подразумевается множество значений, и этот язык нельзя свести к одному уровню смысла, как это хотелось бы некоторым авторам, когда они предлагают якобы верный ключ к тантрической терминологии. Предположение о вероятности более абстрактного смысла приводит к некоторым сомнениям: всегда ли в текстах имеется в виду физическое соединение или такой мотив, как ваджра и лотос, всегда означает психический процесс и обстоятельства. Однако для самой традиции тантрический союз — это один из установленных уровней последовательного толкования текстов: их «скрытый», или «тайный», смысл.

Поскольку тантрический язык многовалентен и не может быть упрощен, выдержки, которые явно относятся к тантрическому союзу, передают также и ряд других значений, в то время как образы, которые с первого взгляда кажутся никак не связанными с тантрическим союзом, могут стать основой для замысловатого и сложного анализа йоги соединения. Пример применения этого принципа толкования являет собой первая глава Чакрасамвара-тантры, где практикующим даются такие наставления:

Начерти мандалу на горе

В целебной долине или в лесу,

Близ берега большой реки

Или в изначальном месте сожжения трупов.

Казалось бы, в этой выдержке явно идет речь о выборе наилучшего места для тантрической практики, но Цонгкапа анализирует этот отрывок как описание женщины, практикующей Тантру:

Поскольку ее великое блаженство непоколебимо,

Она — гора.

Поскольку более низкие существа не могут измерить

ее глубины, Она — лес.

Поскольку ее ложбина полна нектара. Она — пещера.

Поскольку нераздельность ее мудрости и искусности велика,

Она — берег реки. Поскольку она [знает] естественное состояние

вне рождения и смерти, Она — изначальна.

Поскольку она суть объект великого блаженства,

Ее поступки — естественны. Поскольку она сжигает воззрения ранних учеников

и одиночных подвижников в пламени великой страсти,

Она — место сожжения трупов.

Хотя выдержка из коренной тантры кажется достаточно незамысловатой и легкой для понимания без помощи комментария, Цонгкапа толкует этот отрывок аллегорически как указание на тантрический союз. Мандалу, как место тантрической практики, можно понимать на многих уровнях. Мандала может быть схемой, используемой для ритуальной практики, и ее создают или цветными порошками, или как живописное либо скульптурное изображение. Кроме того, это может быть круг йогинов и иогини, собравшихся на тантрическую практику. В психологическом контексте, как священное пространство, в котором раз-исртывается просветление, мандала может обозначать бхагу партнерши или каплю сексуальной жидкости, удерживаемую на конце фаллоса партнера. Эти телесные мандалы также являют собой места ритуальной практики, потому что они суть «местонахождения» для овладения высшими богатствами стадии завершения, порога состояния будды. Итак, другое «место», где мужчине надлежит выполнять тантрическую практику, — это соединение с такой женщиной, которую описывает Цонгкапа.

Другой пример из Чакрасамвара-тантры показывает сложные слои смысла, который в обобщенном виде представлен в метафорическом описании тантрического союза:

Внемли тому, чему учит эта тантра

Непревзойденной йоги:

Знание священного ритуала соединения,

Сочетаемого с созерцанием и произнесением мантры,

Согласно способу

Истинного союза пахтальщика и пахтаемого.

Образ «пахтальщика и пахтаемого» — обычная тантрическая метафора, обозначающая сексуальное соединение. Опираясь на целый ряд индийских первоисточников, Цонгкапа объясняет, что, подобно тому, как от трения двух палочек возгорается огонь, так от пахтанья рождается блаженство. В свою очередь это блаженство, если оно сочетается с постижением пустоты, становится основой просветления.48 Образ пахтанья связан и с содержащемся в пуранах индуистским мифом, в котором боги и демоны пахтают космический молочный океан, дабы извлечь его нектар. Благодаря этому процессу появилась богиня Шакти, а ее сексуальные жидкости стали тем дарующим бессмертие нектаром, которого жаждали боги. Таким образом, пахтанье йогической партнерши, порождающее истечение ее нектара, отражает взбалтывание космического океана, чтобы получить его мощный, освобождающий нектар. Кроме того, пахтанье обозначает циркуляцию йогической энергии, которая нарастает в психических каналах, а затем поднимается по центральному каналу. Так в метафоре пахтанья, кажущейся лишь просто физической аналогией, находят богатое отражение различные нюансы тантрического союза.

Во множестве толкований находит свое отражение сложный замысел текста первоисточника. Тантрические комментаторы предпочитают не останавливаться на каком-то определенном значении, а собирать и сопоставлять разные слои толкования, которые углубляют и обогащают образ, пока каждое соприкосновение с ним не станет пробуждать многоголосый аккорд философских, эмоциональных и мифологических обертонов, которые динамично взаимодействуют с практическим переживанием духовных наставлений, передаваемых учителем конкретному ученику. Современные интерпретаторы не меньше, чем тибетские наследники этой традиции, должны обращаться к различным слоям письменных и устных комментариев, чтобы открыть для себя ту систему толкования, которая применима в каждом конкретном случае. Следовательно, любое обсуждение тантрического союза требует знакомства с целым рядом комментариев, а также и с самими тантрами. Комментарии же свидетельствуют о том, что смысл тантрического союза всегда подразумевает психологическое, йогическое и эмоциональное измерения.

СОЮЗ КАК ПОЧИТАНИЕ ПАРТНЕРШИ

Йогу соединения, принадлежащую к буддийской Тантре, часто называют «почитанием женщин» или «почитанием партнерши». Вследствие ее эзотерического характера эту практику часто называют «тайным почитанием», а также «великим почитанием». Буддолог Луи де ля Балле Пуссен объявил «почитание женщин» «самой заметной особенностью» буддийской Тантры, имея в виду важность этой темы в тантрической литературе. Выступая в роли почитателя, мужчина делает ряд подношений, а также с помощью символов и конкретных выражений обозначает свое подчиненное положение. Кульминация почитания — это подношение сексуального удовольствия, которое помогает женщине в ее йогических практиках, духовном развитии и преображении страсти в божественный экстаз.

Буддийская практика ритуального соединения как форма почитания имеет индуистские параллели. Поскольку буддизм разделяет почитание женщин с индуистской Тантрой, эту разновидность практики можно рассматривать как часть более широкого направления культуры, а не изолированную ветвь исторического развития, которую можно интерпретировать лишь В свете буддийских учений и категорий.

Отправная точка этого почитания — признание партнерши божеством, или по природе просветленной. Эта тема находит свое выражение в следующем отрывке из Чандамахарошана-тантры:

Мужчина [видит] женщину как богиню, Женщина [видит] мужчину как бога. Соединяя алмазный жезл и лотос, Они должны сделать друг другу подношение. Кроме этого нет иного почитания.

Видеть в партнере божество — ключ к этой форме почитания. Увидев в своем партнере бога или богиню, человек естественным образом испытывает чувство благоговения. Здесь нет нужды в сложных наставлениях, поскольку любовная игра сама собой становится усладой божеств. Каждый жест превращается в акт почитания, каждый страстный вздох и каждое слово любви становится молитвой, а взор, устремленный в глаза возлюбленного, — сосредоточенной медитацией.

Хотя мужчина и женщина признают друг в друге божество полностью взаимно, от мужчины требуется откликаться на божественность женщины многочисленными знаками почитания, телесными действиями поклонения, а также благоговейным, просительным отношением. Что до женщины, то видеть мужчину как будду — это просто часть ее йоги, или упражнения восприятия. Для мужчины же видеть в женщине божество — это часть целого комплекса почитания, когда он подносит дары и традиционные знаки почитания: светильники, курения, цветы, ткани, украшения и благовония — всё это он подает ей собственными руками. В том же самом отрывке дальше идут указания относительно того, как мужчина должен почитать женщину:

Затем йогин с любовью

Делает перед [собой] мандалу,

И женщина входит в нее.

Как воплощению Запредельной Мудрости

Он всё время воздает [ей] почести цветами,

Курениями, светильниками и другими предметами.

Объединив пять мандал,

Он должен простереться перед ней,

Обойти [ее] посолонь и

Воздать почести пылающей страстью йогини.

Так, наполнив свой ум благоговением,

Почитает мужчина женщину.

Простирания и обход вокруг — это традиционные индийские способы выказывания уважения. В тексте также настаивается, чтобы ум мужчины, равно как и его действия, были «полны благоговения».

Для мужчины, практикующего почитание женщины, выражения благоговения не ограничиваются ритуальными правилами, но пропитывают всю повседневную жизнь. В целом, мужчина «должен говорить приятные слова и давать женщине то, чего она хочет». В этом тексте предписывается, чтобы после ритуального соединения и в перерывах между практиками мужчина простирался перед женщиной, растирал ее стопы, готовил для нее еду, кормил ее и ждал бы, когда она поест, чтобы взять себе остатки. Такие взаимоотношения, когда мужчина готовит еду и ест только после женщины, являют собой яркую форму служения и ухаживания в индийской культуре. Кроме того, в них проявляется субординация иерархических уровней. Касаясь стоп женщины и массируя их, мужчина еще одним способом проявляет свое смирение и подчиненное положение. Далее, мужчина должен считать чистым любое вещество, выделяющееся из тела женщины, и охотно касаться его и принимать внутрь. Например, он должен желать отведать сексуальной жидкости и менструальной крови из ее полового органа и лизать любую часть ее тела, если его об этом попросят. Его молитва-благо-пожелание заключается в следующем:

Я должен практиковать почитание женщин, Пока не постигну сути просветления.

В этой практике почитания взаимоотношения между мужчиной и женщиной аналогичны отношениям между мужчиной, поклоняющимся богине, и самой богиней. Эта тема подробно раскрывается в Чандамахарошана-тантре, где будда Ваджрай-огини требует почитания в форме поклонения женщинам. В длинной речи Ваджрайогини провозглашает, что во вселенной все женщины и существа женского пола есть ее воплощения (рупа: гпра), а потому нужно почитать их и служить им. Когда Чандамахарошана спрашивает ее, как йогин должен почитать Ее Святейшество, Ваджрайогини отвечает, что он должен подносить ей свое почитание женщин:

Он должен постоянно почитать Ваджрайогини Цветами, курениями и тканями, а также Славить ее речами и изысканными выражениями, Сложив ладони.

Он должен смотреть на нее, касаться ее и созерцать [ее], Соответствующим образом применяя свою речь. Целуя и обнимая, он должен всегда почитать Ваджрайогини: Если может — физически, или же мысленно и словесно, если не может.

Тот, кто ублаготворяет меня, обретает высшее достижение. Мое тело неотличимо от тел всех женщин, И нет другого способа почитать меня, Кроме как почитать женщин (стрипуджа).

Представляя, что она — целиком мое воплощение, Он должен предаваться любви со своей женщиной. Благодаря соединению алмазного жезла и лотоса Я дарую просветление.

Ваджрайогини также утверждает, что частью поклонения ей должно быть сексуальное удовольствие и удовлетворение. Метод почитания партнерши иногда представляется как поклонение женскому органу. Женский орган иногда называется прямо как бхага, йони (yoni) или метафорически — как лотос (падма). Наружные части полового органа напоминают лепестки лотоса, а влагалище и шейка матки — сердцевину цветка. Это сходство формы, а также тот факт, что лотос — 1буддийский символ чистоты и просветления, делают этот цветок естественным символом женского полового органа. Чакрасамвара-тантра учит, что «тот, кто искусен, почитает чистый лучезарный лотос йогини». Ваджрайогини сулит свое благоволение и благословение мужчине, который почитает ее так:

А ХО! Вот он, мой лотос,

Кладезь всяческого блаженства!

Тому, кто почитает его ритуалом,

Я дарую высший успех.

Мудрый отдает должное соединению,

Совершая необходимые действия в лотосе.

В Чандамахарошана-тантре Ваджрайогини описывает, как должно происходить это тантрическое почитание. Для совместной практики йогину и йогини нужно удалиться в уединенное место. После долгого взирания друг на друга и достижения устойчивого сосредоточения женщина должна обратиться к мужчине, утверждая, что он — ее сын и муж, брат и отец, и заявляя, что на протяжении семи поколений он был ее слугой и рабом, которого она приобрела и которым владела. Он в свою очередь должен, пав к ее стопам, сложив ладони в почтительном жесте, заявить о своей преданности и смиренном служении ей и просить ее одарить его любящим взглядом. Тогда она привлекает его к себе, целует и направляет его уста между своих бедер, обнимает и игриво щиплет его.68 Она объясняет, как сделать ей поношение удовольствия:

Мой друг... всегда принимай прибежище у моих ног.

Будь щедр, возлюбленный,

И доставь мне наслаждение своим алмазным жезлом.

Взгляни на мой трех лепестковый лотос:

Его середина украшена пестиком.

Это рай Будды, украшенный красным Буддой,

Праматерью, дарующей тем, кто страстен,

Блаженство и покой.

Отбрось все рассудочные мысли

И соединись со мной, лежащей навзничь,

Поставь мои стопы себе на плечи

И рассмотри меня сверху донизу.

Пусть полностью пробужденный жезл

Женщины в тантрических: взаимоотношениях:

Войдет в отверстие в середине лотоса.

Двигайся сто, тысячу, сто тысяч раз

В моем трехлепестковом лотосе

Из набухшей плоти.

Поместив туда жезл, доставь удовольствие моему уму.

Ветер, внутренний ветер — мой лотос непревзойден!

Пробужденный кончиком алмазного жезла,

Он ал, как цветок бандхуки (bandhQka).

IB этом отрывке из йогини-тантры будда в женском облике требует доставить удовольствие своему воплощению, земной женщине. Здесь находит свое отражение то, что можно назвать «женским взглядом», или гиноцентрической перспективой, потому что эротическое переживание и телесное воплощение описаны с женской точки зрения. Этот женский будда то называет женщину в третьем лице, как кого-то другого, то говорит от первого лица, отождествляя женщину с собой. Это отождествление — важная часть практики созерцания и для мужчины и для женщины, когда они выполняют йогу соединения. В наставлениях уточняется, что мужчина должен быть свободен от похоти и сохранять ясное, нерассудочное состояние ума. Его наставляют не заканчивать почитание, пока женщина полностью не удовлетворена. Только тогда ему позволительно сделать паузу, чтобы подкрепиться пищей и вином, — но, разумеется, только подав сначала всё это женщине, чтобы она вкусила первой! Для него не идет никакой речи об эгоистичном поиске наслаждений, поскольку он должен служить своей богине и ублаготворять ее.

Чтобы тантрический йогин сумел выполнить эту благую задачу, в различных тантрах описываются достоинства, которые он должен в себе развивать, что требует применения целого ряда эротических приемов, сходных с теми, которые описываются в светском руководстве по искусству любви, или камашастра (kamasastra). В Чандамахарошана-тантре описываются которые приемы и приводится перечень рекомендуемых поз, таких как «раскачивание качелей», в которой партнеры переплетают руки и медленно раскачиваются, «потирание бедер», которой женщина ставит ступни на основание бедер мужчины. Особенно рекомендуется «обратный союз», при котором «чина лежит навзничь, а женщина берет на себя более активную роль. Хотя все эти указания обращены к мужчине, подразумевается, что женщина тоже осведомлена. Судя по этим длинным перечням, можно догадываться, что тантрические пары могли применять сексуальную технику столь же виртуозно, как и наслаждающиеся любовники, украшающие стены индийских храмовых башен. Атмосфера безудержного восторга, изысканной чувственности, а также взаимности, свойственная скульптурным изображениям влюбленных пар, наполняет и соответствующие литературные описания в тантрических текстах, с их торжествующе откровенным утверждением чувственности в духовном контексте.

Сокровенное подношение сексуального удовольствия, называемое соответственно «тайное подношение» или «тайное почитание», протекает поэтапно. Одна из целей эротической игры состоит в том, чтобы возбудить истечение женской сексуальной жидкости, равноценной семенной жидкости мужчины. С поэтической деликатностью этот процесс описывается в Хевадж-ра-тантре:

В лесу, в уединенном месте или даже в собственном доме

Сведущий йогин должен постоянно почитать

Возвышенную супругу, представшую без одежд.

Поцеловав и обняв, коснись бхаги.

Кончик мужчины, прижавшись (или целуя),

Пьет сладкий нектар с нижних губ.

Обладатель жезла должен упорно руками

Делать то, что рождает мускус страсти...

Снова и снова соединяйся алмазным жезлом,

Рассматривая ее сверху донизу.

Так обретешь обширные духовные совершенства

И станешь равным буддам.

В этом отрывке описывается, как кончик фаллоса извлекает нектар из венчика лотоса женщины, словно уста, пьющие сладкое вино из цветка лотоса. В санскритском оригинале присутствует множество поэтических оттенков. Мужской орган именуется «алмазным жезлом» (ваджра) и «носом», или «кончиком», (насика: nasika). О контакте, который побуждает женщину источать свою сексуальную жидкость, говорится как о «вкушении» и «наслаждении», а термин, который означает «пить», имеет еще значения «целовать» и «извлекать», что происходит от сходства между поцелуем, извлечением прессом нектара из сомы и получением опьяняющего напитка.

Мужская и женская сексуальные жидкости обозначаются одним и тем же термином (шукра: sukra), хотя обычно его переводят на западные языки как «семя», что привело к широко распространенному заблуждению о том, что имеется в виду только мужская жидкость. Женская жидкость называется и другими словами, например, мадху (madhu), что означает нечто сладкое, как мед, нектар или вино. Другой эпитет — «цветочная вода», или «самовозникшая цветочная вода». Поскольку истечение нектара из «лотоса» партнерши сопровождается ощущением ею блаженства и повышенной осознанности, эту жидкость также называют «мускусом страсти» или «мускусом опьянения», имея в виду опьянение блаженством.

Тантрический союз подразумевает смешение сексуальных жидкостей для обретения духовного просветления, а не для продолжения рода. Мужчина и женщина соединяют, а затем впитывают свои объединенные жидкости — смесь, которую часто упоминают как смешение белых и красных капель, или камфары и красного сандала. Существует широко распространенное заблуждение, что под красным элементом, который дает женщина подразумевается менструальная кровь, но это вовсе не так. Словом «красное» обозначается эндокринное содержимое женской сексуальной жидкости, а не ее цвет. Йогическую практику смешения белой и красной жидкостей поэтически описал Бабхаха, один из последователей Тантры, который стремился обрести просветление совместно с женщиной, имевшей ту же цель:

В священной обители бхаги

Возвышенной, искусной спутницы

Выполняй практику смешения белого семени

С ее океаном красного семени.

Потом впитай, подними и распространи нектар,

Дабы породить поток восторга, доныне неведомого.

Затем ради удовольствия преодоления удовольствия,

Созерцай всё это как нераздельное с пустотой.

Считается, что сексуальные жидкости обладают особым свойством питать психическую, или йогическую, структуру. Поэтому йогин и йогини представляют, как в них впитывается и распространяется по всему телу дарующий блаженство нектар. Цонгкапа восхваляет сущность сексуальной жидкости как нектар, дарующий состояние всеведения будды. В Чандамоха-рошана-тантре о ней говорится так: «Это лучшее из яств, вкушаемое всеми буддами».

Хотя этот йогическии процесс (который присутствует и в индуистской Тантре и йоге) выполняют как мужчина, так и женщина, «смешивая свои сущности», в тантрах (как индуистских, так и буддийских) акцент делается на поглощении мужчиной женских жидкостей. В Хеваджра-тантре говорится, что духовные женщины, или женщины, принадлежащие к пяти семействам будд, являются «даровательницами сиддхи, и их сексуальная жидкость несокрушима, а потому ее выпивает йогин, воздав женщине почести)». Считается, что извлечение сущности женской жидкости дает самый утонченный вид питания — рождает великое блаженство. В Хеваджра-тантре мужчина получает наставление принять обет во всех будущих жизнях продолжать впитывать женские сущности. Упор на то, что мужчина впитывает женскую сущность, — одна из особенностей, отличающих этот союз от обычных сексуальных отношений. Индологи Фредерик Марлен и Венди О'Флайерти отмечают, что тантрический подход, согласно которому мужчина намеренно впитывает женские жидкости, противоположен обычному супружескому соединению, когда, в первую очередь, именно женщина поглощает мужскую жидкость. Тема получения мужчиной женских жидкостей присутствует также и в индуистской Тантре традиции шакта, что свидетельствует о ее сродстве с буддийской Тантрой. О'Флайерти предполагает, что так находит свое выражение в ритуале относительность статуса мужского и женского, поскольку он отражает энергию, перетекающую от женщины к мужчине.

Хотя в текстах явно говорится о том, что мужчина поглощает женскую жидкость, это, безусловно, предполагает смешивание и обмен жидкостями. Мужчина также использует «собственную субстанцию», дабы сделать подношение партнерше: «Необходимо делать подношение женщине своего семейства будды, предлагая ей свои субстанции». Это «подношение своей субстанции» подразумевает самый интимный йогическии аспект этого ритуала.

Таким образом, в ритуале почитания женщины мужчина в качестве подношения отдает самого себя — что подразумевает уважение и обожание, — собственное тело в качестве удовольствия, которое он ей доставляет, сексуальные жидкости, которые он смешивает с ее жидкостями, дыхание, которое он объединяет с ее дыханием, и тонкие энергии, которые переходят от одного к другому и циркулируют в обоих, благодаря чему оба получают возможность обрести переживания, которых не смогли бы получить самостоятельно.

ВНУТРЕННЯЯ ЙОГА ЙОГИНИ

Почитание партнерши включает в себя подношение сексуального удовольствия, необходимого для ее тантрической практики созерцания. Подношение удовольствия — не самоцель, а отправная точка для опытного тантрического йогина, который использует блаженство соединения как основу для медитации. Это интимное почитание является, по сути, подношением мужчиной женщине йогических переживаний. Особый йогический процесс, который она стремится освоить, — это сосредоточить внутреннее дыхание, или ветер, в месте около основания позвоночника, а затем ввести его в срединный канал, проходящий через тело вертикально, и там удержать.

В визуализации, на которую опирается эта йога, внутренняя анатомия женского полового органа представляется как мандала, драгоценный дворец в середине страны Будды. В этом дворце нет установленных измерений, потому что это «безмерный дворец» на уровне переживания видения. Центр мандалы — шейка матки, находящаяся в глубине влагалища, но размеры воображаемой мандалы могут быть разными и зависят от задач медитации. Иногда воображают, что мандала, расширяясь, выходит за пределы тела женщины и объемлет весь мир и всех живых существ в совершенстве небесного измерения. Для некоторых практик йогини располагают внутри дворца пары будд и их божественные свиты, согласно иконографии той мандалы, которую они созерцают. Каковы бы ни были подробности медитации — чистота, блаженство и мудрость, объединенные в мандале, излучаются из центра мандалы, на котором женщина сосредоточивает свое внимание.

«Тайное место» йогини — говоря тантрическим языком — иногда называют Ликом Вороны. Лик Вороны (Какасья: Kakasya) — имя женского божества, одной из восьми охранительниц врат мандалы Чакрасамвары. Эти восемь богинь носят имена, соответствующие названиям восьми главных каналов, которые расходятся от вагинального нервного центра, согласно представлениям о женской анатомии, которые отражены в тантрических текстах. Использование имен божеств объединяет влагалище и мандалу в этом символическом мире. «Войти в мандалу» на этой стадии означает, что женщина направляет свою осознанность туда, где будет развертываться просветление.

Чтобы помочь женщине направить внимание на внутреннюю мандалу, мужчина делает тонкое подношение: «Пальцем, то есть алмазным жезлом, тронь землю, то есть каналы основы — лотоса, и, пробудив каналы, свяжи алмазный скипетр. Другими словами, в практике, которая связывает, объедини нераздельно два канала». Мужчина помогает женщине в ее практике внутренней йоги, трогая каналы в лотосе и «пробуждая их», и тем самым помогает ей собрать энергию там, где она будет втянута в срединный канал. Стимуляция этого узла каналов помогает ей объединить все свои ощущения и сосредоточить внимание на точке близ нижнего отверстия срединного канала. Мужчина должен быть осмотрителен, чтобы вызвать подъем, не уменьшая ее сосредоточенности, что требует от него виртуозного владения эротическими и йогическими приемами. Женщина, которая обрела искусность в этом процессе, может в это время вовлечь внутренний ветер, или дыхание, в срединный канал.

Именно в этот момент очень важно получить поддержку от энергии партнера. Такой обмен энергией начинается с соприкосновения «концов» половых органов тантрических партнеров, что иногда называют «соприкосновением концов большого и безымянного пальцев» или «поцелуем». Как объясняет Цонгкапа, «кончик тайного места партнера — это нижнее отверстие срединного канала (авадхути), а кончик тайного места партнерши называют Лик Вороны, и эти два канала соединяются в поцелуе». Срединный канал мужчины заканчивается на самом кончике полового органа, в то время как срединный канал женщины заканчивается в самой глубине влагалища, и во время сексуального соединения эти две точки соприкасаются. Благодаря соприкосновению каналов происходит смешивание красной и белой сущностей, а это в свою очередь обеспечивает тонкий, но ощутимый обмен энергией между партнерами, а также ее циркуляцию в них. Йогин и йогини особыми способами направляют свою объединенную энергию, чтобы получить тонкие состояния блаженства и прозрения.

Когда нектар женщины начинает истекать и смешивается с нектаром мужчины, о женщине говорят, что она «опьянена эликсиром союза». Этим опьянением рождается блаженство, которое занимает центральное место в тантрическом созерцании:

Практикующий мантру опьяняется жидкостью, и это значит, что у него есть партнерша, принадлежащая к одному из семейств будды (кулика: kulika), что он знает мантру и опьянен соком... Это означает практику с обладающей большими достоинствами женщиной, которая будет опьянена соком эликсира союза, когда он нисходит.

Благодаря этому все будды соберутся в мандале тела практикующего, и точно так же все женские божества соберутся в мандале тела принадлежащей к этой линии передачи великой супруги, которую представляют как Спаршаваджри (Sparsavajri).

Почитай эту женщину.

Независимо от того, поглощается ли «опьяняющая» смесь красной и белой капель в буквальном смысле, визуализация приносит блаженство, когда воображают, как распространяются эти капли. В заключение женщина сосредоточивает этот процесс в срединном канале. Она «вдыхает» ветер, или энергию, в срединный канал и поднимает его к макушке, а затем «выдыхает», или позволяет энергии снова опуститься, представляя, как капли нектара устремляются вверх и вниз по срединному каналу. По словам знаменитой йогини:

Из макушки, на лунном диске,

Пять нектаров бьют ключом и ниспадают вниз.

Закрепи это и представляй слог ОМ.

Постоянно выполняя так эту йогу,

Делай, чтобы [нектар] падал и поднимался —

Такова практика всех йогини!

Йогини наслаждается чувством опьянения, которое разливается по ее телу. Она упивается разнообразными оттенками чувств блаженства и радости, вкушая возвышенные переживания, когда ощущает, что парит в небе, или, говоря на языке Тантры, «наслаждается небесами».

Однако, как бы ни были восхитительны эти неземные услады, они всего лишь, основа для более высоких последующих состояний ума. Их достижение свидетельствует, что настало время созерцать пустоту. Таким образом, тайное подношение, или «союз пахтанья», делает возможным заключительный этап йоги соединения, «истинное подношение» союза блаженства и пустоты. На этом этапе йогини (и йогин) должны расстаться с привязанностью к удовольствию и медитировать о том, что всё, в том числе и блаженство, пусты, то есть лишены собственного бытия. В разгар горячей страсти необходимо отринуть желание, видя в нем порожденную двойственностью привычку держаться за то, что, в конечном счете, не существует. Здесь может быть полезным представить себя томящимся жаждой человеком, который гоняется за миражом в небе. Обычное блаженство никогда не может принести высшую реализацию, как мираж не может утолить жажды. Если размышлять о том, что объект блаженства не более реален, чем мираж в небе, это может помочь растворить привязанности в пространстве осознанности, подобной небу.

В «Жемчужных четках», раннем комментарии школы сакья, перечисляются шаги, благодаря которым женщина использует почитание со стороны мужчины как основу для своей внутренней йоги. Она последовательно принимает ряд доставляющих ей удовольствие подношений мужчины и использует наслаждение каждой стадией для того, чтобы войти в более глубокое состояние медитативного сосредоточения, обращая свое внимание внутрь по мере того, как мужчина делает всё более интимные подношения. Первая стадия — это подношение того, что радует чувства: благовония, яства, напитки, любовные слова, прекрасные ткани, а также мясо и вино. Говоря языком йоги, эти подношения делаются у «девяти врат» тела (глаз, ушей, ноздрей, рта, нижних отверстий), то есть врат, через которые входят чувственные удовольствия. Когда внешние чувства женщины удовлетворены, она естественным образом отвращает от них свое внимание, чтобы получить подношение следующего уровня — сексуальное наслаждение. Мужчина разжигает и возбуждает страсть, которая служит топливом для медитации, а затем предлагает особое подношение ее тайной чакре. Он пробуждает каналы, или нервы, полового органа, чтобы породить блаженство и капли нектара. Партнеры могут воображать каналы как божеств, которые наслаждаются нектаром, изливаемым на них четой будд в середине. Например, в одном методе визуализации мандалы Чакрасамвары, которую мысленно накладывают на половой орган женщины, на двадцати четырех каналах, или нервах, представляют двадцать четыре пары героев и героинь, поглощающих нектар, как яство, на своем тантрическом пиршестве.

Теперь, когда внимание женщины полностью отключено от внешних чувств и мирских проявлений, наступает время для высшего подношения. Высшее подношение происходит в ее срединном канале, авадхути. Женщина использует подношение, чтобы ввести свои ветры и капли в срединный канал и там их закрепить. Это подношение заключается в излиянии самой тонкой энергии йогина, соединяющейся с ее энергией, благодаря чему вспыхивает и усиливается переживание радости, прозрения и ясности, которые рождаются в срединном канале. Поскольку это подношение позволяет женщине пройти последний перевал на пути к просветлению, «это самое сущностное почитание женщины».

Женщина должна обладать большими способностями к сосредоточению и медитации, чтобы суметь воспользоваться подношением такого рода. Такое почитание очень легко может стать причиной утраты внимания и возрастания желания и привязанности. Важно, чтобы женщина понимала пустоту, и желательно, чтобы у нее уже было переживание пустоты, дабы теперь она сумела сочетать его с блаженством. Если она применяет свое понимание пустоты к этому переживанию, ее внутренний ветер в срединном канале становится «ветром мудрости» — колесницей недвойственного восприятия, свойственного будде. Ум, наполненный блаженством, но одновременно осознающий пустоту, будет обладать чувственным восприятием, в корне отличающимся от обычного. Свободные от мыслей и двойственных представлений, желания и привязанности, йогин и йогини пребывают в созерцании, храня полную ясность ума. На этом уровне женщина переживает изначальную природу собственного ума как бескрайнюю, беспрепятственную осознанность. Она постигает, что всё, в том числе и собственный ум, ясно, чисто и необъятно как небо. Таково «истинное подношение».

ВНУТРЕННЕЕ ОГНЕННОЕ ПОДНОШЕНИЕ

Тантрическое пиршество (ганачакра) включает в себя ряд подношений, совершаемых собранием йогинов и йогини. «Внешнее подношение» (бахъяпуджа: bahyapuja) присутствует и в других разновидностях буддизма. Оно подразумевает подношение того, что услаждает взор, обоняние и слух: яств, цветов, курений, светильников, танцев и музыки. За внешними подношениями следуют особые тантрические подношения. Главное место в этих «внутренних подношениях» занимают алкоголь, пять видов мяса (собаки, коня, коровы, слона и человека) и «пять нектаров» (сперма, кровь, мозг, моча и кал). Буддийские тантристы выполняют также огненное подношение (тиб. чжинсег: sbyin-bsreg), которое по форме сходно с индуистскими огненными жертвоприношениями (хома: homa; агнихотра: agnihotra или яджня: yajna).

Индуистские жертвоприношения включают в себя целый комплекс ритуалов ведийского происхождения, которые сохраняют жизненно важную роль в индуистском брахманическом ритуале, а также во внутренних йогических и медитативных аспектах жертвоприношения. В литературе Упанишад в качестве внутренних подношений выступают жизнь человека, его пищеварение, дыхание и мистическое созерцание. Согласно Брихадараньяка-упанишаде (BrhadaranyaJca-upanisad), сексуальный союз тоже представляет собой огненное жертвоприношение, как его исполнил бог-творец Праджапати (Prajapati) после создания женщины:

Сотворив ее, он почтил ее бхагу;

Поэтому бхагу женщины должно почитать.

Он простер из себя камень для выжимания нектара

[т. е. вызывающий истечение шукры женщины]

И оплодотворил ее им. Ее колени — жертвенный алтарь;

Ее волосы — жертвенная трава; Ее кожа — пресс для сомы;

Лепестки бхаги, огонь посредине.

Многие смертные... уходят из этого мира... без заслуг:

Те, кто совокуплялся с женщиной, не обладая знанием.

Основная схема жертвоприношения — это подношение материальных вещей (твердых, жидких или смешанных) в космическое вместилище, которое символизирует йони (лоно, матка), преображающее всё в более простое, более концентрированное или более высокое состояние, идет ли речь о пищеварении, расщепляющем сложные вещества пищи на более простые частицы, или о мудрости, преобразующей двойственное мышление и восприятие в просветление. Следуя этой схеме, буддийская Тантра, скорее, составляет часть более широкого русла индийской духовности, а не является чисто буддийским направлением философии и практики. Как и в индуистской традиции с ее внешним и внутренним огненными жертвоприношениями, в буддийской Тантре тоже появилось множество разновидностей огненного подношения. Внешнее огненное подношение рассматривается как возможность для совершения четырех видов ритуальных действий: успокоения, возрастания, подчинения и разрушения. Внутреннее огненное подношение — это йогическая практика высокого уровня, которую мужчина и женщина выполняют вместе во время йогического соединения.

Когда духовные супруги практикуют сексуальную йогу — например, на тантрическом пиршестве, — они совершают «тайное подношение», поднося блаженство и наслаждение своим союзом божествам мандалы и всем существам вселенной. В соответствии с системой Чакрасамвары, в это время может быть совершено внутреннее огненное подношение.

Внутреннее огненное подношение — это особая визуализация для объединения блаженства, рожденного страстным союзом, с созерцанием пустоты. В ходе этой практики, в первую очередь обычная, общепризнанная реальность приносится в жертву, или отрицается тем, что всех существ во вселенной представляют пребывающими во дворце просветленной осознанности (мандале) и наслаждающимися, как божества, своим блаженством и мудростью. Затем йогин и йогини подносят саму мандалу, начиная растворять ее с внешних кругов и переходя к внутренним, в завершение доходя до четы будд в центре, которые отождествляются с созерцающими мужчиной и женщиной: Представляй, что все существа трех миров [подземного, земного и небесного], составляя мандалу, наслаждаются великим блаженством. Испытав блаженство, герои и героини трех внешних миров растворяются в трех великих местах сожжения трупов, а эти места растворяются в безмерном дворце, который, в свою очередь, растворяется в четырех [сокровенных йогини]: Кхандарохе и других. Эти [четыре затем] растворяются и входят в левые ноздри четырех ликов [херуки Чакрасамвары], а затем через межбровье проникают в центральный канал. Тогда нисходит нектар, наполняя четыре чакры. После того ты сам и Ваджраварахи таете в великом блаженстве.

Затем йогин и йогини сами приступают к совершению жертвоприношения. В том месте, где соприкасаются, или, говоря метафорическим языком Тантры, «целуют друг друга», концы их половых органов, — собравшиеся капли сексуальной жидкости смешиваются и сливаются, верша заключительное возлияние. В тексте нельзя найти подробностей, достаточных для выполнения этой практики, но в общих чертах можно сказать, что капли сексуальной жидкости (которые называют «красными» у женщины и «белыми» у мужчины, имея в виду не их цвет, а содержащиеся в них женские и мужские эндокринные элементы) перемешиваются и плавятся, знаменуя успешное введение каждым партнером внутренних ветров в срединный канал (авадхути). Точное местоположение внутреннего очага в разных йогах может отличаться, хотя обычно его указывают у пупка, где его воображают в виде пылающего краткого «А». Независимо от того, где представляют внутренний очаг, его истинный огонь — это высшая форма сознания, поглощающая все более низкие формы, которые служат для него топливом, или приносятся ему в жертву.

В буддийском понимании огненное жертвоприношение означает подчинение всех явлений и переживаний постижению пустоты. В йогическом измерении философский принцип пустоты связан со срединным каналом тела и внутренним огнем. Они взаимосвязаны, потому что одновременно совершают переход к свободе от понятий, или к прекращению двойственного мышления. Как заметил Камбала, «огонь», устраняющий все загрязнения мышления, можно приравнять к срединному каналу,120 потому что прекращение двойственного мышления и сосредоточение внутреннего ветра в срединном канале происходят одновременно. В этом жертвенном огне пылающей мудрости совершается подношение метафорических мяса и крови — составляющих элементов вселенной, которые в своей исходной форме являют собой четыре первоэлемента и пять восприятий органов чувств вместе с соответствующими им объектами (звуком, формой, вкусом, запахом и тем, что осязается). По мере того как блаженство усиливается, а все следы привязанности исчезают, пламя игры спонтанной осознанности (сахаджа) разгорается всё ярче. Цель заключается в полном сжигании всего двойственного мышления и привычных склонностей, накопленных за столетия последовательных жизней. Поскольку этот процесс не мгновенный, но требует длительных и постепенных усилий, необходимы долгие занятия практикой.

Поначалу огню нужно предать более грубые аспекты личности и заблуждения, а затем подносят все более тонкие разновидности рассудочного мышления и привязанности.

Как в индуистских Упанишадах высшим огненным жертвоприношением является мистическое созерцание, так в Чакра-самвара-тантре недвойственные состояния мудрости становятся истинным огненным подношением, вершина которого — полное просветление благодаря пламени мудрости. Как говорит Цонгкапа, «истинный смысл огненного подношения — это сжигание рассудочного мышления, иными словами, растворение в Ясном Свете».

Описанное здесь на основе системы Чакрасамвары внутреннее огненное подношение в общих чертах повторяет огненное жертвоприношение, описываемое как в Ведах, так и в Упанишадах. Несмотря на свое сходство с индуистскими ритуалами, внутреннее огненное подношение в буддизме содержит иную идею спасения, поскольку, помимо полного отречения и просветления огнем мудрости, подразумевает дополнительный шаг — выражение сострадания, порожденного жаром огня мудрости. После растворения всей вселенной, всех представлений, основанных на двойственности восприятия и вступления в Ясный Свет становятся возможными высшие состояния ума, а также проявление творческого мышления и бескорыстности. Предав вселенную внутреннему огню и растворив ее, йогин и йогини вновь представляют себе мандалу, но на этот раз пребывая в более тонком состоянии ума. Согласно Цонгкапе, когда мандала создается снова, она «возникает только из ветра-ума Ясного Света». Этот процесс визуализации качественно отличен от предыдущих, потому что прежде ветер-ум был обременен загрязнениями, а теперь он подобен чистому ветру. Эту мандалу, полностью содержащую все подробности драгоценного дворца, нужно «представлять размером с атом или пылинку на белом лотосе в сердце божества [джнянасаттвы (jiianasattva)]... чья сущность — блаженство, который испускает гирлянды пульсирующих лучей света и излучает тела различных будд». Так, после того как всё обычное было предано жертвенному огню блаженства, внутреннего жара и мудрости, мир обычных видимостей замещается изысканностью просветленных образов и создаются невесомые, подобные радуге божественные тела, которые и составляют цель тантрической практики.

Как разъясняется в описаниях внутреннего огненного подношения, и йогин и йогини выполняют одну и ту же визуализацию и вместе проходят все ее стадии, приводя в согласие свои умы и объединяя свои энергии для совместного путешествия. Вследствие гармонии их умов и тел, а также происходящего между ними обмена мыслями, дыханием и жидкостями, достижение на определенном этапе успеха одним партнером благодаря их взаимному созвучию может ускорить этот процесс в другом.127 Тесная связь духовных супругов делает для них возможным обмениваться состояниями тела и ума и завершить этот процесс в полном согласии и единстве.

ИНТИМНАЯ СВЯЗЬ И ТАНТРИЧЕСКИЙ СОЮЗ

Близость в тантрическом союзе достигается благодаря воссозданию вселенной совместной силой творческого воображения и эстетически осмысленного видения. Во время йогического соединения каждый аспект этой практики служит преображению обычного восприятия в просветленное видение. Например, мужчина развивает в себе чистое видение, воспринимая женщину как божество, ее половой орган как престол просветления, а ее сексуальную жидкость как божественный нектар. Поэтические и символические термины, обозначающие сексуальную анатомию и стадии соединения, характеризуют отношения, медитации и переживания как мужчины, так и женщины, участвующих в этих практиках. Использование особого эзотерического словаря служит одновременно и для того, чтобы сокрыть, что имеется в виду, от непосвященного, и для того, чтобы создать близость между партнерами по йоге.

Хотя высказывались предположения, что символика призвана отдалить партнеров и описать их взаимодействие более абстрактно, область переживаний, в которую совместно погружаются партнеры, требует близости и углубляет ее. Тантрический язык, скорее, служит отделению этой практики от обычной, «пошлой» сексуальности, но не отдалению партнеров друг от друга. Поскольку партнеры понимают свою практику с одной и той же символической точки зрения, эзотерический язык вводит их в измерение одинаково понимаемого смысла, где они сообща могут изведать величие и милосердие божеств без всякой примеси мирского. Таким образом, символический язык защищает духовное и межличностное содержание этого ритуала.

Чтобы отправиться в это интимное путешествие, партнеры создают отдельный, герметически запечатанный мир, который незрим для людей и богов, как описывается в Чакрасамвара-тантре:

Почитай нагую тантрическую супругу; Действуя так, обретешь полное освобождение. Одетый так [т. е. обнаженный] или иначе

[т. е. в тигровую шкуру и костяные украшения], Не дай вожделениям уловить тебя! Распусти волосы И выполняй все действия. Коренной мантрой и иными Затвори рубежи, И, незримый для богов и духов, почитай.

Йогин и йогини запечатывают переживаемую ими вселенную «запирая рубежи», то есть замыкаясь в радужном, подобном пузырю, шатре из скрещенных алмазных жезлов. Цонгкапа объясняет, что, дабы устранить препятствия к этой практике, они поют коренную мантру и представляют защитный шатер, балдахин, решетку из стрел и сеть из языков пламени, тем самым становясь ритуально незримыми даже для богов с их сверхъестественным зрением, не говоря уже о людях. Этот барьер — непроницаемое силовое поле между обычным миром и переживаемой в созерцании обителью — защищает священное пространство от вторжения вредоносных сил, а также от любопытных глаз людей и богов.

Поскольку тантрический союз подразумевает страсть и интимность без невротической привязанности, ее высшую октаву иногда называют «великой страстью» (махарага: maharaga). Такая страсть свободна от желания, обычного вожделения и примеси гипертрофированного эго. Здесь присутствует некий уровень непривязанности, поскольку эти взаимоотношения призваны уничтожить эго, но при этом есть и неизбежный элемент интимности, потому что тонкое единение восприятия и взаимопроникновение жидкостей и дыханий — неотъемлемая часть этой практики. Это «я» (или, так сказать, «не-я»), предающееся такой практике, является безграничным, лишенным фиксированного самобытия (не эгоцентрированным, согласно буддийской метафизике), подвижным и текучим; оно может быть пронизано энергией, дыханием и сознанием другого человека. Йога союза строится именно на этой способности наполняться энергией и состояниями ума другого человека.

Задача йоги союза — обрести качество взаимоотношений, в которые полностью погружается каждый из партнеров, чтобы оба могли одновременно достичь освобождения. Перейти на такой уровень близости нелегко. Поэтому зачастую мужчина и женщина должны упорно развивать духовное партнерство всю свою жизнь. В других случаях они должны удалиться в уединение, чтобы вместе практиковать в течение года или двух лет, стремясь вместе достичь особых духовных целей. Когда йоги-ческие партнеры взаимно обмениваются дыханием, жидкостями и тонкими энергиями, которые циркулируют в них обоих, у них появляются такие переживания, которые было бы очень трудно обрести медитируя в одиночку. В текстах описывается сложная духовная взаимозависимость, причем подчеркивается, что мужчина должен опираться на женщину и прилагать усилия к тому, чтобы делать ей подношения, ублаготворять и почитать ее. Их взаимозависимость достигает своей цели, когда они сочетают свои энергии, чтобы создать дворец мандалы, сотканный из блаженства и пустоты. Таким образом, пребывающие в союзе мужчина и женщина в прямом и переносном смысле укрываются в мандале, порожденной их блаженством и мудростью, которыми они пропитаны и которые излучаются из самой интимной точки их физического союза. Они используют энергии и жидкости, циркулирующие в их телах и перетекающих из одного тела в другое, дабы стать просветленными существами, пребывающими в центре этой мандалы.

ПРИГОДНОСТЬ ЖЕНЩИНЫ ДЛЯ ТАНТРИЧЕСКОГО СОЮЗА

Женщин, последовательниц Тантры, больше всего обвиняли в недостатке у них качеств, требуемых для выполнения практики сексуальных йог. Знания женщин, их способность познавать и проявлять инициативу последовательно отрицаются в большинстве исследований вследствие сформулированных или не сформулированных выводов из предположения о том, что женщины были незаинтересованными участницами, которых вовлекали в тантрические ритуалы по велению йогинов, нуждавшихся в них для достижения собственных целей. Таким образом, единственное качество, в котором не отказывали женщинам, — это их сексуальная доступность.

Мирче Элиаде довольно ясно высказал широко распространенное мнение, когда написал, что «чем более порочна и развратна женщина, тем больше она подходит для этого ритуала». В действительности распущенность и сексуальная доступность, главные качества, упоминаемые в западной литературе, вовсе не упоминаются в тантрической литературе как желательные качества для мужчин или женщин; однако есть качества, которые требуются как для мужчин, так и для женщин, приверженных к тантрической практике. Тантра — это путь, который использует страсть как основу для самопреображения с помощью экстатического блаженства. Поэтому страсть (рага: raga) и желание, особенно любовное или сексуальное желание (кама: kama), необходимы для тантристов, как мужчин, так и женщин. Как утверждается в Чандамахарошана-тантре: «Нет большего греха, чем бесстрастие, нет большей добродетели, чем наслаждение». Если предстоит преображать страсть, то и йогин и йогини должны в избытке обладать эротической чувственностью, способностью и влечением. Однако одной страсти недостаточно, потому что еще необходимы навык в практике и правильное намерение. Тантрические тексты сходятся в том, что сексуальную йогу для преображения страсти в божественный экстаз следует выполнять в состоянии медитативной осознанности, которое свободно от похоти, обычной привязанности и рассудочного мышления. Это предполагает как страстный темперамент, так и ощутимые успехи на пути развития чистого сердца и чистого ума. Страсть такого человека иногда называют «великой страстью» (махарага).

Если понять истинную природу тантрического союза, как она описана выше, будет ясно, что медитативная подготовка и духовная чистота партнера, с которым выполняется практика, чрезвычайно важны. Обучение и подготовка требуются и потому, что сексуальные практики включают в себя внутренние йоги высокого уровня, а они предполагают наличие глубокой подготовленности. Мужчины получают наставление не выбирать в партнерши женщин «невежественных и похотливых». Например, в Чакрасамвара-тантре говорится: «Не приближайся к тем, кто невежествен и похотлив. Освобождение любит вестниц (обладающих достойными качествами практикующих женщин)... Не оставайся с низшими партнершами и не служи им». Цонгкапа говорит так: «Не соединяйся с теми, кто невежествен и одержим желанием, а только с вестницами — женщинами, обладающими обетами, — и ни с кем иным, особенно с женщинами, имеющими обычную привязанность». Цонгкапа дает такие комментарии:

Если у женщины нет знаков вестницы и высших качеств, то это низший лотос. Не оставайся с такой, потому что она полна дурных качеств. Сделай подношение и прояви уважение, но не практикуй [с ней].

Согласно Камбале: «Той, которая обладает признаками вестницы, поднеси яства, напитки и другое, не ограничиваясь этим и не скупясь. Соединись с ней».

Блаженство обретают благодаря страсти. Поэтому соединяйся щедро. [Реализацию] обретают благодаря страстности, а иначе духовный экстаз не возникнет.

Хотя большинство качеств, необходимых для тантрического союза, применимы и к мужчинам и к женщинам, в текстах иногда указываются особые качества последовательниц Тантры. Например, в своем комментарии к Чакрасамваре Цонгкапа утверждает, что мужчина должен искать спутницу чистую и обладающую знанием множества жестов рук {мудра: mudra) и священных песнопений (мантра). Она должна стремиться к просветлению так же страстно, как и он сам: «Высшая спутница этого практикующего... должна быть прилежной, а не ленивой, и страстно стремиться к практике и обретению духовных достижений. Найдя такую, соединись с ней, выполни все связанные с этим ритуальные действия и наслаждайся радостью горячей страсти». В других местах того же сочинения Цонгкапа объясняет, что мужчина должен искать женщину с тремя превосходными качествами (тела, речи и ума), знаками обретения просветленной осознанности (махамудры) и божественным телом, то есть способностью представлять себя божеством и верить в свою неотъемлемую божественность. Женщина должна быть духовно развита и полна добродетельных качеств. Цонгкапа цитирует Херукабхьюдаю (Herukabhyudaya), где говорится, что и мужчина и женщина должны обладать полными качествами и что ошибки в тантрическом союзе приведут к рождению в аду. Если оба партнера «не обладают всеми нужными качествами, наказание будет чрезвычайно велико».

В тантрических текстах иногда упоминается о трех разновидностях духовной супруги: лучшей, средней и низшей. Можно найти разные толкования этих категорий; Цонгкапа делает обзор этих определений в своем комментарии к Чакрасамваре. Одно из них касается дакини наилучшей разновидности: это та, чья осознанность настолько высока, что ее ум свободен от мирских мыслей и течет естественным и спонтанным потоком — таков уровень достижения, которое называется осуществление сахаджи, или «самопросветленность». Вторая разновидность — это йогини, которые родились в тантрических священных местах и хранят их, благословляя, наставляя и уча тех, кто ищет их там. Третью разновидность составляют совершенные йогини, которые получили посвящение и искусны в тантрической визуализации. Ясно, что все три разновидности — даже так называемая низшая — это в высшей степени совершенные женщины. Ни одну из них нельзя рассматривать как неравнозначную замену при отсутствии более достойной партнерши.

Очень важно, чтобы оба партнера обладали нужными качествами для практики йоги союза. Чувствительность, умение визуализировать и духовная развитость обоих партнеров должны быть вложены в их совместные усилия. Качество и сила переживаний зависят от йогической опытности обоих партнеров и их способности достигать тонкой взаимной гармонии и совместно подниматься на последовательные уровни медитативных состояний. Поэтому совершенно необходимо, чтобы кроме приверженности к Тантре и опыта практики каждый партнер обладал глубокой совместимостью с другим. Партнеры соединяют свои энергии на самых глубинных уровнях бытия.

Они сознательно вбирают энергию друг друга, а затем намеренно направляют эту энергию по каналам своей йогической структуры в центры тонкой энергии (чакры), расположенные вдоль срединного канала (авадхути). Эта энергия несет качество эмоций партнера, его сознания и кармических следов. Следовательно, на этом уровне партнеры проникают в существо друг друга и буквально сливают воедино свою карму и духовную судьбу. Такова одна из причин, почему тантрический союз называют практикой кармамудры.

С точки зрения сложного взаимопроникновения, слияния и объединения, которые предполагает тантрический союз, здесь совместимость необходима даже сильнее, чем в обычном браке. При заключении обычного индийского брака на первый план выступают вопросы касты (джати: jati) и рода (готра: gotra). В тантрическом контексте эти представления интерпретируются как необходимость для мужчины найти ту женщину, которую можно назвать кулика (kulika, тиб. ригдэнма: rigs-ldan-ma); этот термин одинаково верно можно перевести и как «подходящая партнерша», и как «кровная родственница», женщина из своего рода. Род в данном контексте означает семейство будды (кула: Ыа), то есть духовный тип, и подразумевает такие качества, как характер, психологические особенности и духовные склонности. Совершенно неверно соображение, высказанное одним западным автором, о том, что «традиция определяет "высшую духовную супругу" с телесной точки зрения». Внешняя привлекательность и телесные особенности не имеют решающего значения, хотя телесные признаки могут служить свидетельством духовного происхождения женщины и ее способностей. Не существует единственного и идеального физического или духовного типа, которому должен соответствовать тантрический партнер, как это можно найти в светских системах, например, в камашастре. Мы встречаем образы как вспыльчивых, неуживчивых и гордых личностей, так и спокойных, мягких. Главные качества — это духовная развитость, преданность и соответствие тантрическим требованиям.

В системе Чакрасамвары подчеркивается, что женщина, практикующая йогу союза, должна быть из числа тех, кто хранит тантрические обеты, или «обязательства», (самайя: samaya). Таким образом, подходящую партнершу часто называют «обладающая обетами», «хранительница обета» или «ненарушительница» обетов. Чакрасамвара-тантра настаивает, что «йо-гин должен быть усерден в соблюдении обетов и практики с обладающей обетами женщиной своего семейства будды. Это подтверждает, что духовные спутники предаются одним и тем же практикам для достижения одной и той же цели. Цонгкапа объясняет: «Когда видишь йогини, которая хранит тантрические обеты, устраивай пиршество и делай подношение мяса и... всевозможных даров. Не подноси даров тем, кто не хранит обеты». Это с виду простое качество на самом деле является исчерпывающим, потому что обеты отражают целый спектр установок ума, речи и поведения. Например, многие из обетов подразумевают, чтобы женщина хранила чистоту тантрического воззрения, что означает намерение видеть всё по природе чистым и избегать общепринятых взглядов, основанных на обычном двойственном подходе. Постоянство в тантрическом воззрении требует со стороны женщины бдительной осознанности и устойчивости в медитации, а в ее речи и поведении должна находить внешнее отражение чистота ее видения. Таким образом, требование хранить обеты не сводится к простому соблюдению формальности, но предполагает высокий уровень преданности, усердия и внимательности.

Большинство качеств, необходимых для практикующих сексуальную йогу, одинаковы для мужчин и женщин. Они подразумевают, что человек должен стать учеником тантрического гуру, получить посвящение и хранить тантрические обеты преданности, соблюдения тайны и чистоты видения. Цонгкапа, опираясь в своих воззрениях на изучение множества индийских источников и на беседы со многими живыми хранителями традиции, утверждает, что в равной степени важны качества обоих партнеров. В своем комментарии к шести йогам Наропы он кратко описывает качества, необходимые для практики с реальной партнершей (кармамудра), которые приводятся в индийском тексте Херукабхъюдая:

Ты сам и йогическая партнерша должны обладать знаниями, получить чистое посвящение, искусно поддерживать корень и ветви тантрических обетов, быть искусными в методах практики мандалы, совершенствоваться с помощью медитации в течение четырех ежедневных медитативных сессий, быть знакомыми с шестьюдесятью четырьмя искусствами, изложенными в светских трактатах о любви (камашастра), ясно понимать учение о пустоте, иметь представление о стадиях четырех радостей и возникновения мудрости сахаджи, а также обладать способностью удерживать сексуальные жидкости внутри.

Что же до тех людей, кто, не обладая и малой толикой качеств, о которых говорится в тантрах и написанных великими сиддхами трактатах-первоисточниках, объявляют свои поверхностные наставления глубокими, а затем сообразно им практикуют, — это чрезвычайно дурно и открывает врата рождения в низших мирах.

Признавая строгость этих требований, Цонгкапа постоянно подчеркивает, что, если человек не обладает достаточными качествами, чтобы взять реальную партнершу, он должен выполнять практику с воображаемой, визуализируемой партнершей (джнянамудрой). Здесь мы снова видим, что именно более подготовленный человек должен становиться реальным партнером и соединяться с реальной партнершей.

В источниках буддийской Тантры подразумевается, что женщины занимаются саморазвитием. Практикующие женщины, описанные в тантрических произведениях, это не те пресловутые темные и несчастные существа, которые выведены в западных научных трудах, а полные многих достоинств и знаний люди, которые готовы к практике и извлекают из нее ожидаемые блага. Тексты подтверждают, что женщины, также как и мужчины, развивали на пути Тантры свои ум и тело, предаваясь духовным практикам, изучая символические движения тела (йогу и мудры) с целью общения и самопреображения, а также используя свое блаженство и страсть как основу для обретения просветления с помощью йоги тантрического союза.

ВЗАИМНОСТЬ И ТАНТРИЧЕСКИЙ СОЮЗ

Существование строгих требований для практики Тантры вообще и для йоги союза в частности не было принято во внимание в современных западных дискуссиях о практикующих женщинах, вероятно, вследствие предположения о том, что женщины не могли осуществлять требующуюся подготовку или достигать того уровня мастерства, который необходим для серьезного продвижения по этому пути. Если придерживаться такой посылки, то из нее будет логически вытекать, что, поскольку женщины не вступали на этот путь по собственной инициативе, любая женщина, становившаяся его участницей, должна была делать это по велению опытного тантриста-мужчины, которому она служила. Поскольку такое допущение и вывод из него очень широко распространены и общепризнаны, было бы недостаточно только отстаивать компетентность последовательниц Тантры на основании «свидетельств» из классических источников. Источники, которые противоречат расхожим взглядам на историю, вполне могут быть отклонены как аномальные явления, которые никогда не находили применения на практике, или как риторические заявления, не отражающие глубоко укоренившихся представлений. И никакие доказательства не смогут опровергнуть такую позицию. Можно лишь сформулировать лежащие в ее основе допущения и выдвинуть альтернативное толкование, чтобы выяснить, является ли оно более последовательным и согласуется ли с широким диапазоном имеющихся свидетельств.

Практика соединения, по крайней мере в том виде, как она была первоначально задумана, сама по себе не подразумевала процесса эксплуатации, при котором один из участников — мужчина — получал одностороннюю пользу. К тому времени, когда практикующий, будь то мужчина или женщина, достигал готовности к этой практике, представляющей собой в высшей степени эзотерическую внутреннюю йогу, он осознавал более широкий контекст, в котором эта практика осуществлялась. Необходимые для сексуальной йоги подготовительные практики включают в себя развитие чувства всеобщей ответственности, побуждений, продиктованных состраданием, и отказ от иллюзии существования отдельного, изолированного «я». Таким образом, каждый из партнеров соотносил смысл тантрического союза не только с другим человеком, но и со всем обществом и окружающей средой, включая не только земное, но и космическое пространство. Если иметь в виду, какое место буддийском мировоззрении занимает сострадание и всеобщая эмпатия, невозможно представить, чтобы не принималось во внимание благополучие одного человека, того самого, который непосредственно участвует в этой практике. В таком контексте было бы абсурдным намерение эксплуатировать или унижать кого-либо. В конечном счете, эта практика обоюдна и предназначается для блага обоих участников на многих уровнях. Оба партнера должны иметь одинаковые побуждения и приверженность к практике Тантры, и оба выполняют эту практику, стремясь приблизиться к просветлению.

Для описания тантрического союза используется язык, в котором нет даже слов или терминов, позволяющих сформулировать представления о доминировании или эксплуатации. Здесь говорится о симметричности, взаимодополняемости и взаимозависимости. Например, слова, описывающие практикующих мужчину и женщину, равнозначны и симметричны, отражая равный статус каждой стороны. Читатель, желающий выяснить их статус, обнаружит, что и мужчина и женщина как равные участники практики описываются словами специального почтительного языка. Мужчину называют йогином, мантрином (т. е. тем, кто произносит мантры), героем (вира: vira) или идущим к цели (садхака: sadhaka); женщина — это йогини, обладательница знания (видья: vidya), героиня (вира: vira) или «та, что постигает пустоту и танцует в пространстве» (дакини: dakini).

Обычно считается, что тексты Тантры всегда «смотрят глазами мужчины», то есть отражают мужскую точку зрения. Это вовсе не так. Иногда в наставлениях по практике даются указания для мужчин, а весь подход, ритуальные действия и формы почитания описываются с его точки зрения. Иногда же тексты «смотрят глазами женщины», описывая, какое служение и какое почитание нужно ожидать женщине от мужчины, какие формы почитания она должна принимать, как выглядит воплощение и сексуальный союз с ее точки зрения. В конкретном тексте предпочтение может отдаваться тому или иному виду описания или же они могут чередоваться. Например, в Чанда-махарошана-тантре практика представлена явно под углом зрения женщины, а Чакрасамвара-тантра обращается к мужчине, предписывая, какие формы почитания следует оказывать женщине. Но ни в том, ни в другом случае ни одна из точек зрения на самом деле не доминирует, потому что эти описания дают возможность представить практику с любой из них. Взгляд, мужской он или женский, не предполагает отрицания присутствия или переживания «другого», потому что «другой» полностью присутствует как объект рассмотрения. Можно получить представление о поведении мужчины, наблюдая его с точки зрения женщины, а можно представить переживание женщиной уважения и почитания, оказываемых ей мужчиной. Поскольку в описываемом процессе принимают участие двое, эти два полюса присутствуют явно и ощутимо, и их легко можно рассмотреть с любой точки зрения.

Отношениям между тантрическими партнерами свойственны общие помыслы, усилия и взаимопомощь. Они действуют как равные, и ни один из них не принижает другого и не рассматривает его как орудие манипулирования для достижения эгоистических целей. В текстах выражается буддийская программа деконструкции своего «я» одновременно с такой же деконструкцией «я» другого человека, за которыми следует воссоздание своих субъективных самотождественностей как мужского и женского будды в союзе. Когда эти будды пребывают в мирной форме, они покоятся на лотосе в безмятежном блаженстве; являя же себя в гневной форме, они стоят, попирая трупы побежденного ими непросветленного «я». Растворение и преображение двух партнеров в божеств происходит взаимозависимо. Их восхищение, наслаждение и погруженность друг в друга запечатлены в восторженном, блаженном, созерцательном взоре — взоре божеств.

Возможно, взаимность тантрического союза трудно обнаружить западному читателю, который предполагает, что взаимоотношения полов всегда предполагают наличие подчинения или доминирования. Но буддийская Тантра — это совсем иной культурный мир и другой способ взаимоотношения полов. Сила, которая правит в этом мире культурных ценностей — это не подавляющая сила, а сила преображения и освобождения. Эта чуждая иерархии сила видится как подвижное, динамичное свойство, которое разнообразным способами и ежемгно-венно пребывает в людях, объектах, местах, символах и, особенно, в ритуальных действиях, призванных порождать и направлять ее в нужное русло. В ритуале буддийской Тантры эта сила подчас принадлежит отдельным людям и чаще всего женщинам. Здесь не идет никакой речи о признании мужской власти или о мужском доминировании в обществе или в ритуале. Поскольку здесь речь идет о связи силы с полом, то именно женщины по природе обладают возможностью преображения и умением ее направлять. Причина этого прямо не объясняется, вероятно, потому, что в метафизике Шакты, которую разделяет и буддийская Тантра, это принимается как само собой разумеющееся. Мужчины могут подключаться к этой энергии, и тогда она течет через женщин к мужчинам, но это отнюдь не означает, что у женщин ее похищают. В текстах нет никаких указаний на то, что мужчины борются или соревнуются с женщинами за обладание энергией, стремясь их лишить и присвоить ее. Отношение мужчины к этой энергии — скорее благоговение, уважение и благодарность.

Поскольку тантрический союз — практика, предполагающая взаимность, а не доминирование или принуждение, в текстах Тантры недвусмысленно выражается запрет относиться к партнершам с пренебрежением или презрением. В Чакрасамapa-тантре предписывается проявлять искренность и чистоту намерений:

Мужчина-практик должен Почитать партнершу всем, что имеет. Это почитание — высшее, но,

Если он ее презирает, несомненно, будет гореть [в аду]. Высшую реализацию обретают Благодаря тантрам йогини. И потому тот, кто прилежен, Должен почитать с полной искренностью.

Неуважение к женщинам или их порицание могут иметь плачевные последствия. Мужчина, который будет совершать ритуал почитания, затаив в себе неуважение или неодобрение, не познает плодов практики, но подвергнется суровой кармической каре. Под стать отношению мужчины должно быть и его поведение. Он должен любить и радостно почитать женщину. Одни лишь внешние знаки уважения без добровольности и благоговейного отношения не будут ни добродетельными, ни действенными. Сделав обзор целого ряда индийских источников, Цонгкапа приходит к выводу: «Горячо люби их, как любишь мать, сестру, дочь или подругу... Почитать их всегда нужно с радостным умом. Если мысленно ругаешься или таишь грубые мысли, это создаст трудности и все высшие качества истощатся».

Тантрический союз несет явное интеллектуальное, эмоциональное, медитативное и визуализационное содержание, которое невозможно подделать. Если нет предписываемого отношения, то всё опускается на уровень обычной сексуальности, только лишь маскирующейся под религию разновидностью лицемерия, которое может быть гибельным для духовности. Действия, предпринимаемые с неверными намерениями, никогда не принесут духовного плода. Чтобы эта практика несла с собой преображение, она должна быть не только облечена в надлежащую ритуальную форму, но и наполнена должным содержанием. Содержание же предполагает взаимность, интимность и общее стремление обрести просветление на благо всех живых существ.

В этом исследовании я опираюсь главным образом на тантрические тексты, написанные в Индии в период Пала (VIII — XII вв. н. э.). Но эти учения и практики сохранились и доныне как живая традиция. Тантрический союз был в Индии частью классического корпуса буддийской Тантры, по крайней мере, до X века, когда, как свидетельствуют источники, начинается усвоение этой традиции монашеством и переосмысление тантрических символов, с целью сделать их совместимыми с монашеской жизнью, требующей безбрачия. Вследствие коренной несовместимости жизнеутверждающего духа Тантры и монашеской отрешенности, попытки синтезировать эти две парадигмы продолжались в Тибете вплоть до XV века, когда этим занимались великие монахи-ученые эпохи возрождения тибетского буддизма.

Хотя энергия традиции Тантры была обращена на создание патриархальных институтов, описанные в ней практики и символы сохранились в Тибете и по всему региону Гималаев. В личных беседах я убедилась, что тибетские буддисты не только знают об этом йогическом учении, но те из них, кто его практикует, делают это с горячей преданностью. Эта линия преемственности йогинов и йогинь не столь заметна, как монастырские университеты, но, тем не менее, она обладает жизнеспособностью и влиянием и постоянно рождала харизматических учителей и лидеров. На протяжении столетий соревнование и взаимная критика между теми, кто придерживался безбрачия, и теми, кто его отвергал, придавали тибетскому буддизму динамизм и жизненность.

Большинство западных ученых толковали эту древнюю и живую традицию, проецируя на нее те модели отношения полов и сексуальности, которые уже присутствуют в их собственном сознании, и не учитывая собственных ценностей этой традиции. Продолжать пользоваться лексиконом доминирования означает оставаться запертыми в рамках отвлеченных рассуждений, упуская из виду тот факт, что тантрические тексты красноречиво представляют уникальную вселенную переживаний, обретаемых в практике созерцания, — вселенную, которая нисколько не похожа на представления современных западных наук о познании и бытии, привлекаемые для ее толкования

Многоцветность этого мира невозможно воспринять через линзу, которая сводит все цвета к черно-белой схеме отношений использования и подчинения или доминирования и покорности. Тантра раскрывает блистательный мир ярких красок, танца, утонченных ощущений и сокровенных жестов. Этот мир возвышенных переживаний — драгоценность, таящаяся в обычном мире замкнутых, разобщенных, закоснелых в своих привычках и бесчувственных «я», чьи взаимоотношения в лучшем случае шаблонны и эгоцентричны, а в худшем — невротичны, навязчивы и связаны с принуждением. С точки зрения Тантры, подавление и эксплуатация свойственны невротическому и навязчивому образу поведения, от которого нужно отказаться, если собираешься обнаружить драгоценность — естественный, спонтанный восторг бытия, рождающийся из практики тантрического союза.

ГЛАВА СЕДЬМАЯ

Самосовершенная подобная Драгоценности Йогини

О СТРАСТИ И ПРОСВЕТЛЕНИИ

Буддийская Тантра — путь, на котором мужчины и женщины могут продвигаться к просветлению вместе, используя ряд ритуализованных проявлений близости, которые преображают страсть в божественный экстаз. Предназначение тантрического союза — служить взаимному освобождению и быть практикой преображения для женщины и мужчины, которые выполняют практику вместе. От мужчины требуется уважать и почитать свою партнершу, в то время как женщина, как воплощение женских божеств, принимает это почитание; взаимный обмен предполагает, что мужчина очищает свои эмоции и дает женщине те переживания, которые способствуют ее продвижению к освобождению. Буддизм уже предложил целый ряд методов для одиночного и монашеского достижения освобождения. Тантра же ввела метод, который можно применять в обстановке близости с другим человеком.

Тантра возникла в то время, когда буддизм охватывал всё более широкие слои общества, предлагая свои учения и путь к освобождению. Монашеский буддизм находился в расцвете, но Тантра открыла новый путь для активного участия в нем мирян. Дженис Уиллис отмечает, что статус женщины в буддизме поднимается по мере повышения статуса мирян в целом. Женщины вложили в это зарождающееся движение свои прозрения, откровения и учения, способствовавшие формированию его теории и практики. Практики, включающие в себя близость между женщинами и мужчинами, самым естественным образом развились из их совместных прозрений и переживаний.2 Маловероятно, чтобы такие практики были рождены полетом фантазии в одинокой монашеской келье. Следовательно, в этой области традиции, которая подразумевает общие усилия и тесное сотрудничество мужчин и женщин, присутствовали воззрения женщин.

И действительно, среди первых учителей сексуальной йоги были женщины. Свидетельством того, что женщины были авторитетами в этой области, служат многочисленные примеры, когда женщины давали «тайные устные наставления» (упадеши) по внутренним йогам высокого уровня, или практикам стадии завершения, связанным с тантрическим союзом. Например, мы знаем, что Сахаджайогиничинта дала эзотерические учения Гхантапе и Падмаваджре; Шрисукха дала их Падмаваджре; Лакшминкара давала наставления Джаландхари; Бхадри — Кан-хе; одна бенгальская йогини учила Атишу; дочь проститутки учила Ургьенпу; а Кьюнгпо Налчжор (Khyung-po rnal-'byor) получал наставления от Самантабхадри, Сукхасиддхи, Канашри, Гангадхары и Нигумы. Каропа (Кагора) получил тайные устные наставления от кашмирской Лакшми Великой, а посвящение — от Другой Женщины, Кумудары (Kumudara). Буддашриджняна (известный как Джнянапада) получил тайные наставления от йогини Гунеру (Guneru). Великий тибетский ученый Цонгкапа во многом опирался на таких личностей, как Канха, Гхантапа и Камбала, у которых были учителя-женщины, наставлявшие их по вопросам тантрического союза (карма-мудра). Таким образом, даже те учения, которые содержатся в классических тибетских трактатах на эту тему, таких как сочинения Цонгкапы, реформатора, строго придерживавшегося монашеского направления, происходят непосредственно, пройдя только через одну ступень, от женщин.

Тайные устные наставления, которые давали эти женщины, охватывали внутренние йоги, составляющие основу сексуальных практик. В нескольких источниках повествуется о том, как тот или иной йогин, получив эзотерические наставления, становился духовным супругом тантрической йогини и продолжал практику совместно с ней, иногда в течение нескольких месяцев, а иногда и многих лет. Например, после того как Буддхашриджняна получил тайные наставления от йогини Гунеру, он увидел сон, указывающий, где он найдет назначенную ему судьбой партнершу, дочь неприкасаемой {чандалы: candala) привратницы из Уддияны. Он отправился туда и нашел Джатиджалу, как и было предсказано, и они практиковали вместе в течение восьми месяцев. Гхантапа на всю жизнь обрел духовную спутницу, дочь куртизанки. Поскольку они предшествующие жизни провели вместе, им было суждено встретиться и помогать друг другу обретать просветление благодаря тантрическому союзу. Они вместе обрели просветление и явили множество чудес на удивление и на благо других. Спутницей Атиши была женщина, которая наставляла его в практике. Гангадхара, одна из учителей Кьюнгпо Налчжора, сама была духовной спутницей и партнершей Майтрипы.

Эти сведения показывают, что женщины были признанными авторитетами в тех самых практиках, в которых, согласно современным теориям Тантры, они были невежественными, несведущими жертвами. Женщины могли и не оставлять письменных свидетельств своих воззрений, но об этом позаботились мужчины, их партнеры и ученики, которые оставили эти свидетельства своим ученикам. Таким образом, женщины были учителями некоторых мужчин, которые ныне почитаются великими авторитетами в практике.

Если от женщин стремились получить знания по внутренним йогам и тантрическому союзу, логически следует, что женщины, возможно, участвовали в их создании. Это помогло бы объяснить, почему практика, появившаяся как традиция, была открыта для новых мнений и точек зрения. Это помогло бы также объяснить, почему эта практика не строилась как форма манипулирования, подчинения и принуждения женщин. Историкам не приходило в голову причислять женщин к создателям этих практик по тем причинам, о которых неоднократно говорится в данной книге, в том числе, и на основании предположения о том, что все тантрические тексты были написаны мужчинами и содержат описания практик и переживаний мужчин. Алекс Вайман предполагает, что, «если бы женщины писали эти книги, их названия и содержание были бы совершенно иными», но тот подход, который я предлагаю, позволяет считать известные нам тексты творениями как мужчин, так и женщин.

К счастью, сохранился важный текст на эту тему, написанный женщиной, и это делает возможным подтвердить вклад женщин в развитие этой особой йоги для страстных соискателей просветления. Этот текст датируется VIII веком, сравнительно ранней стадией исторического развития этих практик. Когда буддийская Тантра была принесена в Тибет, тибетцы приняли семь текстов как основополагающие тексты Тантры, и авторами нескольких из них — в том числе тех, о которых здесь пойдет речь, — были женщины. Таким образом, этот трактат представляет собой не просто занимательный документ истории женщин, но основополагающий и влиятельный труд своего времени. Он чрезвычайно важен как главная теоретическая база духовной практики сексуального союза. Этот текст предоставляет прекрасную возможность исследовать женские точки зрения на тантрический союз.

Автором этого сочинения является Сахаджайогиничинта, чье имя означает «Самосовершенная, Подобная Драгоценности Йогини». Она входила в группу, составлявшую ядро сообщества йогинов и йогинь, которые создали тексты теоретической основы нарождающегося тантрического движения.18 Сердцевиной этой группы были царевна Лакшминкара, ее брат Индрабху-ти, ее ученики Лилаваджра (Lllavajra) и Дарика (Darika), ее соратница и ученица Сахаджайогиничинта, а также ученики Сахаджайогиничинты — Домбихерука, Анангаваджра и Пад-маваджра. Их сочинения — главные в небольшом собрании тантрических трактатов, сохранившихся на санскрите, что свидетельствует об их исторической важности. Жемчужина среди этих сокровищ — трактат Сахаджайогиничинты об освобождении посредством экстаза, озаглавленный «Постижение реальности через ее телесные проявления» (санскр. Вьякта-бхаванугата-таттва-сиддхи: Vyaktabhavanugata-tattva-siddhi), в котором она объясняет взаимосвязь между телесным наслаждением, блаженством и просветлением. В других тантрических текстах эта взаимосвязь принимается как нечто само собой разумеющееся, но редко можно найти буддийский текст, в котором такая тема получает подробное философское освещение. Сахаджайогиничинта разрабатывает теорию о том, как страсть, или сексуальное желание, как источник телесного блаженства и наслаждения может служить средством обретения просветления благодаря наведению моста между обычным переживанием и высшей октавой духовного экстаза. Ее всестороннее, требующее больших знаний произведение опирается на современные ей философию, психологию, биологию, эротику и искусство медитации, а также на ее собственные переживания как мистика и как женщины.

УЧЕНИЯ САМОСОВЕРШЕННОЙ, ПОДОБНОЙ ДРАГОЦЕННОСТИ ЙОГИНИ

Сначала Сахаджайогиничинта изложила собранию женщин свое учение как откровение, полученное в созерцании. Хотя она опиралась на многочисленные источники, включая наставления по духовному экстазу, или «великому блаженству» (махасукха), полученные от женщины-гуру Лакшминкары, самый непосредственный источник ее учения — это откровение, которое пришло к ней в состоянии глубокой медитации, называемом «сосредоточение, подобное алмазному жезлу трех миров» (trilokavajra-samadhi). В колофоне говорится, что группа йогинь, или прак-тикующих духовный путь женщин, собралась на северо-западе Индии, чтобы послушать ее проповедь:

В наилучшем, великом, несокрушимом месте Уддияны, где собрались достославные йогини, богатые великолепием саморожденной мудрости, она погрузилась в «сосредоточение, подобное алмазному жезлу трех миров», мгновенно дарующее благодатную энергию истины реальности, которая свободна от ошибки и возникает из постижения абсолютной истины. Из уст ее подобного лотосу лика излился неколебимый поток медового нектара, полного славы блаженства, — «Постижение реальности через ее телесные проявления».

В той среде, которая окружала Сахаджайогиничинту, авторитет происходил из мистических достижений, и этот колофон говорит о том, что ее произведение было признано подлинным откровением.

Сахаджайогиничинта начинает текст с утверждения о том, что воплощения различаются по полу, мужскому и женскому. Она сразу же устанавливает, что пол — неотъемлемая часть пути к просветлению, поскольку экстаз неотделим от воплощения, а воплощение неотделимо от пола. Первое же ее высказывание на эту тему производит поражающее впечатление удара обоюдоострым лезвием: она одновременно опровергает абсолютизирование пола, существующее в классической Махаяне, и в то же самое время раскрывает его метафизические корни, уходящие глубоко в абсолютную реальность, что более свойственно тантрическому знанию. Она утверждает, что, хотя внутренний дух может быть недвойственным, не имеющим пола, тем не менее:

Дабы было возможным постичь свое подлинное «я», Самосовершенное (сахаджа), естественно чистое и недвойственное, Это подлинное «я» проявляется здесь как мужчина и женщина. Твоя собственная сущность, творческая по природе, Являет себя через телесные [формы].

Поскольку это подлинное, сущностное «я» (тиб. bdag nyid), неотъемлемое и самосовершенное, или обладающее природой сахаджи, изначально чисто и недвойственно, оно выходит за пределы пола. В то же самое время, оно проявляется как мужчина или женщина именно для того, чтобы воплотить природу реальности через телесные проявления (въяктабхава: vyaktabhava) и тем самым предоставить способ ее осуществления.

Сахаджайогиничинта связывает представление о подлинном «я», или сущности, с тантрической физиологией, которая постулирует метафизический элемент, присутствующий на протяжении всего процесса развития человеческого существа. Она объясняет, что в момент зачатия искра блаженства соединяет капли мужской и женской генеративных жидкостей, вследствие чего образуется шарик — ядро нового существа.25 Таким образом, блаженство заложено в истоке человеческого существа и пребывает в нем, в его сердце, всю его жизнь. Подлинное «я», или искра блаженства проявляется как тело, или создает тело, которому предстоит, мужское оно или женское, телесно воплощать и конкретно выражать природу реальности. Тем самым пол — это выразительный жест заложенной в глубине существа блаженной природы будды. А потому пол обладает достаточной связью с абсолютным, чтобы служить связующим с ним мостом.

Далее Сахаджайогиничинта обращается к теме просветленного состояния, или состояния будды. Тантрические будды не придерживаются целибата. В иконографии Тантры представлены изображения просветления в образе будд мужского и женского облика, пребывающих в сексуальном соединении (которое называется майтхуна или яб-юм). Говорят, что такие будды переживают одновременно блаженство и пустоту, но кроме этого обычно ничего не объясняется касательно переживаний и деятельности этих пар будд. Сахаджайогиничинта дает состоянию будды на уровне Тантры гораздо более подробное описание, дополняя его применением языка, позволяющего высказать нечто о переживаниях, и оживляя подробностями ее личного видения. В иных контекстах будду прославляют как «победителя страстей», но в глазах Сахаджайогиничинты будда - это тот, кто может чувствовать страсть и откликаться на нее:

Видя восхитительную женщину

Как просветление, спонтанно возникшее во плоти,

Будда взирает со страстью и игривостью,

И рождается желание наслаждения и блаженства.

250

Глава седьмая

Взгляд тантрического будды полон любви, и он ощущает желание. На привлекательность красивой женщины тантрический будда мужского рода отвечает «страстью и игривостью», а вовсе не отвращением или возвышенной бесстрастностью, как этого можно было бы ожидать.

Поскольку тантрический союз — это процесс «подражания божествам», то, когда его выполняют люди, женщина видит мужчину как будду мужского облика, а мужчина видит женщину как будду женского облика; стадии же любовной игры становятся деяниями будды. На определенных фазах этого процесса можно представлять своего партнера как конкретного будду, такого как синий Херука или красная Ваджрайогини. Применяя этот метод, практикующий видит в партнере образ конкретного будды, видит его кожу синей или красной, тело прозрачным и сияющим, как радуга, видит его атрибуты: костяные украшения и шелковые ленты. Цель этого упражнения чувств заключается в том, чтобы прийти к онтологическому открытию, в котором партнер видится уже как будда, как постоянное обнаружение состояния будды здесь и сейчас. Очень важно, чтобы мужчина и женщина видели друг в друге зримые проявления, или воплощения, сахаджи — чистого просветления, спонтанно проявляющегося в воплощенном бытии. Первый процесс развивает творческое воображение, а второй открывает метафизические вершины.

Поскольку женщина (как и мужчина) суть зримое воплощение сахаджи, чистого и просветленного по своей сути состояния, их переживания страсти и вожделения имеют трансцендентный аспект. Их взаимное влечение в конечном счете движет духовное стремление к экстазу и выходу за пределы обычного, двойственного способа восприятия. Даже будда питает такие чувства, или играет в них ради просветления:

Затем, издавая из горла глубокие страстные звуки,

Подлинное «я», подобно танцору,

Предается, как в сновидении,

Пяти естественным видам любовной игры.

В индийской философии под игрой подразумевается совершение сокровенным духовным «я», или божеством, физических движений, причем сохраняется осознание выхода за пределы тела и его действий. Если говорить о ней как о разыгрываемом представлении, то игра предполагает отстраненное самоосознание актера, исполняющего роль, или самоуглубленность танцора, исполняющего танец с грациозными движениями рук и ног. Игра также подразумевает любовные забавы и наслаждение. «Пять естественных видов любовной игры» — это, по-видимому, наслаждение пятью объектами чувств.31 Термин «игра» используют и тогда, когда духовная практика становится легкой и не требующей усилий. Итак, образ игры поэтически передает медитативное сосредоточение тантрических партнеров, их отождествление с божествами, а их близость уподобляется танцу. «Игра» — это удачное обозначение созерцательных, но, тем не менее, выражающих влюбленность жестов как духовной практики.

Сахаджайогиничинта описывает, как развертывается эта освобождающая игра:

Затем с нежными и искренними словами

Он привлекает ее к сердцу.

Умащая ее густым благовонием,

Он ублаготворяет свой ум, вдыхая стойкое благоухание.

Ощутив это и обретя

Блаженство и удовольствие, равное сотне сосудов

с нектаром,

Они бросаются в объятья друг друга, Наслаждаясь оттенками блаженства.

В этом участвует и получает удовлетворение каждое из пяти чувств: зрение — от того, что видит; слух — от нежных слов, обоняние — от аромата, осязание — от умащения благовониями и объятий, а вкус — от поцелуев.

Будда в женском облике первым приступает к соединению и принимает на себя активную роль:

Возлюбленная со страстью во взоре

[Произносит] нежные слова, подобные каплям меда.

Она соединяется с ним,

Приближая лотос,

Приносящий дождь наслаждения.

В этом тексте, написанном женщиной, сравнения с медом, цветами и дождем выражают тонкое, чуткое понимание женской сексуальности. Активная роль женщины, которую видит Сахаджайогиничинта в священной сексуальности, проявляется и в художественных изображениях пар будд, в которых мужской будда обычно устойчиво и спокойно сидит или стоит, крепко держа партнершу за талию, а будда в женском облике экспрессивно его обнимает, обвивая его тело гибкими конечностями, поднимая к нему лицо, чтобы целовать его в губы, вздымая чашу-череп с нектаром и высоко взмахивая изогнутым ножом.

Как пишет далее в своих наставлениях Сахаджайогиничин-та, блаженство, порожденное страстью, становится основой для особых видов медитативного сосредоточения и внутренних йог. Она настаивает на том, что оба партнера, выполняя действия, увеличивающие блаженство, должны сохранять медитативную бдительность:

Подлинное «я», сосредоточенное на своей цели,

Должно оставаться умственно собранным,

Предаваясь разным видам поцелуев,

Дабы обрести единый вкус,

Предаваясь всем тонкостям [любовных утех]:

Покусыванию, покалыванию и прочему.

Затем, породив великое блаженство,

Они время от времени нежно

Царапают [друг друга] ногтями,

Дабы изгнать заблуждение.

Теперь «сокровенное "я"», проявляющееся как мужчина или женщина, раскрывается через телесные действия. Необходимо знать и применять разные виды поцелуев, но цель этого — обрести «единый вкус» (экараса: ekarasa), когда все переживания приобретают один и тот же эмоционально-чувственный вкус духовного экстаза. «Породив великое блаженство», главную цель всех этих действий, партнеры должны приложить усилия к тому, чтобы не поддаться опьянению и не утратить ясность ума. Дабы напоминать друг другу о необходимости сохранять ясность и не впадать в сонливость, возлюбленные нежно царапают друг друга ногтями. Сахаджайогиничинта упоминает разные виды поцелуев, способы покусывания, разновидности ударов и приемы царапанья ногтями, используя сведения из светского искусства любви и направляя их на духовные цели. Если страсть и духовный экстаз — это два пункта одного и того же вектора, то эротическую науку можно поставить на службу практике созерцания.

Сахаджайогиничинта считает, что эта йога союза прекрасно подходит для устранения двойственного разделения обычного процесса восприятия на субъект и объект. Избавление во время физической близости от границ эго вводит партнеров в недвойственный способ восприятия:

Постепенно, благодаря тому, что испытываешь желание,

Перестаешь понимать, кто тот другой

И что происходит с тобой.

Возлюбленные переживают невыразимое блаженство,

Неведомое им прежде.

Это слияние личностей становится воплощением недвойственности, где «субъект» и «объект» растворяются и сливаются. Сексуальность может быть составной частью пути, потому что эротическое переживание уже содержит семена просветленной осознанности: блаженство, потеря границ эго, самозабвение и отсутствие двойственности субъекта-объекта. Таким образом, страсть и эротическое наслаждение подводят партнеров-йогинов к порогу желаемых духовных состояний.

Описания Сахаджайогиничинтой тантрического союза — торжествующие, жизнеутверждающие и поэтичные. Ее язык свидетельствует не об агрессивности или манипуляциях, а об игривости и взаимности. Взаимность необходима для практики медитации. Потеря чувства изолированного «я» происходит благодаря слиянию личностей и основывается на едином переживании, в котором, по ее словам, «перестаешь понимать, кто тот другой и что происходит с тобой». В танце соединения партнеры теряют свое субъективное «я» и открывают для себя душевное единство, или межсубъективность. Этот недвойственный способ восприятия становится основой для дальнейших практик йоги и медитации, где укрепляется сопровождаемая блаженством недвойственная осознанность освоивших йогу партнеров.

Сахаджайогиничинта говорит, что сексуальный союз благодаря своей естественной однонаправленности дает мощную основу для медитативной устойчивости. Многочисленные объекты ума замещаются одним, неодолимо притягательным объектом:

Оба они [мужчина и женщина]

Скованы потоком понятий,

Рождающихся и возникающих из ума.

Пока же они будут пребывать в единстве,

Их умы, не помня больше ничего,

Будут памятовать только о наслаждении.

Слово «памятовать» (санскр. смрити, smrti; тиб. dran pa), обозначающее сосредоточение, используется и тогда, когда речь идет о будде или бодхисаттве как объекте медитации. Здесь же объектом медитации становится блаженство:

Издавая страстное шипение, оба,

Не отвлекаемые ни чем другим,

Обретут обильное, непревзойденное наслаждение

И приумножат его.

Они пробудились от тьмы неведения

Тем, что наслаждались богатством действий,

приводящих к блаженству, А затем они развивают и увеличивают блаженство

и наслаждение.

Сахаджайогиничинта объясняет, что, поскольку у этой медитации есть объект, или опора (т. е. плотское желание и наслаждение, получаемое от органов чувств), она дает относительное блаженство, которое зависит от чувств. Тем не менее, это чувственное, плотское блаженство — «наслаждение людей» — дает опору динамическому движению, которое выводит из обычного мира и вводит в трансцендентную сферу переживания:

Наслаждение людей, имеющее свои отличительные признаки,

Суть то, что превращается — Если убрать эти признаки — В духовный экстаз,

Свободный от рассудочного мышления: В самую сущность саморожденной мудрости.

Когда двойственность, разделяющая всё на «себя» и «других», а также отличительные признаки устранены постижением пустоты, блаженство переходит в сферу духовного экстаза.

В итоге благодаря практике этой йоги страсть выходит за пределы самой себя, и супруги, обратив свое внимание внутрь, покидают область желаний, зависящих от объектов органов чувств. Один из ключевых моментов учения Сахаджайогиничинты заключается в том, что человек вступает на этот уровень блаженства, не избегая чувственного наслаждения, но развивая и направляя его. Глубоко погрузившись в чувства и ощущения, практикующий достигает внутреннего источника блаженства, проникнувшись таким глубоким удовлетворением, что оно наполняет ум постоянной удовлетворенностью. Поскольку самой природе ума свойственно искать блаженство, из которого она рождается, ум может наконец упокоиться, обретя абсолютное, ничем не обусловленное блаженство:

Поскольку ум [несомый тонким] ветром,

Ищет свою изначальную сущность святого блаженства,

То, получив удовлетворение,

Ум не будет отвлекаться на другие вещи —

Он покоится в светоносной реальности,

Сущность которой есть метод и мудрость.

Абсолютное наслаждение не имеет непосредственной причины, потому что это сама природа ума — его «изначальная сущность» и «светоносная реальность». Дойдя в своем следовании страсти до ее источника, йогин обнаруживает блаженную суть ума. Это состояние ничем не обусловленного блаженства приносит высшее удовлетворение. Чувства уже не желают блуждать в запустелых трущобах голода и неудовлетворенности, если их могут принять роскошные дворцы, сотканные из блаженства и света, поскольку весь мир приобретает один и тот же «вкус», или эмоционально-чувственную окраску (экараса: ekarasa):

Когда вступаешь во дворцы способностей чувств, Испытывая наивысшее наслаждение, И этот самый мир обретает Единый вкус великого блаженства.

Внутреннее постижение, переворот (napaepummu: paravrtti) в умах партнеров превращает этот мир в рай, совершенную страну Будды, потому что каждое ощущение, мысль и эмоция становятся нераздельны со «святым блаженством».

Высшее состояние переживания блаженно, сияюще, недвойственно и бесконечно мудро. Кроме того, оно неотделимо от сострадания:

Святое блаженство упрочивается наслаждением, Высшей радостью приносить счастье другим.

Ум, обратившись внутрь и выйдя за рамки субъекта и объекта, покоится в своей абсолютной природе, обретя в ней полный покой и радость, затем вновь обращается вовне. Требующая активных действий забота о других направляет пробужденного йогина вернуться к участию в жизни мира, снова войти в город чувств, но не в поисках личного удовлетворения, а чтобы спасти тех, кто все еще растерян и страждет.43 Оставаться бездеятельным или стремиться быть безучастным невозможно, потому что это означало бы двойственное состояние покоя.

Сахаджайогиничинта задает вопрос, который глубоко трогает буддийского практика, посвятившего себя освобождению бесчисленных живых существ:

Как пробудить детей,

Внутренняя ясность которых омрачена

Скоплением безначальных кармических следов?

Иначе говоря, какова может быть основа для намеренного, осознанного действия с точки зрения вместерожденности (сахаджа), то есть естественности и спонтанности? Сахаджайогиничинта объясняет, что знание, обретенное благодаря телу, теперь посредством этого же тела находит свое выражение. Просветленная женщина может совершать все те действий, что и прежде, но теперь они будут спонтанными и освобождающими. Внутреннее состояние духовного блаженства естественным образом проявляет себя в непрерывном потоке сострадательных, освобождающих действий. Все действия тела становятся чистыми, священными и подобными танцу:

Все телесные движения,

Спонтанно идущие от просветленного ума,

Чистые по природе,

Становятся священными жестами.

Всё произносимое — священная речь...

Действия милосердные, героические, устрашающие,

Сострадательные, свирепые и мирные,

А также страсть, гнев, гордость, алчность и зависть -

Всё это, без исключения,

Суть совершенные формы

Чистой самопросветленной мудрости.

Наиболее простой и самый основной способ выражения этого заключается в том, что женщина с чистым умом может заниматься любой деятельностью, и все ее действия будут чисты. Чтобы кого-то освободить, просветленный может пребывать в таких состояниях, где он проявляет милосердие, героизм, устрашение, сострадание или гнев — в зависимости от того, каков освобождаемый человек. Сахаджайогиничинта утверждает, что в конкретном случае для кого-то наставлением или побудительным толчком может послужить любое поведение, смеешься ли ты, плачешь ли, спишь или бодрствуешь, проявляешь постоянство или ветреность, заигрываешь или бесстрастно отчужден, взбалмошен, ненасытен, пляшешь или задорно распеваешь, играешь в азартные игры, совершаешь омовения или ходишь грязным, появляешься на людях нагишом, богат ли ты, щедр или совсем нищ, насмехаешься над учением Будды, говоришь правду, грешишь, лжешь, говоришь чепуху или просто безмолвствуешь. Поскольку все изначально чисто, просветленный человек обладает полной свободой в своем поведении:

Та искусная, Которая способна пользоваться всем этим богатством,

Как исконно чистым достоянием,

Держит великие достижения высшего состояния будды

На собственной ладони.50

Итак, согласно мнению Сахаджайогиничинты, духовный путь объединяет в себе всё: пол, воплощение, чувства и страсть. Тело принимает участие в продвижении по пути просветления, а затем — и в творческом проявлении просветления.

САМОСОВЕРШЕННАЯ, ПОДОБНАЯ ДРАГОЦЕННОСТИ ЙОГИНИ КАК ЖЕНЩИНА

Из произведений Сахаджайогиничинты ясно, что она получила прекрасное образование и была сведуща как в вопросах религиозных, так и светских. Будучи женщиной, Сахаджайогиничинта могла получить свое образование каким угодно способом. Судя по литературным произведениям того периода, царевны, дочери высших чиновников и придворных, девушки из семей знати (кшатрия: ksatriya), а также куртизанки и танцовщицы могли обучаться санскриту, композиции, поэзии, музыке, танцу и различным наукам (шастра: sastra), в том числе камашастре (kamasastra), или науке любви. Хотя наиболее вероятно, что образование получали женщины именно из этих групп, есть свидетельства и о том, что иногда образование было доступно служанкам и женщинам из низких каст.

Вывод об образовании, полученном Сахаджайогиничинтой, можно сделать из сообщений Таранатхи о ее занятиях, ее знакомстве с жизнью царского двора, а также свидетельств, присутствующих в самом тексте ее произведения. В историях линий преемственности, поведанных Таранатхой, говорится, что Сахаджайогиничинта продавала вино, а потом пасла свиней. До этого же, когда она еще звалась Виласьяваджрой, она снабжала вином царя, а это положение было гораздо выше, чем быть простой хозяйкой питейного заведения. Хозяйки винных лавок подавали рисовое пиво и местные вина разной и зачастую весьма сомнительной публике, но Сахаджайогиничинта занимала придворную должность, и на нее была возложена серьезная обязанность обеспечивать двор лучшим виноградным вином, достойным царских уст. Вина такого качества ввозились из Аравии, Персии и Кашмира. Сахаджайогиничинта должна была иметь дело с караванщиками, торгующими драгоценными камнями и пряностями для дорогих вин, и, возможно, обладала познаниями в таких смежных дисциплинах, как счетное дело, наука о драгоценных камнях и виноградарство. По своей должности она должна была часто бывать во дворце, а возможно, даже жила там. Она была достаточно знакома с царем, чтобы знать о его смертельном страхе перед змеями. Она сообщила о его слабости Домбихеруке, чтобы помочь ему обратить царя на путь. Как повествуется дальше в этой истории, когда Домбихерука напустил змей на его дворец, Сахаджайогиничинта тут же подсказала его величеству, куда ему обратиться за помощью.

Происхождение из знатной или купеческой семьи или придворная должность согласуется с полученным Сахаджайогиничинтой широким образованием и ее занятием. Точно так же то, что она была вхожа во дворец, была знакома с царской семьей, знала науку эротики, искусство и танец, могло объясняться и тем, что она была дочерью куртизанки или танцовщицы. Что касается ее буддийского образования, то в начале своего текста Сахаджайогиничинта говорит, что провела много лет в преданном служении у ног своего гуру. Этот период ученичества позволил ей изучить философию абхидхармы, йогачары и Тантры.

Сахаджайогиничинта была образованным и культурным человеком, способным быть духовным наставником во всех вопросах, начиная с философских основ и заканчивая высокими методами йогини-тантр. Тем не менее, в конце концов она покинула высшее общество и поселилась в деревне с супругом из низкой касты, у нее была дочь, а на жизнь она зарабатывала пастьбой свиней. В этом она похожа на таких махасиддхов, как Тилопа и Сараха, которые кормились выжиманием масла и изготовлением стрел, переняв эти ремесла от своих спутниц из низких каст, несмотря на то, что были учеными и могли при желании получать жалованье, работая писцами или учителями. Став тантрической йогини, Сахаджайогиничинта предпочла более простой и свободный образ жизни, не скованный социальными рамками, потому что занятия, странствия и общество свинопаса не слишком привлекают чье-либо внимание, за исключением разве что человека, который ищет тантрического гуру.

Хотя Таранатха сообщает, что Сахаджайогиничинта известна как знаток «высшего блаженства», до нас дошло мало историй, свидетельствующих, что она была учителем. В этом нет ничего необычного, даже если речь идет о такой известной фигуре, поскольку тантрические повествования, к сожалению, очень лаконичны. Сохранившаяся история о Сахаджайогиничинте довольно красноречива. В ней говорится о ее ученике Падмаваджре, одном из «основателей» буддийской Тантры. Пад-маваджра служил жрецом у царя Уддияны и гордился своей образованностью и ораторским искусством. Как-то раз на одной из его буддийских проповедей появилась некая собирательница хвороста, которая, слыша его слова, то смеялась, то плакала. После проповеди она подошла к нему и объяснила, что смеялась потому, что радовалась его умению так красиво говорить, а плакала потому, что не поняла, о чем шла речь. Эта женщина велела Падмаваджре искать гуру Анангаваджру, свинопаса из убогой деревушки на севере.

Найдя Анангаваджру, Падмаваджра почти не обратил на него внимания, но сразу же был восхищен женщиной, с который жил этот учитель. Все свои действия она совершала с полным вниманием, и в каждом ее жесте светилась глубокая погруженность в реальность. Когда Падмаваджра наблюдал, как она выполняет свою грязную работу, ее безупречные, изящные, похожие на танец движения углубили его духовное понимание. Он понял, что, глядя, как она ходит и движется, он получает более глубокое учение, чем если бы слушал любые рассуждения по буддийской философии. Ученый стал умолять Сахаджайогиничинту принять его в ученики, но она рассвирепела и, осыпав ударами, выгнала, приговаривая: разве может она, женщина из низкой касты, быть учителем. Однако Падмаваджра не ушел, а устроился ночевать в свинарнике. Пока он спал, свиньи добрались до его сумы и сжевали все книги. Наутро, обнаружив, что произошло, он стал кричать и топать ногами. На Сахаджайогиничинту такое проявление страсти и гнева произвело большое впечатление, и она согласилась взять его в ученики: «А, так ты не совсем безупречен! Может быть, в конце концов и научишься чему-нибудь от меня!». Падмаваджра получил от Сахаджайоги-ничинты и ее супруга посвящение и наставления. Их дочь избрала Падмаваджру своим тантрическим спутником, и они вместе вернулись во дворец, где Падмаваджра вновь приступил к своим обязанностям, но они вдвоем выполняли тантрическую практику тайно, пока их изобличение не потребовало от них обоих проявить сверхъестественные силы, что способствовало обращению многих людей на путь Тантры.

В этом рассказе отразилась разносторонность жизни, образования и практики Самосовершенной, Подобной Драгоценности Йогини из Уддияны. Подобно драгоценному камню, прославленная йогини столь же многогранна. Она — открывательница учений Тантры, полученных ею в видении во время глубокой медитации. Она — искусный оратор, поражающий своих слушателей чувственным и кипучим видением тантрической сексуальности. Она — искусная проповедница, приобщающая слушателей к духовной практике, внушая им, что мирские удовольствия непостоянны и в конечном счете не приносят удовлетворения. Она — тонкий философ, который рассматривает со всех сторон и распутывает теоретические хитросплетения. Окружавшие ее женщины были вознаграждены за свое присутствие на проповедях поразительным и, возможно, уникальным зрелищем того, как будда откликается на страсть, проявляет любовь и желание, участвует в трансцендентальной забаве — эротической игре.

Сочинение Сахаджайогиничинты чрезвычайно важно для оценки интеллектуального уровня тантрических женщин, потому что Сахаджайогиничинта искусно, авторитетно и свежо пишет о таком предмете, в котором женщины, как считалось, были невежественны, а именно, о йоге тантрического союза. Кроме того, Самосовершенная, Подобная Драгоценности Йогини не была единственной среди женщин обладательницей этого знания. Она передавала это учение собранию женщин, и, опираясь на ее сочинение, мы можем кое-что сказать и о них. Во-первых, это не урок для новичков, потому что здесь мимоходом упоминаются многие сложные учения и высшие практики. Таким образом, содержание текста указывает на то, что ее ученицы были не новичками. Достижение ими высоких уровней духовного пути находит свое подтверждение в том, что они названы «прославленными йогинями, наделенными величием саморожденной мудрости». Сахаджайогиничинта передавала свое учение и мужчинам: среди ее учеников были Падмаваджра и Гхантапа, которые обрели просветление благодаря практике тантрического союза и стали известны как «основатели» буддийской Тантры.

Примечателен и тот факт, что жизненный путь Сахаджайогиничинты проходил в Уддияне. В тантрической литературе Уддияна предстает как наилучшее место для изучения и практики Тантры, поскольку там находилась община женщин-тант-ристок. В Уддияну отправлялись и становились там учениками женщин многочисленные знаменитые практики Тантры: Падмасамбхава, Камбала, Анангаваджра, Лилаваджра, Луи-па, Тилопа, Гхантапа, Буддашриджняна, Гамбхираваджра, Падмаваджра, Атиша и Гоцангпа. Обычно имеется больше информации об этих йогинах, чем об их учителях-женщинах, однако Сахаджайогиничинта представляет собой такой тип женщины, с которым они могли встречаться в Уддияне. Ее пример дает нам увлекательную возможность получить представление об окружении, образе жизни и блистательной мудрости, которыми могла обладать женщина-гуру из Уддияны.

Существовало мнение, что женщины ничего не знали о тантрической сексуальной йоге и их или эксплуатировали в своих целях мужчины, или они участвовали в ней по своей воле, потому что были «ведьмами» или «распутницами». Это утверждение необходимо пересмотреть в свете доказательств того, что женщины с самого начала учили этой йоге и способствовали ее становлению. Мы даже находим конкретный основополагающий текст на эту тему, автором которого была женщина. Поскольку женщины были учителями и знатоками сексуальных йог, справедливо предположить, что женщины не передавали бы учения, которые они сами находили неприемлемыми, оскорбительными или не совместимыми с их духовными целями. Никакие внешние причины не заставляли их это делать, потому что в контексте Тантры нет высшего авторитета, чем гуру, чьи толкования для учеников имеют наибольшую весомость и ценность. В роли гуру как живого авторитета в области тантрического союза женщины были вольны излагать учения в соответствии со своими собственными переживаниями и убеждениями. Таким образом, вероятно, женщины учили и распространяли учения о тантрическом союзе в таком виде, который был для них приемлем. Некоторые из мужчин, ныне признаваемых традицией авторитетными создателями практик, получили эти учения от женщин. То, что эти учения передавались по мужской линии, не исключает их происхождения от женщин.

Эксплуатация несовместима с изначальным замыслом и задачами тантрического союза, как он описывается в классических текстах-первоисточниках и в этом важном учении, переданном женщиной. Знание задуманной формы и содержания практик может помочь выявить отступления от них, а также установить, какова была общественная и культурная среда, благоприятствовавшая их возникновению. Если же в какой-то момент истории этой традиции в нее вторглись отношения, основанные на эксплуатации, как предполагают некоторые, важно исследовать, какие особенности общественного устройства, обычаев и учений повлекли за собой унижение женщин посредством практики, появлению которой они изначально способствовали. Любое вырождение, которое может быть отмечено документально, следует признать изменой первоначальному духу этих практик, как они были задуманы женщинами. Так или иначе, эти учения сохранились в своей классической форме, а практики — как живая традиция.

Есть буддийские учения и практики, которые зародились в тепличных условиях монастырей, но сексуальные йоги не могут претендовать на такое происхождение. Сексуальная садхана предоставляла естественное поле для выражения интересов и устремлений женщин. Поскольку среди первых учителей и созидателей этой разновидности практик были женщины, разумно предположить, что они не стали бы создавать такие практики, в которых ими бы манипулировали или их бы эксплуатировали, или не стали бы истолковывать эти практики в таком ключе. Поскольку женщины способствовали их созданию, они вели к просветлению женщин. Ученые женщины, такие как Лакшминкара и Сахаджайогиничинта, ремесленницы, как Йогини Изготовительница Стрел, танцовщицы, как Домбийогини, куртизанки, как партнерша Гхантапы, и женщины-гуру, как Гангадхара, — все они практиковали йогу союза в русле своего собственного пути к просветлению.

ГЛАВА ВОСЬМАЯ-

Заключение

Первоначально Будда проповедовал, что для следования по пути к просветлению лучше всего в своей жизни держаться отречения и безбрачия, однако в тантрическом движении в Индии мы обнаруживаем, что были люди, придерживающиеся иной системы. Сараха отказался от своих монашеских обетов, чтобы связать жизнь с женщиной, изготовлявшей стрелы. Тилопа, другой великий ученый, снял с себя монашеский сан и женился на дробильщице кунжута. Лакшминкара отвергла брак с царевичем и взяла в тантрические спутники мужчину из низкой касты. Другие никогда не были монахами, а многие в конце концов отказывались от монашеских обетов, чтобы найти партнера по практике противоположного пола, жили простой деревенской жизнью, совершали паломничества и предавались своим практикам йоги и созерцания в самой гуще жизни и кипения страстей. Эти духовные искатели следовали конкретному религиозному пути, который находит свое самое характерное и тонкое выражение в близких и сексуальных взаимоотношениях. Участие женщин наравне с мужчинами — это не то, что приписано задним числом, и не нечто необязательное, но неотъемлемая составная часть тантрической парадигмы, ценимая в этом движении как его идеальная модель. Эта модель предполагает высокий идеализм, веру в то, что мужчины и женщины вместе могут строить отношения, которые будут не угнетать, не принуждать, а способствовать взаимному просветлению.

Буддийская Тантра имеет общие с буддийской Махаяной этические и философские принципы, но отличается от нее в области символов и ритуалов, и, самое главное, тем, что включает в себя как часть пути к просветлению интимные отношения и сексуальность, пол и воплощение. В конце концов Тантра вошла в свод наук, изучаемых монашеством в Индии, и в монастырскую систему Тибета, но ее не так просто было бы перенести в контекст целибата и отшельничества без значительной сублимации образного ряда и практик. Тантрические убеждения и практики, описанные в данной книге, сохранились в классической литературе, в умах великих учителей и в процветающей йогической и затворнической субкультуре.

ВОПРОСЫ ИСТОРИОГРАФИИ

Отрицание положительной роли, статуса и достижений женщин в этом движении отталкивается от нескольких отправных пунктов. Все они, как представляется, могут быть объединены в направление, которое Вина Дас обнаружила во многих областях исторических исследований: «Изучение других культур продолжают предпринимать с точки зрения добывания документов о всеобщем характере подавления женщин». Постулат о повсеместном мужском доминировании помогает узаконить нынешнее общественное устройство, поскольку подразумевает его неизбежность и универсальность. Эта бессознательная цель составляет главное препятствие, мешающее созданию объективной истории женщин. Связанный с этим фактор — нежелание допустить потенциальное различие истолкований пола, отношения полов и сексуальности в разных культурах. Налицо укоренившееся психологическое сопротивление признанию того, что существуют взгляды, отличные от собственных, — наивность касательно социальной запрограммированности сексуальности. Возможно, этим объясняется тот факт, что утверждения западных ученых постоянно расходятся с мнением индийских исследователей, индийских практиков и тех западных ученых, которые сами практикуют восточные учения. Тантрические взгляды на пол и сексуальность заметно выделяются на фоне мировых традиций, однако, вместо того чтобы вникнуть в эту необычную систему, ученые предпочли представить ее как некую экзотическую восточную разновидность своих собственных установок — именно это произошло, когда они «обнаружили» в средневековой индийской Тантре зеркальное отражение собственного уничижительного отношения к женщинам и своей эксплуататорской модели сексуальности. В старании не услышать внятный голос этой традиции, возвещающий о ее самых ценных идеалах, дает о себе знать наследие колониального неуважения к культурным ценностям других народов.

Данное исследование привело к выводам, которые отличаются от результатов других исследований, поскольку оно исходит из иных посылок и историографических принципов. Одна из главных посылок заключается в том, что женщины, независимо от того, как их расценивали мужчины, жили собственной жизнью и относились к себе как к независимым субъектам собственной жизни. Для истории женщин не столь важно, каков был взгляд на них со стороны мужчин, хотя мужчины иногда стоят в центре внимания книг, которые претендуют называться историями женщин. История женщин должна стараться выяснить, как сами женщины толковали свою жизнь, в каких областях они пользовались авторитетом и властью, разделяли ли они мужские взгляды на женщин, сопротивлялись ли они мужскому авторитету или боролись за власть, не разыгрывалось ли чувство мужского доминирования большей частью в воображении и в литературных произведениях, а также, как общественное устройство и экономические факторы пересекались с вопросами пола с точки зрения определения статуса и места в обществе.

Эта историографическая ориентация заставила меня искать свидетельства того, что практиковали женщины, во что они верили и что переживали. Такое исследование в какой-то степени зависит от количества имеющихся фактов касательно женщин и отношения полов, но его итог в равной степени определяется и теоретическими установками историка. Невозможно просто читать тексты с целью получения так называемых «сырых данных», поскольку исходные предпосылки, которые есть у читателя, предопределят, что будет принято им как удовлетворяющее нужному смыслу, а что останется без внимания как нечто аномальное или непонятное. Непонятное же, то, что нельзя принять умом из-за неадекватной системы понятий, не входит в охватываемую нами область смысла или спектр наблюдений.

Именно неадекватная система понятий современных исследователей Тантры делала тантрических женщин невидимыми и замалчивала те места текстов, где описывались их переживания. Если в каком-то тантрическом тексте женщина описывается глазами ее партнера, то это естественным образом принимается многими учеными как свидетельство того, что мужчина подает себя в качестве субъекта, независимого, доминирующего деятеля, стоящего выше противопоставляемого объекта — женщины, которой он манипулирует. Те же места, где описывается, что должна визуализировать, произносить или делать женщина, просто не замечаются и пропускаются, потому что в стратегии толкования не находится ничего, что могло бы допустить существование в текстах таких мест. До тех пор пока все подобные отрывки из текстов не принимаются во внимание, многочисленные примеры никогда не «накопятся» в голове читателя в достаточной степени, чтобы предложить иную интерпретацию, изменить господствующее мнение или выявить потребность в новом толковании.

Таким образом, благодаря иным теоретическим исходным посылкам, в моем исследовании «открыта» другая схема отношений полов. Мой подход отличается тем, что я исхожу из точки зрения самих женщин на свою жизнь и их собственные побуждения к своим действиям. Например, в некоторых случаях я работала с данными — биографиями, историями линий преемственности и священными текстами, — которые уже переводили и комментировали другие ученые. Особенность моего подхода в том, что я отношусь к упоминаниям женщин как к информации об их жизнях, а не как к отметкам о мужском доминировании. Вместо того чтобы оставлять без внимания или считать редким исключением каждый пример деятельности женщин или их достижений, относясь к этим случаям как к аномалии или свидетельству подчиненной роли женщин, я принимаю эти примеры в качестве документов истории женщин и стараюсь составить из них целостную и последовательную картину. В результате мне удалось подтвердить, что женщины участвовали во всех аспектах буддийской Тантры. Они не ютились где-то по краям или на нижних ступеньках духовного прогресса, но принимали участие во всем спектре тантрических практик. Ни на каком уровне я не нашла никаких свидетельств о существовании барьеров, не допускавших участия женщин в духовном пути, в том числе тех, которые мешали бы им достигать просветления и становиться признанными гуру.

Полнота участия женщин согласуется со свободной структурой тантрического сообщества. Там не было никаких клерикальных учреждений или официальных структур, в которых женщинам или мужчинам нужно было бы подтверждать свою практику и получать удостоверения о своих достижениях. Неформальная организационная структура строилась вокруг отдельных учителей и их учеников. Таким образом, женщины занимались тантрической практикой по собственной инициативе и могли быть ограничены лишь уровнем собственных усилий и способностей. Такое равноправие не представляет собой ничего необычного для йогических и аскетических традиций в Индии, которые отличает крайний индивидуализм и в которых вся власть принимать решения и толкования принадлежит гуру, а духовное продвижение зависит от способностей и прилежания ученика.

Иной подход в толковании, или в историографической перспективе, открывает новые области исследований и информации. Мои поиски текстов, написанных женщинами, были подсказаны пониманием того, что женщины активно практиковали и достигали значительного прогресса в тантрической практике. Бытовавшие ранее предположения об исключении женщин из этого движения не способствовали тому, чтобы кто-то пытался искать произведения женщин; высказывались даже утверждения, что ни один из канонических текстов не был написан женщинами.4 Даже тогда, когда существование написанных женщинами текстов было признано,5 они не считались настолько важными, чтобы стараться исследовать их содержание или историческое значение. Другие открытия, сделанные в ходе моего исследования, побудили меня более настойчиво искать сочинения женщин, учиться разбираться в представленных среди них жанрах и выявлять их историческое влияние.

Данная работа показала, что женщин следует причислить к создателям буддийской Тантры. Открытия, сделанные женщинами, стали основой линий передач, которые продолжаются по сей день. Среди них передачи практик Будды Бесконечной Жизни и Владыки, Танцующего на Лотосе, которые идут от Сиддхараджни; целительная мандала Чакрасамвары, введенная Нигумой; и практика Обезглавленной Йогини, принадлежащая Лакшминкаре. Некоторые женские системы легли в основу известных, широко распространенных открытых ритуалов. Если достаточно долго прожить в почти любой тибетской буддийской общине, вам обязательно посчастливится стать свидетелем ритуала долгой жизни, основанного на системе Сиддхараджни, или связанного с Авалокитешварой ритуала поста, введенного бхикшуни Лакшми. Влияние этих учений женщин было повсеместным и затрагивало каждую школу, регион и религиозные учреждения тибетского буддизма. Были открыты остававшиеся неизвестными женщины-основательницы, и число этих открытий будет расти, но есть и многочисленные женщины, чей безымянный вклад никогда не будет оценен, поскольку бесследно слился с океаном традиции Тантры.

Хотя исторические свидетельства о женщинах в буддийской Тантре были частично утрачены и стерты, их осталось еще достаточно, чтобы показать, что это было движение, в котором женщины активно учили и свободно вводили новые практики, божеств и откровения, обнаруженные ими в своих практиках медитации. Эта свобода была сильна на заре становления традиции, в VII и VIII веках, как мы видим на примере жизненных путей таких женщин, как Лакшминкара и Сахаджайоги-ничинта. Есть свидетельства о том, что участие женщин, их творческая и лидерская роль сохранялись на протяжении XI и XII веков, примером чему служат Сиддхараджни и женщины — учителя Атиши (982-1054 гг.), Кьюнгпо Налчжора (родился в 1086 г.), Падампы Сангье (умер в 1117 г.). Представленные здесь свидетельства предполагают, что участие женщин и их творчество не было результатом краткого всплеска тенденций к равенству на заре этой традиции, но, скорее, продолжалось с VII по XII век, вплоть до упадка ее в Индии.

Что касается Гневной Красной Тары, введенной Ваджравати, Обезглавленной Ваджрайогини Лакшминкары и учений Сахаджайогиничинты о страсти и великом блаженстве, то здесь мы имеем примеры того, что женщины передавали свои учения другим женщинам и подчас обращались исключительно к женской аудитории. Несомненно, были и другие женщины, у которых было много учениц, а также те, чьи учения влились в другие линии передач и были ими присвоены. Но истории их жизни и их учения не сохранились, потому что последователи не записали эти учения и не основали жизнеспособных институтов, которые сохранили бы память о них.

Участие женщин в этом движении столетие за столетием поддерживалось несколькими факторами. Один из этих факторов можно найти в учениях Тантры, где содержится явное утверждение женского начала и даются наставления касательно поведения в отношении женщин. Такие термины, как дакини, йогини и героиня, в которых содержится указание на духовные достижения и сверхъестественные силы, способствуют созданию вокруг женщин ореола божественности. Уважение к женщинам неотъемлемая часть тантрической веры, а не нечто такое, что мужчины могли по своему желанию игнорировать или отбрасывать. Имеются точные указания о формах выражения этого уважения и почитания, а также о наказании за пренебрежение ими и проявление непочтительности. Положительные взгляды на женщин делали эту традицию притягательной для них и укрепляли их роль в ее становлении.

В учении буддийской Тантры нет никаких препятствий для полного участия женщин. Нет никаких заявлений об отсутствии у женщин нужных качеств, их неспособности или более низком по отношению к мужчинам положении с точки зрения перспектив просветления. Здесь нет места никаким женоненавистническим обличениям, которые так часто можно встретить во многих религиозных текстах. Поэтому любые случаи дискриминации, которой могли быть подвергнуты женщины на протяжении длительной и разнообразной истории этой традиции, нельзя приписывать учению Тантры, но следует объяснять особенностями культурной среды, установившихся обычаев и общественного устройства, которые могли повлиять на первоначальную картину. Полное участие женщин в буддийской Тантре в средневековой Индии согласуется с отсутствием в ней в этот период жесткой организации, с ее свободой от социальных догм. Хотя это движение завоевало покровительство царя, широкую культурную влиятельность и международное признание, оно не было тесно связано с центрами светской власти и не накопило никаких богатств или владений, чтобы быть втянутым в политическую борьбу, развернувшуюся в Тибете и Гималайских княжествах.

Один из главных символов просветления в буддийской Тантре — это чета будд, или союз будд в мужском и женском облике. Этот символ, который называется майтхуна, воплощает единство и блаженное согласие между полами, состояние равновесия и взаимной опоры. Этот символ обладает силой пробуждать состояние изначальной целостности и полноты бытия. Вечная притягательность этого мотива заключается не в том, что он знаменует успешное завершение любовной игры или некое космическое действо, а в том, что он дает зримый образ подлинной природы человека, в которой женщины и мужчины восстанавливаются в цельности благодаря тонко уравновешенному, радостному состоянию гармонии. Я убеждена, что самый влекущий и будящий воображение аспект этого символа — это его обещание слияния воедино тех аспектов жизни, которы» обычно разобщены: тела и духа, эроса и трансцендентности страсти и высшего блаженства.

Если вернуться от этого утонченного эстетического выражения взаимодополняемости и взаимной опоры к осуществлении тантрического союза в мире людей, мы обнаружим, что чувстве взаимности и экстатического восторга переносится в практику которая повторяет союз божеств. Отрывки из текстов, описывающие йогу союза, наполнены настроением радости, игривости и поэтической утонченности. Мы не находим никаких приме ров духа доминирования и манипуляции, приписываемых это! практике, ни в литературных памятниках, ни в повествованиях, описывающих тантрическое партнерство. В этих произведениях женщины обычно предстают прямыми, уверенными и откровенными, а мужчины выказывают восхищение и проявляю' по отношению к своим спутницам уважение и преданность Как мужчины, так и женщины вкладывают свою энергию и общую ткань взаимоотношений, которым свойственны сотрудничество, взаимное доверие и общие устремления.

Хотя обычно утверждают, что серьезными практиками тантрических сексуальных йог были мужчины, а женщины просто привлекались к участию в них, поскольку их присутствие требовалось по техническим причинам, в данной работе доку ментально показано, что классические источники йогини-тантр записанные в тантрических сообществах, представляют женщин как серьезных, подлинных практикующих, способных к духовному совершенствованию. Как партнер, так и партнерше описываются одинаково почтительным языком. Иногда практика получает освящение с точки зрения женщины, а иногда — с точки зрения мужчины. Ни об одном из партнеров не говорится, что он стремится доминировать или манипулировать другим, хотя женщины пользуются правом выбора духовного спутника, и это подразумевает, что мужчины добивались и ожидали от них своего одобрения.

Эта сложная система построена на духовной взаимозависимости женщин и мужчин и не получила бы своего развития без сотрудничества, участия и мудрости женщин. Среди учителей практики тантрического союза можно найти много женщин. Некоторые из их имен сохранились благодаря достижениям, которые принесли славу их ученикам, признанным «основателям» буддийской Тантры. Даже текст по практике сексуального соединения как духовной дисциплине был написан женщиной. Активная роль женщин в создании этой практики объясняет особое внимание к женской инициативе, а также к взаимности и межличностности, поскольку не мужчины разработали эту практику самостоятельно, имея в виду только свою пользу и интересы. В тантрическом движении женщины обрели некоторое психологическое преимущество и авторитет, поскольку оно имело шактистскую направленность, но очевидно, что они не использовали свою силу, чтобы подавлять, принижать или изгонять мужчин. В конечном счете в тантрах царствует дух взаимодополняемости. Мужчины и женщины вместе вступают в этот мир видения.

ВОПРОСЫ ИКОНОГРАФИИ

Попытка приписать буддийской тантре дух мужского доминирования становится особенно несостоятельной, когда сталкивается с необходимостью истолковать присутствие в тантрической иконографии образов страстных йогинь. Эти неистовые девы радостно танцуют среди бушующего пламени, беспечно топча ногами мертвое тело, или скачут верхом на тигре (рис. 18). Чтобы превратить их в кротких, доверчивых жертв мужского коварства требуется изрядная изворотливость. Эти дамы славятся своей способностью менять облик и превращаться в кого угодно: птиц, шакалов, волков. Однако обратиться в слабых беззащитных жертв, вероятно, было бы слишком даже для их чудотворных способностей.

Когда я впервые увидела женские изображения на тибетских живописных свитках, их бьющая через край энергия и ощущение силы этих йогинь и дакинь произвели на меня такое впечатление, что я провела много лет в поисках исторических женщин, которые могли получить и действительно получили от них вдохновение. Я с удивлением обнаружила, что ученые отрицают даже потенциальную связь между этими женскими образами и реальными женщинами. Вместо этого мы находим сложные, обычно придерживающиеся линий Юнга или Фрейда, объяснения, что эти изображения символизируют психические процессы и духовное развитие мужчин. Преобладающее толкование по Юнгу видит в женских фигурах изображен анимы - олицетворения сил внутри мужской психики, к они предстают в его сознании:

Она есть всё, что не включено в сознательный психический склад человека и представляется «иной чем» и «более чем» он сам

Небесная танцовщица, или дакини, - это мощное отражение подавленных женских аспектов мужской психики.

Натан Кац, также представляя юнговское направление, анализирует йогини как символы сил, действующих в мужской психике, которые всплывают из лабиринта подсознания, чтобы исцелять и сплачивать сознательное «я». Фокке Сьерксма, давая фрейдистское объяснение, говорит, что практикующий мужчина, «одержимый агрессивной Плохой Матерью, обращает свои материнские символы против собственного эго, чтобы суметь умереть и переродиться». Другие утверждают, что женские божествг и дакини олицетворяют внутреннюю мудрость (праджню), внутренний жар или трансцендентное сознание тантрического йоги на, либо пробуждают блаженство и желание, которые используются в тантрических практиках. Шашибхушан Дасгупта, один из первых историков, изучавших буддийскую Тантру, недвус мысленно заявляет, что фигуру йогини «не следует путать с женщиной из плоти и крови... она лишь внутренняя сила... пре бывающая на... разных стадиях йогической практики». Дабы еще надежнее устранить всякую возможность связи или отождествления с женщинами, один автор недавно заявил, что эти жене кие фигуры на самом деле даже и не женские.

Ни одна из этих точек зрения не связывает женские божества и образы с реальными женщинами, полагая, что они отражают мужской взгляд на женщин или женский взгляд на самих себя. Согласно таким толкователям, нам предлагаете; верить, что женщины никогда не имели в виду самих себя когда смотрели на эти анатомически верные нагие женские фигуры, а мужчины, глядя на них, никогда не вспоминали ( женщинах. Очевидно, всем этим толкователям было ясно, что такие образы выражают состояние и импульсы мужского под сознания. Однако на основе данного исследования мы может. вернуться к интерпретации этих символов и заявить: какие бы дополнительные значения они ни несли, они имеют самое не посредственное отношение к женщинам буддийской Тантры. утверждаю, что эти мощные образы получили свою достоверность от своих человеческих двойников, в то время как женщины-тантристки находили отображенный в них источник духов ной силы. Эти женские образы согласуются с тем, что был обнаружено в данном исследовании касательно достижений и вклада женщин в буддийскую Тантру. В художественных и исторических памятниках перед нами предстают полные сил страстные, просветленные женщины, не обремененные патриархальными ограничениями, которые могли бы помешать и: переживанию абсолютной реальности и свободы.

БУДДОЛОГИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ

В тантрических практиках и учениях, как и в буддизме в целом, мы находим стратегические методы разрушения непросветленного «я», или эго. Толкование любого буддийского текста как способа укрепить эго сомнительно с самого начала, поскольку это не может быть сознательной целью ни одного буддийского текста или практики. Если кто-то объявляет, что эксплуататорское, эгоистичное «я» находит поддержку в целом направлении буддийских текстов, то необходимо объяснить столь радикальный отход от главных буддийских ценностей. Буддизм может сосуществовать с общественными условиями, в которых присутствует угнетение, но связь между буддизмом и общественным устройством следует исследовать в каждом конкретном случае. Если речь идет о буддийской Тантре, то йога союза дает женщинам и мужчинам средство совместно уничтожить свои относительные «я», или, говоря языком, Тантры, пережить пустоту и блаженство, что невозможно для закованного в броню, ограниченного или эгоистичного «я». Любое толкование буддийской Тантры, которое отрицает эту задачу тантрического союза, — извлечь тантристов из их монастырей и погрузить в интимные взаимоотношения — отрицает и радикальную идею воззрения Тантры, заключающуюся в том, что женщины и мужчины могут обрести освобождение вместе.

Составная часть тантрической методологии разрушения обычного «я» — замещение его божественным «я». В тантрическом союзе «я», подобно божеству, соединяется с партнером, который одновременно тоже воспринимается как божество. Испытать переживание божественности партнера — пробный камень тантрического воззрения. Невозможно обожествить себя, унижая, презирая или обезличивая другого человека, потому что партнеры отражают друг друга, как в зеркале. Один из атрибутов божества — обладание достойным супругом. Супруг по определению должен быть равным, и действительно, божеству не приличествует соединяться с кем-либо ниже божества. Таким образом, тантрический практикующий не может стать божеством без соответствующей супруги, которая тоже должна быть божеством. Невозможно успешно воссоздать себя как блаженное божество, сохраняя, а тем более укрепляя, высокомерный, презрительный взгляд. Напротив, взгляд божества полон нежности, ясности и

Утверждение, что тантристы-мужчины были безжалостными совратителями, равносильно обвинению всей буддийской традиции в том, что она служила главным образом орудием эксплуатации и угнетения. С этой точки зрения, буддийская Тантра служила орудием создания и укрепления мужских личностей как хищных, эгоистичных манипуляторов, действующих под влиянием своих необузданных корыстных побуждений, и представляла собой социальную силу, несущую унижение, презрение и страдание. Столь драматическое утверждение нельзя оставить без внимания, поскольку, будь оно верным, вся эта форма буддизма изменила бы вечным целям, лежащим в сердце этой традиции, а именно: облегчать страдание, служить освобождению и освобождать людей от уз иллюзорной разобщенности и замкнутости своего «я». Даже если принять во внимание прагматические уступки общественным, политическим и экономическим условиям, уровень искажения, вкравшийся в классическое воззрение Тантры, заслуживает не более чем просто упоминания, а вовсе не непосредственного и повсеместного признания историками буддизма.

Утверждение, что буддийская Тантра была целиком творением мужчин, тоже вызывает сомнения с другой точки зрения. Это утверждение отражает ту модель буддийской историографии, которую можно назвать моделью независимого бытия (свабхава), где буддизм представляется изолированным направлением, поддерживаемым лишь избранными мужчинами, обитателями монастырей. В этой преобладающей модели могут признавать существование «популярных практик» и «народных традиций», но не считают их составной частью собственно буддизма. Такой подход трактует буддизм как непроницаемый для влияний институт, отгородившийся от окружающей культуры, примесей других религий, популяризации народными практиками и искажения интересами женщин. Более предпочтительная модель, которую можно было бы назвать моделью взаимозависимого возникновения (пратитъясамутпада), рассматривает буддизм как динамичный поток, который постоянно обогащается откровениями различных людей. По этой модели, буддизм — это динамично меняющееся движение, которое питали различные истоки и поддерживали разные социальные группы и которое, благодаря такой открытости, нашло средства, позволившие ему не только отвечать потребностям разных людей, но и сохранять жизнеспособность в разнообразном культурном окружении.

Присутствие женщин и их учений, а также признание женской энергии и духовных способностей — отличительные черты тантрической системы. Если рассмотреть историческое положение Тантры, то приток женских элементов и откровений согласуется с открытостью этого движения для всех слоев общества и его способностью вбирать в себя символы, практики и откровения из новых областей. Монашеский буддизм способствовал тому, что большое внимание уделялось философской диалектике — элитарной дисциплине, занятиям которой лучше всего предаваться в монастырях, а те, кто ее практикует, склонны недооценивать другие аспекты жизни, отводя в деле обретения просветления слишком большую роль интеллекту и упуская из виду другие врожденные способности и потенциалы, заложенные в теле, чувствах и эмоциях. Тантра появилась как корректив этого неравновесия и как свидетельство того, что доступ к знанию дает не только ум. Страсть и наслаждение — это тоже первостепенные источники знания и силы. Тантра представляет собой приток в буддизм именно этих элементов и откровений, а духовное сотрудничество между мужчинами и женщинами — часть этого созвездия идеалов. Толчком к переменам могла послужить возникшая внутри буддизма необходимость расширить ресурсы его символики и социальную базу, но, возможно, перемены проникли в буддизм извне. Так или иначе, ясно, что откровения, полученные из традиций почитания богинь, шиваитских школ, различных социальных групп — танцовщиц, куртизанок, членов местных племен, неприкасаемых — и женщин, наводнили буддизм того времени и дали толчок для невиданного оживления, положившему начало длившемуся несколько веков блестящему периоду процветания и усиления влияния этого учения, его распространения в другие страны.

  class="castalia castalia-beige"