Перевод

Антропологические структуры воображаемого

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЕ СТРУКТУРЫ ВООБРАЖАЕМОГО

 

ЖИЛЬБЕР ДЮРАН

 

КНИГА ПЕРВАЯ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ

 

МЕЧ И СКИПЕТР

Часть 1

«Не поддавайся слабости, о Партха! Она не для тебя. Стряхнув презренное малодушие, воспрянь, Парантапа.!..»[1]

                                                           Бхагавад-Гита, стих 2.3

 

В схемах, в архетипах, в негативно оцененных символах и в обликах времени воображаемого можно было бы поэтапно сравнивать симметричную символику бегства от времени или победы над судьбой и смертью. Представление времени и смерти было лишь способом освобождения от тревоги и волнения, лишь приглашением провести терапевтический сеанс с помощью образа. Именно здесь возникает конститутивный принцип воображаемого, который призван разъяснить работу этого механизма: о представлении зла, об изображении опасности, о символизации тоски, над которыми властвует воображаемое под эгидой cogito. Каждая эпифания опасности сводится к минимуму в ее представлении. Тем сильнее причина символической эпифании. Представим, что время, скрывающееся под его темным, сумрачным обликом, уже подвергается освобождению образами света. Воображение очаровывает земное время, соблазняет в борьбе, легко побеждая его. И когда воображение порождает пугающую гиперболу монстров смерти, втайне оно усиливает свое оружие, которое в итоге призвано сразить Дракона. Отрицательная гипербола является лишь предлогом для антитезиса. Это то, что обнаруживается причудливыми образами произведений Виктора Гюго, то, что демонстрируется философией Декарта[2]

В нашей манере изучения воображаемого нам привычны три основные темы и их взаимосвязи: мы, похоже, не только конституируем соответственные антитезисы образов времени, но и устанавливаем глубокую структуру сознания, набросок метафизического и морального отношения. Асцензиональная схема, архетип уранического света и схема диайрезиса кажутся верным дополнением образа падения, тьмы и животного или плотского слияния. Этим темам соответствуют великие жесты, конституирующие постуральные рефлексы[3]: вертикализация и вос-становление торса, возможность видеть один и тот же предмет с разных ракурсов, наконец, манипулирующая, осязательная деликатность, которую делает возможной постуральное освобождение человеческой руки. Подобные жесты – это рефлекторные реакции, природные, отрицательные символы которых мы изучали вначале, исходя из дидактических причин. Они – только трогательные встречные копии, дубликаты, катализирующие дополнения. Эти темы разграничены более четко, чем предыдущие. Именно потому, что они являются антитезисами темпоральной сумятице, им отводится роль разделения, сегрегации. Это дорациональное усилие находится на пути прорастания в привычные процессы разума, в доминирующую визуальность – преобладающем чувстве из всех наиболее интеллектуальных чувств – все теснее и теснее привязывающуюся к доминантной форме моторики. Со второго месяца, визуальная реакция у детей приобретает доминирующий характер, это один из первых рефлексов, связанных с основным – постуральным[4]. Сон наяву (бодрствующий сон, греза)[5] со своей стороны показывает нам, что схема подъема и визуальный архетип света дополняют друг друга, подтверждая интуицию Башляра, который говорит: «Итак, духовная жизнь характеризуется своей главенствующей операцией: она стремится к росту [свету] и возвышению. Она инстинктивно ищет высоты»[6]. Изоморфное совпадение символов, которые мы намерены изучить, кажется, было хорошо обосновано мыслителями, принадлежащими к совершенно отличным друг от друга областям. Это совпадение ограничивает структуру воображения и представления в целом, взгляд на «мир видимости – определение – рационализацию»[7], где доминируют ментальные механизмы разрыва и отчужденности, крайней точкой упадка чего является «Spaltung» Эйгена Блейлера[8].

Мы не смогли подобрать общее название, которое охватило бы все эти три темы, содержащиеся во второй части настоящего исследования. Лишь два символа – «скипетр и меч», взаимно указывающие на аскетические схемы и диайрезис, подчеркнули согласование нашей собственной символической классификации с четвертичным разделением мастей карточных колод, в особенности колоды карт Таро[9]. Действительно замечательно, что эта карточная игра использует в качестве знаков четыре символа, которые входят в число наиболее важных архетипов, занимающих почетное место в нашем исследовании; скипетр-жезл (иногда также посох – прим. пер.), меч, чаша (кубок – прим. пер.) и диск-пентакль (динар) – главные конституирующие точки архетипологического пространства. Мы могли бы по соображениям симметрии, вместе с тремя главами «Образов времени», добавить образ «факела-светила» к двум выбранным нами символам Таро. Но темы властной вертикализации, света и возведенного вверх «меча справедливости» настолько изоморфны, что опустить в названии одну из них казалось не столь важным, ибо это вряд ли нарушило бы симметрию.  Действительно, свет был явлен нам в его символической форме золота и мерцающего факела, как простой естественный атрибут скипетра и меча. Мы вскоре увидим, что все эти символы связаны с понятием Силы[10] и что вертикальность скипетра, эффективная агрессивность меча являются архетипическими гарантами всемогущего блага. Скипетр и меч – это культурные символы двойного процесса, посредством которого примитивная психика присваивает силу, мужество Судьбы, отделяя при этом предательскую женственность, и повторяя, таким образом, кастрацию Кроноса – в собственной интерпретации, которая, в свою очередь, разрушает Судьбу и магически завоевывает силу, оставляя в заброшенности, побеждая и высмеивая вещи временные и смертные – конечные. Разве это не более глубокий смысл мифа о Зевсе, который, в свою очередь, заполучает трофей силы из тела Кроноса, так же, как последний крадет силу у Урана и, таким образом, восстанавливает благодаря этому очищению силу божественной и верховной власти Урана?

 

  1. I. АСЦЕНЗИОНАЛЬНЫЕ СИМВОЛЫ

 

Схема подъема и символы вертикализации являются превосходными «аксиоматическими метафорами»[11], теми, которые, как говорит Башляр, больше, чем все другие, «сцеплены», «связаны», ими пронизана вся психика человека и его душа. «Не является ли любая вертикализация валоризацией?»[12] Чтобы подтвердить аксиоматическую важность вертикального вектора, философ элементов[13] находит удовольствие во вслушивании в близость мыслей романтика Шеллинга и «сдержанного» Валлона[14]. Первый превозносил восходящую вертикальность как единственное направление, имеющее «активное, духовное» значение, второй же сформулировал гипотезу, которое мы здесь также развиваем: «возможно, что понятие вертикальности как устойчивой оси вещей связано с вертикальным стоянием и человека, которому он учится такой дорогой ценой». Именно на этой фундаментальной оси человеческого представления, на этом первом распаде, раздвоении горизонта воображаемого, Дезуаль установил целую психическую, если не моральную, терапию подъема, очень близкую к тому, что предчувствовал поэт-романтик Жан Поль[15] в своем эссе «Взгляд на мир сновидений»[16]. Эта терапия способна заставить нас уловить прямую связь между моральными и метафизическими установками и естественными внушениями воображения. Дезуаль категорически отказывается отделять аскетический символ от нравственного идеала и метафизической завершенности. Такого рода катарсизм и провоцируемый терапевтический дон-кихотизм, к которому мы побуждаемы, и который доказывает эффективным образом, что концепции «высоких» истин и ценностей и практического поведения, сопровождающие их появление в сознании, вызваны динамическими образами восхождения[17]. Психолог Курт Коффка (1886–1941), используя любые методы, кроме рефлексологического и психоаналитического, подчеркивает доминанту схемы вертикализации или, что в принципе одно и то же, горизонтальной «ступени восхождения», доминирующем уровне визуального восприятия, поскольку он восстанавливается каждый раз, когда случайная ситуация сеет смуту: впечатление восприятия «наклоненности», которое ощущается,  когда вы смотрите из окна на рельсы железной дороги, резко уклоняющейся из стороны в сторону, немедленно рассеивается, если повернуть голову к двери. Поэтому в человеке существует ортогональная константа, которая упорядочивает чистое визуальное восприятие. Это подразумевается «доминантной» реакцией новорожденного, который таким образом словно отвечает на резкий переход от вертикали к горизонтали, или же наоборот – ингибирует все спонтанные движения. Эта проблема вертикального доминирования была методично изучена Дж. Гибсоном и О. Х. Морером[18]. Эти авторы связывают подобный «рефлекс гравитации» не только с возбуждениями, начинающимися с полукружных каналов (вестибулярного аппарата – прим. пер.), но и с двусторонними колебаниями тактильного давления на подошвы ног, на ягодицы, локти и, при давлениях «внутренних и висцеральных». Именно этот жестовый и кинестезический холст используется для «вышивки» на нем второго класса факторов, а также, соответственно, факторов визуальных. Иерархия этих двух мотивов, с преобладанием вертикализации, которой подчинено видение, отмечена тем фактом, что «периферийные линии сетчатки могут создавать линии, которые феноменально воспринимаются как прямые, когда мы наклоняем голову»[19]. Наконец, психология[20] наследственности подтверждает этот аксиоматический и доминирующий акцент, несущий вертикальность, когда обнаруживает наличие у детей «групп», которые априори необходимы для интерпретации движений, структурирующих постуральное пространство. Поэтому естественно, что эти аксиоматические схемы вертикализации наделяют чувственностью и позитивно усиливают все репрезентации вертикальности, от асцензиональности до возвышенности. Это объясняет высокую мифологическую и ритуальную частоту асцензиональных практик[21]: будь то duro-hana, сложный подъем в культуре Ведической Индии, будь то равновесие, начальная стадия культа Митры, или Фракийская церемониальная лестница, ступени, позволяющие нам «видеть богов», о которых говорит Книга мертвых Древнего Египта, будь то простая лестница из березы или ритуальный инструмент сибирского шамана. Все эти ритуальные символы являются средством достичь небеса. Шаман, пишет Элиаде[22], поднимаясь по ступенькам помоста, «раскидывает свои руки, как крылья птицы», что указывает на огромный изоморфизм между подъемом и крылом (мы будем изучать это в нескольких аспектах), и прибывает на вершину, восклицая: «Я достиг неба, я бессмертен», – тем самым отмечая фундаментальную обеспокоенность этой символикой вертикализации, перед любой лестницей, установленной против времени и смерти. Эта традиция дарящего бессмертие вознесения, общая для индонезийского, татарского, америндского и египетского шаманизма, отражена в более привычной для нас картине лестницы Иакова. Следует отметить, что последний спит на так называемом bêthel, высоком месте, и в этот момент Иакова[23] посещает знаменитое видение. Это та же самая лестница, по которой, как узрел однажды Мухаммад, восходят к небу праведные души. Тот же образ можно найти и в Рай Данте, «наиболее “вертикального” из поэтов»[24], как в мистическом восхождении святого Иоанна Крестителя, Восхождение на гору Кармель. Эта тема также очень распространена в христианском мистицизме: это восхождение (anabathmon) с семью ступенями, о которых пишет Гийом де Сен-Тьерри[25]; после Хильдегарды Бингенской, Гонория Августодунского, Адам Сен-Виктор, называет крест Христа «лестницей рыбаков» или «божественной лестницей», а святой Бернар прочитывает в строках Песни Песней путь к вознесению[26]. Среди христиан эта традиция усиливалась паулианской и неоплатонической литературой, ибо все дуалисты противопоставляют духовную вертикальность телесной плоскостности, пошлости или падению. Наконец, поэзия наследует этот «комплекс Иакова». Бодуэн[27] отмечает, что данная тема у Гюго находится в прямой связи со сверх-я и объединена в чудесную констелляцию с символикой орла, императора и того, что в психоанализе называется «зрелищным комплексом». Роман «Бургграфы» манифестируют характерную лестницу Иакова, образ которой близок к демонстрации темпоральной последовательности в стихе «Что изрекла тень», а также символы моральных ценностей, которые возносят Бога на вершину[28]. Конечно, в этом манихейском образе, представленном великим поэтом романтизма, восхождение сопровождается отрицательной символикой падения. Пасть, бездна, черное солнце, могила, сточная канава и лабиринт – это психологические и моральные удары, которые подчеркивают героизм восхождения. Характеристика образов лестниц отсылает к бытию небесному и даже иногда небесному в буквальном смысле этого слова, то есть астрономическому: семь или девять ступеней этих лестниц соответствуют планетам, а последняя ступень – яркая и золотая – посвящена солнцу. Как хорошо заметил Элиаде[29], лестница, стремянка, ступени «мыслятся стоящей в Центре, потом что с ее помощью осуществляется связь между различными уровнями бытия»[30]. Таким образом, восхождение – это «путешествие как таковое», «самое реальное воображаемое путешествие из всех возможных[31]», греза и ностальгия о естественной и непорочной вертикальности, желание бежать сверх чего-либо, желание быть выше, в небесных местах: не случайно Дезуаль поместил в основу своей терапии депрессивных состояний созерцание асцензиональных символов с помощью воображения.

Мы найдем ту же схему в основании символики священной горы или, по крайней мере, священного холма или бетила – священного камня. «Тому, кто обретает свои грезы в природе, ничтожный холм дает вдохновение»[32], и это, вероятно, побуждает людей строить эти искусственные холмы, которые предстали в культуре под именами Кааба, зиккурата или Храма Барабудур. Точно так же пирамиды, похоронные курганы северных цивилизаций, гробницы царей-жрецов, в этом отношении, посвящены поклонению небесам и культу Одина[33]. Разумеется, при изучении такой явленной в камне кратофании можно вводить нюансы и тщательно различать, например, алтари, построенные на возвышенности: насыпь, горка, каирн, тур, обелиск, которые поддерживают горящий огонь и привлекают внимание, плоские камни, обагренные кровью. Одни из них были посвящены богу Урана, а другие – земным божествам[34]. В христианском символизме мы можем различить не надрезанный, не высеченный – андрогинный камень, квадратный камень – феминоид или, наоборот, конус, «поднятый» мужской камень. Последний находится в «стрелке» (прогибе) и в шпиле церкви, христианском обелиске, который несет в себе солнечную символику и обычно увенчивается петухом, птицей рассвета. Бетил, поднятый камень, стрела шпиля означает, по словам Г. де Сен-Тьерри, «неусыпность и ожидание божественного союза»[35].

Но введение этих нюансов только еще раз подчеркивает первенство активного жеста по отношению к материалу, в котором он воплощается. Каждый камень, будучи поднятым, несет в себе ураническую и фаллическую символику[36]. Это видно в пристрастии к вертикализации гор в китайской живописи. В китайской культуре живопись, которая имеет глубокий философский смысл и служит материальной поддержкой космологического созерцательного познания, определяется как шан-шуй, то есть «горы-воды»: эти два символа соответственно относятся к двум половым составляющим принципам вселенной: Инь и Ян. Гора, в композиционно вертикальных и продольных картинах китайской живописи или же японских вертикально висящих свитках бумаги и шелка Какэмоно, представляет собой сверх совокупность Ян, которая сочетает в себе идею солнечного света и потока воздуха (фонг). Этот солнечный, мужской, небесный изоморфизм, который ассоциируется с бетилом и возвышениями, – тот самый, который был открыт Донтенвилем[37] в кельтской традиции, где горы и скалы посвящены кельтскому Аполлону, богу Белену. Места, расположенные на возвышенностях, носят названия Ballan, Balan, Ballon, которые соединяются в слове Balaon, изначально звучащим как Baladunum, то есть «холм Белена». В поддержку этого тезиса можно привести всю французскую топонимию: все горы Бейар, Бийар, Байар, и весь французский Бельгард. Но имя бога солнца еще более тесно ассоциируется названием камней и гор. Имя божественного и солнечного гиганта из французского фольклора – «Гарган» или «Гаргантюа» – фактически происходит не от корня garg, что означает «глотка», но, по мнению А. Доза, от более древнего, доиндоевропейского корня kar, kal[38], gar или gai, что означает «камень». Донтевиль демонстрирует это даже на примере имени окаменевшей Горгоны или христианской замены Гаргантюа – святого Горгона (эпохи Диоклетиана – прим. пер.). В Бретани камень по-прежнему называют karrek, а корень снова появляется в физической географии Англии с ее горами – Кормелен и Корморен, как и Кармали-Даг в Вифинии, знаменитый Джебель-Кармель, микенская гора Калькани и, наконец, многие французские так называемые «высокие» места: Кормей, Шармей, Корбел, Корбей, Корбей, Карамель над Ментоном и гора Шарамель в нагорье Торан. Итак, все возвышенные места солнечного культа сообщаются между собой камнями или горами, которые упоминаются в фольклоре под именем «обломки», «осколки», отбросы или «часть» доброго гиганта Гаргантюа[39]. Но нас больше всего интересует двойная полярность, которую Донтевиль обнаруживает в изоморфизме, выявленном топонимикой кельтских высот. Христианство действительно переименовало возвышенные места, посвятив их святому Архангелу Михаилу, а ответвление от кельтского корня является амбивалентным и относится либо к священным камням – бетилам, либо к ворону. Святой Михаил, победитель водного демона, воплощающего все опасности моря, великий убийца драконов, является крылатым преемником великана Гаргантюа[40].

Их можно отыскать как на знаменитом французском полуострове Тарантез, так и на савойских холмах или в знаменитом Святилище Михаила Архангела (Монте-Гаргано) в итальянской провинции Апулия, также известном как Монте-Сан-Анджело. Обращаясь к греческому Kalkas, можно провести параллель между христианским архангелом и Аполлоном – божеством, которого знали культуры еще до древнегреческой и кельтской[41]. Также корень cr и его вариации, означающие «камень», относятся как к солярному Белу (Белену), так и к солярной птице – ворону[42]. Корбель, Корбей, Корбелен «имеют все шансы стать, подобно мегалиту (камню) Балану, солнечными камнями, и в этом отношении случается, что Корбей, Корбель принимает форму ворона, и при этом какая-либо связь с этой птицей отсутствует»[43]. Напротив, учитывая то, что мы знаем о солнечном культе ворона среди кельтов и германцев, эти две поляризации могут быть семантически наложены друг на друга. Образ ворона детерминирован связью с солярным полетом и с звукоподражанием его названию, которое связывает ворона с камнями солнечного культа. Прекрасный пример изоморфизма, в котором фонетизм играет ключевую роль и возвращает нас к символу, столь важному для этой птицы.

 

Переводчик – Богдана Носенок

 

 

[1] Стих 2.3 «Бхагавад-Гиты» представлен в переводе с английского и санскрита А. Каменской и И. Манциарли.

[2] Рене Декарт (1596–1650) – французский мыслитель, отличающийся крайней разносторонностью сфер деятельности (математика, механика, физика и т. д.). Наиболее известен как философ, который ввел метод радикального сомнения под «лозунгом» «Cogito ergo sum».

[3] То есть рефлексы вставания.

[4] См. Kostyleff N. La Réflexologie. P. 230.

[5] См. Desoille R. Exploration de l’affectivité. P. 55.

[6] См. Bachelard G. L’air et tes songes. P. 24. Или Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 33.

[7] См. Minkowska F. De Van Gogh et Seurat. Р. 108, 43. А также Volmat R. Art psychopathologique. Р. 54.

[8] Буквально этот термин означает «расщепление». Эйген Блейлер (1857–1939) является швейцарским психиатром, который исследовал случаи редких психических заболеваний и ввел понятие «шизофрения» в практику психиатрии. Саму шизофрению часто именуют «болезнью Блейлера».

[9] О Таро писали многие исследователи, в частности, можно назвать следующие работы, на которые и дает ссылку Ж. Дюран: Maxwell J. Le Tarot, Les Arcanes (1923); Papus. Le Tarot des Bohémiens (Carré, 1885, et n° août-sept. 1928 du Voile d’Isis).

[10] См. Bonaparte M. Psychanalyse et anthropologie. Р. 67.

[11] «Чтобы как следует понять тонкие эмоции в их становлении, первый шаг, по нашему мнению, должен состоять в определении того, в какой мере они нас облегчают или отяжеляют. Именно их положительный или отрицательный вертикальный дифференциал лучше всего обозначает их действенность и психическую судьбу. Итак, мы сформулируем первый принцип асцензионального воображения: из всех метафор метафоры высоты, возвышения, глубины, снижения, падения являются аксиоматическими по преимуществу» (Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 27).

[12] См. Bachelard G. L’air et tes songes. P. 18.

[13] См. Bachelard G. La Terre et les rêveries de la volonté. P. 364. А также Schelling  F.-M. Philosophie de la Mythologie. II. P. 214. Стоит обратить внимание и на обращение к Аристотелю: Aristote: De Coelo. IV. 4 и II. 2.

[14] Анри Валлон (1879–1962) – французский психолог и педагог, который был одним из инициаторов образовательной реформы. «Анри Валлон продемонстрировал, что агорафобия, по сути, одна из разновидностей страха падения» (Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 129).

[15] Жан Поль (1763–1825) – он же Иоганн Пауль Фридрих Рихтер, немецкий писатель и поэт, предтеча романтиков, изобретатель выражения «мировая скорбь».

[16] См. Desoille R. Exploration de l’affectivité. А также Desoille R. Le Rêve éveillé en psychothérapie. Р. 297–300. Жан Поль (Sam. Werke. XVII. Р. 164–165) ощутил аксиоматический характер двух вертикальных поляризаций: «Невозможно получить или предотвратить силой появление определенных образов из темной бездны ума».

[17] См. Dr. Arthus Н. Le Test du village. Р. 291 (Тест «Деревня»): вертикальность интерпретируется в тесте как «эквивалент духовной деятельности и самоотдачи».

[18] См. Gibson J. et Maurer O. X. Déterminants of perceived vertical and horizontal (in Psychol. Revient, july 1958). P. 301–302.

[19] См. Kostyleff N. La Réflexologie. P. 103.

[20] См. Piaget J. La Construction du réel chez l’enfant. P. 18, 95.

[21] См. Eliade М. Traité. Р. 96.

[22] См. Eliade М. Le Chamanisme. Р. 122–125. А также Kai Donner. La Sibérie. Р. 222. «Следует добавить, что считается, что шаманы из народности Остяков, населяющих берега Енисея, живут в волосах (то есть, лучах) солнца, а также вшах на голове человека. Шаман также использует белку-летягу как волшебный талисман симпатической магии».

[23] См. Gen. XXVIII. 12.

[24] См. Bachelard G. L’air et tes songes. P. 53. Или же: Башляр Г. Грезы о воздухе. Опыт о воображении движения / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1999. С. 65. А также Paradisio. XXI–XXII.

[25] См. Gen. XXVIII. 12.

[26] Davy М. Initiation médiévale. Р. 175. Pl. XIII содержит изображение миниатюры под названием «Hortus Deliciarum», представляющую шкалу добродетелей в виде лестницы, где диалектически обыгрываются темы восхождения и падения, а также изображающую рыбаков, которые спотыкаются о черные ступени этой лестницы.

[27] Baudouin Ch. Psychanalyse de Victor Hugo. Р. 192.

[28] Baudouin Ch. Psychanalyse de Victor Hugo. Р. 194.

[29] Eliade M. Images et symboles. P. 63.

[30] Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечно возвращении; Образы и символы; Священное и мирское. М.: Ладомир, 2000. С. 157.

[31] Bachelard G. Air et songes. P. 33. А также: le platonisme sous-jacent à cette imagination, Phédon., 80c; Phèdre, 247c. 248a; Rép., VII, 5 2gd.

[32] Башляр Г. Земля и грезы воли / Пер. с франц. Б. М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 2000. С. 367.

[33] Eliade M. Images et symboles. P. 53. А также Dumézil G. Dieux des Germains. P. 54.

[34] Piganiol А. Origines. Р. 95.

[35] Davy М. Initiation médiévale. Р. 13.

[36] Eliade М. Traité. Р. 191. Элиаде, в частности, пишет о путанице, которая царит в попытке привести все камни, воплощающие кратофанию, к общему знаменателю. 

[37] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 94.

[38] Dauzat А. Toponymie française. Р. 80.

[39] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 47, 203.

[40] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 67–69.

[41] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 78, 83.

[42] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 246, 302.

[43] Dontenville Н. Mythologie française. Р. 91.

Случайные книги

по теме

Случайные переводы

по теме

Случайные статьи

по теме

юнгианство

Читайте также

похожие материалы

  class="castalia castalia-beige"