IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
ИНТЕЛЛЕКТУАЛЬНЫЙ КЛУБ "Касталия" ЮНГИАНСТВО.ОККУЛЬТИЗМ.ТРАНСГРЕССИЯ
                "Касталия" - многомерный культурно-просветительский проект, целью которого является ментальное и духовное обогащение личности посредством синтеза самого широкого спектра знаний - от глубинной психологии до оккультных традиций - и от того не имеющий аналогов в информационном пространстве. Подробнее...

Атон

Иоланда Якоби

Комплекс Архетип Символ

Часть 2 Архетип

О природе архетипа

Разобраться в сложной и основательной существенности комплекса в юнгианской психологии, не лишив ее всего внутреннего смысла, уже само по себе непростая задача, однако любая попытка обрисовать концепцию архетипа становится заданием поистине рискованным. Невозможно дать точное определение архетипа, и лучшее, на что мы можем надеяться, это описать его общие характеристики, “говоря вокруг да около” него. Ведь архетип представляет собой фундаментальную загадку, превосходящую способности нашего рационального суждения: “Содержимое архетипа выражает себя, в первую очередь, посредством метафор”,[1] всегда его часть остается непознанной и неформулируемой. Соответственно, некоторый элемент “как будто” должен быть подвергнут какой-либо интерпретации. Невозможно дать прямой ответ на вопрос, откуда происходит архетип или является ли он приобретенным.

“Архетипы, по определению, являются факторами и мотивами, которые упорядочивают психические элементы в отдельные образы, характеризуемые как архетипические, но так, что их можно распознать только по влиянию, которые они оказывают. Они существуют предсознательно, и, предположительно, формируют структурные доминанты психики в целом… В качестве a priori формирующих факторов они представляют собой особые психологические случаи биологического “образа поведения”, дающего всему свои специфические качества. Так же, как проявления этого биологического приземленного уровня могут измениться в течение развития, могут измениться и проявления архетипа. Тем не менее, с учетом практического опыта, архетип никогда не появлялся как феномен органической жизни, но выходил на сцену вместе с самой жизнью”.[2]

“Зарождалась” ли когда-либо эта психическая структура и ее элементы, архетипы, - вопрос метафизического характера, и, следовательно, не имеет ответа”.[3]

Происхождение архетипов остается неясным, а его природа - непостижимой; она живет в этом таинственном царстве теней, коллективном бессознательном, к которому у нас никогда не будет прямого доступа, и о чьем существовании и деятельности мы можем знать лишь опосредованно, а именно через встречи с архетипами, а точнее, с их воплощениями в душе. “Невозможно, - пишет Юнг, - объяснить один архетип другим; то есть, невозможно сказать, откуда он происходит, так как не существует архимедовой точки опоры вне условий a priori, которые архетип представляет”.[4]

Однако, даже попытка оценить его феноменологию и описать его в этом свете представляет собой беспрецедентную попытку взглянуть вглубь психики древнего человека, который все еще живет в нас, и чье эго, как и в мифические времена, присутствует лишь в виде зерна, без определенных границ, и остается вплетенным воедино с миром и природой.

Историческое развитие концепции архетипа в работах Юнга

Манера наблюдения и описания психологических феноменов, присущая Юнгу, всегда отличалась нестандартностью. Благодаря его экстраординарной открытости новому опыту, он всегда был готов корректировать себя и развиваться. Соответственно и его концепция архетипа, как формально, так и функционально, претерпела определенные изменения и развитие, при том, что его фундаментальные взгляды оставались неизменными. В 1917 году он впервые заговорил о “доминантах коллективного бессознательного”,[5] подчеркнув важность этих “узловых точек”, в особенности заряженных энергией, чье множество составляет коллективное бессознательное, и описывая их доминантный функциональный характер. До тех пор, уже в 1912 году5a он использовал термин “первобытный образ” (Urbild или urtuemliches Вild), термин, на который его вдохновил Якоб Буркхардт.5b

Под “первобытными образами” тогда Юнг понимал все мифологемы, все легендарные или сказочные мотивы и т.д., которые концентрируют универсально человеческие модели поведения в образы, в ощущаемые паттерны. В течение истории эти повторяющиеся мотивы принимали бесчисленные формы, от самых отдаленных концепций примитивных народов до религиозных идей всех наций и культур, до снов, видений, фантазий современного человека. Хотя есть какая-то правда в теории, что мотивы рассеивались “миграцией”, есть бесчисленные случаи, когда контакт был невозможен и “автохтонное” проявление оказывается единственным возможным объяснением.

Термин “архетип”, введенный в обращение в 19196 и сегодня широко употребимый, был взят Юнгом из Corpus Hermeticus [Герметический Корпус] (Бог - это “архетипический свет”) и от Дионисия Ареопагита: “То, что печать не есть едина со всеми ее отпечатками… не из-за самой печати, ...но разница субстанций, разделяющих ее, делает отпечаток одного, целого, идентичного архетипа иным”. “О Боге говорят, что он… Архетипический камень…” Термин также встречается у Иринея Лионского: “Создатель мира создал их не прямо по своему образу и подобию, но копировал их с архетипов вовне себя”.6a

В форме дремлющего потенциала, а также биологических и исторических факторов, архетипическое содержимое является частью психической структуры человека. Архетип, отвечающий на внешнюю или внутреннюю жизнь человека, актуализируется и, принимая форму, предстает перед камерой сознательного разума - “воображается” (Юнг).

Поначалу понятие архетипа применялось Юнгом в основном к психическим “мотивам”, которые выражаются в образах. Но со временем оно было расширено до всевозможных паттернов, конфигураций, происшествий, и т.д., то есть до динамических процессов и их статических представлений. В конце концов оно стало покрывать все психические манифестации биологического, психобиологического или мыслительного характера, при том условии, что они были более-менее универсальны и типичны.

Для дополнительной ясности Юнг провел более четкое разделение между терминами “архетип”, “первичный образ” и “доминанта”, которые поначалу он использовал взаимозаменяемо. В особенности в статье “Дух психологии”7 он настаивал на необходимости отделения “архетипа как такового [an sich]”, то есть, неощутимого, только потенциально присутствующего архетипа, от ощутимого, актуализированного, “представленного” архетипа. Другими словами, мы всегда четко должны различать между архетипом и архетипическим представлением или “архетипическим образом”. Пока архетип остается “невидимой узловой точкой” бессознательного, он принадлежит не психике, но к области “психоидного”.

“Архетип как таковой является психоидным фактором, который принадлежит, как известно, невидимому, ультрафиолетовому сектору психического спектра. ...Необходимо не забывать, что то, что мы имеем в виду под “архетипом”, само по себе непредставимо, но оказывает влияние, которое позволяет нам визуализировать их, а именно, архетипические образы”.8

Только когда архетип выражается личным психическим материалом и принимает форму, он начинает относиться к области психического и входит в область сознательного. Соответственно, когда нам встречается термин “архетип” в любых работах Юнга, мы лишний раз задумаемся о том, имеется ли в виду “архетип как таковой”, все еще скрытый и непредставимый, или уже представленный архетип, выраженный в сознательном психическом материале, архетип, ставший “образом”.

Архетип, инстинкт, и структура мозга

На понятие архетипа можно взглянуть под разными углами. Юнг дал нам практически неисчерпаемый запас высказываний касательно его разнообразных аспектов. Из них мы можем выделить лишь немногие, проливающие свет на его основополагающие характеристики.

“... Бессознательное как множество всех архетипов, является банком всего человеческого опыта от самых его ранних времен. В действительности, не заброшенный банк, этакая забытая свалка мусора, но живая система реакций и способностей, которые определяют жизнь человека незримыми путями - тем более эффективные оттого, что незримые. Это не только гигантское историческое предубеждение, скажем так, a priori историческое условие; но также и источник инстинктов, ведь архетипы - лишь формы, принимаемые инстинктами”.9

“Так же, как мы были склонны определять концепцию инстинкта, определяющего или регулирующего наши сознательные действия, так для учета единства формы и регулярности нашего восприятия, мы должны обратиться к связанной концепции фактора, определяющего способ понимания. Именно этот фактор я называю архетипом или первобытным образом. Первобытный образ можно подходяще описать как ощущение инстинктом самого себя, автопортрет инстинкта”.10

“Архетипы распространяются не только через традиции, язык и миграцию, но ... могут вновь проявляться спонтанно, в любое время, в любом месте, без внешнего влияния. ...Это утверждение… означает, что в каждой психике присутствуют бессознательные, и тем не менее активные, формы - живые диспозиции, идеи в платоновском понимании, которые предформируют и постоянно влияют на наши мысли, чувства и действия.11

Эти утверждения Юнга поднимают вопрос о том, насколько близко, по его мнению, архетип связан со “структурой мозга”. Так как существует много неопределенности вокруг этого невероятно коварного и важного вопроса, мы процитируем еще несколько параграфов из работ Юнга:

“... Архетип [является] структурным качеством или условием, специфичным для психики, которое каким-то образом связано с мозгом”.12

“Архетипы – это не причудливые придумки, но автономные элементы бессознательной психики, которые присутствовали в ней еще до изобретения любых изобретений. Они представляют собой неизменную структуру психического мира, чья “реальность” доказывается определяющим влиянием, оказываемым им на сознательный разум”.13

“Архетипы можно считать фундаментальными частями сознательного разума, спрятанными в глубинах психики. ...Это системы готовности к действию, и в то же время образы и эмоции. Они унаследованы вместе со структурой мозга - в самом деле, они являются его психическими аспектами”.14

Архетип - не только образ сам по себе, но еще и “динамизм, который ощущается в нуминозности и в невероятной силе архетипического образа. Осознание и ассимиляция инстинкта никогда не происходит… через внедрение в инстинктивную сферу, но через тщательное объединение с образом, который означает и в то же время порождает инстинкт, хоть и в форме, отличной от того, что мы встречаем на биологическом уровне… Он [инстинкт] обладает двумя аспектами: ...он переживается как физиологический динамизм, но с другой стороны его многообразные формы входят в сознание как образы и группы образов, где они обретают мистические аспекты, которые предлагают (или кажется, что предлагают), наибольший контраст с инстинктом, рассматриваемым физиологически… Психологически… архетип как образ инстинкта - это духовная цель, к которой стремится все человеческое существо…”.15

Мы, таким образом, вынуждены предположить, что так как структура мозга не обязана своей необычной природой влиянию окружающих условий, но также в той же степени необычным и автономным качествам живой материи, т. е. закон, вплетенный в жизнь саму по себе. Данный состав организма, таким образом, с одной стороны является продуктом внешних условий, а с другой - определяется внутренней природой живой материи. Соответственно, первобытный образ в той же степени связан с некоторыми ощутимыми, самовоспроизводящимися и таким образом постоянно действующими природными процессами, как и с внутренними определителями психической жизни и жизни в целом”.16

Но в своих самых последних работах Юнг развил еще более далеко идущие и революционные взгляды на эту проблему:

“Если мы правы в этом предположении, тогда нам необходимо спросить себя, есть ли в нас еще какая-либо состоящая из нервов подложка, кроме головного мозга, способная мыслить и чувствовать, или процессы, происходящие в нас в моменты потери сознания, являются синхронистическими феноменами, т. е., событиями, не имеющими каузальных связей с органическими процессами… Таким образом, мы приведены к выводу, что состоящая из нервов подложка, такая, как симпатическая система, радикально отличающаяся от центральной нервной системы в точке происхождения и функционалу, может, по всей видимости, производить мысли и ощущения с такой же легкостью, как и сама центральная нервная система…

Во время комы симпатическая система не парализована и таким образом может считаться переносчиком психических функций. Если это в действительности так, тогда стоит задать вопрос, можно ли рассматривать нормальное состояние бессознательного во сне, а также потенциально сознательные сны, которые оно содержит, в одинаковом свете - иными словами, производятся ли сны скорее активностью спящей коры головного мозга, или неспящей симпатической системой, и таким образом имеют ли они трансцеребральный характер”.17

Биологический аспект архетипа

Из-за того, что архетип обладает одним аспектом, ориентированным “вверх” к миру образов и идей и другим, направленным “вниз” к природным, биологическим процессам - инстинктам, он имеет некоторые сходства с животной психологией.

“Ничто не мешает нам предположить, что некоторые архетипы существуют даже у животных, что они основаны на особенностях живого организма как такового”.18

Сегодня этот ход рассуждения был развит настолько, что Адольф Портман, написавший множество интересных работ по этой теме, говорит о проблеме “первобытных образов, наследственно сформированных в опыте человека и животного”19 и наблюдает: “...Биологические исследования центральной нервной системы животного проливает свет на структуры, упорядоченные по образцу Gestalten и могут спровоцировать действия, типичные для данного вида…”.20 И далее говорит: “Многие люди забыли, как сознательно переживать то, что удивительно во всех живых организмах - соответственно они удивляются, что качество внутренних переживаний животного должно предопределяться, упорядочиваться и формироваться фиксированными структурами”.21

Построение гнезда такой же типичный процесс для вида, как и ритуальный танец пчелы, защитный механизм осьминога, или разворачивание хвоста павлином. Здесь Портман отмечает: “Это упорядочение внутренней жизни животного контролируется формирующим элементом, чье действие человеческая психология ощущает в мире архетипов. Весь ритуал животных высшего порядка обладает этим архетипическим отпечатком в максимальной степени. Биологу он кажется организационной отметкой инстинктивной жизни, который обеспечивает сожительство представителей вида, синхронизирует их поведенческие паттерны, и мешает соперникам поставить вид под угрозу, уничтожая друг друга в бою. Ритуальное поведение проявляется как надиндивидуальный порядок, важный для сохранения вида”.22

Х. Хедигер в важном исследовании предпринял попытку выявить действия архетипов в инстинктивном поведении животного.23 Как кажется, свободное животное не “свободно”, но встроено в пространственно-временную систему, в которой его жизнь проходит по жестко определенному порядку. Если оно вырывается из привычной пространственно-временной системы и искусственно перенесено в новое “пространство”, где оно не ощущает себя “как дома”, включаются тяжелые симптомы оторванности. Биологический и социальный порядок побуждает животное оставаться в домашней среде, если оно не хочет утерять свою жизнеспособность. “Чудесная свобода животного, - отмечает Хедигер, — это проекция человеческого желания”. Это справедливо как для рыбы, так и для позвоночных высшего порядка. В этот контекст вписываются миграция млекопитающих, рыб, птиц, тысячелетние переходы некоторых диких животных, и т. д. Миграция животных, ритм и ритуалы ежедневной жизни человека связаны. Следование запечатленным поведенческим паттернам и опыту – это защита, за отклонение от которой нужно заплатить волнением и неопределенностью. Животное покинет эту защиту только под влиянием извне; человек, через относительную свободу сознания, способен отойти от нее по своему желанию; таким образом он подвергается двойной опасности - гордыни и изоляции. Ведь удаляясь от изначального архетипического порядка, он отделяет себя от своих особых исторических корней.

В дополнение к Хедигер и Портману, К. Лоренц и Ф. Альвердес24 среди других, показывают, что юнгианская теория архетипов может стать подходящим фундаментом для общего понимания человеческой и животной психологии. Лоренц пишет о “врожденных схемах”25 (то есть, неких формах “врожденных реакций на характерные стимулирующие ситуации); эти схемы “независимы от опыта”,26 и в них “формальная схожесть на некоторые человеческие отношения, основанные на врожденных схемах, может наблюдаться также и в животном поведении”.27 Он подчеркивает, что тем самым он не подразумевает “врожденный образ”, но только “предоформленный потенциал” такого образа, и объявляет, что это “опыт, наполняющий форму сущности”, а также что “некоторые типы человеческих реакций нельзя объяснить специфической адаптацией или необходимостью сохранения расы, но являются прямыми проявлениями законов, которые прикреплены ко всем живым существам как таковым… и которые, как кажется, даются a priori”.28 Хотя Лоренц не признавал все достоинства юнгианской теории архетипов и пренебрежительно называл ее “обобщением специальных законов”, несложно установить некоторые параллели. Также и поведенческие паттерны, которые Альвердес определил как “архетип дома”, “архетип строения”, “архетип спаривания”, “архетип родительства”, и т. д., являются типичными формами опыта и в животном, и в человеческом мире. Они представляют собой определенные конфигурации существования, действия и реакции, неся структурный отпечаток в своем “оригинальном паттерне”, но не в своих индивидуальных манифестациях.

“Термин [архетип] не должен означать унаследованную идею, но скорее унаследованный вид психического функционирования, соответствующий врожденному способу появления цыпленка из яйца, построения птицей гнезда, тому, как определенный вид осы жалит моторный центр гусеницы, а угорь находит путь к Бермудам. Иными словами, это “поведенческий паттерн”. Этот аспект архетипа - биологический. ...Но картина меняется сразу же, если взглянуть изнутри, то есть, из области субъективной психики. Здесь архетип представляется мистическим, то есть, проявляется как опыт фундаментальной важности. В тот момент, когда он облекает себя в подходящие символы, что не всегда происходит именно так, он ставит человека в состояние одержимости, последствия которой предугадать невозможно”.29

Здесь биологическая, психологическая, и даже в каком-то смысле “метафизическая” области лежат вблизи друг к другу. Таким образом разделение Хедигером животного поведения на типичные категории - на “архетопы”30 термин, являющийся психологическим аналогом “биотопу” (в основном топографическая единица)31 вполне имеет место быть.

Другая область, в которой была проведена значительная работа по проблеме предоформленных психических структур, в особенности в последние двадцать лет, это детская психология. Примеры исследований Р. А. Шпица в сотрудничестве с К. Вольфом32 и труды Э. Кайла,33 которые показали, что у ребенка в возрасте от трех до шести месяцев, социальное проявление в виде улыбки необходимо рассматривать как ответ на Gestalt-действие живого лица человека, которое “высвобождает” врожденные архетипические реакции. Работы Р. Келлога34 об архетипической структуре развития эго в детях от двух до четырех лет, проявляющееся в их записках и рисунках, дают нам интересные подсказки.

Юнг пишет, “Ошибочно предполагать, что психика новорожденного младенца – это tabula rasa (чистый лист - лат.) в том смысле, что в ней абсолютно ничего нет. Поскольку ребенок рождается с конкретным мозгом, предопределенным наследственностью и таким образом индивидуализированным, он встречает внешние чувственные символы не c какой бы то ни было склонностью, а конкретной. Можно продемонстрировать, что эти склонности являются унаследованными инстинктами и предоформленными паттернами, последние из которых существуют a priori и в качестве формальных условий апперцепции, они основаны на инстинкте”.35 “Все те факторы, следовательно, которые являлись жизненно важными для наших дальних и ближних предков, будут являться таковыми и для нас, так как они встроены в унаследованную органическую систему”.36

Это во многом подтверждается и наблюдениями за новорожденными младенцами, проведенными педиатром Ф. Штирниманом.37 Согласно Штирниману, психика младенца уже сформирована на момент его рождения. “Предвосхищения”, т. е. образы поведения, принадлежащие к более поздней стадии развития и проявляющиеся заранее, ясно показывают этот структурированный характер. “Не существует послеродового психогенеза, - пишет Штирниман, - только развитие. ... Это не только унаследованная структура тела, но и унаследованные инстинкты. Психика новорожденного как фотографическая пластина, снятая в предыдущих поколениях. Когда она проявляется, отдельные фрагменты картины появляются тут и там, до тех пор, пока вся картина не проявит себя целиком”.38 Мнение, что все это происходит от рефлексов, не выдерживает критики. Хотя архетипы и ведут себя, подобно рефлексам, автономно, в отличие от рефлексов, они обладают и осмысленным характером, связанным с сознанием, и способны проявляться во всех психических и духовных областях.

В то время как у животных физическое и психическое образуют неразрывную пару, части которой, как кажется, сфокусированы и едва различимы,39 в человеке эти две области стали представлять возможность наблюдаемого параллелизма, а вскоре после этого - и отдельной “индивидуальности”. По мнению Юнга, “изначальные структурные составляющие психики обладают не меньшим единством, чем составляющие видимого тела. Можно сказать, что архетипы подобны органам предрациональной психики”.40 “Ведь архетип является элементом нашей психической структуры, и, следовательно, необходимым компонентом нашей психической экономики”.41

“Так же, как живое тело со всеми его особыми характеристиками является системой функций адаптации ко внешнему миру, так и психика должна содержать органы или функциональные системы, соответствующие обычным физическим событиям. Под этим я понимаю не виды ощущения, зависимые от органов, но скорее психическую параллель для обычных физических событий”.42

Фактическое и символическое понимание

С незапамятных времен ежедневное движение небесных светил и смена дня ночью выражались в серии образов - таких, как миф об умирающем и воскресающем герое - и эти образы запечатлелись в человеческой психике. Здесь можно говорить об “аналогии образов” физическим процессам и предположить, что психика имеет структурно определенную способность транслировать физические процессы в архетипические формы или “образы…, которые едва ли имеет сколько бы то ни было распознаваемую связь с объективным процессом… Нет никаких оснований судить о психике как о чем-то вторичном, побочном симптоме чего-то другого; напротив, все указывает на то, что это фактор sui generis (уникальный, самобытный - лат.) ”43

Потребность человека в понимании мира и его переживаний в нем как символически, так и фактически можно заметить в ранних периодах жизни многих детей.44 Символический, образный взгляд на мир - такая же естественная часть жизни ребенка, как и восприятие мира посредством органов чувств. Он представляет собой естественное и спонтанное стремление, добавляющее к биологической связи человека параллельную и эквивалентную ей психическую, таким образом насыщая жизнь дополнительным измерением - она во многом делает его тем человеком, которым он является. Архетип является источником любой творческой деятельности, и питается он не сдерживанием (как считалось в психоанализе), но силой изначально неощущаемых архетипов, работающих из глубины психики и создающих область духовного. Таким образом, например, миф о солнечном герое — это спонтанный “перевод” психики солнечного движения, и оно отражает формирующееся осознание человеком психических процессов, сопутствующих физическим процессам. “Архетип не следует из физического, но описывает то, как психика переживает физическое”,45 то есть архетип делает возможным перевод физического в психическое. Слово “перевод” подразумевает те спонтанные действия психики, которые мы до сих пор не могли описать в материалистических или биологических терминах, они свидетельствуют о его духовном и “нематериальном” характере.46

“Организм воспринимает свет новой структурой, глазом, а психика воспринимает естественный процесс символическим образом, обрабатывающим процесс так же, как глаз обрабатывает свет. И таким же образом, как глаз становится свидетелем необычной и независимой творческой деятельности живой материи, первобытный образ есть выражение уникальной и безусловной творческой силы разума”.47

Таким образом, архетип нужно рассматривать в первую очередь как магнитное поле и энергетический центр, лежащий в основе трансформации психических процессов в образы. Пока он все еще в утробе коллективного бессознательного, это всего лишь “структура, чья форма поначалу неопределима, но наделенная способностью проявляться в определенной форме посредством проекции”.48 Даже этимология слова “архетип” указывает на эти характеристики. “Первая часть “архи” означает “начало, исток, причину, первоисточник и принцип”, но также обозначает “позицию лидера, верховной власти и государства” (другими словами, “доминанта”); вторая часть “тип” означает “удар, а также то, что удар порождает, отпечаток монеты … форма, образ, копия, прототип, модель, порядок и норма”, в фигуральном, современном смысле - “паттерн, первоосновная, первобытная форма (форма, например, общая для людей, животных и растений).49 Эти значения подразумевают процесс “запечатления” через повторяющиеся типичные переживания и в то же время говорят о “силах” и “тенденциях”, которые опытным путем приводят к повторениям похожих переживаний. Они проясняют нам, что “в действительно подобной Протею области психики существуют формирующие принципы - доминантные функции, иными словами, “архетипы” - и что в этой области можно говорить о действиях несформированного и формирующего фактора (forma), на формируемый элемент (formatum), и что эти действия происходят на различных уровнях.50

Архетип и Идея Платона

Частичная взаимосвязь между архетипом и платоновской “идеей” очевидна, так как архетипы “формируют эмпирическую основу под платоновскими идеями”.51 Оба они означают что-то сформированное, “образоподобное”, “зримое”, но Идеи, в отличие от архетипов, “по определению неизменны”,52 и, следовательно, должны рассматриваться как трансцендентные, вечные формы, существовавшие до всевозможных переживаний. Здесь важно не забывать об отделении Юнгом “архетипа как такового” (невоспринимаемого) и “представленного”, или уже воспринимаемого архетипа,53 так как архетип сам по себе “трансцендентен” по отношению к области психики, он непознаваем, “психоид”. Подобно платоновской Идее, он предшествует сознательным переживаниям. Здесь, конечно, слово “трансцендентный” надо понимать не в метафизическом смысле, а эмпирическом, означая “за рамками сознания”. Если, с одной стороны, “Идея” находится внутри категорий времени и пространства в творческой области, то есть в области сознательной психики, в форме “эйдолона”, и этот эйдолон, подобно “представленному архетипу”, совмещает безвременный элемент (идею) и пространственно-временной (способ проявления). Другими словами, выражается биполярность, парадокс. В этом смысле мы совместно с Юнгом можем сказать, что вечные Идеи Платона, “хранящиеся в наднебесном пространстве”, являются философским выражением психологических архетипов”.54 В противопоставление ясности Идеи, архетип обладает преимуществом динамизма. Он - “живой организм, наделенный созидательной силой”.55

Психика постоянно создает эти фигуры и формы из архетипов, позволяющие происходить познанию. Не существует важной идеи или взгляда, не уходящего корнями в первобытные архетипические формы. Эти формы появились во времена, когда сознательный разум еще не думал, но лишь ощущал, когда мысль, по сути, все еще являлась открытием; не изобретенной, но открытой разуму источником извне, они убедительны благодаря их непосредственности.56 Таким образом архетипы - ни что иное, как типичные формы восприятия и перцепции, переживаний и реакции, активного и пассивного поведения, образы самой жизни, “которые с удовольствием создают формы, растворяют их, и создают их вновь с отпечатком предыдущей версии: процесс, происходящий в материальной, психической и духовной областях”.57

Архетипы – это не унаследованные образы

Часто используемое сравнение архетипа с эйдосом Платона, и неспособность отделить неощутимый “архетип как таковой” от ощутимого, “представимого”, привело к пониманию архетипа как, скажем, унаследованного “готового образа”. Это породило бесчисленные ошибки и излишнюю полемику.

Много уже раз было сказано о том, что, с точки зрения имеющихся на сегодняшний день знаний, приобретенные характеристики или воспоминания невозможно унаследовать. Те, кто придерживался этой точки зрения, истово закрывали глаза на тот факт, что юнгианские архетипы - структурное условие психики, которое при определенных сочетаниях внешних и внутренних условий могут проявлять некоторые “паттерны” - и что это не имеет ничего общего с унаследованием определенных образов. Они отказывались понять, что эти “первобытные образы”, которые похожи только лишь их внутренним паттерном, основаны на принципе формы, который был по умолчанию заложен в психике; они “наследованы” только в том смысле, что структура психики, согласно сегодняшнему пониманию, включает в себя универсальное человеческое наследство и несет в себе способность проявляться в определенных и специфических формах. Вероятно, человек, живущий на другой планете - если такой существует - обладал бы психикой, отличной от нашей, которая бы обладала отличающейся структурой и абсолютно иными первобытными формами, или архетипами.

По этой причине нужно подчеркнуть, что архетипы - не унаследованные представления, а унаследованная склонность к представлениям. “Они появляются только в законченном или оформленном материале, как и управляющие принципы, их формирующие”.58 Они – предрасположения, каналы, устья рек, в которые углубляется вода жизни. Эти “каналы” формируют психическую смесь с “узловыми точками”, соответствующими, как мы уже видели, структуре комплексов психики с ее “смысловыми ядрами”. Мы должны предположить в них скрытых организаторов представлений; они - “первобытный паттерн”, лежащий за незримым порядком бессознательной психики; сквозь тысячелетия их неудержимая сила формировала вновь и вновь вечное значение содержимого, попавшего в бессознательное, таким образом поддерживая в этом содержимом жизнь. Они формируют “потенциальную осевую систему” и - подобно кристаллической решетке в растворе - прообраз которой, как мы говорили, уже существует в бессознательном. Они не обладают материальной формой; они подобны éternels incréés (вечный прирост - фр. - Юнг иногда пользовался этим Бергсоновским термином, говоря о нем), которые сначала должны обрести твердость и ясность, облаченные сознательным разумом, прежде чем они смогут проявиться в качестве “материальной реальности”, в качестве “образа”, и, в каком-то смысле, быть “рождены”. Даже когда мы сталкиваемся с ними “внутри нас” (например, во снах), архетипы, как только мы их осознаем сознательным разумом, принимают участие в конкретном внешнем мире, так как из него они берут материю, в которую их и “облачают”. “Архетипы, можно сказать, - “вечное” присутствие”, пишет Юнг,59 и до какой степени он воспринимается сознательным разумом, зависит только от состояния60 в моменте.

“Архетип как таковой” – это непредставимый элемент, предрасположенность, которая начинает действовать в конкретный момент развития человеческого разума, размещающая содержимое сознательного в определенные формы. “Ни один архетип нельзя упрощать до простой формулы. Он - сосуд, не бывающий пустым или наполненным. У него есть потенциал к существованию только тогда, когда он принимает форму через материю, он перестает быть тем, чем он был до этого. Он сохраняется через века и каждый раз требует новой интерпретации”.61 Его “фундаментальный паттерн” неизменяем, но его способ воплощения постоянно меняется. Это создает определенный предел его анализу, интерпретации и определению. “Ни на единый момент, - пишет Юнг, - мы не можем поддаться иллюзии, что архетип может быть окончательно объяснен и таким образом разобран. Даже наилучшие попытки объяснения - лишь более или менее успешные попытки перевода его в другой метафорический язык”.62

Архетип и Гештальт

Так как архетипы – это унаследованные “формы”, поначалу не охарактеризованные конкретным содержимым, возможно провести аналогию между ними и так называемой “Gestalt-теорией”, говоря, что “унаследованная” часть как раз и является Гештальтом, т.е. способность психики переживать в Гештальтах и создавать Гештальты как в буквальном понимании, так и в верном целостном понимании.63

“Гештальт-критерий”,64 сформулированный Христианом фон Эренфельсом (1859-1932), основателем Гештальт-психологии, также допускает некоторые аналогии. Критерии следующие: а) Гештальты вместе составляют больше, чем простая сумма их элементов; б) Гештальты сохраняют свои характеристики и типичные качества, даже если их основы некоторым образом меняются. Таким образом они представляют собой “целостность” (как и архетипы), их нельзя определить, но лишь описать в общих чертах или пережить. “Целостность означает структуру, определенную значением”.65 Но будучи целостностью, она может быть изменяема, но то, что остается неизменным и узнаваемым, константа - это и есть Гештальт как таковой.66 Простая мелодия, например, сохранит свою фундаментальную форму (Гештальт), вне зависимости от того, в какой тональности ее играть, и каждый, кому она знакома, распознает ее даже среди самых сложных вариаций. Базовый план в виде креста облачен любым видом храма, будь то готический, мавританский стиль, барокко, модерн - он сохранит в себе основной паттерн распятия. Подобно этому и архетип, например, архетип, выражающий “создание отношений” между двумя областями - может позаимствовать способ воплощения из диаметрально противоположных сфер реальности и категориального созерцания и все также сохранить свою смысловую сущность. В этом случае, мост, радуга, врата, горный перевал, компромисс, связующее звено могут означать одно и то же, или, по крайней мере, нести фундаментально однообразные значения, при этом, при рассмотрении порознь, сохранять в себе отличающий его аспект.

Для Гештальт-психолога действительно Гештальт – это чисто формальная концепция; ей не хватает богатства смыслов, которое является ключевым элементом архетипа. Хотя “значение” в Гештальт-психологии означает “внутренний Гештальт-порядок”67, его нужно понимать в чисто формальном смысле, как “первичный паттерн”; в нем нет коннотации содержимого такой же, какую может выразить архетип с помощью образов, возбужденных эмоциональным зарядом. При этом, “свойство целостности” и “способность изменяться” - основные характеристики и архетипа, и Гештальта. “Гештальт – это целостность, чье поведение не определяется поведением его элементов, но внутренней природой целого” (Вертехаймер). Здесь снова необходимо подчеркнуть, что ни “избранные Гештальты” (т.е. наполненные смыслом), ни архетипы не являются “готовыми к использованию”, как платонические Идеи; и те, и другие происходят от игры психических сил, необходимых следствий законов порядка, унаследованного психикой.68

Иерархия архетипов

Каждый архетип имеет потенциал бесконечно развиваться и дифференцироваться; подобно крепкому дереву, он разрастается ветвями с тысячами цветов. Вопрос о том, существует ли одна или несколько первобытных форм, кажется бессмысленным. В конце концов, их можно упростить до возможностей типичного и основного опыта, и, предположительно, до единства первичных противоположностей - свет-тьма, рай-земля, и т. д, основ бытия.

Чем глубже область бессознательного, из которой произрастает архетип, тем более простым будет его базовый образ, но тем больше возможностей развития будет содержаться в нем, и более осмысленными будут его смыслы. Это иллюстрируется генеалогией богов: “Сущность бога раскрывается в его потомках. Чем выше, т. е. раньше, порождающие божественные фигуры стоят в генеалогическом древе, чем большее количество существ оно включает, тем богаче и разнообразней их значения. И так же, как в логической системе верхнеуровневая концепция остается качественно и количественно неизменной, даже когда из нее было выведено большое число концепций, также родительские фигуры сохраняют свое неизменное множество проявлений и сущностей даже после того, как их некоторые модификации были выделены из них в виде их детей”.69

В мире архетипов мы можем аналогично выстроить некоторый иерархический порядок. Мы определяем в качестве “первичных” архетипы, не подверженные дальнейшему разбору, которые представляют, скажем так, “прародителей”; мы именуем следующее поколение, их “детей”, “вторичными”, их “внуков” - “третичными” и т. д., пока не доберемся до тех высокодиверсифицированных архетипов, которые находятся ближе всего к знакомой области нашего сознания и поэтому обладают наименьшей насыщенностью смыслом и нуминозностью энергитического заряда. Такая иерархическая цепь может, например, формироваться из архетипов, проявляющих базовые черты целой человеческой семьи, или только женского пола, белой расы, европейцев, северных народов, британцев, лондонцев или семьи Браун и т. д. Неоспорим тот факт, что наряду с архетипами, присущими человеческой расе в целом, лондонцы будут обладать еще и другими, свойственными только жителям Лондона. Второе, однако, необходимо рассматривать как вариацию первого. Базовая структура выстроена, но ее индивидуальные пространственно-временные конкретизации запечатлены во временном и пространственном сочетании, в котором они проявляются. Так же как в генеалогии богов, эти архетипы - “дети”, удаленные от “первообразной семьи”, и, соответственно, они проявляют самые разнообразные аспекты. Первичные, в сущности, неизменные потребности, типичные, постоянно повторяющиеся основные переживания человечества позволяют бесконечно продолжаться и архетипам, и в то же время создают те “магнетические трения” в глубине психики, пробуждающие архетипы вновь и вновь, в самых разнообразных вариациях и формах.70

Подобно тому, как формирование кристаллов основано на относительно простых принципах, так же и архетипы проявляют некоторые основные характеристики, позволяющие отнести их к определенным группам.71 “Существуют, - пишет Юнг, - типы ситуаций и типы фигур, часто повторяющихся и обладающих связанными значениями. Поэтому я пользуюсь термином “мотив” для определения этих повторений”.72 Типичные мотивы коллективного бессознательного подобны морфологическим и функциональным повторениям в системе биологии. “Это формы, существующие a priori, “отпечатки”, или биологические нормы психической деятельности”.73 Но архетипы не только формируют “первичный паттерн” для персонификаций частичных аспектов психики, и, таким образом, всевозможных фигур; они могут представлять собой “базовый принцип” для абстрактных отношений и законов.74

Психические проявления духа сразу же означают, что они архетипической природы - другими словами, феномен, который мы называем духом, зависит от существования автономного первобытного образа, универсально присутствующего в предсознательной структуре человеческой психики”.75

Даже если мы будем верить, что самостоятельная манифестация, явление духа – это обычная галлюцинация, она будет оставаться психическим происшествием (неподвластным нашей воле). В любом случае это “автономный комплекс”. Факт, что психика каждого человека в ходе его естественного роста развивается в целостность, представляющую собой такие различные компоненты, как эго, бессознательное, персона, тень и т.п., это архетипический феномен. Кристаллизация более или менее стабильного эго, например, является естественным ходом развития и характерен для человеческого вида. Подобно семени, психика носит в себе предрасположенность к полной зрелости, и реализует эту предрасположенность в форме архетипических процессов. Таким образом индивидуация, потенциальное развитие человека в уникальную личность, содержится в зародышевой форме в каждой психике, актуализировано оно или нет. И так как вся психическая жизнь полностью основана на архетипах, и мы можем говорить не только об архетипах как таковых, но и архетипических ситуациях, переживаниях, действия, чувствах, откровениях и т.п., любое узкое ограничение этой концепции лишь умалит ее богатство смыслов и возможные следствия. Конечно, наше умозрительное суждение всегда ищет пути определить архетип в недвусмысленных терминах и, таким образом, упускает самую его сущность, ведь его характерной чертой, про которую нам нужно помнить, является неоднозначность.76

О коллективном бессознательном

Коллективное бессознательное — это сверхиндивидуальная матрица, бесконечная сумма фундаментальных психических событий, накопленных за миллионы лет, это царство неизмеримой ширины и глубины. С самого начала ее развития оно является внутренним эквивалентом Создания, внутренняя вселенная, такая же безбрежная, как и внешняя. Широко принятая идея коллективного бессознательного как “слоя”, расположенного под сознательным разумом, таким образом, несостоятельно и вводит в заблуждение. Эта широко распространенная склонность, особенно часто встречающаяся среди философов и теологов, - определять бессознательное как что-то негативное, нечистое, аморальное, и таким образом приписывать его к нижайшему уровню психики, произрастает из неспособности различить личное и коллективное бессознательное; так же, как и в учении Фрейда, все бессознательное воспринимается лишь как “резервуар для подавленного”. Но коллективное бессознательное состоит не из индивидуального опыта; оно - внутренняя связь с миром в целом. Упускают то, что коллективное бессознательное имеет совершенно иную природу, включая все содержимое психических переживаний человечества, самое ценное наряду с самым бесполезным, самое прекрасное с самым отвратительным; и что еще упускают - что коллективное бессознательное во всех возможных смыслах “нейтрально”, что его содержимое получает ценность только во время встречи с сознательным.

Этот “нейтральный” характер коллективного бессознательного привело Юнга к определению его как “объективное” в противоположность сознанию, которое, если только его не затягивают бессознательные потоки, всегда принимает личную точку зрения, руководствуясь персональным выбором и позицией, и к изобретению подходящего термина “объективное психическое”. Ведь из нее посредством архетипов, говорит неподражаемый голос природы, недоступный суждению сознательным разумом и игнорирующий приказы и запреты внешней среды, которое вносит свой вклад в личное бессознательное.77 Топографическое определение, разделяющее “верхние” и “нижние” слои, может в некоторой степени быть применено к “личному бессознательному” как вместилищу содержимого, тесно связанного с инстинктивной жизнью и подавленной в ходе личной жизни человека. Но в отношении коллективного бессознательного, можно с таким же успехом представить его над, вокруг, под или в стороне от сознательного, при том условии, что эта эвристическая концепция в принципе подвергается “представлению”. “По моему опыту, - пишет Юнг, - сознательный разум может занимать лишь относительно центральную позицию и должен мириться с тем фактом, что бессознательное находится вовне, и, соответственно, окружает его со всех сторон. Бессознательное содержимое сзади соединяет его с психологическими состояниями с одной стороны, и архетипическими данными с другой. Но в то же время оно протягивается вперед интуицией, которая формируется отчасти архетипами, и отчасти подсознательными процессами, зависящими от относительности пространства и времени в бессознательном”.78

Он пишет и более конкретно: “Мы должны… приучить себя к мысли, что сознательное и бессознательное не имеют между собой четких границ, одно не начинается как раз там, где завершается другое. Скорее, психика является сознательно-бессознательным целым”.79

Архетип и синхроничность

Феномен, иногда называемый “чудом”, а иногда - “простым совпадением”, когда внутренние ощущения (предчувствия, видения, сны, и т.д.) проявляют ощутимое совпадение с внешними переживаниями, вне зависимости от того, находятся ли они в настоящем, прошлом или будущем - например, феномен, определенный как телепатия80 - больше не принадлежат к этой “центральной области” сознательного разума, но к “пограничной зоне”, в которой сознательное и бессознательное касаются или пересекаются, как бывает в моменты, когда снижается порог сознания и бессознательное содержимое спонтанно прорывается в область сознательного. Таким образом, они могут переживаться и быть замечены единовременно, так как беспричинность и относительность пространства и времени, превалирующие в бессознательном одновременно входят и действуют в области сознательного. Здесь мы имеем связанные не события причинно-следственного характера, а стремления к другому принципу объяснения.81 Их первоисточником, несомненно, являются архетипы.

Изучения и исследования, которые Юнг давно уже посвятил этим феноменам, в последние годы привели его к предположению о существовании нового естественного принципа, проявляющегося в особых психических условиях. “Пространство, время и причинно-следственная связь, триада классической физики, - пишет он, - дополняется при таком раскладе фактором синхроничности, составляя таким образом тетраду”. Для отделения от термина “синхронизма” (одновременности), он ввел понятие “синхроничности”.82 Таким образом он хотел определить “совпадение по времени двух или более несвязанных причинно событий, имеющих схожий смысл”; это применимо ко всем “факторам a priori”, или “актов созидания во времени”.83 “Как бы ни непредставимо это могло бы показаться, мы наконец вынуждены признать, что в бессознательном существует что-то вроде a priori знания или “моментальности” событий, не имеющих между собой причинной связи”,84 но которое проявляется везде, где такое сочетание является подходящим. В связи с этим Юнг возвращается к древней, так и не решенной удовлетворительно проблеме психофизического параллелизма, рассматривая его с новой точки зрения и придавая ему новый смысл.

Синхроничность, пишет он, “обладает свойствами, способными помочь в разрешении проблемы тела и души. В первую очередь, именно факт беспричинного порядка, или, скорее осмысленной упорядоченности, могут пролить свет на психофизический параллелизм”.85 Физику и психику можно рассматривать как два аспекта одного и того же, упорядоченного согласно осмысленному параллелизму; они, скажем так, “накладываются” друг на друга; они “синхронны”; и, в их содействии, не могут быть поняты как причинно-следственная связь. Однако эта “беспричинная упорядоченность”,86 как Юнг называл бессознательные факторы, ничто иное, как архетипическая структура коллективного бессознательного; архетип, когда он становится обнаружимым сознательным разумом, “является интроспективно распознаваемой формой a priori психической упорядоченности".87 Своим увеличенным зарядом энергии или нуминозным влиянием оно пробуждает повышенную эмоциональность, которая является отправной точкой для появления и переживания синхронистичных феноменов.88 По его мнению, архетипы, вдобавок к их роли в качестве формообразующего фактора в индивидуальной психике, приобретают более широкий смысл высшего “порядка”, которому “и психика человека, и объект перцепции подчиняются”.89 Его можно рассматривать как организатора представлений, работающего из бессознательного как некий “регулятор и организующий фактор”.90 В сравнение с нашей индивидуальной временностью, жизнь архетипа безвременна и беспредельна.

“Наша жизнь действительно такая же, какой была всегда. В любом случае, в нашем понимании слова, она является непреходящей; ведь физиологические и психологические процессы, присущие человеку, сохраняются сотнями тысячелетий, вырезая в самой глубине наших сердец эту фундаментальную интуицию “вечного” продолжения жизни. Но самость, как термин, заключающий в себе весь живой организм, не только содержит в себе целостность всей прошлой жизни, но также является и отправной точкой, плодородной почвой, из которой произрастает вся будущая жизнь. Это предзнаменование будущего также ясно отражено на наших глубочайших чувствах, как и исторический аспект. Идея бессмертия обоснованно следует из этих психологических предпосылок”.91

Таким образом архетип, как все, что является психологически живым, обладает фундаментальным свойством биполярности. Как голова Януса, она повернута и “вперед”, и “назад” объединяя в осмысленное целое всё возможное, что было, и что будет. На основании этой биполярности его “целительный аспект” может рассматриваться как фрагмент предвосхищающего психологического развития и использован в психотерапии.

“Так же, как все архетипы обладают положительной, благосклонной, светлой стороной, указывающей вверх, также имеется и сторона, указывающая вниз, частично негативная, неблагоприятная, частично хтоническая…”92 В бессознательном архетипы не изолированы друг от друга, но находятся в состоянии контаминации, полного взаимопроникновения и слияния.93 Часто это “почти безнадежное предприятие - вырвать один архетип из живой ткани психики; но несмотря на их переплетенность они образуют единицы смысла, которые можно осознать интуитивно”.94

Архетип и сознание

Изменения, которые могут произойти с человеком, не бесконечно изменчивы; они являются вариациями некоторых типичных событий, ограниченных в числе. В момент, когда проявляется бедственная ситуация, соответствующий архетип формируется в бессознательном. Так как это архетип нуминозен, т.е. обладает особой энергией, он будет привлекать к себе содержимое сознания - сознательные идеи, которые делают его ощутимым и таким образом позволяют его осознать. Его переход в сознательное ощущается озарением, откровением, или “спасительной идеей”.95

Только когда архетипы входят в контакт с сознательным разумом, то есть, когда свет сознания падает на них, и их контуры прорисовываются из тьмы и наполняются личным содержимым, только тогда сознание может их различить. Только тогда сознание может разобрать, понять, обработать и ассимилировать их. “Психическая сущность может стать сознательным содержимым, то есть, может быть представлено, только если оно обладает качеством образа, и, таким образом, представимо”.96 Только тогда оно может быть ассимилировано в ходе анализа и переведено в форму сознательного. Этот процесс совершенно необходим, так как содержимое коллективного бессознательного как раз и является “заряженными энергией ядрами значения”. Они зачастую обладают магической и завораживающей силой и - подобно богам, требующим умилостивления, - они должны быть лишены своей реальности и автономности “изменением имен”,97 т.е. переведены в понятный язык, если им предстоит исполнить свое предназначение в психической экономике. Соответственно, Юнг пишет:

“Психология, таким образом, переводит архаичную речь мифа в современную мифологему - конечно, еще не осознанную в качестве таковой - составляющую единое целое с мифом “наука”. Это, как кажется, безнадежное предприятие - живой и живший миф, удовлетворительный для людей соответствующего темперамента…”.98

Если такой перевод успешен, в анализе, например, инстинктивная энергия, присутствующая в бессознательном содержимом, изливается в сознательный разум, где оно становится новым источником энергии.99 Создается новая связь между нашим личным сознательным миром и первобытными переживаниями людей, и “исторический человек в нас держится за руки с новорожденным, индивидуальным человеком”,100 то есть, запертые ворота к корням и источникам психической жизни открываются вновь. Это объясняет освобождающее влияние, которое может проявиться в больной психике, оторванной от естественного порядка вещей, когда она встречается и примиряется с архетипами.

Когда человек обнаруживает себя в тяжелой, и, как кажется, безрезультатной психической ситуации, могут появляться архетипические сны, означая потенциал продвижения вперед, который бы при другом раскладе не проявил себя. Вообще, именно такие ситуации вызывают архетип, если не снами, то через переживания, возмущающие бессознательное. В таких случаях психотерапевт, если он понимает и знает, как воспользоваться языком бессознательного, обязан найти новое решение проблемы, рациональный подход к которой невозможен. Когда с пациентом проводится работа именно под таким углом, “глубинные слои бессознательного, первобытные образы активируются, и трансформация личности имеет возможность начаться”.101 “Обыватель, не имея возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, часто склонен в соответствие с общей тенденцией приписывать происхождение психического содержимого внешней среде. Это ожидание, конечно, обосновано до тех пор, пока речь идет об категориальном созерцании в содержимом сознания. Вдобавок к ним, однако, существуют и иррациональные, импульсивные реакции, проистекающие из бессознательного, организующие содержимое по архетипическому порядку. Чем более четко проявляется архетип, тем сильнее будет впечатление, и психологические заявления будут формироваться как “демонические” или “божественные”; ... такие заявления означают одержимость архетипом. Идеи, свойственные им, обязательно антропоморфны и, таким образом, отделимы от организующего архетипа, которые сами по себе непредставимы, так как бессознательны. При этом, они доказывают, что архетип был активирован… Высока вероятность, что активация архетипа зависит от изменения сознательной ситуации, что требует новой формы компенсации”.102 Эта компенсация, в свою очередь, приводит к перераспределению психической энергии и соответственной упорядоченности психической ситуации. В таким случаях, “мы должны следовать за природой как за проводником, и доктор в таком случае занимается скорее не лечением, а развитием творческих возможностей, дремлющих в самом пациенте”.103

Часто архетип является человеку в качестве, как кажется, мелочи, чего-то, что едва ли привлекает внимание; и это справедливо как для образов внешнего, так и внутреннего мира. И все же, как точно заметил Юнг, он обладает “судьбоносной силой… Архетипы обладают этой особенностью наряду с миром атомов, который являет нашему взору, что чем более глубоко исследователь погружается в микровселенную, тем более взрывоопасные силы он обнаруживает закованными в ней. Наибольшее влияние происходит от мельчайших причин, что становится очевидно не только в физике, но и в области психологических исследований. Как часто в самые критические моменты жизни кажется, что все висит на волоске!”104

По этой причине, согласно Юнгу, “раньше или позже ядерная физика и психология бессознательного будут сближаться, так как и та, и другая, независимо друг от друга, из противоположных направлений, подталкивают нас к области трансцендентного, один концепцией атома, а другой - архетипа”.105

Пример из мира сновидений

Следующий сон может служить иллюстрацией возможной роли и действия архетипа. Он пришел к французскому терапевту, врачу общей практики, тридцати пяти лет, и большому рационалисту. Склонность этого человека к превосходным формулировкам, его интеллектуальная мощь привели его к мнению, что он был выдающимся врачом, и что если его пациенты выздоравливали, это была его заслуга; что его воле была присуща экстраординарная сила. Благодаря такой инфляции эго, он полностью упустил, что его творческие дарования, свойственные ему в молодости, были сдавлены, а его эмоциональные силы были также парализованы, больны. Бессознательное стремилось посредством невероятно архетипического сна исправить и компенсировать эту односторонность его сознательного разума, которая начала угрожать его психическому балансу. Вот его сон:

“Я сижу на каменной скамье в подземной пещере примерно размером с комнату. За мной и несколько выше, также на каменной скамье, расположилась знатная, священническая фигура (несколько напоминавшая Зарастро из “Волшебной флейты”), облаченная в длинные белые одеяния. Он недвижимо сидит позади меня; только по его глазам можно судить о том, что он жив. Я неуместно одет в костюм, что едва ли подходит к каменной пещере. Потолок и стены пещеры покрыты камнями, блестящими подобно драгоценным. Вводят девушку. Она одета бедно, в больничном. Она находится в кататоническом состоянии, ее, пассивную, усаживают на каменную скамью передо мной. Она не проявляет никаких реакций и не отвечает.

Затем я начинаю говорить с ней. Я говорю с ней осторожно, с добротой; я продолжаю говорить, и постепенно ее ступор спадает. Она начинает шевелиться; она выпрямляется и наконец начинает смотреть на меня пробудившимися, здоровыми глазами. На моих глазах она перерождается из пораженной психозом в здоровую юную девушку; процесс трансформации продолжается, и у нее проявляются сказочные качества; в конце она в танце, подобном эльфийскому, выходит из пещеры и пропадает.

Все это время священник сидит на возвышении позади меня, и я знал, что именно он излечил девушку своей маной-личностью. Сон оставляет меня с чувством глубокого спокойствия и уверенности в образе этого человека. Именно он обладал целительной силой, которую я пропускал через себя”.

Комментарии к этому сну излишни. Он говорит сам за себя. Не предположительно всезнающий человек, человек воли, исцеляет, но сила, “находящаяся” за ним и “проходящая” через него, принадлежащая “архетипу духа”. Если он скромно “позволяет ей течь”, до сих пор жесткий и больной женско-эмоциональный аспект спящего насыщается новой жизнью, становится более здоровым и жизнерадостным; его парализованный творческий дар восстанавливается.106 Так как герой (спящий) находится в безнадежной ситуации и по внутренним и внешним причинам не может самоисцелиться, появляется необходимое озарение, компенсирующее его недостаточность в форме персонифицированной идеи107 “Мудрого Старца”, помогающего советом.

Для любого человека, чей сознательный разум все еще обладает искрой жизни, долей восприимчивости, было бы сложно игнорировать “послание” такого сна или рационалистически причислить его к области “фантазии”. Этот сон располагается в сознательном разуме, принуждает обратить на себя внимание, и таким образом появляется возможность изменить мироощущение. Но если ему отказать, если архетип, который говорит через него не признать, “тогда он появляется сзади в своем “смертоносном” обличии, как темный “сын хаоса”, злодей, Антихрист вместо Спасителя, что более чем ясно демонстрируется современной историей”.108 И это действительно не только для человечества, но и для отдельных личностей, составляющих человечество. Это также справедливо и для всех тех, кто, проявляя “наилучшую добрую волю”, неосознанно втягивают себя и все вокруг себя в зловещие пропасти бессознательного: многие люди, пораженные психозом или неврозом, убежденные, что зло никогда не бывает внутри них самих, но только в других, кого, соответственно, нужно осудить и уничтожить.

* *

“В реальной жизни мы никогда не сможем освободиться от нашего архетипического фундамента, не заплатив неврозом, подобно тому, как мы не можем избавить свое тело от органов, не совершив самоубийства”.109

Архетипы, как глас человечества, - великие упорядочивающие элементы, а игнорирование или попытки нарушить их создают путаницу и разрушение. Их можно рассматривать как “безошибочную причину невротических или психопатических расстройств, ведущих себя подобно запущенным или поврежденным органам или органически функционирующим системам”.110 Происходя из психоидной области, архетипы обладают упорядочивающим влиянием на психические процессы, равно как и на содержимое сознательного, ведя его лабиринтами к потенциальной целостности, так как они “определяют природу конфигурационного процесса и пути прохождения, как будто зная заранее, или как будто архетипы уже обладают целью быть описанными окружностью центростремительного процесса”.111 Таким образом, они - защитники и спасители, способные превозмочь любой блок и проложить осмысленный мост через любой разлом. Тот, кто говорит “первобытными образами”, говорит “тысячами голосов; он захватывает и пересиливает, и в то же время он поднимает идею, которую пытается выразить, из области временного и преходящего в область вечного. Он превращает нашу личную судьбу в судьбу человечества, тем самым пробуждая в нас те благородные силы, которые во все времена позволяли человеку найти убежище от любой беды и пережить самые продолжительные ночи”.112




[1] “Психология детского архетипа” [П.С.С, 9, i], §267

[2] “Психологический подход к догме Троицы” [П. С. С. 11], §222 - курсив от автора - И. Я.

[3] “Психологические аспекты материнского архетипа” [П. С. С., 9], §187

[4] “Об архетипах, в связи с понятием Анимы”, [П.С.С, 9] §140, прим. 27

[5] “Die Psychologie der unbewussten Prozesse”, стр. 118 (ср. “Два эссе”, стр. 65)

5a “Wandlungen und Symbole”, стр. 35, 142, 208, 245 (ср.“Символы трансформации” стр. 32, 147, 216, 251)

5b Вriefe an Albert Brenner (Письма Альберту Бреннеру - В.В.Е.К), стр 6

6 см. “Инстинкт и Бессознательное”, §270

6a Герметический Корпус, изд. Scott, I, стр. 140 / Дионисий, “О божественных именах (перевод К. Э. Ролт) стр. 72, 62 / Ириней, Adversus haereses (Против ересей), II, 7, 5.)

7 [Изнач. в EJ] 1946: переведено в “Дух и природа”. Пересмотрено в Von den Wurzeln des Bewusstseins - перевод в П.С.С. 8 как “О природе психического”, к которому делаем отсылки мы

8 “О природе психического”, §417

9 “Структура психического”, §339

10 “Инстинкт и бессознательное”, §277

11 “Психологические аспекты архетипа матери”, §§153 и далее

12 “Психология и религия”, §165 (Изменено Р.М.)

13 “Феноменология духа в сказках” [П.С.С. 9, i], §451

14 “Душа и Земля” во “Вкладах”, стр. 118 (изменено) [П.С.С. 10]

15 “О природе психики” §§ 414 и далее

16 Психологические типы” (Перевод Х. Г. Байнса), стр. 557 (изменено Р.Ф.К.Х.)

17 “Синхронность: акаузальный связующий принцип” [П.С.С., 8], §§955, 957

18 “Два эссе об аналитической психологии” стр. 69. В этой статье о животной психологии (в Einfiihrung in die neuere Psychologie, 1931) К. Ц. Шнайдер пишет об отношении между объектом и субъектом, характеризующимся формой действия, которая “априори существует так же, как телесная форма является предвестником потенциального развития”)

19 В замечательном и заслуживающем внимания эссе, “Das Problem der Urbilder in biologischer Sicht” (EJ, специальный том, 1950, стр. 413 и далее) Портман, основываясь на своем биологическом опыте, предлагает классификацию архетипических структур согласно следующим трем ступеням, которые имеют место не только в мире животных, но и в мире людей:

1. Структуры, определяемые наследственностью, порождаемые крайне открытыми формообразующими предрасположенностями и поначалу обладающими строго упорядоченным Gestalt характером, отвечающим “спусковым механизмам”, присущим животным.

2. Структуры, … в которых наследуемые предрасположенности играют лишь открытую, общую роль, но чья конфигурация, напротив, определяется индивидуальным “запечатлением”, как недавно было выяснено при изучении животного поведения… Их особый характер “определяется не наследованием, а запечатлением”.

3. Архетипическое влияние гораздо более производного характера, чем в двух предыдущих группах, или “психические эффекты вторичных комплексов, которые появляются в упорядоченном, сформированном, традиционном наследии человеческой группы. Их зарождение… происходит через практику, формирование привычек, и укрепляющую силу социальной оценки и престижа, ведя к сложным структурам, которые формируются вторично в бессознательном, и там обретают постоянный эффект”. Он заключает: “Является ли архетип хранилищем бесчисленного опыта и переживаний или является априорным условием человеческого существования, мы не знаем, и именно в этом и заключается вопрос.”

Точка зрения Юнга допустила бы такого рода классификацию. Не в форме трех изначальных, сосуществующих и эквивалентных архетипических структур, но только как структур, упорядоченных по слоям, скажем так, то есть, сформированных исторически, вторая и третья группа представляют собой “облачение” первой” (ср. стр. 55 и далее)

20 там же, стр. 424

21 там же, стр. 422

22 Портман, “Riten der Tiere”, в EJ 1950, стр. 386 и далее

23 “Bemerkungen zum Raum-Zeit-System der Tiere” (1946)

24 Альвердес, Die Wirksamkeit von Archetypen in den Instinkthandlungen der Tiere (1939)

25 Концепция, которую он избрал в 1935 году при рассмотрении важной работы Я. Икскюля, который уже в 1909 году отмечал в труде “Umwelt und Innenwelt der Tiere”, что каждый человек, одержимый “миром коннотаций” (Merkwelt), “обращает внимание” на некоторые ситуации; однако, под “миром коннотаций” он понимал “структуру нервной конфигурации”, расположенную в мозгу.

26 Лоренц, ”Die angeborenen Formen moglicher Erfahrung” (1943), стр. 283

27 там же, стр. 291

28 там же, стр. 334. Ср. Юнг, «Два эссе», стр. 69

29 Юнг, введение к “Женским мистериям” Марии Эстер Хардинг (1955), стр. IX и далее [перевод изменен Р.Ф.К.Х.]

30 в последнее время Хедигер заменил термин на более широкую концепцию “психотопа”

31 Этот термин был введен Рихардом Гессе в труде “Tiergeographie auf okologischer Grundlage” (1924)

32 Шпиц - “Ответная улыбка”, (1946)

33 Die Reaktionen des Sauglings auf das menschliche Gesicht” (1932)

34 Ср. Якоби, “Ich und Selbst in der Kinderzeichnung” (1953)

35 “Касательно архетипов”, §136

36 “Аналитическая психология и мировоззрение” [П.С.С, 8] §717)

37 “Psychologie des neugeborenen Kindes” (1940)

38 там же. стр. 96-105

39 Инстинкт представляет собой “пограничный поток” между областями физического и психического; один из его берегов принадлежит к телесной области, другой - психической

40 “Психологический комментарий к «Тибетской книге Великого Освобождения»” [П.С.С. 11], §845, стр. 518

41 “Психология архетипа ребенка” [П.С.С. 9 (i)], §271

42 “Структура психики”, §326

43 “Касательно архетипов”, §117

44 Якоби, “Der Beitrag Jungs zur Psychologie des Kindes (1950)

45 “Детский архетип”, §260

46 Здесь нет влияния взглядов, говорящих об аналогии между архетипами и исторических и этнических “мнемах” “теории энграмм” Земона. Хотя Юнг и предполагает наличие типичных, фундаментальных форм повторяющихся психических переживаний - сравнимых с “мнемическим депозитом” - и считает, что они встроены в природу самой жизни, так что теоретически могут присутствовать даже у животных, все равно концепция архетипа лишь до определенной степени совпадает с концепций “мнемов”. (Ср. “Два Эссе”, стр. 97, примечание).

47 Психологические типы (перевод Бэйнса), стр. 557 (Изменено Р.Ф.К.Х.)

48 Под Проекцией мы понимаем бессознательную, автоматическую экстраполяцию психического содержимого в объект, свойством которого он затем нам является. Все, что в человеке есть бессознательного, проецируется им на объект, находящийся вне его эго, таким образом феномен проекции - часть естественной жизни психики, часть человеческой природы.

49 Здесь мы приводим превосходные формулировки Пауля Шмитта в его труде “Archetypisches bei Augustin und Goethe” EJ, особый том 1945, стр. 98 и далее)

50 там же, стр. 114

51 “Uber den Archetypus” (1936), §264 [Абзац не входит в издание П.С.С.]

52 Шмитт, стр. 99

53 см. стр. 29 выше

54 “О природе психического”, §388

55 “Психологические типы” (перевод Бэйнса), стр. 560 (изменено Р.Ф.К.Х.)

56 “Архетипы коллективного бессознательного”, [П.С.С., 9i], §69

57 Шмитт, стр. 99

58 “Об отношении аналитической психологии к поэзии”, [П.С.С. 15]

59 “Психология и алхимия”, стр. 211

60 В данном контексте “состояние” означает состояние сознания, в котором бессознательное находится в компенсаторном качестве; оно проявляется в распределении психической энергии и соответствующий заряд архетипа, к которому прикоснулись и “пробудили” существующей проблемой.

61 “Архетип ребенка”, §301

62 там же, §271

63 см. также Якоби, “Психология К.Г. Юнга” (Лондон, 1951), стр 61; (New Haven, 1951), стр. 58

64 Гештальт-психология хорошо описана в труде Давида Катца “Гештальт-психология, ее природа и важность” (1951; оригинал опубликован в 1914)

65 В этой связи я рекомендую читателю ознакомиться с занимательной и информативной статьей К. В. Баша “Гештальт, Символ и Архетип” (1946)

66 Лоренц отмечает (п. 26 выше), что из-за того, что характеристики “приобретенных образов памяти” являются “неизменными по качеству”, они, в отличие от “врожденных схем”, не могут быть транспонированы. Можно обнаружить некоторые аналогии между идеей “врожденных схем” и юнгианской теорией архетипов, и обе во многом схожи с Гештальт-теорией.

67 Катц, стр. 83

68 Баш, стр. 137

69 Паула Филиппсон, Untersuchungen iiber den griechischen Mythos (1944), стр. 14

70 Идея Э. Шнайдера классифицировать архетипы согласно трехуровневой структуре, часто приписываемой характерологии человека (а именно, универсальный, т.е. коллективный; типичный, т.е. принадлежащий группе; и индивидуальный), кажется, указывает в том же направлении. См. его статью “Zur Psychologie des Unbewussten” (1952)

71 Юнг, “Психологические типы” - Modern Man, стр. 90 и далее [П.С.С. 6]

72 “Психологические аспекты Коры” [П.С.С. 9i], §309

73 там же, §309, прим. 1

74 ср. В. Паули, “Влияние архетипических идей на научные теории Кеплера (в “Интерпретации природы и психики”), в котором он цитирует идеи Кеплера на такие темы, как отношение между концепцией триединства и трехмерности пространства.

75 “Феноменология духа в сказках” [П.С.С. 9i], §306

76 “Архетипы коллективного бессознательного” [П.С.С. 9i], §§ 80 и далее

77 Не менее тлетворное заблуждение процветает в рассмотрении коллективного бессознательного в качестве первичного источника психической энергии, “недифференцированного либидо”, что часто путают с похоже звучащей концепцией энергии Аристотеля - отсюда и метафизическая концепция. Это, возможно, является отправной точкой ошибочного пути, и постоянные контраргументы эмпирическим юнгианским наблюдениям касательно идеи Бога в психической жизни, приводимые теологами.

Попытка Э. Шнайдера (см. стр. 42, п. 70 выше) заменить “инстинктивное бессознательное” на коллективное бессознательное с целью “поставить архетипы на ощутимое основание” обречено на провал из-за того, что “архетипы per se (как таковые - лат.)”, множество которых составляет коллективное бессознательное, находятся за рамками сознательного, и, таким образом, не “ощутимы”. Их существование можно вывести только из коллективной, универсально человеческой, сверхличностной феноменологии психики. Как верно отмечает Шнайдер, их “формирующие действия распространяются в телесное”, и “поднимаясь в сознательное, они активно участвуют в создании образов”. И это также верно, что “упорядочивающие элементы” бессознательного выражают себя в качестве ощутимых архетипов. Но бессознательное нельзя рассматривать только лишь как “телесный формообразующий и создающий функции орган для направления тела, так как архетипы также включают категориальное созерцание, располагающееся вне телесной области, метафизические факты и факторы, символы и т.д., не входящие в поле термина “инстинктивное бессознательное”. Шнайдер в особенности настаивает, что его рассуждения на эту тему не стоит воспринимать как “биологическую психологию”, но его концепция инстинктивного бессознательного остается накрепко связанной с биологией, хотя он и вписывает сознательный разум (и именно потому, что он вписывает только сознательный разум) в свою картину, и при этом игнорирует “вторжение” метафизического в психику, откуда и проистекает ее функция в качестве создателя идей. Юнг определяет коллективное бессознательное как “психоид”, т. е. внесознательное. Называя его духовным, инстинктивным, человек делает утверждение о чем-то, что является бессознательным, то есть о чем нельзя сделать никакого утверждения. Можно лишь описать влияние, проистекающее из него.

78 “Психология и Алхимия”, стр. 132

79 “О природе психики”, §397

80 Как показывают эксперименты Райна по экстрасенсорике, любой сильный эмоциональный интерес или увлечение сопутствуются феноменом, который можно объяснить только психической относительностью во времени, пространстве и причинно-следственной связи. Так как архетипы обычно обладают некоторой нуминозностью, их можно привлечь таким же возбуждением, которому сопутствуют синхроничные феномены. Они состоят в осмысленном совпадении двух или более несвязанных фактов”. Эон, §287, прим. 1

81 “Синхроничность”, §§818 и далее

82 там же, §§960 и далее. “Синхроничность – это не философская концепция, а эмпирическая, устанавливающая интеллектуально необходимый принцип”

83 там же, §§965, 968

84 там же, §856

85 Там же, §948

86 ... синхроничность в более узком смысле - только частичное проявление общей беспричинной упорядоченности, а именно упорядоченности психических и физических процессов…” - там же, §965

87 там же (курсив от автора - И.Я.)

88 там же, §841

89 Паули, “Влияние архетипических идей на научные теории Кеплера” в “Интерпретации природы и психики”, стр. 151 и далее

90 По мнению Юнга, эта характеристика в наибольшей степени присуща архетипу “психического центра”, самости

91 “Два эссе”, Стр. 190. Современная биология предприняла попытку объяснить это на основании “вечной жизни” первичной клетки

92 “Дух в сказках”, §413. Обсуждая комплексы, мы уже видели, что противоречивая, противоборствующая структура является фундаментальным элементом психики, что делает невозможным осознать ее целиком на исключительно рациональной основе

93 Uber die Archetypen des kollektiven Unbewussten,” EJ 1934, стр. 225. [Этот абзац не встречается в версии П.С.С. 9i]

94 “Архетип ребенка”, §302

95 “Символы трансформации”, стр. 294

96 “Дух и жизнь [П.С.С. 8] §608

97 “Обзор теории комплексов”, § 206

98 “Архетип ребенка”, §302

99 “Вера в духов”, §595

100 “Аналитическая психология и мировоззрение” [П.С.С. 8] §695

101 “Синхроничность”, §847

102 “Догма Троицы” [П.С.С. 11], §223 и прим.

103 “Практика психотерапии”, §82

104 “Дух в сказках” [П.С.С. 9i], §408

105 Эон, §412

106 Детализированная интерпретация всех элементов и аспектов этого заряженного смыслом сновидения не кажется необходимым в данном контексте

107 “Дух в сказках”, §401 и далее

108 “Догма Троицы”, §178

109 “Архетип ребенка”, §267

110 там же. §266. Ср. также с тем, что говорилось раньше о связи между архетипом и комплексом

111 “О природе психики”, §495

112 “Об отношении аналитической психологии к поэтическому искусству” во “Вкладах”, стр. 248 [П.С.С. 15, здесь пер. Р.Ф.К.Х.]

Иоланда Якоби

Комплекс, Архетип, Символ

Часть 1 Комплекс

Эмоционально окрашенные группы представлений в бессознательном

Согласно Юнгу[1], не сны (как считал Фрейд), а комплексы[2] открывают королевский путь к бессознательному. Эти слова означают главенствующую, центральную роль, которую он отводит комплексам в глубинной психологии. Сам термин, уточним, также используется в наше время для обозначения разнообразных “составных структур”, но самое важное применение они нашли именно в глубинной психологии. Эйген Блейлер (1857-1939) уже использовал этот термин, обозначая некоторые психические состояния, но именно Юнг определил его в том смысле, в котором он используется и сегодня. В своих всесторонних исследованиях в Психиатрической клинике Цюрихского Университета, опубликованных под названием Diagnostische Assoziationsstudien,[3] он впервые применил термин “эмоционально-окрашенные комплексы” к феномену “эмоционально-окрашенных групп представлений” в бессознательном; в дальнейшем термин был сокращен до слова “комплекс”.

Исключительно на основе экспериментальной психологии сознания, с помощью своих методов, Юнг и его коллеги провели ряд тестов, которые проявили наличие и природу таких эмоционально окрашенных групп представлений как специфических факторов, мешающих нормальному процессу психической ассоциации. Отправной точкой стал ассоциативный процесс как отражение психической активности. Внимательно проведенные эксперименты показали, что "препятствия", о которых идет речь, имеют внутрипсихическую природу и происходят из сферы, находящейся вне объективного контроля сознательного разума и которые дают о себе знать только когда порог внимания снижен.[4] Это не только предоставило новые доказательства существования бессознательной области, проявления которых необходимо будет учитывать в любом психологическом утверждении, но также и предложил возможность наблюдать за своей работой напрямую и изучать его посредством эксперимента.[5] В ассоциативном тесте - в который здесь детально не погрузиться - было продемонстрировано, что скорость и качество реакций на “слова-стимулы”, выбранные в соответствии с определенным принципом, формируются индивидуально. Продолжительное время реакции, когда объект впервые подвергается стимулу, и ошибки (провалы в памяти или ложные воспоминания), случающиеся, когда объект старается вспомнить во время повторения эксперимента ответы, данные в ходе спонтанных ассоциаций, не случайны, но определяются с невероятной точностью проявляющимся эффектом содержимого бессознательного, чувствительного к действиям комплекса. Природа и длительность симптомов препятствий соответственно позволяют сделать выводы касательно эмоциональной окраски и глубины загруженного аффектом содержимого, запрятанного на задворках психики.

“Всё множество воспоминаний, - пишет Юнг о своем опыте эмоционального комплекса, - имеет определенную эмоциональную окраску, сильное чувство [раздражения, злости, и т.д.]. Каждая молекула [комплекса] принимает участие в этой эмоциональной окраске, так что, появляется ли она в соединении с другими или сама по себе, она всегда несет эту эмоциональную окраску, притом ярковыраженность ее возрастает с тем, чем более заметна связь с комплекс-ситуацией в целом”. Юнг прибавляет в сноске: “Поведение можно сравнить с музыкой Вагнера. Лейтмотив, в каком-то смысле эмоциональная окраска, означает комплекс идей, центральных в драматической структуре. Каждый раз, когда тот или иной комплекс получает стимул от чьих-либо слов или действий, соответствующий лейтмотив отзывается одним из своих проявлений. Так же и в обычной психической жизни: лейтмотив - это эмоциональная окраска наших комплексов, наши действия и настроения - модуляции лейтмотива”. И в другой сноске: “Индивидуальные представления комбинируются в соответствии с различными законами ассоциации (схожесть, сосуществование и т. д.), но отбираются и группируются в более крупные комбинации аффектом”.[6]

Согласно юнгианскому определению, каждый комплекс состоит в первую очередь из “ядра”, переносчика смысла, располагающегося вне сферы сознательной воли, бессознательного и неконтролируемого; и, во-вторых, из ряда ассоциаций, связанных с центральным элементом, частично произрастающих из врожденных личных предрасположенностей и частично из индивидуального опыта, сформированного внешней средой.[7] Предположим, если мы возьмем образ “отца”, например, греческого бога Зевса, в индивидуальном бессознательном в качестве “ядра”. Мы можем говорить об “отцовском комплексе” у этого человека только если имеет место столкновение реальности и личной предрасположенности индивида к нему, столкновение между отдельными внутренними и внешними событиями[8] дает этому “ядру” достаточно сильный эмоциональный заряд, чтобы произвести это проявление из разряда потенциальных в разряд реальных. Однажды сформированный и проявленный, комплекс может открыто сопротивляться стремлению сознательного эго, разбивать его целостность, отщепляться от него, и действовать как “одушевленное инородное тело в области сознательного”.[9] Соответственно, Юнг говорит: “Сегодня каждый знает, что люди “обладают комплексами”, менее же известно то, что комплексы обладают нами”.[10] И, тем не менее, это критически важный момент, который нам необходимо прояснить, если мы собираемся противопоставить необходимую долю сомнения распространённой самодовольной вере в превосходство воли и эго-сознанию.

Автономность комплексов

Комплексы могут проявлять все степени самостоятельности. Некоторые из них пребывают в спокойствии, встроенные в общую ткань бессознательного, их едва ли можно заметить; другие ведут себя как нарушители душевной “экономики”; третьи уже обеспечили себе место в сознательном, но сопротивляются его влиянию и остаются более или менее самостоятельными, сами себе закон.

“Эго-комплекс, - пишет Юнг, - формирует центр нашей психики. Но это только один из нескольких комплексов. Другие скорее ассоциируются с эго-комплексом и таким образом становятся сознательными, при этом они могут существовать какое-то время без привязки к эго-комплексу”.[11] Они, так сказать, прячутся в потемках бессознательного, пока подходящее стечение обстоятельств не вызовет их в мир сознательного. Они часто могут действовать и незаметно, изнутри прокладывая путь к некоторой трансформации. Тогда сознательный разум может осознавать наличие комплекса - и мы часто слышим от страдающих психическими расстройствами: “Я знаю, что у меня материнский комплекс”, и т. д - и при этом, не осознавая скрытые причины его появления, не могут с ним разобраться. Знание о его существовании кажется бесполезным; его вредоносные действия прекратятся лишь тогда, когда нам удастся “разрядить его”, или пока избыток психической энергии, хранящийся в нем, не будет перенесен в другое качество, т. е. пока нам не удастся его эмоционально ассимилировать.

Те комплексы, о которых мы знаем лишь умозрительно, необходимо строго отделять от тех, которые действительно “поняты”, т. е. осознаны в той форме, которая не позволяет им оказывать пагубное влияние. Таким образом, в этом случае мы уже имеем дело не с комплексами, а с ассимилированным содержимым сознательного, как, например, в случае с материнским комплексом, который перестал быть таковым, так как он был разрешен и его содержимое преобразовано в естественное отношение к матери. Тем не менее, стоит подчеркнуть, что после того, как существование комплекса становится осознанным, у него больше шансов быть “понятым” и исправленным, т.е. исчезнуть, чем когда мы даже не подозреваем о его существовании. Ведь до тех пор, пока он остается полностью бессознательным и внимание сознания к нему не привлекается даже симптомами, которые он вызывает, он остается недоступным какому-либо пониманию. Тогда он приобретает неконтролируемый, компульсивный характер всех автономных сил, которым подвержено эго, плохо это или хорошо; оно вызывает диссоциации и тем самым наносит вред целостности психики.

Юнг указывает, что пока комплексы остаются бессознательными, их можно насытить ассоциациями и тем самым “расширить”, но никак не исправить. Они отбрасывают компульсивный характер автоматизма лишь когда мы поднимаем их на уровень сознательного - один из наиболее важных элементов терапии. В зависимости от степени их удаленности от сознательного, комплексы облекают себя в бессознательном в архаично-мифологические наряды, наращивая свою нуминозность через насыщение своего содержания, что может легко наблюдаться в случаях шизофрении. Но нуминозность абсолютно неуязвима против воли сознательного и ставит субъекта в состояние припадка, безвольного подчинения. Сознательные комплексы, с другой стороны, могут быть исправлены и трансформированы. Они “сбрасывают свою мифологическую оболочку, и, входя в адаптивный процесс на пути к сознательному, персонализируются и рационализируются до степени, где возможна диалектическая дискуссия”.[12]

С функциональной точки зрения можно сказать, что разрешение комплекса и его эмоциональная ассимиляция, т.е. процесс подъема его на уровень сознательного, всегда приводит к перераспределению психической энергии. Ведь психическая энергия, крепко удерживаемая комплексом, теперь может перетечь в новое содержимое, и таким образом привести к более сбалансированному психическому состоянию.

Таким образом, комплексы являются выразительными показателями не только “делимости” и “расщепляемости” психики, но и относительной независимости ее фрагментов, которые могут привести к полной психической дезинтеграции всех возможных видов.[13] Этот факт, являющийся доисторическим человеческим опытом, стоит в основании мировоззрения, в особенности распространенного среди примитивных народов, что несколько душ может сосуществовать в одном и том же человеке. “По сути своей, - говорит Юнг, - нет принципиальной разницы между фрагментарной личностью и комплексом”, ведь комплексы зачастую лишь “осколки психики”.[14]

Таким образом, комплекс - как это четко проявляется во снах - может являть себя в персонифицированной форме. То же наблюдается и в спиритических проявлениях, машинальном письме, и других сходных феноменах. Ведь образы сновидений “подобно иной реальности входят в поле сознания спящего эго… Они не находятся под нашим контролем, но подчиняются собственным законам. Они… автономные психические комплексы, имеющие силу формировать себя из собственного же материала”.[15] То же самое справедливо и для видений, галлюцинаций и навязчивых идей. Комплекс, ставший автономным, может вести полностью самостоятельное существование на задворках психики; он “формирует, так скажем, самодостаточную психику в миниатюре”[16] посреди “основной” психики, и в некоторых психотических состояниях автономный комплекс может даже привлекать к себе внимание собственным “голосом”.[17] Высказывание медиумов в состоянии транса всегда выражается от первого лица, так, как если бы говорил настоящий человек. В своей докторской диссертации “О психологии и патологии так называемых оккультных феноменов”, Юнг обратил внимание на подобные проявления в состоянии транса и охарактеризовал их как “попытки будущей личности (чьи частичные аспекты проявляют медиумы) прорваться наружу”.

Поскольку автономные комплексы от природы бессознательны, они, возможно, - как и все проявления в бессознательном - не принадлежат к эго, т.е. являются качествами внешних объектов или людей, иными словами, проекциями. Идея о преследовании, вера в “духов”, основаны на таких проекциях, или феномен одержимости, часто встречавшийся в средние века (в котором эго полностью “поглощается” комплексом, поскольку он оказывается сильнее самого эго-комплекса)[18] можно интерпретировать как “прямое проявление комплексной структуры бессознательного”. Но “способны ли такие маленькие психические фрагменты, как комплексы, формировать собственное сознание - вопрос все еще остается без ответа”.[19] Однако, некоторые виды опыта в области психопатологии - например, феномен “раздвоения личности”, описанный Жане [Пьер Мари Феликс Жане (1859-1947), французский психолог] - предполагают, что существование псевдосознательного процесса в бессознательном стоит рассматривать по меньшей мере как возможность. В любом случае, комплексы - это “психические агенты, глубинная природа которых до сих пор остается неизвестной”.[20] Мы можем сломить их силу только “сделав осознанным” их подавленное, бессознательное содержимое. Со стороны пациента это обычно встречается сильным сопротивлением и требует особого метода “анализа” - разве что откровение или катастрофа в жизни спровоцируют достаточный шок для его разрешения. Только лишь эмоциональный опыт освобождает; только он может привести к необходимым изменениям и трансформации энергии. Ни один феномен бессознательного не может быть преодолен только одним интеллектом, “так как [комплекс] состоит не только из значения, но еще и из ценности, и это зависит от интенсивности сопутствующей эмоциональной окраски”,[21] определяющую роль, которую комплекс будет играть в душевной экономике.

“Именно через “аффект”, - пишет Юнг, - субъект вовлекается и таким образом начинает чувствовать всю тяжесть реальности. Разница здесь примерно такого же масштаба, как между серьезным заболеванием, о котором можно прочитать в книге, и самой болезнью в жизни человека. В психологии нет ничего такого, что было бы не познано в реальности. Следовательно, одного умозрительного взгляда недостаточно, так как в таком случае человек знает лишь слова, но не сущность вещи изнутри”.[22]

О феноменологии комплекса

Феноменология комплекса раскрывает в себе широкое разнообразие форм. Все они могут проявляться как соматически, так и психически, а также комбинировано. Мы можем вкратце описать различия следующих форм:

а) Комплекс находится в области бессознательного, но все еще недостаточно заряжен энергией, чтобы ощутить его как “независимую волю”, автономное существо; тем не менее, он так или иначе блокирует естественный психический процесс. Он сохраняет относительную связь с целостностью душевной организации (например, проявляется только по мелочам, малосущественными симптомами).

б) Комплекс находится в области бессознательного, но уже так раздулся и стал таким независимым, что ведет себя как второе эго в конфликте с сознательным эго, таким образом помещая индивида меж двух истин, в конфликте двух воль, и угрожая разорвать его надвое (как, например, бывает при некоторых видах компульсивного невроза).

в) “Эго-комплекс” может полностью оторваться от психической организации и стать автономным. Это ведет к хорошо известному феномену “раздвоения личности” (Жане), или к расщеплению на несколько частичных личностей, согласно числу и природе бессознательных комплексов пациента.

г) Если комплекс достаточно сильно заряжен, чтобы затянуть сознательное эго в свои владения, пересилить и поглотить его, тогда комплекс в большей или меньшей степени становится хозяином в доме сознательного эго; тогда можно говорить о частичной или полной идентификации эго с комплексом. Этот феномен можно ясно наблюдать у мужчин, страдающих материнским комплексом, или женщин, страдающих отцовским. Ими овладевают слова, мнения, желания и стремления матери или отца, что происходит незаметно, превращая их в свой инструмент и своего выразителя. Степень идентичности комплекса и эго может, разумеется, различаться; комплекс может затенять части эго, или же закрывать его целиком. В первом случае, сложности адаптации, относительная потеря реальности, психические расстройства большей или меньшей тяжести проявят себя; во втором случае проявятся безошибочные характеристики гибельной инфляции, как может происходить, например, у людей, отождествляющих себя с Богом или дьяволом, ребенком или гоблином, политическими или историческими персоналиями, животными всех видов, и в различных формах психоза, вызывающего частичную или полную потерю эго.

д) Поскольку содержимое бессознательного может быть пережито только в форме проекции, бессознательный комплекс сначала проявляется в проекции в качестве свойства внешнего объекта или человека. Если бессознательный комплекс настолько “отщеплен”, что принимает вид существа (часто угрожающей природы), нападая на человека извне, или проявляясь в качестве атрибута внешней реальности, могут наблюдаться такие симптомы, как мания преследования, паранойя и т.д. Этот объект может либо принадлежать действительному внешнему миру, либо может лишь казаться так, но на самом деле источник находится внутри души. Такие “объекты” могут принимать форму духов, звуков, животных, образов и т. п.

е) Сознательному разуму известно о комплексе, но известно лишь интеллектуально, в связи с чем комплекс сохраняет всю свою изначальную силу. Только эмоциональный опыт вкупе с пониманием и принятием его содержимого может его разрешить.[23]

Неспособность различать содержимое сознательного разума и содержимое бессознательного комплекса, который “затуманивает” сознание - как всегда бывает в случаях г) и д) - представляет серьезную угрозу; комплекс не позволяет человеку должным образом приспособиться к внешней и внутренней реальности; он ослабляет способность ясно формировать суждения, и, что хуже всего, нарушает межличностный контакт. Феномен “причастности”, т. е. недостаточная способность отделять субъект от объекта, часто наблюдается не только у невротиков, но и в примитивных народах, практикующих поклонение животным, у маленьких детей, и у многих взрослых, которые в большей степени остались бессознательными. Это психическое состояние, к которому взывает все разнообразие пропаганды. Чем выше склонность к “причастности”, то есть чем менее эго способно сопротивляться внешнему и внутреннему влиянию, тем с большей вероятностью индивид будет искажен, или отдастся во власть группового духа, и станет одним с массой. Зрелость означает, что разные стороны души осознаются как таковые и между ними выстраиваются необходимые отношения. Для того, чтобы выстроить гармоничное взаимодействие между ними, человеку для начала необходимо осознать и отделить их друг от друга. Это позволяет отделять влияние и помехи бессознательного от тех, что уже были прояснены сознанием - в них человек больше не запутается. Тем самым, способность распознать их является необходимым условием не только здорового эго, но и, в нынешнем понимании анализа, любой высокоразвитой культуры.

Аналогично и эго может занять четыре позиции по отношению к комплексу: бессознательность его существования, идентификация, проекция или конфронтация. Однако только конфронтация способна помочь эго принять комплекс и привести к его разрешению.

Невротический человек больше всего боится встретиться лицом к лицу со своей внутренней и внешней реальностью; поэтому он предпочитает задумываться о жизни, нежели чем проживать ее. Часто он демонстрирует необъяснимую привязанность к своим комплексам, даже когда, как кажется, он невыносимо страдает от них или делает все в его силах, чтобы избавиться от них. Ведь что-то в нем хорошо осознает, что комплекс не разрешится, пока человек не разберется с конфликтом, который его вызывает, и это требует мужества, силы, и эго, способное вынести страдания. Зачастую человек должен примирить в себе неизменяемые факты, негативно или парадоксально окрашенные. Оставить свои инфантильные фиксации и адаптироваться к ответственностям взрослой жизни - это суровое испытание и совсем не то, что люди ожидают от анализа и разрешения своих комплексов. Это не погружение в состояние “счастья”. Ведь если комплекс осознать, до сих пор бессознательный конфликт, приведший к нему, проявляется. Чтобы обойти несовместимость между полюсами конфликта, человеку приходится сознательно подавлять и отказываться от одного из них; кажется, что он от него избавляется. Таким образом ему не приходится страдать от настоящего конфликта, но в обмен на это он страдает псевдопроблемой, а именно от различных психических расстройств и неврозов. Моральный или этический конфликт в корне комплекса, как кажется, остался позади, или скорее переложен в область, где человек, скажем так, “невиновен”; но “разместиться” он может и в телесной области, как при истерии. Одна из наиболее частых причин комплексов в действительности является “моральным конфликтом”, т.е. очевидной неспособности осознать целостность своей природы.

Разница между концепциями Юнга и Фрейда

До определенной момента мнения и определения Юнга о комплексах совпадают с Фрейдом.[24] Но начиная отсюда юнгианская концепция фундаментально отличается от фрейдовской, и это отклонение имеет широкие последствия для развития всей его доктрины. Неспособность учесть эти различия стала одной из основных причин неверных представлений, которые сформировались вокруг юнгианской позиции.

Фрейд и Юнг пришли, хоть и совершенно разными путями, к похожим заключениям касательно природы и влияния психических факторов, известных как “комплексы”. Именно это согласие впервые (в 1902 году) привлекло их внимание друг к другу и позднее (в 1907) свело их вместе вновь. К 1913 году Юнг развил фундаментально разнящийся взгляд на проблему, и их пути разошлись.[25] Юнг стал четко разделять “личное бессознательное” (соответствующее фрейдовскому пониманию бессознательного, содержимое которого состоит исключительно из отброшенного или подавленного материала, порожденного личным опытом) и “коллективное бессознательное” (состоящее из типичных моделей человеческого опыта и поведения, т. е. “унаследованный потенциал психического функционирования, чистый и простой”).[26] В соответствии с этой теорией, Юнг придавал большую важность и функциональность “комплексам”. Для него они стали “фокусной и связующей точкой психической жизни, которые не должны отсутствовать, так как в этом случае психическая активность бы замерла”.[27] Они составляют те “неврологические точки” в психической структуре, к которым льнут неусвоенные, неприемлемые элементы, элементы конфликта, но “тот факт, что они болезненны, не является доказательством их патологического нарушения”. У всех людей есть комплексы. Они составляют структуру бессознательной части психики и являются нормальными ее проявлениями. “Страдания - это не болезнь; это нормальный антипод счастью. Комплекс становится патологией только когда мы начинаем считать, что у нас его нет”.[28]

Мы видим, что в итоге Фрейд и Юнг пришли к фундаментально различным концепциям, абсолютно разным оценкам комплекса. Фрейд видел комплекс только как проявление болезни, Юнг - как свойство здорового человека. У Фрейда все комплексы обладают негативным характером; они - продукты психического механизма подавления, который таким образом ищет возможности избежать конфликта между примитивными сексуальными желаниями человека и моральными и социальными ограничениями, наложенными на него, и без исключения являются симптомами нарушенной инстинктивной жизни, пораженной болезнью души. При приведении их к осознанности, или же разрешении, их содержимое поднимается до уровня сознания с помощью аналитического метода, и поэтому является желаемым достижением терапии. Поднять их целиком на поверхность (тем самым лишив бессознательное всего содержимого) в теории вполне возможно, однако не на практике. Хотя он и признает, что конституционные факторы играют свою роль, Фрейд придерживается мнения, что каждый комплекс неразрывно связан с личной жизнью человека и корнями уходит в эмоциональные переживания ранних лет - которые стали бессознательными и отщепились, или были подавлены, так как они несовместимы с привычным состоянием сознательного.

Юнг занимает иную позицию: “Комплексы, очевидно, представляют собой неполноценность в широком смысле - однако, я должен уточнить свое заявление тем, что говоря, что у человека есть комплексы, мы заявляем о его неполноценности. Оно означает только лишь что что-то несовместимое, непринятое, конфликтующее существует - возможно, препятствие, но также и стимул к дальнейшему развитию, новых возможностей и достижений”.[29]

Здесь становится очевидным телеологический подход Юнга: зло всегда можно расценивать как начальную точку для добра, болезнь - как источник большего стремления к здоровью. Соответственно и комплекс может принять положительную перспективную значительность. Таким образом, для Юнга один и тот же комплекс обладает двойственным аспектом. Он отдает должное фрейдовскому толкованию, но заходит дальше и добавляет свое. После 1926 года теория Юнга о комплексе получила значительное развитие. В то время он все еще говорил: “Опыт показывает нам, что комплексы бесконечно разнообразны, тем не менее тщательное сравнение выявляет относительно небольшое число первичных моделей, которые проистекают из ранних переживаний детства”.[30] Сегодня Юнг придерживается позиции, что некоторые комплексы произрастают целиком и полностью из конкретной ситуации, которые чаще всего проявляются в духовных кризисах среднего возраста.

Два вида комплексов

Юнг идёт еще дальше, говоря:

“Многие комплексы отколоты от сознательного, потому что оно предпочло избавиться от них посредством подавления. Но есть и другие, которые никогда ранее не проявлялись в сознательном,[31] и поэтому по сути никогда не могли быть подавлены. Они произрастают из бессознательного и атакуют сознательный разум своими странными, неопровержимыми убеждениями и импульсами”.[32]

Означает ли это существование двух видов комплексов - больной и здоровой психики, т. е. “болезненные” и “здоровые" комплексы? Очевидно, такой вывод нельзя отвергать, особенно если учесть цитату из следующего абзаца и вспомним, что Юнг проводит различия между комплексами личного бессознательного и коллективного бессознательного.

“Некоторые комплексы”, пишет он, “проистекают из болезненных переживаний в личной жизни… Они порождают бессознательные комплексы личного характера… Но есть и другие [автономные комплексы], проистекающие из иного источника… В их корне, они связаны с иррациональным содержимым, о котором индивиду до сих пор не было известно, и который их тщетно пытается разыскать где-то вне его”.[33] Или: “Тогда как содержимое личного бессознательного воспринимается как принадлежащие к собственной психике, содержимое коллективного бессознательного кажутся инородными, как будто пришедшими извне. Реинтеграция личного комплекса обладает эффектом разрешающим и часто целительным,[34] тогда как вмешательство комплекса из коллективного бессознательного - весьма непримиримый и даже опасный феномен. Параллель с примитивной верой в души и духов очевидна: души соответствуют автономным комплексам личного бессознательного, а духи - коллективного бессознательного”.[35]

Сам Юнг также признает, что его “теория комплексов” неискушенным должна казаться “описанием примитивной демонологии и психологии табу”, и с этой точки зрения неудивительно, что комплексы - это по сути “придатки примитивного разума”. Но тогда как Фрейд считает, что, сделав их осознанными, можно целиком и полностью перебороть эти примитивные (и, как следствие, инфантильные) проявления, тем самым освободив психику человека от комплексов, то Юнг считает, что даже самое глубокое осознание может поднять на поверхность и разрешить лишь часть комплексов - а именно, те, которые случайно сформируются. Для терапевтических ли целей совершается попытка освободить человека от его психических или психогенных расстройств, или педагогических и общественных целей, стремится человек к адаптации к окружающей среде; или же ради фундаментальной личностной трансформации проводится анализ - лишь ограниченный круг комплексов, отличающийся у разных людей, можно сделать осознанным. Остальные продолжают существовать в качестве “узловых точек”, “ядер”, принадлежащих к безвременной матрице души каждого человека, коллективному бессознательному, и Юнг не видит, что помешает этим частицам “продержаться до тех пор, пока существует человечество”,[36] бесконечно тянущиеся к царству сознательного в виде спонтанных проявлений бессознательного. В такой логике рассуждений, “примитивный” означает только лишь “первобытный”, и он не выносит ценностных суждений этим уточнением. Соответственно, “следы [комплексов] безошибочно могут быть найдены среди всех народов всех эпох… Таким же образом эпос о Гильгамеше мастерски описывает психологию комплекса тирана, и Книга Товита из Ветхого Завета рассказывает историю эротического комплекса и предлагает излечение от него”.[37]

С помощью иллюстрации прибегнем к несколько смелому сравнению и скажем: хотя психическая энергия действует постоянно, она обладает “квантовой” природой. Квантами в нашем сравнении являются комплексы, бесчисленные узловые точки невидимой сети. В них, в отличии от “пустого” пространства, сконцентрирован энергетический заряд психики коллективного бессознательного, ведущий себя подобно центру магнитного поля.[38] Если заряд одной (или более) этих “узловых точек” становится достаточно сильным, чтобы “магнетически” (действуя как “центральная клетка”) притягивать все к себе (так же, как раковая клетка начинает развиваться, “пожирая” здоровые клетки создавая государство внутри государства) и таким образом сталкивает эго с инородным телом, “осколком души”, который стал “автономным” - тогда появляется комплекс. Если “узловая точка” насыщается только мифическим или универсальным человеческим опытом, мы можем говорить о комплексе, порожденным коллективным бессознательным; но если лично приобретенный материал наложен на него, т. е. появляется в мантии лично сформированного конфликта, тогда можно говорить о комплексе, порожденным личным бессознательным. Чтобы подвести итог, можно сказать, что у комплексов есть:

Два вида корней (основаны либо на младенческих, либо действительных событиях или конфликтах)

Две природы (комплекс может быть “злокачественным” или “здоровым”)

Две модели проявления (комплекс может в зависимости от обстоятельств считаться негативным или позитивным; комплексы “биполярны”).

Если мы примем во внимание количество углов, под которым можно рассматривать комплекс - согласно Юнгу - легко понять, почему даже в отношении этой ключевой концепции глубинной психологии, возникает столько замешательства и недопониманий среди тех, кто не стремится к тщательному разбору юнгианских идей.

Комплексы принадлежат к базовой структуре психики

Если остановиться на них поосновательней, эти взгляды Юнга имеют серьезные последствия. Они подразумевают, что комплекс на самом деле составляет структуру психики, или иными словами, комплекс сам по себе является здоровым компонентом психики. Материал, порождаемый коллективным бессознательным никогда не “патологичен”; он таковым становится, только если происходит из личного бессознательного, где он проходит особую трансформацию и окраску, втягиваясь в зону личного конфликта. Когда комплекс “лишается” наложенного на него содержимого из личной жизни человека, что происходит в ходе анализа, когда этот подавленный материал конфликта поднимается на уровень сознательного, настоящее ядро комплекса, “узловая точка” в коллективном бессознательном, освобождается от этого содержимого, в которое оно было облачено. Человек, до сих пор пойманный в сеть своих личных сложностей, встречается лицом к лицу с проблемой, которая теперь представляет не только личный его конфликт, но и дает проявиться конфликту, от которого человеку приходится страдать и который ему приходится разрешать с незапамятных времен. Истинное разрешение никогда не будет достигнуто излишне конкретизированным объяснением содержимого комплекса как раз потому, что такое объяснение всегда останавливается на персонально окрашенном материале, вызвавшем расстройство. Только интерпретация на символическом уровне способна обнажить ядро комплекса, избавив его от патологического прикрытия и освободив от препятствующего личностного одеяния.

Если комплекс, встроенный в материал личного бессознательного, как кажется, находится в неразрешимом противостоянии с сознательным, его “ядро” после обнажения может оказаться содержимым коллективного бессознательного. Например, человек больше не сталкивается со своей матерью, но с архетипом “матери”; не с уникальной личной проблемой, созданной его собственной матерью в реальной жизни, но с универсальной человеческой, обезличенной проблемой каждого человека с первобытным материнским началом в себе самом.[39] Каждый человек, имевший такое психическое переживание, знает, насколько невероятным может быть облегчением, насколько легче, например, для человека расценивать проблему отца и сына не на поле личной вины - в отношении, скажем, его собственного желания отцовской смерти, его агрессии и стремления к мести - но как проблему освобождения от отца, т. е. от доминантного принципа сознания, более не соответствующего сыну: проблема, которая затрагивает каждого мужчину, была раскрыта в мифах и сказках об убийстве правящего старого короля и восхождении его сына на трон.

Соответственно, если комплекс остается лишь большей или меньшей узловой точкой в коллективном бессознательном, если она не раздулась и обросла излишним количеством личного материала, тогда он может быть не только не вредоносным, но невероятно плодовитым, ведь он - дающая энергию клетка, из которой проистекает вся дальнейшая психическая жизнь; но если она заряжена слишком сильно и становится автономной, или если вторгается в царство сознательного, она может принять разнообразные формы психозов и неврозов. И если сознательный разум не может “справиться” с этим содержимым, результат, как в народах, так и в отдельных людях, всегда один: дезорганизация и дезинтеграция. Таким образом исключительно состояние сознательного разума, большая или меньшая стабильность личности эго, определяет роль комплекса. Все зависит от того, способен ли сознательный разум понять, принять и интегрировать комплекс, чтобы защититься от его вредоносного потенциала. Если ему это не удается, сознательный разум падает жертвой комплекса, и в большей или меньшей степени поглощается им.

Невроз и психоз

Соответственно различие между неврозом и психозом, до сих пор считаемое фундаментальным, больше не может основываться на содержимом и уровне энергии рассматриваемых комплексов, но исключительно на “условии” сознательного разума человека. Страх анализа, т. е. страх, что сознательное будет пересилено содержимым комплекса, становится более понятным, чем ближе человек держится привычного состояния сознания; ведь известно, что опасность потери баланса увеличивается пропорционально несгибаемости и односторонности сознательного разума. Для сознания логичен страх затопления вследствие нехватки стабильности и последовательности.

Невроз и психоз лежат по две стороны линии, нарисованной способностью эго противостоять прорыву со стороны содержимого бессознательного. Часто это сопротивление оказывается на волоске от превращения временного прорыва в постоянный - в теории, оба способны принять участие в любом снижении защиты сознания, любом abaissement du niveau mental (снижении умственного уровня - фр., Жане), принимает ли он форму оговорки (по Фрейду), сновидения, видения, фантазии, экстаза, галлюцинации, проявляется ли в материале, освещенного в ходе анализа. В связи с этим комплексов личного бессознательного приходится бояться в меньшей степени; сознательный разум так или иначе способен с ними справляться. Ведь взрывная динамичность их “ядра” достаточно изолирована слоем личностных, сформированных окружающей средой переживаний вокруг него, служащих буфером при встрече с сознанием. Однако когда этот “слой” изнашивается, или когда он априори достаточно тонок (как в случае многих людей, которым угрожает психоз), угроза становится действительно ощутимой. По этой причине опасность и соответствующее волнение на пике, когда происходит столкновение с комплексами коллективного бессознательного, чей “взрывной заряд” может вести себя как землетрясение, разбивающее вдребезги все вокруг; но при этом эта опасность может открыть возможность полной творческой трансформации и обновления психики, и в связи с этим в некоторых случаях игра стоит свеч. Разница между неврозом и психозом таким образом становится более размытой и прогноз более благоприятным.[40] Комплекс в своей “зародышевой функции” даже заслуживает отдельной чести как жизнеобновляющий и жизнеутверждающий источник, чьей функцией является подъем содержимого бессознательного на уровень сознания, и мобилизация формообразующих сил сознательного.



[1] Юнг пришел к этому заключению на основе своих наблюдений в серии экспериментов по методу ассоциации. Он отметил, что “комплекс-индикаторы” не только являют собой прямое доказательство существования бессознательного в мире психики, но также и предоставляют информацию о его скрытом содержимом и их эмоциональном заряде.

[2] “Обзор Теории Комплексов” (П.С.С, 8), § 210

[3] «Изучение словесных ассоциаций» (пер. М.Д. Эдера (П.С.С., 2)

[4] Различные “препятствия" ассоциативному процессу экспериментально изучались также и другими методами, как кривые пульса и дыхания, измерение сопротивления электрическому току (в котором так называемый “феномен психогальванического рефлекса”, впервые изученный Верагутом, пролил свет на ценную информацию), и т. д.

[5] На основе своих экспериментов в гипнозе и своем методе анализа сновидений Фрейд пришел к аналогичному заключению. Симптоматические действия, впервые описанные им, “препятствия” психическому процессу, которые в невротических состояниях проявляются в форме симптомов, соответствуют “комплекс-индикаторам”, подтвержденных Юнгом его ассоциативными экспериментами.

[6] Über die Psychologie der Dementia Praecox, стр. 44 [Психогенез ментальных расстройств, П.С.С. 3, здесь пер. Р.Ф.К.Х, ср. пер. К. Брилля стр. 34-35 и сноски]

[7] Ср. Якоби, “Психология К.Г. Юнга” (Лондон, 1951), стр. 51 и далее, (Нью-Хейвен, 1951), стр. 45 и далее

[8] “Психологическая теория типов” в работе “Современный человек в поисках души”, стр. 92 [П.С.С. 6]

[9] “Обзор Теории Комплексов”, § 201

[10] там же, § 200

[11] “Психологические основания веры в духов”, [П.С.С, 8, § 582]

[12] “О природе души”, [П.С.С. 8], § 384

[13] там же, § 365 и далее

[14] “Теория комплексов”, §. 202

[15] “Вера в духов”, § 580

[16] “Практика Психотерапии”, § 125

[17] превосходные тому примеры приведены Людвигом Штауденмайером, “Die Magie als experimentelle Naturwissenschaft” (1912 год) и Олдосом Хаксли, “Луденские бесы” (1952)

[18] Юнг определяет эго “как отражение не одного, но всех процессов и их взаимодействия - на самом деле, всех процессов и содержимого, которое составляет эго-сознание. Их разнообразие действительно формирует единство, поскольку их отношение к сознанию ведет себя наподобие гравитационной силы, притягивающей различные части друг к другу, к тому, что можно назвать виртуальным центром. В связи с этим, я говорю не просто об эго, но об эго-комплексе, на основании доказанного предположения о том, что эго с его плавающей структурой переменчиво, и поэтому не может быть просто “эго”. - “Дух и жизнь" [П.П.С., 8], § 611

[19] “Теория Комплексов”, § 202. - Юнг предполагает существование в бессознательном scintillae, или семян света, т. е. зародышей сознания. Ср. «О природе психики», §§388 и далее

[20] “Теория комплексов”, § 216

[21] “Эон”, § 52

[22] там же, § 61

[23] Ср. со стр. 23 и далее ниже

[24] мне кажется, что моей попытке обрисовать концепцию поможет сравнение между фрейдовскими и юнгианскими взглядами, так как первые уже и так хорошо известны, в особенности в академических кругах

[25] Юнг описал свой подход в cвоем фундаментальном исследовании “Wandlungen und Symbole der Libido”, увидевшем свет в 1912 году. С тех пор оно было переработано (1952) и опубликовано под заголовком “Symbole der Wandlung” (Символы трансформации [П.П.С., 5]

[26] Я полностью поддерживаю Юнга, - пишет Фрейд, - в признании существования филогенетического наследования; но я считаю методологической ошибкой хвататься за филогенетическое объяснение, прежде чем были исчерпаны онтогенетические возможности. Я не вижу причин упрямо оспаривать важность младенческой предыстории, при этом свободно признавать важность предыстории предков…” (Из “Истории одного детского невроза [Стандартное издание, том 17, стр. 97]

[27] “Психологическая Теория Типов” в "Проблеме Души Современного Человека”, стр. 91 (изменено) [П.С.С., 6]

[28] Ср. «Практика Психотерапии», стр. 78, §. 179

[29] Психологическая теория типов, стр. 91

[30] там же - стр. 92

[31] курсив от автора - И. Я.

[32] “Психология и религия [П. С. С. 11], §. 22

[33] “Вера в духов”, §. 594

[34] Здесь Фрейд и Юнг согласны

[35] “Вера в духов”, §. 591

[36] “Теория Комплексов, §. 218

[37] там же, §. 209

[38] Фрида Фордэм называет комплексы своеобразным “психологическим магнитом”

[39] Ср. замечания на стр. 90-91 ниже касательно проблемы инцеста

[40] Юнг детально развил свою мысль на эту тему в труде “О Психогенезе Шизофрении” [П.С.С. 3] (лекция в Королевском Медицинском Обществе в Лондоне, 4 Апреля 1939 года). Ср. превосходная статья Манфреда Блойлера, “Forschungen und Begriffswandlungen in der Schizophrenielehre 1941-1950” (1951). Подводя итог, Блойлер отмечает: “Кажется, что грядущие годы будут в основном посвящены расследованию тех старых концепций шизофрении, которые рассматривали ее как исключительно личным препятствием при адаптации к жизненным трудностям”

Карл Юнг и Виктор Уайт

Переписка

Приложение 2

Виктор Уайт: Краткая Биография

Адриан Каннингем

«Сложно понять, с чего начать эту историю, поскольку я ещё не знаю, чем она закончится. Возможно, я никогда не узнаю; возможно, она на самом деле никогда и не закончится. И пока я не узнаю окончания, я никогда не узнаю её истинного начала. И даже если бы мне нужно было представить эту историю как утомительную полную автобиографию, все равно мне не следовало бы начинать с самого начала. Поскольку, даже если бы мне необходимо было утомлять вас всем, что есть в моей сознательной памяти до повествования моей истории, всё равно мне не следует начинать с самого начала. Мне пришлось бы вернуться намного раньше, чем границы моей сознательной памяти могут меня унести; к младенчеству; к утробе; к моим родителям; к утробам моих родителей и их родителей, и так до бесконечности. Назад, вероятно, к предкам из палеолита и к антропоидам, назад к Эдему, к первозданным топям, назад к Разуму Господа. А это как раз то, чего я, пока ещё, не могу сделать. Я не могу узнать начала, пока не узнаю конец; а когда я узнаю Конец, я узнаю всё.1

Этот «протокол лечения» и его встреча с Джоном Лайардом – «волшебником», «моим Гуру, моим Старцем, - и более прозаично, моим аналитиком», отмечает поворотный пункт его величайших сомнений касательно его сути в качестве католического теолога, и его первый активный контакт с юнгианским миром, который показан во встречах и переписке с Юнгом в своём глубоком, сложном и в итоге трагичном развитии.

1. Вступительные слова из напечатанного Виктором Уайтом дневника с 28 августа 1940 г. по 30 марта 1941 г. Печатный текст прерывается спустя несколько абзацев. С августа 1940 г. по март 1941 г. Уайт вёл дневник или записную книжку, чтобы помочь себе прояснить свои проблемы, и ему было интересно, прочитают ли его другие. Он также вёл ноктуарий – запись 120 снов в период с августа 1940 г. по сентябрь 1942 г. Он позаимствовал этот термин у Синезия из Кирены: «Нам поэтому следует счесть целесообразным добавить к тому, что мы называем дневниками, или дневными книгами, то, что мы называем ноктуариями, или ночными книгами, чтобы у нас были записи, которые могут нам напомнить о двух жизнях, о которых ведётся речь; поскольку некая жизнь существует в Воображении, когда-то лучше, когда-то хуже среднего, согласно отношению духа к здоровью или болезни». (De Insomniis 12). Есть также указатель снов по людям, местам и объектам за 1940-1946 гг. Это единственные сохранившиеся автобиографические материалы. Я обязан Кезайе Каннингем за расшифровку дневника и других материалов Уайта.

Рис A2.1. Уайт на океанском судне, возможно в Швеции, ориентировочно 1957 г.

Гордон Генри Уайт родился в Кройдоне, Сюррей, 21 октября 1902 г. и был крещён своим отцом в церкви Св. Августина 22 ноября.

Семья жила в доме № 35 по Эвондейл Роуд. Его отец, Джон Генри Уайт (1865-1950) и дед, Джон Уайт (1822-1905) были англиканскими священниками, как и его дядя Фредерик Эрнст Уайт (1853-1929). По этой линии родословную его семьи можно проследить в Нортамберленде, и позже в Сандерленде, с XVI века.2 Меньше известно о его матери, Беатрис Мэри Филлипс, дочери купца, Джеймса Филлипса. Уайт был старшим из сыновей. Второй сын, Бэзил Филип Доусон стал торговым работником, а самый младший, Джон Френсис Кристофер (1912-1971) стал англиканским священником. С самого раннего возраста сам Уайт чувствовал, что церковное будущее было его стезёй. Позже он размышлял, что именно отношения с его отцом помешали ему стать англиканским священником (из письма Джону Лайарду 29.12.40)

2. Среди более дальних родственников были Эндрю Уайт, первый (радикалист) член парламента от Сандерленда, одна из его сестёр, Джейн Тафт, как предполагалось была из той же семьи, что и американский президент. В семье Уайтов в Лидсе работала гувернанткой Шарлотта Бронте. Отец Эндрю, Джон Уайт (1764-1833) начинал бондарем и стал судовладельцем и владельцем стекольного и металлургического заводов. Он был убеждённым методистом. Другой сын, прадед Виктора Уайта (другой Джон, 1794-1878) был производителем изделий из железа. Информация предоставлена Дугласом В. Смитом частично на основе работы Дэвида Уайта, служащего Красного Креста в Королевской геральдической палате.

Нет записей о его раннем обучении. В возрасте 14 лет в октябре 1916 г. он пошёл в четвёртый класс в школу Блоксгем, в г.Банбери в Оксфордшире, где получал призы по богословию, английскому и французскому. Он должно быть также изучил историю, греческий и латинский. Он завершил обучение летом 1919 г.3 Позже он поступил в колледж Сент-Чарльз Хаус в Бегбруке, Оксфород, примерно в 15 милях от школы Блоксгем. Это был главным образом центр для англиканского духовенства, обращавшегося в католицизм. Он был определенно самым младшим студентом. Довольно обрывочный журнал Сент-Чарльз Хаус с сентября 1919 г. по апрель 1921 г. содержит запись, вероятно, за 1921 г., в которой говорится, что Г.Г.Уайт прибыл 24 марта: «сын англиканского священника; только окончил школу; на обучении. Ещё в Бегбруке».4 Учитывая, что согласно записям Валльядолида его принял в церковь 12 марта 1921 г. церковный староста Бегбрука, монсеньёр Г. Бартон Браун, «у которого он временно проживал несколько месяцев», должно быть он поступил в 1920 г.

Уайта приняли к подготовке к посвящению в духовный сан в провинцию Плимута епископом Кейли, и с 1921 по 1923 гг. он обучался в английском колледже в Валльядолиде в Испании. Причины, по которым отправляли кандидатов на должность священника обучаться в английские колледжи в Риме и Валльядолиде, были различными. Это могло быть связано либо с тем, что они подавали особые надежды, либо считалось, что для обращённых полезно погрузиться в традиционно католическую культуру, либо по обеим причинам.

Есть странная запись в Liber Alumnorum, согласно которой Джордж Гордон Уайт прибыл туда 10 сентября 1921 г. Там отмечен его интерес к жизни доминиканцев летом 1922 г. и то, что он покинул колледж 3 апреля 1923 г., когда решил вступить в этот орден5.

Возможно, он недолго учился в Фрибурге в Швейцарии до того, как стал послушником в приорате Вудчестера в Глостершире 29 сентября. Его духовное имя было Виктор. До недавнего времени имена давались наставником послушника – в данном случае Остасом О’Горманом – возможно с учётом мнения послушника. Из 13 Святых Викторов десять были мучениками, из них один был Папой северо-африканского происхождения в конце второго столетия, а последний из записанных – другой Папа, Виктор III, 1027-1087 гг. Учеба в Вудчестере концентрировалось на истории ордена, литургии, обучении григорианскому хоралу, духовности. Он был принят в орден 30 сентября 1924 г., вместе с Геральдом Ванном, который оставался одним из его ближайших друзей в ордене. На следующий год он поехал в приорат в Хоксъярде, Стаффордшир, в качестве студента готовящегося к простым обетам, и был рукоположен в священники в июне 1928 г.

3. Информация предоставлена майором Шоу МкКлогри, Кавадер Ордена Британской империи, почётный архивариус, Школа Блоксгем.

4. Информация предоставлена отцом Игнатием МакКафферти, ОСМ, приорат Св. Филипа, Бегбрук, Оксфорд.

5. Информация предоставлена преподобным монсеньёром Каноном Питером Дулингом, Ректор, Английский колледж, Валльядолид.

В 1929 г. был открыт приорат в Оксфорде, и теологи (студенты старших курсов) переехали туда из Хоксъярда на следующий год. Студиум оставался разделенным до 1967 г., когда регент обучения был в Оксфорде, а философы (студенты первых курсов) оставались с лектором первых курсов в Хоксъярде. Восстановление приората имело большое интеллектуальное и символическое значение. Первоначальный приорат был закрыт во время английской реформации. Католики и иудеи были исключены из Оксфордского и Кембриджского университетов до издания законов о вероисповедании служащих университетов в 1871 г. Вслед за подозрениями в Риме о «смешанном обучении», хотя и не было формального запрета на обучение в Оксфорде и Кембридже, английские епископы предупреждали родителей о связанных с этим религиозных и нравственных опасностях.

В 1930-е гг. глава ордена, отец Жилле, написал категоричный доклад о всеобщем плохом качестве обучения доминиканцев. В этом свете английский студиум был сильным. Регентом обучения с 1920 по 1932 гг. Был Хью Поуп (1869-1946) который до этого преподавал Священное Писание в Папском университете Св. Фомы Аквинского в Риме с 1909 по 1913 гг. – он был временно отстранён по подозрению в модернизме, но реабилитирован Папой Бенедиктом XV. Регинальд Гиннс обучался в Французской Школе археологии и библейского толкования; Уилфрид Ардаг был доктором теологии из Фрибурга; Хилари Карпентер, который преподавал греческий и философию, была бакалавром литературы. Некоторые из более консервативных членов провинции были глубоко обеспокоены переездом из сельской изоляции в пьянящий светский мир Оксфорда, и даже была попытка снова вернуть студиум обратно в Хоксъярд. Оживленность оксфордской доминиканской жизни того времени запечатлена в воспоминаниях Бернарда Уолла: «Я искал друзей и быстро подружился с каждым нео-томистом, какого только мог найти… Я помню, как долго прогуливался с Геральдом Ванном или Виктором Уайтом за Борс-Хиллом, обсуждая мелочи томизма, проблему Суареса, природу благодати, вопрос формы, как происходит пресуществление, веру в смысле substantia rerum sperandarum argumentum non apperentiu, смысл, в котором значимая активная жизнь происходила из созерцания, и внезапная любовь Фомы к смешанной созерцательно-деятельной жизни, каковой была жизнь в его доминиканском ордене.6

6. Bernard Wall, Headlong into Change, an Autobiography and a Memoir of Ideas since the

Thirties (London: Harvill Press, 1969, pp. 37-9). Это цитата из версии в английском переводе Вулгейта послания Павла евреям, гл. 11.1: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом». [русскоязычная версия приведена в синодальном переводе. Прим. перев.]

Уайт закончил лицензиат по священной теологии в 1930 г. Тема его выпускной работы была с некоторым вызовом: «Платонизм Святого Фомы Аквинского: основные принципы томистского учения о божественных идеях как онтологическом основании конечной реальности и её познания». Спустя десять лет в разгар его кризиса веры он выбирает две фразы Гёте о символизме, процитированные в работе Джона Миддлтауна Мюррея «Heaven and Earth» 1938 г.: «Наивысшим достижением было бы понять, что всё фактически существующее по своей сути теоретично. Мы не должны пытаться проникнуть за пределы явлений – они сами по себе являются уроком». «В истинном символизме частное представляет универсальное не как сон или тень, но как живое, сиюминутное раскрытие неизъяснимого».7 Мюррей комментирует: «Характерно, что только в христианской мысли имеется приемлемое выражение убеждения Гёте: что означает просто что всё является священным, и что наивысшим достижением будет постоянно это осознавать». Следуя этому Уайт размышляет: «как юнгианство прививает такое состояние разума, как оно было универсально до «аристотилевского ренессанса» XIII столетия. Не в надежде ли на спасение этого состояния была написана моя диссертация об учении Св.Фомы?» Уайт продолжил своё обучение в Лувене в 1931-1932 гг. Вернувшись в Оксфорд, он преподавал догматическое богословие и историю церкви. Некоторые его работы того времени – по этике в вопросах секса и по схоластике, например, - ясные и компетентные, вполне вписывающиеся в общепринятые нормы того времени, мало отражающие глубоко оригинальную работу, к которой он пришёл 20 лет спустя.8 Исключением к этим вполне рядовым работам была его публикация в журнале Blackfriars об отчёте комиссии по доктрине Англиканской церкви1938 года, «лучшие комментарии по этому отчёту…образцовые», как вспоминал философ Дональд МакКиннон.9

Было также много его кратких публикаций в Blackfriars на политические темы под псевдонимом «Penguin», черный и белый были соответственно цветами доминиканской туники и плаща. В частности, это был рискованный курс, который был принят во многих выпусках Blackfriars по общей католической поддержке Франко в Испанской гражданской войне, что привлекло много разнообразных комментариев. Почвой для этих взглядов стало близкое общение Уайта начиная с 1928 года с группой, сложившейся вокруг скульптора, топографа, гравёра и полемиста Эрика Гилла в Пиготт в Хай-Уиком, Букенгемшир.

7. Уайт на самом деле, что характерно, это «непогрешимо» воспроизводит!

8. Оценку философских и теологических работ Уайта можно найти в книге Aidan Nichols O.R A Dominican Gallery, Portrait of a Culture (Leominster: Gracewing, 1997, ch. 3). Важные дополнительные материалы о доминиканском контексте жизни Уайта можно найти в книге Simon Francis Game O.P. Obituary Notices of the English Dominicans from 1952 to 1996 (Oxford: Blackfriars Publications, 2000) и Letters of Bede Jarrett, Letters and other Papers from the English Dominican Archive selected by Bede Bailey O.P. and edited by Simon Tugwell O.P. and Dom Aidan Bellenger (Downside Abbey and Blackfriars Publications, 1989).

9. В остальном, МакКиннон сожалел, что Уайт слишком погрузился в юнгианский мир и не создал теологических работ, какие мог бы, учитывая отличные эссе в «Бог неизвестный». Он не читал «Душа и психика». Интервью с А.К., 23 декабря 1991.

Некоторые доминиканцы были глубоко вовлечены в анти-индустриализм, в движение «возвращения к земле» с небольшими земельными участками и возрождением ремесел, вдохновлённое Уильямом Моррисом, в католической его форме, которое зародилось в Дитчлинге в Сассексе как Гильдия Св. Иосифа и Св. Доминика в 1918 г.10 Гилл также был пацифистом, и Уайта это привлекало, он много контактировал с ассоциацией «Pax», преимущественно, но не исключительного католической, хотя он не идентифицировал себя как пацифиста.11

Как он писала Джону Лайарду; «Я не пацифист…но некоторые мои сложности были связаны с католическими пацифистами и разными махинациями, направленными на то, чтобы помешать им изложить свои доводы». (12.1.41).

Эти «махинации» церковных властей касательно группы «Pax» выводили его из себя. Его позиция относительно политики установленной vis-a-vis католическими властями и общая неизбежная напряжённость жизни в сообществе очевидно обострились в военное время и привели в 1940 году к общему кризису идентичности в качестве католического священника.

Четырнадцать лет спустя он писал: «Я по профессии теолог. Но я теолог, с которым что-то случилось. Внезапно, или возможно, не внезапно, теология вдруг перестала иметь для меня вообще какое-то значение: я не мог направить свой разум на нее или на что-то с ней связанное, кроме как с ужасом, скукой и отвращением»12.

«Махинации», которые злили его, похоже, были проявлениями более широкой проблемы: католицизм стремился держать европейского человека в «состоянии инфантилизма и зависимости, и стать Ужасной Матерью, которая удушает детей и никак не даёт им расти. Врядли Европа вернётся к Вере. …Озадачивающий парадокс: Церковь – условие и в то же время препятствие для Веры». (Дневник 29.8.40).

10 Дональд Аттвотер, у которого Уайт останавливался в Уэльсе на две недели во время своего отпуска в Блекфейрз в 1940 г., пишет о нём как об одном из доминиканских друзей Гилла, посещавших Пеготтс начиная с 1928 г., «последователе К.Г.Юнга». Он предполагает, что они могли познакомиться благодаря дружбе Гилла с католическим психиатром доктором Дарлзом Бамсом. Здесь он ошибается в двух отношениях. Уайт не был знаком с работами Юнга примерно до 1940 г., и с Гиллом он был знаком независимо от доктора Бамса. A Cell of Good Living: The Life, Works and Opinions of Eric Gill (London: Geoffrey Chapman, 1969, p. 176).

11. Он обозначил свою собственную позицию в двух статьях в журнале Blackfriars в июне и сентябре 1939 г. («War and Rumours of War» [«Война и слухи войны»], и «War and the Early Church [«Война и ранняя Церковь]»). Он писал в 1949 г.: «Мы должны освободиться от представления, что конфликт, сила, жестокость, разрушение и смерть – это несомненно и всецело зло – зло, от которого не может произойти никакого добра, что-то, что исключительно происходит от дьявола и совершенно противопоставленное Богу. За большей частью того, что сегодня называется пацифизмом стоит некого рода манихейство: вера, что даже если всё не является злом, и что это не работа или проявление Бога, тогда сила и насилие являются таковыми. (“The Morality of War” [«Мораль войны»], The Life of the Spirit, Vol. 4, 1949. p. 99).

12. Комментарий к версии его работы «Добро и зло», которую он читал в Сан Франциско в конце 1954 г. Эту лекцию он сначала читал в Клубе аналитической психологии в Лондоне в ноябре 1953 г., и повторил её в Клубе Лос-Анджелеса в 1955 г. Она в итоге была опубликована в издании Harvest в 1966 г.

Описывая свои социо-политические сложности в ноябре 1940 г., он говорит: «Злоупотребления в Р.К. Церкви, если они вообще являются злоупотреблениями [т.e. они могут быть внутренне присущими и систематическими – А.К.], кажутся мне настолько вопиющими и тлетворными, что вещи нужно называть своими именами – а не просто осторожными и дипломатическими статьями в учёных журналах. …

.. . . Если ты осознаёшь Gemeinschaft [нем. – единство. Прим.перев.] с Sancta Romana [лат. – Пресвятой Римско-католической церковью. Прим.перев.], можно это кое-как уладить и интерпретировать экспромтом. Если нет, всё это кажется утомительной тратой времени». (Дневник, 21.11.40)

Его преподавательская деятельность пострадала в то время, и он обычно отвечал на вопросы студентов, зачитывая стандартные комментарии. В кризисе он обратился к своему другу, философу и теологу Дональду МакКиннону (1913-1994) и 31 августа 1940 г. «у берегов Черуэлла я раскрыл ему свою душу». Он хотел рассказать о своих проблемах, связанных с религиозной идентичностью, при том, что он заразился агностицизмом от недавно прочитанного у Юнга. МакКиннон посоветовал ему связаться с юнгианским аналитиком Джоном Лайардом, что Уайт сделал две недели спустя. Товарищ по доминиканскому ордену из Блекфейрз, Пол Фостер, уже контактировал с Лайардом. Вместе с другими юнгианскими терапевтами – Герхардом Адлером, Уильямом Крамером, Верой фон дер Гейт и Тони Сассман он переехал в Оксфорд из Лондона, чтобы избежать бомбёжек. В середине 1940 г. исход войны был совсем неясен. В добавок к более ранним завоеваниям Гитлер вторгся в Норвегию, Бельгию и Нидерланды.

Были и более ранние контакты английских доминиканцев с юнгианским миром. Норберт Дьюитт переписывался с Юнгом в 1937 г. (C. G. Jung Letters, Vol. I p. 237, где сокращение «O.П.» неверно истолковано как «Орден Препонстрантов», совсем другой орден), прилагая его статью в Blackfriars о мифе.13 Юнг ответил, предлагая встретиться в Лондоне в апреле 1938 г. Дьюитт был близким доверенным лицом Уайта в его кризисе летом и осенью 1940 г. После периода работы военным капелланом Дьюитт покинул орден в начале 1940-х.

13. “Catholicism and Myth”, Vol. XVIII, Feb. 1937, pp. 103-10; и “Faith - Love and the Supernatural”, Vol. XVIII, July 1937, pp. 514-24. Из последнего: тогда как «Отрывочные представления Юнга об историчности повествований Евангелия также бесплодны, как и Тюбинген девятнадцатого века», это вообще не имеет никакого отношения к его «солидным, эпмирически доказуемым тезисам». Как с Фрейдом, «Если христианство не примет эти новые материалы достаточно серьёзно, их примут враги христианства». (с. 519).

Бывший психиатр Эйден Олрингтон, О.П. сделал доклад в Blackfriars о Десятом международном конгрессе по психотерапии (Оксфорд, 29 июля-

2 августа 1936 г.), где он встретил Юнга, который выступал со вступительной речью.14

Также ближайший друг доминиканец и коллега Уайта, Ричард Кехо, рассказывая о своих студенческих годах под руководством Жана-Батиста Ривса, O.П., вспоминает «как свежо и вдохновляюще было слушать интерпретацию Священного Писания а ля Юнг. Я был достаточно скромным, чтобы не сказать ему, что я ещё не читал и слова из работ этого великого человека» (письмо Конраду Пеплеру, O.П., 18.12.76). Или, как Уайт в характерной для него манере выражает это другими словами: «Я предполагаю, можно найти, что есть замечательное сходство между техникой интерпретации снов Юнга и традиционными канонами толкования Библии» (письмо Лайарду 22.9.40). Нет признаков того, что сам Уайт много интересовался психологией или читал что-то из Юнга ранее конца 1939 года или начала 1940 г. По своей предрасположенности и подготовке изначальные попытки Уайта понять, что с ним происходит, были связаны с лихорадочным погружением в чтение и размышление: теологов, типа Карла Барта и Д.Р. Девиса; Philosophy of the Unconscious фон Хартмана, три книги Джона Диддлтона Мюррея; и по второму разу «Братьев Карамазовых», и особенно часть «Великий Инквизитор». В противовес к такой предыстории работа с Лайардом со сновидениями и символами стала освобождающим шоком. Он также прочитал «Психологию бессознательного» Юнга и комментарий к «Тайне золотого цветка», это единственные две книги, которые он особенно упоминает. В условиях военного времени, «Opera jungiana, похоже, невозможно найти ни за какие деньги, ни подержанную, ни новую, сохранившуюся по счастливой случайности. И позаимствовать их нелегко» (письмо Геральду Ванну, 21.6.42).

Проблемы, связанные с властью в духовном («О, иметь бы дело с людьми, а не с духовенством!») и политическом смыслах, привели к более значительными и глубоким сомнениями по поводу авторитарной основы католических доктрин. Вопрос был не столько в содержании верования, сколько в том, что усиленная со времён модернистского кризиса церковь поставила себя в абсурдное положение, когда историческая основа событий из жизни Христа, например, считались вопросом веры. Сложности в отношениях между Иисусом в истории и Иисусом в вере были распространёнными в христианской теологии, особенно с начала девятнадцатого столетия с появлением новых исторических и текстовых методов, но официальные «решения» этих сложностей были очень уязвимыми.

«Католическая ортодоксальность, похоже, безнадёжно запутала сама себя, интерпретируя вероучение в терминах наивной реалистической эпистемологии.15 Не удовлетворившись этим, эта философская интерпретация буквально принимается на веру». (Дневник, 31.8.40)

14. Смотрите также статью 1933 г. в Blackfriars: Elrington, “Psychoanalysis and Catholicism”.

15. Экспериментируя с предположением Норберта Дьюитта о «мифе, ставшем явью» и тем, как юнговский архетипический подход мог бы сыграть роль в этом, что появится в дальнейших работах, Уайт отмечает, как на основе экзистенциализма и феноменологии не будет серьёзных сложностей. Но на официальной томистской основе «объективного» реализма, «той, которая является основой для всех антимодернистских заявлений «правоверных» католиков, – это не имеет никакого смысла» (Дневник, 8.11.40).

Взять к примеру непорочное рождение, в то время как Уайт не чувствовал необходимости категорически отрицать его как исторический факт, он по крайней мере воспринимал это как нечто, вызывающее вопросы, но для католиков это принимается на веру как исторический и физиологический факт. Будучи священником, да ещё и преподавателем теологии, от него требовалось повторять клятву против модернизма, которая, помимо других вещей, делала невозможной, например, идею, что то, что верно для «христианской веры», может быть ложным в «христианской истории», или наоборот. Именно подобные вопросы создавали большие сложности для него в том, чтобы оставаться католиком (письмо Джону Лайарду, 20.11.40). Эта проблема антимодернистской клятвы возникла снова, в менее острой форме, когда он стал магистром теологии в 1954 г.16

В то время как его чтение Юнга и сессии с Лайардом углубили его понимание религиозной символики, то, что Юнг писал о Христе, обострило знакомые проблемы Христа в вере и Христа в истории:

«Почему Юнг так беспокоит меня? Потому что его невозможно читать, не приходя к выводу, что если бы Иисус не существовал, было бы необходимо придумать Его. И если было бы необходимо Его придумать, то кажется нет необходимости в том, что он существовал» (Дневник 31.8.40). В то же время у него не было сомнений в том, что то, что ему хотелось сделать, так это посмотреть, насколько Юнга можно вписать в католическую теорию (письмо Лайарду, 7.11.40).

В длительном обмене идеями с Лайардом по поводу грехопадения человечества (которую он подхватил в его лекции 1942 года «Рубежи теологии и психологии» и которая имела очевидное влияние на его вопросы с Юнгом, стоявшие в центре многих их обсуждений в переписки), Уайт чувствует, что они коснулись в острой форме степени возможности сотрудничества юнгианцев и католиков:

16. Сформулированная в 1910 г., эта клятва требовалась от клириков или мирян, занимавшихся официальным преподаванием. Она подтверждала согласие с папскими документами Lamentabile и Paschendi gregis. Они содержали порицаемые предложения аргументов о библейских и теологических вопросах от таких авторов, как Альфред Лойзи и Джордж Тиррел. Порицание так называемого модернизма привело к правлению, основанному на терроре, и к теологической стерильности, которые длились полстолетия.

(Laurence F. Barman, Baron Friedrich von Hugel and the Modernist Crisis in England, Cambridge: Cambridge University Press, 1972, p. 215.) Писавший в 1922 г., Катберт Батлер представляет суть этого вопроса: «Христианские истоки, Новый Завет, История вероучения и т.д. были сделаны недоступными для священника, за исключением самых узко апологетических строк … Единственная свобода в библейских вещах и остальном подобна трамваю, который может ехать как угодно быстро по рельсам, но если вы пытаетесь прибыть на станцию, которой нет на этой линии, вас блокируют» (Alec Vidler, 20th Century Defenders of the Faith, London: SCM Press, 1955, p. 37).

«Нет ли хоть какой-то значимой вероятности, что юнгианцы, выходя за пределы эмпирических данных и делая метафизические и метапсихические заявления, которые вовсе не требуются этими данными, могут представить основы для религии или эрзац-религии, которые далеки от того, чтобы дополнять христианство, и могут ему радикально противоречить». (Письмо Лайарду 5.12.40)

К началу ноября после «грандиозного собеседования» с Лайардом, Уайт чувствовал отчаяние, «на краю бездны»: «Я сейчас чувствую себя как на краю Ургрунда, откуда Боги и демоны приступают к неминуемому спуску в ад». «Я как будто бы вернулся назад во времени в заражённую дьяволом вселенную» (Дневник, 6.11.40, 8.11.40). Поворотный пункт пришёл несколькими днями позже с тремя видениями в бодрствующем состоянии: ослепительное белое солнце, мельница и вращающийся диск, подобный управителю машины. Лайард увидел в этой символике мандалы фундаментальные изменения, и предположил, что Уайт готов вернуться к преподаванию – предположение, с которым тот согласился. «И правда, я чувствую себя изменившимся – на заре новой жизни. Теперь я должен поблагодарить Бога» (Дневник, 12.11.40).

Уайт часто возвращался к этим видениям, как к источнику поддержки, но эйфория по поводу возобновления преподавательской деятельности не продлилась долго. Посещая мессу двумя неделями позже, он слушал проповедь о праведных душах, о страданиях чистилища и о прощении грехов, «проводимую с догматической уверенностью, но без особых признаков личных эмоций или хотя бы убеждения». «Они ждут, что я буду учить этому и подобному простых людей. Нет, дорогой Виктор, этого нельзя делать!» (Дневник, 24.11.40). Он сопротивлялся уговорам Лайарда, Кехо и Дьюитта вернуться к «Мошенникам» с мысленными сомнениями по поводу его религиозной позиции (он уехал из Блекфейрз, чтобы погостить у друзей вне Оксфорда). В единственном резко критичном замечании о Лайарде как человеке в этот период он пишет, что в той мере, в которой Лайард рьяно перевешивает чашу весов в сторону возвращения, «он продаёт меня моим «врагам», - римским властям – он сам становится одним из них – и прелатом, от которого мне нет прока – оратором, а не учёным. Поступая так, он продаёт свою душу как аналитик» (Дневник, 28.11.40). В этот момент Уайт рассматривал четыре варианта: вернуться в англиканскую церковь; стать

Секретарём или «учеником» Лайарда; вернуться в Блекфейрз; вступить в новую религиозную организацию, которую планировал создать бенедиктинский редактор издания Eastern Churches Quarterly, Дом Беде Винслоу (1888-1959). Уайт ошибочно полагал, что этот проект был для соединённой католической и униатской организации, подобной аббатству в Аме-Шевентонь. Его неизменно притягивало православие в отношении к тому, что он рассматривал как рационализированную и десакрализированную теологию западной церкви, и он думал, что его спешка в обращении в католицизм привела его к тому, что он не заметил вариант православия. Последующая встреча с Винслоу в Лондоне прояснила его ошибку. Новая организация для работы ради церковного единства была полностью католическим сельскохозяйственным сообществом. Уайт всё ещё рассматривал возможность присоединения к Винслоу до конца июля 1941 г., когда его выспрашивали на предмет возвращения к преподаванию в Оксфорде. Проект так и не отрыли. С 1944 по 1948 гг. Доб Беде организовывал ежегодные трёхдневные конференции англиканских, католических и православных теологов в Блекфейрз в Оксфорде. Уайт был одним из участников.17

К концу января 1941 года в его дневнике записано, что он был на распутье. Финансы не позволяли ему оставаться без работы, а предложение Лайарда о работе нельзя было рассматривать серьёзно, пока он не почувствовал, что «официальное» священничество точно невозможно. Доминиканцы предлагали ему разные идеи, которые позволили бы ему остаться в ордене и не жить в Оксфорде или не преподавать. Одна из них была работа в лондонском приходе с людьми в бомбоубежищах, к чему он точно не чувствовал таланта. Другой возможностью было сопровождать молодых выселенцев в Австралию или Южную Африку, работа, которая некоторое время его привлекала. Эта довольно странная идея показывает, как отчаянно ему нужно было дистанцироваться от преподавания в Оксфорде. В итоге он принял предложение доминиканского ордена переехать в их колледж в Кембридже. Основанный в 1938 году, он стал приоратом в 1969 г. «Теперь, когда я обнаружил СЕБЯ настоящего, как есть, контраст между МНОЙ и персонными ожиданиями священника стал ещё более невыносимым, чем ранее. Возможно, в Кембридже будет по-другому». (Дневник, 27.3.41).

Дневник заканчивается четырьмя днями позже. Уайт продолжал работать со снами с Лайардом по переписке, и он вероятно преодолел свои тревоги по поводу умственных сомнений, и вернулся к преподаванию в Оксфорд в сентябре. «Я буду чертовски рад продолжить анализ. На самом деле, у меня есть предчувствие, что если я не продолжу, то будет ещё одна катастрофа».

(письмо Лайарду,12.8.41).18 О дальнейших сессиях сохранившихся записей нет.19

17 A.H. Armstrong and E.J. Fry (eds) Re-Discovering Eastern Christendom: Essays in Commemoration of Dom Bede Winslow (London: Darton Longman and Todd, 1963).

18. Здесь и в переписке с Юнгом ссылки с обеих сторон на его анализ и позже на его анализандов необходимо рассматривать в контексте, до того, как стандартизированные часы в неделю на протяжении нескольких лет и учебный анализ стали нормой. По сегодняшним меркам его можно было бы описать как юнгианского психотерапевта. Ведущий юнгианский аналитик Майкл Фордхем позже писал: «Ваша проблема, если я могу так выразиться, в том, что Вы так хороши в психологии, что и первоклассным психологам сложно с этим конкурировать» (14.3.57). С ноября 1957 года он регулярно один день в неделю работал в клинике Морэ в Лондонского Сити. Открывшаяся в 1954 г., эта клиника управлялась отцом Френсисом О’Маллей, росминианским священником из церкви Св.Этельреды в Эли Плейс. Медицинскими директорами были Ф.Б. Элкиш и Рут Сендмен. Эта клиника закрылась в 1959 г.19 В интервью с Джин Ф. Намеш в декабре 1969 г., Лайард вспоминал, что он «спас психическое здоровье Уайта и его место в мире», но «Юнг так и не признал, что я что-либо для него сделал. Это может звучать отвратительно и как притворное пренебрежение к чему-то недоступному, но это очень ранило. И Виктор Уайт так на самом деле и не вернулся ко мне [в анализ]». В конце 1940-х Лайард чувствовал себя отвергнутым Юнгом и был расстроен, что Уайт останавливался в Боллингене в 1946 г., куда его самого никогда не приглашали.

Первой существенной работой Уайта о Юнге был доклад, с которым он выступал перед одной из оксфордских групп Лайарда в июне 1942 г., «Some Bearings of Religion on Analytical Psychology» [«Некоторая ориентация религии на аналитическую психологию»] (интересен порядок фраз в назывании) – расширяющий темы из его обсуждения с Лайардом о грехопадении и о том, что он видел как юнгианское учение об автономии психики. Доклад был повторён для Гильдии пасторальной психологии в октябре, но с важным изменением. Для той встречи Уайт опустил некоторые страницы из оригинального доклада, в которых он призывал Юнга к ответу из-за предположения, что: «Буквальное игнорирование зла, тенденция, ставшая катастрофической в современном буржуазном христианстве, это что-то свойственное для исходного и аутентичного христианства самого по себе. Я убеждён, что он полностью ошибается, и ещё больше ошибается, приходя к выводу, что христианство выполнило свою историческую функцию (Гегель?) и сейчас изжило свою полезность. Ошибка, вероятно, происходит во многом из-за неспособности уловить реальное значение определения зла, которое можно найти у многих христианских философов, как «лишение блага». Далеко не намекая, как видимо Юнг полагает, на отрицание реальности зла, оно в точности его допускает и подтверждает его собственную концепцию противоположностей».20 Версия доклада для Гильдии, опубликованная как «Рубежи теологии и психологии», позже вышла в первых частях книги «Бог и бессознательное». Здесь важны два момента: очень ранняя дата, когда Уайт внезапно обнаружил основную проблему в сближении аналитической психологии и теологии, которая стала ключевой в его поздних отношениях с Юнгом, и довольно загадочно, почему он исключил эту часть после первой презентации. Это была одна из его статей, которые он отправил Юнгу в его первом письме в августе 1945 года. Посещая Кюснахт в марте следующего года Г.А. Бенне слышал, как впечатлён был Юнг своим доминиканским собеседником по переписке. В тот август был первый из десяти более или менее ежегодных визитов Уайта к Юнгу, суть которых можно понять из их переписки. Усилия Уайта наложить его размышления о Юнге на теологию в систематической форме развивались медленно. На Вознесение 1946 г. он пишет романистке Антонии Уайт, что его «Бог и бессознательное» всё ещё нуждается в придании более приемлемого вида – она выразила интерес в переводе конечного результата для публикации во Франции. Версии этой работы были представлены в Америке в 1948 г. и в Оксфорде в 1949 г. и в итоге вышли как глава 3 в «Бог и бессознательное» в 1952 г.

В разные моменты в 1940-е годы он рассматривал написание систематического и исторического трактата об отношениях между глубинной психологией и теологией, но написал Антонии Уайт в октябре 1947 г., что он обнаружил, что C.G. Cams уже написал его книгу веком ранее (Psyche 1846).

20. VWms. 1.6.42. p. 16. Cf. Adrian Cunningham: “Victor White, John Layard, and C.G. Jung”,

Harvest, Vol. 38, 1992, pp. 44-57.

Дальнейшее исследование показало, что работа Альберта Бегуина o ранних идеях о бессознательном и швейцарское издание Rcitsel der Seele о теологической стороне вопроса делала его работу по этим направлениям излишней. Первые две главы книги «Бог и бессознательное» - это всё, что осталось от заброшенного трактата. В лекциях, посвящённых Эдварду Кедбери, прочитанных в 1958-1959 гг. в Университете Бермингема, и вошедших в основу его книги «Soul and Psyche: An Enquiry into the Relationship of Psychotherapy and Religion» [«Душа и психика: исследование отношений психотерапии и религии»] (1960), представлено самое последовательное и зрелое изложение этой темы, и оно менее изучено, чем его книга «Бог и бессознательное». В то время как законченная работа была исключительно ясной и живой, Уайту пришлось усердно поработать над ей на первых этапах: «Очевидно, что я не был рожден быть писателем. Хорошо бы знать о своём бесплодии» (Письмо Антонии Уайт, 13.2.48).21 Тим и Бенита Смайли, жившие при Кембриджском доминиканском колледже, вспоминают, что примерно в 1957 г. Уайт часто мог слечь на много дней подряд, когда бился над интеллектуальной проблемой.

В переписке с Юнгом и в других источниках его отношение к формальному преподаванию практически исключительно отрицательное. Существует удивительное различие во взглядах на разные этапы его преподавательской деятельности. Примерно в период его срыва в 1940 году не удивительно, что он кажется прозаичным, если не скучным лектором. Вероятно, именно общение с Юнгом, иной взгляд, который дал ему год проживания в Америке в 1947-1948 гг., наряду с чтением современных, в основном французских томистских трудов, придали новый колорит его работе в 1950-е годы. Как писал один из самых влиятельных английских католических теологов последнего столетия, Уайт дал ему «реальность Аквинского, очищенного от схоластических искажений, присущих большей части современного «томизма»».22

Осень 1947 г. обозначила начало замечательных 12 месяцев для Уайта. После второй встречи с Юнгом и успехом его работы об Аристотеле на встрече в «Эраносе» в Асконе в сентябре, и получив приглашение быть одним из основателей Цюрихского института, он отплыл в Нью-Йорк. Несколько месяцев он был гостем «миллионерши», о которой он упоминал Юнгу, г-жи Френсис Леггеттс в Стоун Ридж, округ Алстер.

Он остановился с её семьёй на два месяца в основном доме и затем переехал в «Гостиницу» при поместье, уединённое место в основном для католических писателей и художников.

21. Цитаты из писем Антонии Уайт представлены с разрешения её дочери, Леди Читти. Есть многочисленные отсылки к Виктору Уайту в Antonia White, Diaries 1926-1957 (London: Constable, 1991; 1958-1979, 1992). См. также Susan Chitty, Now to my Mother, A Very Personal Memoir of Antonia White (London: Weidenfeld, 1985) и Jane Dunn, Antonia White, A Life (London: Jonathan Cape, 1998).

22. Herbert McCabe O.R, God Matters (London: Geoffrey Chapman, 1987, p. 1). От отмечает, как Уайт находил удивительные параллели с анти-дуализмом и «материализмом» Св.Фомы в работе современной глубинной психологии. Cм. введение Дональда МакКиннона к посмертному изданию собранию сочинений Корнелиуса Эрнста, О.П., где есть подобное выражение благодарности влиянию Уайта на более поздних студентов. Multiple Echo: Exploration in Theology, eds Fergus Kerr and Timothy Radcliffe (London: Darton Longman and Todd, 1979).

Яркий контраст с потрепанностью Оксфорда за последние годы, «контролем и истощением» послевоенной Британии, привели к лирической реакции: «Это неописуемо прекрасное место, и ни одно место не могло бы быть более подходящим для моих целей. …пронизывающий горный воздух, яркий свет, отбрасывающий тени, незнакомые цветы, птицы и животные, и никаких змей. Прекрасная большая жилая комната в обворожительном деревянном доме в колониальном стиле с портиками и разными украшениями; очаровательная и чрезвычайно набожная часовня с авиньонским запрестольным образом XIV века и равносторонним крестом XI века. Очень понимающие и отзывчивые люди, и интересные посетители только по выходным, и обилие такой еды и напитков, что – наряду со всем прочим – я никогда не чувствовал себя так хорошо в своей жизни! Много занятий на воздухе, прямо на ЗЕМЛЕ. Пока писательская работа не очень хорошо идет; но мне вероятно нужно время, чтобы весь этот поток впечатлений утих».23

В декабре его пригласили быть патроном того, что стало называться Институтом им.К.Г.Юнга в Цюрихе. В феврале 1948 г. он читал лекции по гностицизму в Нью-Йоркском юнгианском клубе и на Пасху покинул свой «эрмитаж», чтобы читать лекции в Чикаго, на Северо-Западном побережье Тихого океана, в Калифорнии, Нью-Мексико и Арканзасе, чтобы оплатить свою дорогу. Послевоенное ограничение в 75 фунтов стерлингов на иностранную валюту сделало это неизбежным. В этих и других доходах любое значительное превышение было бы возвращено в его орден. Этот «райский, но бурный тур по Западу, когда одна лекция следует за другой» (письмо Лайарду 8.5.48) взбодрил, но утомил его. Однажды он встретился с Жаком Маринейном. Он вернулся к писательству в Риджли Инн в июле.

«В любом случае, «Бог и бесс.» не очень хорошо выходит на поверхность. Может, Вы правы, и они более странная парочка, чем мне хотелось бы думать» (письмо Лайарду, 8.7.48).

Его стало пугать возвращение в Оксфорд: «на поверхности по крайней мере всё просто чики-пуки … [но есть] постоянные кошмары о своевременном возвращении в Англию в состоянии, приближенном паническому… и ужасно скучаю по США. … Я боюсь, я просто люблю эту страну, и приятно находить, что я ей как будто бы тоже нравлюсь» (письмо Антонии Уайт, 20.5.48).

Он уехал из Нью-Йорка в Англию в конце августа, и побыв с 6 по 14 сентября у Юнга, он вернулся к преподаванию в Оксфорде и обычному проведению выездных семинаров и выступлений в разных обществах по всей стране.

В конце октября 1950 г. он впервые отправился в Рим для сдачи «нелепого экзамена», о чём он упоминал Юнгу.

23. Письмо члену религиозного ордена (здесь и далее Р.), октябрь 1947 г. Я благодарю за возможность просмотреть эту переписку, которая не будет находиться в открытом доступе еще несколько лет.

На самом деле, это будет очень сложный экзамен на бакалавра, который в последствии приведёт к получению степени магистра священной теологии (STM). Это также означало бы подтверждение клятвы против модернизма, которая так сильно мучила его в 1940 г. Несколько разрозненных ссылок в 1951 г. помимо того, что он пишет Юнгу, указывают на то, что он всё ещё испытывал сложности в своей жизни в доминиканском ордене. Они усугубились в декабре 1952 г. «Я думаю, уже не секрет, что мой лучший друг в О.П. – отец Ричард Кехо – покинул орден, и по очень сознательным причинам, которые я в различной степени вынужден разделять» (Р. 30.12.52). Уайт не распространяется о том, что это за причины. К ноябрю 1953 г. он снова был в отчаянии:

я получаю оплату, я обязан своим хлебом и маслом пожертвованиям и дарам добросовестных христиан, которые поддерживают меня в вере, что я добросовестный христианский священник, трудящийся, чтобы привнести всё, что могу, для Ковчега Спасения! Их Бог просто-напросто больше не мой Бог; сами мои одежды священника стали ложью. Я остро чувствую, что эта должность стала нравственно невозможной и бесчестной. …Так что, я говорю себе время от времени, какой бы ни была цена, я должен уйти. (письмо Юнгу 8.11.53)

Работа «Бог и бессознательное» была опубликована в 1952 г. Многие рецензии были положительными, но сам автор позже размышлял:

«В одном очень важном отношении «Бог и бессознательное» не получила критики и не вызвала дискуссии, на которую автор надеялся. По его собственному мнению, самая заметная черта этой книги, которая усердно аргументируется в одной главе, а в остальной части книги подразумевается, заключается в акцентировании того, что религия и психология имеют общую сферу и очень много общих интересов; но по большей части эта черта была оставлена без внимания, и на самом деле едва ли замечена. Эта общая сфера, как утверждалось, состоит в том, что религия называет душой, а психология психикой. Утверждалось, что несмотря на то, что точки зрения религии и психологии различаются, и что каждая из них делает разные (и иногда даже конфликтующие) утверждения о них, эта «душа» религии и «психика» психологии идентичны, или как минимум пересекаются (неиспользованный «Эпилог и пролог», 1958, к «Душа и психика»)

Это несколько озадачивающий комментарий, поскольку как раз именно возражение против этой позиции беспокоило влиятельного британского католического психиатра Е.Б. Штраусса многие годы. Смотрите его в остальном полную энтузиазма рецензию на книгу «Душа и Психика» в The Tablet (19.3.60). Другие примеры можно найти в недоброжелательных рецензиях, которые позже привели к сложностям с Римом – в особенности следующие рецензии: Dom Gregory Stevens (Theological Studies, Vol. 9, 1953); Raymond McCall (New Scholasticism,Vol. 28, 1954); и, как мы позже увидим, Agostino Gemelli ( Vitae Pensiero, 1955).

События 1954 года

Май 1954 г. был важным месяцем для Уайта. В Брюсселе 1 мая 1954 г. он выступал со своим докладом на встрече Wiener Arbeitskreis fur Tiefenpsychologie.

Это была небольшая конференция, и было интересно узнать, что спикер по теме «Avatars de la parole» [«Превратности речи»] (Жак Лакан) мог сказать спикеру по теме «The Unity of the Person» [«Единство личности»] (Уайту).24

28 мая в Блекфейрз учёная степень магистра теологии были присуждена Виктору Уайту и Амвросию Фарреллу. Ожидалось, что Уайт станет регентом обучения в ближайший осенний семестр. На самом деле в конце июля или начале августа вместо него назначили Фаррелла. Здесь намеренно выбраны именно эти слова, поскольку согласно распространенному мнению, Уайт был назначен и далее архиепископ Хилари Карпентер воспользовался неожиданной смертью Генерального Магистра, Эммануэля Суареса, чтобы поменять регента с радикального на консервативного. Возможно, так и было, но у меня есть некоторые сомнения касательно этой версии. В тёплом письме Уайту от 12 августа англоговорящий член совета Генерального Магистра, Элвин Тиндал-Аткинсон, который был очень близок с Суаресом, пишет: «Моё собственное впечатление было, что Вы должны были быть назначены на должность Даниэля Каллуса, как только закончится его второй семестр в этом месяце. Поэтому это изменение стало большой неожиданностью для меня, как это было бы, я думаю, и для отца Суареса».

Формально имело бы смысл проводить назначение после присуждения звания магистра священной теологии, то есть между 28 мая и смертью Суареса четырьмя неделями позже. Если Уайт был формально назначен, то не сохранилось ни каких записей об этом. На самом деле, удивительно, но это краткое письмо – единственный сохранившийся документ об этом деле.25

В реакциях на изменение может быть и нет особой разницы между «должен был быть назначенным» и действительно утверждённым, но поскольку я хочу рассмотреть это дело в более широком контексте, кажется верным уточнить детали. Однозначно факт, что с Тиндалем-Аткинсоном не посоветовались, как обычно, указывает на нечто странное в проведении процедур генерального магистра.

24. Она есть в переводе на немецкий A. Вегелера как “Die Einheit der Person”, Jahrbuch fur Psychologie und Psvchotherapie, 1955.

25. Когда наводились справки, архивы ордена в Риме были довольно неорганизованными. Возможно, что-то ещё в итоге всплывёт.

Более широкий контекст состоит в кризисе, который затронул доминиканцев в 1953-1954 гг., сконцентрированном на устранении священников-совместителей во Франции. Это уходило своими конями в 1943 г., когда законспирированных священников отправляли в качестве гражданских работников в немецкие трудовые лагеря. В конце войны священники-совместители продолжали трудиться и распространились во Франции как часть миссии, состоявшей в том, чтобы помешать охлаждению больших масс рабочего класса к христианству. Ватикан тут же встревожился по этому поводу и из-за увеличивающейся профсоюзной и политической активности священников, и в феврале 1951 г. последовал запрет Рима на принятие новых кандидатов и требование от французских епископов ежегодно отчитываться по каждому священнику. Ускорение ограничений по миссии священников-совместителей, на счету Грегора Сифара, можно свести к одному факту, замене монсеньора Ронкалли, позже папы римского Ионна XXIII, в качестве папского легата во Франции.26 В мае 1953 г. доминиканец Пере Понтукрлар, лидер сообщества «Jeunesse de l’Eglise» в Париже, вышел из ордена и оставил священничество после того, как была признана непригодной его книга «Les Evenements et la foi». В августе 1953 г. кардинал Джузеппе Пиццаро, префект конгрегации семинарий и университетов, приказал главам религиозных орденов отозвать своих священников-совместителей и в сентябре призвал к окончанию этого «эксперимента», назначив строгие наказания за любое продолжение. Из примерно ста священников десять были доминиканцами. Этот орден был необычен тем, что изначально в их конституциях была закреплена сильная юридическая независимость от центральной римской власти.27 В Ватикане было сильное давление, даже направленное на пересмотр конституций. Двадцать пять лет ранее Генеральный Магистр в известной степени был вынужден уйти в отставку во время кампании папы Пия XI против католической причастности к движению «Action Frangaisc», что Генеральному капитулу 1929 г. было запрещено обсуждать его отставку. Кризис 1953 г. похоже был ещё хуже.

В ноябре Суарес совершил официальный визит в английскую провинцию, поговорив индивидуально с каждым членом ордена. Это, вероятно, дало ему помимо других вещей, возможность прощупать почву о вакантном месте регента в следующем году. Невозможно представить, что он не обсуждал французский и более общий кризис с Уайтом и другими.

26. Gregor Siefer, The Church and Industrial Society (London: Darton, Longman and Todd,

1964; оригинал на немецком 1960, p. 71).

27. Как один из тех, кого непосредственно затронули чистки, Ив Конгар писал: «здесь мы видим общую экклезиологическую основу доминиканского эпизода. Мы практически единственный организованный орган со свободной мыслью в Церкви. … Мы остаёмся единственным органом, который может, по устоявшимся порядкам, организовываться и действовать самостоятельно». “Chronique de la petite purge”, cit. Francois Leprieur, Quand Rome Condamne (Paris: Plon, 1989). Конгар написал только одну статью о священниках-совместителях, но был под подозрением у Рима, возможно, уже с 1937 г., за его экуменические исследования. Я благодарен Фергусу Керру, О.П. за обмен мнениями о Конгаре, Чену и доминиканском кризисе в годы после 1953 г.

Суарес всё ещё медлил, но после того, как епископы объявили 19 января 1954 г., что священники-совместители полностью прекратят свою работу к 1 марта, он действовал беспощадно, чтобы с орденом не случилось худшее. 9 февраля в Париже он сместил трёх французских архиепископов (Авриля в Париже, Бело в Лионе, и Николаса в Тулузе); ведущие теологи, Чену, Конгар и Фере, были смещены со своих преподавательских постов и высланы из Парижа; директор издательского дома «Editions du Cerf», отец Буассело, был уволен. Французские епископы были встревожены ведущим влиянием Чену в движении священников-совместителей. Консервативные доминиканцы в Святой Палате римской католической церкви, такие как Гарригу-Лагранж, были встревожены экуменизмом Конгара, возможно, еще с 1937 г., и воспользовались общим кризисом, чтобы ещё и дисциплинировать его.28

В ночь 30 июня Суарес и его ассистент погибли в автокатастрофе рядом с Нарбонной. Согласно конституциям, временно исполняющим обязанности главы ордена был архиепископ того места, где должен был проходить следующий генеральный капитул. В данном случае это был Тимоти МкДермотт из провинции Св.Иосифа, Нью-Йорк, очень опытный церковный консервативно и авторитарно настроенный политик. Он занимал эту должность до генерального капитула в мае 1955 г.

В выше обозначенном контексте, возможно, в Риме летом 1954 г. имела место общая скрупулёзность относительно регентства, когда Святая Палата выступала против Уайта в качестве регента, то, с чем МкДермотт, был вероятно, склонен согласиться. Кажется менее правдоподобным, что Хилари Карпентер инициировал замену Уайта Амвросием Фарреллом. Хотя назначение Лоренса Брайта и Корнелиуса Эрнста преподавать в Хоксъярде имело хорошие перспективы, новое утверждение консервативного канониста в качестве регента отбрасывало обучение в Блекфейрз на несколько лет назад. Когда Генри из Св. Иоанна стал архиепископом в 1958 г., он предпринял шаги для того, чтобы удостовериться, что срок полномочий Фаррелла не продлится дольше обычного периода в шесть семестров. Престарелый предыдущий регент Даниель Каллус был назначен на 1960-1961 год, а затем Колумба Райан служил в качестве заместителя до того, как вместе с послаблениями в требованиях к получению степени магистра теологии, регентом был назначен Корнелиус Эрнст в 1966 г.

В 1954 г. именно страдающий Корнелиус Эрнст попытался безуспешно начать петицию за назначение Уайта. Конечно же, это было личным оскорблением для Уайта, но он казалось довольно быстро от этого оправился. Когда он сдал экзамен на магистра теологии в 1950 г., он сказал Юнгу, что это «означает конец моим надеждам, что я смогу оставить преподавание и тяготы жизни в общине и посвятить себя спокойному чтению, писательству и пастырству» (3.12.50).

28. Позже, когда Майкл Браун, ещё один из влиятельных консервативных лиц в Священной Палате, стал Генеральным Магистром, он «выслал» Конгара в Кембридж «бессрочно». В итоге Конгар пробыл там 6 совершенно злосчастных месяцев, с февраля по ноябрь 1956 г. Было небольшое пересечение с Виктором Уайтом по его возвращении из Америки в августе. Записей нет, но у них были общие интересы, связанные с экуменизмом и проблемами с Римом.

И когда он пишет Юнгу в сентябре 1954 г, он добавляет.: «Так что, вся моя суматоха по поводу клятвы, степени и моего прекрасного самопожертвования pro bono publico [чтобы стать регентом] было чем-то вроде жертвы Исаака – или, возможно, что-то более комичное», - добавляет он. - Но во многих смыслах это конечно же огромное облегчение» (25.9.54).

Учитывая, что он мучительно нуждался в том, чтобы «уйти» в своём письме Юнгу в предыдущем ноябре, эти последние размышления были далеко не удивительными. Как он сказал Герберту МкКабе, «бедный старик Хилари причинил мне неудобства, но это оказалось неприятностью, обернувшейся благом». Это было довольно отчаянное предложение архиепископа, чтобы Уайт поехал в Калифорнию и нашёл себе там занятие. Как ясно даётся понять в его следующем письме Юнгу, ему вскоре нашлось занятие: «Похоже, я точно получил работу по моему призванию на настоящий момент, как бы некомфортно я ни чувствовал себя в связи с этим, и ничего не поделаешь, нужно продолжать.

По крайней мере, чувство, что ты нужен, и что ты делаешь что-то, чего никто вокруг не может здесь делать, приносит удовлетворение. Но это просто как рассказывать старую-старую историю, не очень оригинальную и творческую». (8.1.55).

Именно пока он был в Окленде, он написал свою статью об «Ответе Иову», которая так огорчила Юнга («Jung on Job», Blackfriars, March 1955). Это кажется также удивило и автора: «эта статья об Иове, может и верная, но она ужасная. Я удивил себя и других.» (Р. май 1955 г.). Он уехал из Америки в апреле на генеральный капитул ордена, где Майкл Браун был избран магистром, и затем поехал в Цюрих.29 Здесь он вёл семинары в институте по темам «Виды противоположностей» и «Ритуал крещения и противоположности» (Христос и «Самость»). Это было попыткой подойти к его с Юнгом вопросам под другим углом. Проблемы между ними из-за книги об Иове были в самом разгаре. Так их краткая встреча в Маммерне, где восстанавливалась после операции Эмма Юнг, превратились в катастрофу, как Уайт признаёт в последующем письме, а огорчение Юнга было подтверждено мне Аниэлой Яффе многими годами спустя. В последующем сне Уайт отмечает: «В ожидании прощания с Юнгом. … Пытаясь найти его. «Единственный великий человек, которого я знал». Интересно, искусственно ли это». «Итак, я всё ещё не могу связаться с К.Г. и тревожусь (искренне?) из-за этого. Компенсация моего собственного ключевого большого усилия связаться с ним? Но мне кажется, что мне придётся обойтись без него в этот «полдень» жизни и мне следует смириться с этим» (23.7.57). Их самая последняя встреча была в июне 1958 г.

29. Браун много лет был Ватиканским чиновником, а его приверженность папе Пию XII была главной движущей силой его жизни. Он был отправлен Пием сообщить о продвижении с зашедшими в тупик доминиканскими выборами. Предполагая, что он был предусмотрительно назначен в виду кризиса предыдущего года и кандидатом, одобренным Пием, по какой-то неразберихе, его выбрали. Пий больше никогда с ним не разговаривал. Браун был в невыносимом положении. Физический упадок сил и чувство отчаяния у него в то время вспоминает его племянница Maire Cruise O’Brien в The Same Age as the State (Dublin: O’Brien Press, 2003, pp. 207-8).

По возвращении в Калифорнию в августе 1955 г. ещё на год Уайт обнаружил, что помимо преподавания в доминиканском колледже, у него было «довольно большое собрание «душ». Похоже, быть мирским католиком в США – это сущий ад, если у вас есть хоть какое-то воображение или индивидуальность, только это оборотная сторона большого количества проблем» (Р. 25.12.55). Среди других занятий была просьба от Голливуда провести короткий выездной семинар для «дам из кинематографии» (Р. 31.10.55).

В апреле 1956 г. он провёл замечательные выходные в Йосемити с Геральдом Ванном и Киллики Палмкист, которые тоже приехали с лекционными турами. Вполне вероятно, что все трое посетили Генри Миллера в Биг-Суре – «ИСТИННО СВОБОДНОГО человека». Палмкист была консультантом по профориентации в Стокгольме, с кем Уайт впервые встретился в 1946 г. Она станет одной из его самых доверенных друзей и коллег. Она присутствовала на выступлениях Уайта в Стакете рядом со Стокгольмом в 1954 и 1957 гг.; темой последнего была «Вина, теологическая и психологическая». 30 Она несколько раз работала в Лондоне, и они планировали посмотреть «Вестсайдскую историю» в последние месяцы его жизни.

В августе Уайт вернулся в Англию. Его американский архиепископ упрашивал его вернуться на следующий срок. Уайт был настроен на это, но его английский архиепископ не хотел: «Мой год в Калифорнии был довольно изнурительным, но выгодным опытом. Я сейчас чувствую себя гораздо более устойчиво; теперь, хоть и не многие проблемы улажены, но они уже не кажутся такими важными; и я чувствую себя лучше подготовленным пахать одинокую борозду (письмо Юнгу, 25.8. 56). Затем он отправился в Цюрих и Боллинген, 6-14 сентября.

Дальнейшие проблемы с Римом

В июньском и июльском выпусках журнала Vita e Pensiero в 1955 г. редактор Агустино Джемелли (1878-1959) написал не очень разумную оценку юнговской психологии религии, отмечая её растущую привлекательность для католиков. Он выделяет Уайта для особой критики. «Бог и бессознательное» рассматривается как приводящая в замешательство книга. «Очень странно, что эта работа получила одобрение архиепископа Бермингема». Он находит Уайта не очень осторожным по отношению к общепринятым взглядам, невнимательным к разуму Церкви. Джемелли утверждает, что для того чтобы понимать религиозную сферу, необходимо оперировать философскими и теологическими терминами, а не искать подкрепления в психологии. «Здесь лежит очень серьёзная интеллектуальная31 ошибка католиков, подобных Уайту, которые используют учение Юнга для усиленного подкрепления религиозных истин, или того хуже, чтобы обогатить их».

30. Стакет был резиденцией, основанной в 1952 г. для престарелых сестёр ордена Св.Елизаветы, которая функционировала в качестве дома престарелых и конференц-центра для священников стокгольмской епархии (отец Жан Пайар, O.П., 1 сентября 2004).

31. Фраза, употреблённая им - “l’imperdonabile errore” (p. 384). Рассел Прайс любезно помог с переводом отрывков из статей. По его мнению, носитель итальянского языка подразумевал бы только «непростительное» о деянии или поступке, а не интеллектуальную позицию. Не удивительно, что читатели, для кого итальянский язык не был родным, поняли слово «imperdonabile» в наиболее жёстком смысле.

Vita e Pensiero был одним из самых читаемых итальянских католических журналов.32 Францисканец Джемелли был основной фигурой итальянского католицизма, основателем католического университета в Милане в 1921 г., и его директором до своей кончины. «II Machiavelli di Dio» и «naturaliter fascista» – это фразы, цитируемые из его биографий в статье на 20 колонок в Dizionario Biografico degli Italiani (Rome, 1999, Instituto della Enciclopedia Italiana). Когда Уайт должен был посетить Седьмой международный конгресс католических психологов в Мадриде в сентябре 1957 г., где Джемелли должен был быть почётным председателем, не удивительно, что он говорит о нём «мой Враг» (Р. 8.8.57).33

Озабоченность Священной Палаты ортодоксальностью Уайта достигла кульминационного момента в конце 1957 г. и в краткой записке от 8 января 1958 г. от кардинала Джузеппе Пиццаро Майклу Брауну как Генеральному Магистру он запрашивает его мнение о преподавательской деятельности Уайта и список его публикаций. Пиццаро не впервые заинтересовался английскими католическими писателями. В 1953 г. он признал неподобающим роман Грэма Грина «Сила и слава» на почве того, что он был «парадоксальным» и «имел дело с необычными обстоятельствами», и потребовал изменений в тексте, опубликованном 14 лет назад. Рождественское пасторальное письмо кардинала Гриффина в Вестминстерской епархии было среди подобных строк.34

Запрос Брауна о Уайте английскому архиепископу Хилари Карпентеру был встречен скорым ответом 14 января. Учитывая значимую роль Карпентера в том, что произошло или не произошло в вопросе регентства четыре года назад, это стоит процитировать полностью.

Зная, что его ответ Брауну отправится к Пиццаро, Карпентер повторяет высокопарные фразы оригинала во вступлении и заключении:

«Высокопреосвященный и уважаемый Отец Генеральный Магистр!

Я подтверждаю получение Вашего письма, в котором Вы выражаете некоторую тревогу в отношении работ отца Виктора Уайта и запрашиваете информацию о нём. Я приложу все свои усилия и знания, чтобы ответить насколько возможно полно. Я очень рад иметь возможность уверить Вас, Ваше Высокопреосвященство, во-первых, что и его жизнь, и дух религиозны. С этой точки зрения я всегда находил его достойным восхищения в каждом аспекте, если можно так сказать, и это даже усиливается с годами.

32. Обменный экземпляр для Блекфейрз был в библиотеке лондонского приората.

33. В письме Юнгу Уайт ссылается на «злобные нападки на тебя и меня со стороны падре Джемелли (голубоглазого пареня твоего героя Папы!)”, 25 авг. 1956 г.

34. Годами позже Грин разговаривал об этом случае с Папой Павлом VI: «‘Кто осудил её?’ ‘Кардинал Пиццаро.’ Он повторил имя с ироничной улыбкой и добавил:

‘Мистер Грин, некоторые части Ваших книг действительно могут оскорбить некоторых католиков, но Вам не стоит обращать на это внимание.’» (Norman Sherry, The Life of Graham Greene, Vol. 2, 1939-1955. London: Jonathan Cape, 1994, pp. 42-3).

У меня были множество поводов восхищаться его скромным послушанием, и при моём архиепископстве, и в более ранние годы, когда я был епископом Оксфорда, и в целом его личная жизнь, на сколько мне известно, вне всякой критики. Что касается его интеллекта, он одарён выше среднего. У него есть особый дар как для преподавания, так и для проповедования, и он чрезвычайно прилежный студент. Он считается своего рода международным экспертом в области современной психологии, но в то же время его приверженность и преданность sana doctrina Св.Фомы уже давно установлена и становится всё более и более очевидной с годами. Его большим желанием уже долгое время было соединить эти два интереса, пытаясь выявить то хорошее, что есть в современной психологии и соизмерить это с истоками аристотеле-томистского учения.

[предложение нечитабельно] . . . он был верен себе в обоих.

Последнее – в основном собрание эссе и лекций, предназначенных для самых разнообразных слушателей, некоторые для католиков, некоторые для широких масс (как в случае с включенными беседами для телерадиовещания), некоторые для академических сообществ. Но все подразумевались в той или иной форме как критика, одобрительная или неодобрительная, современных психологических исследований и теорий. Книга имела ограниченное распространение, но была хорошо принята. Не было негативных комментариев, на сколько мне известно, ни со стороны Священноначалия, ни со стороны признанных теологов. Она прошла цензуру в архиепархии Бермингема.

Другая книга теологическая. В первой главе отец Уайт пишет: «Те, кто знаком с первыми страницами Summa Theologiae Св.Фомы Аквинского, я надеюсь, узнают как сильно моё собственное повествование полагается на его: на самом деле, то, что вы прочтёте далее, в большой степени является перефразированием или расширением наиболее значимых частей его первой главы «О Священном Учении»». Я цитирую эти строки, поскольку считаю, что они по истине представляют разум и намерения отца Уайта в целом, хотя действительный результат можно оценивать по-разному. Но снова повторяюсь, рассматриваемая книга по большей части является собранием эссе и статей уже напечатанных в разных журналах. Эта книга также получила цензорское одобрение архиепархии Бермингема.

Его единственная другая публикация в окончательной форме – это перевод письма Св.Фомы брату Ионну «Как учиться» и комментарий к нему, что изначально задумывалось как доклад, прочитанный в научном сообществе в Блекфейрз. Об этом «The Clergy Review» писал: «Текст De Modo Studendi с переводом занимает менее трёх страниц; остальная часть буклета содержит обстоятельный комментарий к нему. … Очень заманчиво было бы процитировать некоторые из наиболее выразительных отрывков, но задача выбора из такого большого количества ценных отрывков слишком сложна».

Кроме статьи о психологе Юнге, довольно критической по тону, я не могу вспомнить никаких других недавних работ отца Виктора. Он сейчас занят книгой, как я понимаю, но я не знаю её содержания. Её передадут мне в ближайшее время, нет необходимости говорить, для проведения цензуры.

По моему мнению, что значимо, и говоря в общем, если отец Виктор показывает себя открытым для критики в своих работах, это вполне может происходить от активного и проницательного ума, реагирующего несколько нетерпеливо иногда, против более пассивного подхода к пониманию sana doctrina; он считает, что Св. Фоме есть, что сказать современному миру как таковому, но это должно быть сказано с осознанием современных теорий и исследований. Это также может происходить, как я думаю, от имеющегося словарного запаса, не всегда подвергающегося ограничениям в своём выражении, особенно необходимом в письменном слове, когда рассматриваются дела великой важности. С другой стороны, я должен сказать, что как лектор формальной теологии и как проповедник он получил много похвал. Год, который он провёл, с одобрения Вашего Высокопреосвященства, в Калифорнии, был таким успешным с обеих точек зрения, что их архиепископ очень просил позволить ему вернуться на следующий цикл. (Я чувствовал, что пока я не мог согласиться, и для отца Виктора характерно было принять это решение с добродетельной готовностью и повиновением). Никаких комментариев, нареканий или иного, не приходили ко мне от священноначалия или других церковных властей в отношении отца Виктора. Среди теологов он имеет, на сколько я знаю, хорошую репутации и и считается добродетельным.

В завершение, хотя я не смею выражать сожаления, что у Вашего Высокопреосвященства появились причины для беспокойства, я по крайней мере могу уверить Вас, что во всех основных вещах отец Виктор – отличный религиозный деятель и доминиканец.

Если бы было необходимо предложить ему исправиться, я уверен, он бы принял это с той же скромностью и даже благодарностью. Я постарался ответить на запрос Вашего Высокопреосвященства насколько возможно полно и точно, и, надеюсь, удовлетворительно.

С глубочайшим уважением и преданностью,

Покорнейший сын Вашего Высокопреосвященства в ордене Св.Доминика, Отец Хилари Карпетер, O.П.»

Этот ответ был получен кардиналом Риццаро 24 января.

Отчасти размышляя о своём положении в то время, Уайт пишет: «Проблема для всех нас, обратившихся в юности, это что-то ужасно сложное для понимания для вас, кто католик с младенчества! Проблема в том, что в один прекрасный день, мы обнаруживаем, что мы на самом деле (неосознанно) рисовались, когда стали католиками. Это скорее вопрос культуры, нашей картины мира, чем религии! Мы восставали против всего «протестантско-материалистического» мира и ценностей, в которых мы были воспитаны: возможно, выплеснули младенца вместе с водой. Его мы заменили красивыми, романтическими «Веками веры», средневековым миром, возможно, с помощью Честербеллока [термин Дж.Б. Шоу, обозначающий Г.K. Честертона и Х.Беллока], Гилла, Пеплера и т.д. Церковь была в центре этой приятной картины; и наигравшись с высоким англиканством, конечно же мы стали католиками. На самом деле практически не было выбора в этом вопросе, точно не было идеи выбирать шипы вместо роз: это просто была самая важная часть картины – и в «Церкви» в этой картине мы нашли постоянство, безопасность, утешающий ритуал, почти ВСЁ. Возможно, мы так никогда и не имели ничего общего с «реальной» церковью среднестатистического католика, и мы никогда не чувствовали себя в ней по-настоящему как дома. Мы нашли «дом» в довольно особенном католицизме в Блекфейрз, в Оксфорде; и были, возможно, влюблены в довольно редкую область «Жизни Духа» не от мира сего. Конечно же, фантазии долго не длятся: мы выросли, увидели, что это фальшь: и вместе с миражом наша картина с Церковью тоже исчезла: мы чувствуем, что это уже не наше, и некоторые из нас «выпадают» также неизбежно, как и пришли. И к старой картине мы не можем вернуться, хотя нам хотелось бы найти другое видение». (Р. 10.2.58)

К концу 1958 г. он завершил книгу «Душа и психика», ключевыми темами которой должны были стать его кедберийские лекции. По приглашению профессора Г.В.А. Лампе из факультета теологии Университета Бермингема они должны были быть прочитаны в период с 16 января по 6 марта 1959 г.: «Лекции в Бермингеме довольно хорошо посещают и принимают – пока. И книга по ним как-то получила все требуемые разрешения цензуры! Мне кажется, Иоанн XXIII такая радость и облегчение. Мы должны усердно молиться, чтобы этот Экуменический Совет действительно сделал что-то – и отменил многое другое». (Р. 27.1.59).

В это время Уайт регулярно ездил из Кембриджа в Лондон на сессии по четвергам, которые он проводил, работая в Клинике Moре и посещая друзей, таких, как Барбара и Бернард Уолл, его издателей Маня Харари и Марджори Виллерс из Harvill Press, Антонию Уайт и Катерину Гинсберг. В начале 1959 г. у нас с ним было две долгих беседы в приорате Св.Доминика в Хаверсток-Хилл, о моих попытках понять «Психологию и алхимию» Юнга и сложностях, которые у меня были в обучении в связи с этими и подобными интересами. Спокойная и дружелюбная поддержка от улыбчивого священника с портсигаром была важна для меня, и я начал читать его книги.

17 апреля 1959 г. Уайт попал с серьёзную аварию на своём скутере рядом с Питерсборо. Как Лайард писал Юнгу: «Новости о Викторе Уайте состоят в том, что у него время от времени восстанавливается сознание, и он непоследователен, когда говорит. Каким он будет, когда вылечится от этого, я не знаю. Произойдёт ли изменение? Если так, в каком направлении?» (20.5.59.)

Как он размышлял пять месяцев спустя: «О, Я НАДЕЮСЬ, что я всё же изменился! Было бы бесполезно быть в шаге от смерти и вернуться к детскому состоянию без эго, если бы что-то не переродилось, даже если я не уверен, что именно». (Р. 9.10.59).

В это время Майкл Браун написал Уайту, что Святой Престол приказал приостановить продажи книги «Бог и бессознательное» (23.7.59).

По возвращении в Кембридж после периода восстановления, Уайт ответил, что «Бог и бессознательное» не издаётся уже два года, но что он сделает всё, что в его силах, чтобы предотвратить дальнейшее издание или перевыпуск этой книги. (11.8.59). В докладной записке для нового архиепископа Генри Сент-Джона он описал связанные с договором и другие юридические вопросы авторского права на книгу и проблему продаж её переведённых изданий, завершая такими словами: «Сложно планировать, когда не говорят ничего о том, в чём собственно проблема; и не зная, почему даются такие указания автору «предпринять шаги» для «приостановления продаж» … Я хотел бы узнать ситуацию, в которой нахожусь, и сознательно иметь с этим дело в будущем!» Сент-Джон ответил, отдавая должное Уайту, что необходимо официально сообщить ему, что посчитали неподобающим в его книге, и если будет целесообразно подготовить такую петицию, он активно поддержит её.

В своём формально скромном кратком ответе Генеральному Магистру Уайт умолчал о проблеме с переведёнными изданиями книги. Отвечая на письмо Генри Сент-Джона, которое не найдено, Томас Гард отмечает, что «Отец Генеральный Магистр очень доволен и просвещён об отличных склонностях отца Виктора. Вообще-то обычно Святой Престол не объясняет причин для таких указаний» (19.9.59). Ответ Сент-Джона был великолепен: «Я пересылаю отцу Виктору очень любезные слова Г.М. о его «просвещённых склонностях» - я уверен, он будет очень утешен этим. В виду естественной тревоги и беспокойства, которые он испытал в связи с этим делом, я посчитал справедливым уверить его, что поскольку ему не могут сказать, что в содержании его книги заставило Священную Конгрегацию принять такие меры, в ней даже близко нет ничего опасного ни для его веры и морали, ни для его читателей, способных понять её предмет. Я надеюсь, я рассудил верно, высказываясь так».

Уайту он написал:

«Я думаю, Вы можете считать дело закрытым; что С.К. забудет это, и что Г.М. удовлетворится оставить всё как есть. Поскольку Вы не получили никаких предупреждений касательно дальнейших публикаций по этой теме, ни какого-либо указания на то, в чём может быть целесообразно принять дополнительные меры предосторожности в изложении данных вопросов, Вы вполне можете продолжать, и я рад, что «Душа и психика» вскоре выйдет в свет, и в случае любых проблем, рад, что епископское разрешение на издание дано от Вестминстера, а цензор [Чарльз Девис] – это преподаватель вероучения в семинарии самого кардинала. Он не будет доносить в случае любой критики, которая, однако, маловероятна. Я думаю, Вы больше ничего об этом не услышите. Вы знаете, что Вы можете полностью на меня положиться. (21.9.59)

Вероятно, были какие-то дальнейшие изменения или новости об этих медленно распространявшихся проблемах, поскольку Ева Льюис написала Катерине Гинсберг десять месяцев спустя: Я с сожалением узнала от Дома Освальда [Самнера], что «Бог и бессознательное» должна быть запрещена, и что он опасается, что в этом случае та же участь уготована и «Душе и психике» (21.7.60). В материалах, не использованных в последней книге, которые могут относиться к этим событиям, Уайт писал: «Кажется необходимым добавить, что необходимо добавление предостережения на пользу такому читателю, который кажется более многочисленным и влиятельным, чем можно было предполагать.35 С групповой ментальностью, свойственной ранней юности, с её разделением на чёрное и белое, именно неразборчивая преданность группе, лидеру или причине, её простое разделение человечества на воюющие стороны тех, кто за и тех, кто против, имеет необычайную стойкость в дальнейшей жизни. … Я нашёл, что широко признано, что (не смотря на так многое, что я сказал в противовес этому) я каким-то образом выступаю «за» любую форму психиатрии или психотерапии, и одобряю всё, что сделано во имя этого (резко отличаясь от, скажем, монсеньора Х, который, как известно, «против» этого)».

Когда мать-настоятельница ордена духовной медитации отправила ему письмо Юнга от сентября 1959 г., написанное ей о болезни Уайта, он ответил: «Я очень огорчён, что он находится в состоянии жалости к себе по поводу того, что его «неверно поняли» и т.д., несколько удивлён его замечаниям о том, что я не совсем уж не одобряю его работу – если бы он знал хоть о половине тех проблем, которые у меня были и есть из-за того, что я одобряю большую её часть, даже если я не согласен с некоторыми его взглядами. И его работа не имела бы особого будущего, если бы её все одобряли» (9.10.59).

Последний год

Серьёзная авария на скутере в апреле 1959 г. оставила его наполовину без зрения и слуха: «Несомненно, я многому научился! Но меня ждёт много трудностей впереди, как внутренних, так и внешних. … Вероятно, пройдёт довольно много времени, пока я смогу ходить куда-то без сопровождения или хотя бы буду переходить улицу самостоятельно!» (Р. 21.1.59).

35. Джемелли, точно, был среди них.

К счастью, он восстановился умственно, и мог диктовать для расшифровки Дональду Ниоллу часть его перевода первого раздела его нового издания Summa Theologiae Аквинского, и с некоторым трудом мог писать.

В сентябре он испытывал острые абдоминальные боли, и его положили в больницу Адденбрукс в Кембридже на две недели. Эта проблема как будто бы прояснилась. Но он снова попал в больницу на операцию 20 января до 11 февраля 1960 г. Рак желудка был уже необратим, и его медицинские записи от 11 марта гласят, что «состояние его здоровья ухудшается … мы больше ничего не можем сделать. Он знает о своём состоянии».

Он должен был выступать на совместной встрече Общества аналитической психологии и Клуба аналитической психологии 21 января 1960 г., но был слишком болен, чтобы его посетить.

В рукописи комментария к его публикации «Самость» 36 он пишет: «Я мог бы сказать, что это моя самая первая попытка чего-то подобного публичному выступлению с тех пор, – наверное, очень значимо, - как порыв ветра сдул меня с моего скутера на мой череп – и треснув его. И я не хотел бы, чтобы эта первая попытка публичного выступления была где-либо в другом месте». Он с удовлетворением увидел «Душу и психику» опубликованной в феврале.

На последние шесть или восемь недель его жизни Катерина Гинсберг уговорила Уайта переехать из Северо-Лондонского доминиканского приората в Хемпстеде в Херроуби Корт в Кенсингтоне. Неясно, когда они с Уайтом впервые встретились. Она была связана с благотворительным трастом «The Open Way», основанным в 1957 г. для продолжения образования в области психического здоровья, разработанного психиатром доктором Гремом Хоуи: Тони Сассман была почётным заместителем директора, а Р.Д Леинг был членом консультативного совета. Доктор Маргарет Грант пригласила Гинсберг помочь ей управлять терапевтическим сообществом в Розари Гарденс в Лондоне. Некоторые члены этой группы переехали на квартиры в Харроуби Корт и под руководством Гинсберг это стало сообществом «Fabyc» (от «Famyly by choice» [«Семья по выбору»]), и поскольку количество его членов значительно росло, они переехали в их нынешнее месторасположение в Кью в Сюррей. За Уайтом ухаживала Кристина Мергоз в квартире №5. Она вспоминает, что она не знала, как Гинсберг уговорила Уайта и его начальника, что это было лучшим планом, и что были сложности. Гинсберг была обращённой католичкой с напористыми и неортодоксальными представлениями, которая часто вызывала его на споры. У Мергоз было впечатление, что Уайт чувствовал себя одиноким и временами вероятно сожалел, что покинул приорат.37

В какой-то момент после его аварии, похоже, согласно Ричарду Инграму, O.П., Ева Льюис сделала «крюк», чтобы посетить Юнга и побудить его, безуспешно, связаться с Уайтом38.

Наведение мостов началось с письма в июле 1959 г. Юнгу от матери-настоятельницы ордена духовной медитации, которая была знакома с Уайтом с конца 1940-х гг. Она отправила Уайту сентябрьский ответ Юнга «Вы однозначно привилегированы получить (в эти дни) это письмо за подписью старика (9.10.59). После ответного письма Уайта с выражением благодарности, их переписка возобновилась, хотя не без некоторого недопонимания. Его друг из Оксфорда военных времён, юнгианский аналитик Ф.Элкиш, посетил его в Харроуби Корт и вспоминал, что Уайт сказал:

«Послушай, Элк, вот письмо, я получил от Юнга: послушай, он сказал, и зачитал несколько строк, которые я забыл, но для меня они совсем не звучали оскорбительными: Мы друзья, близкие друзья, как он мог написать такое? . . . Я полагаю, что отец Виктор и Юнг так долго прожили на разных уровнях, что вполне понятно, что новая общая платформа была местами несколько скользкой» (Р. 7.10.76).

Уайт умер 22 мая 1960 г. В здравом уме до самого конца, его последними словами были «Господь, забери меня». После похорон в приорате Св.Доминика в Лондоне он был погребён в Вудчестере, где он вступил в орден 36 лет назад. В последующем письме Элкиш писал, что где-то он прочитал слова, которые он никогда не забудет, где Юнг сказал: «У меня огромное количество корреспонденции, я вижусь с неисчислимым количеством людей, но у меня есть только два настоящих друга, с которыми я могу разговаривать о моих собственных сложностях; один из них Эрих Нойман, и он живёт в Израиле, а другой – отец Виктор Уайт в Англии». (Р. 29.10.76).

36. Она вышла как “Theological Reflections”, The Journal of Analytical Psychology, Vol. 5, No. 2, 1960, pp. 147-54.

37. Кристина Мергоз для А.К. 27 марта 1998 г. и 22 августа 2004 г. Майкл Статем предоставил копии соответствующих материалов из писем и документов Катерины Гинсберг.

38. Бывший редактор журнала Journal of Analytical Psychology и подруга Льюис, Джудит

Хаббак, подтвердила, что это звучало очень правдоподобно (май 2005 г.).

ПРИЛОЖЕНИЕ 3

«Гносеологический комментарий» К.Г. Юнга1

Ниже приводится «гносеологический комментарий», на который ссылается Юнг в своём письме от 5 октября 1945 г. Изначально напечатан в Wancllungen und Symbole der Libido в переводе Beatrice Hinkle, часть II, глава V, «Символика Матери и перерождения».2 В нём кратко излагается теория познания, в той мере, в которой Юнг разработал её в 1912 году.3

Здесь не стоит забывать, что мы движемся только на территории психологии, которая ни в коем случае не сопряжена с транцендентализмом, ни в положительном, ни в отрицательном отношении. Здесь вопрос в неумолимом исполнении точки зрения теории познания, созданной Кантом, не просто ради теории, но, что более важно, ради практики. Следует избегать заигрывания с инфантильным образом мира4, потому что всё это склонно только отделять человека от его неотъемлемой и высшей этической цели, нравственной автономии. Религиозный символ следует сохранять после неизбежного разрушения определённых устаревших фрагментов как постулат или как трансцендентную теорию, а также как учат в заповедях, но наполнять новым значением, согласно требованиям культуры современности. Но эта теория не должна стать для «взрослого» положительным вероучением, иллюзией, которая заставляет реальность показываться ему в ложном свете. Так же, как человек является двойственным существом, имеющим интеллектуальную и животную природу, также он нуждается в двух формах реальности, реальности культуры, т.е. символической трансцендентой теории, и реальности природы, которая соотносится с нашей концепцией «истинной реальности». В той же мере, что истинная реальность есть просто фигуральная интерпретация оценки реальности, религиозная символическая теории есть просто фигуральная интерпретация определённых эндопсихических апперцепций. Но одно очень важное отличие состоит в том, что трансцендентное основание, независимое от длительности и состояния, обеспечено транс-субъективной реальности посредством самых вразумительных гарантий, в то время как для психологических феноменов трансцендентное основание субъективного ограничения и слабости должно быть признано как результат убедительных эмпирических данных. Следовательно, истинная реальность – это реальность относительно универсально достоверная; психологическая реальность, наоборот, есть просто функциональный феномен, содержащийся в эпоху человеческой цивилизации. Так она предстаёт сегодня с наиболее информированной эмпирической точки зрения. Если, однако, психологическая реальность была лишена своего характера биологического эпифеномена в форме неизвестной мне и неожидаемой мной, и тем самым ей придалось бы место физической единицы, тогда психологическая реальность была бы сведена к истинной реальности; или более того, она была поменялась бы местами, потому что психологическое претендовало бы на бόльшую ценность, для конечной теории, ввиду её прямоты.

1. Из The Psychology of the Unconscious. A Study of the Transformation and Symbolisms of the Libido. (Trans. Beatrice Hinkle. New York: Moffat Yard, 1919; London: Kegan Paul, Trench, Trubner, 1921), p. 307, nn. 42. (Cf. Jung, 5 Oct. 1945, pp. 6, 7 and notes.)

2. Абзац, к которому относится этот комментарий, полностью звучит так: «Религиозный миф встречается нам здесь как один из величайших и самых значимых человеческих институтов, который, несмотря на обманчивые символы, всё же дает человеку поддержку и силу, чтобы его не одолели монстры вселенной. Символ, рассматриваемый с точки зрения реальной истины, действительно обманчив, но он верен психологически [42], потому что был и является мостом ко всем величайшим достижениям человечества» (Psychology o f the Unconscious, 1921, op. cit., p. 144).

3. Юнг позже значительно пересмотрел версию этой работы, под названием Symbole der Wandlung (CW 5, Symbols of Transformation), в нем ещё содержится этот абзац (§343), к которому когда-то относилась эта сноска. На месте изначального комментария, однако, сноска в конце абзаца теперь ссылается на отрывок в in Energetik 1928 г., уклончиво напраляя читателя: “Cм. “О психической энергии” , швейцарское издание, С. 80 и далее». Швейцарское издание Energetik 1928 г. сейчас практически недоступно, даже в Швейцарии. Этот отрывок, однако, можно найти CW 8, Structure and Dynamics, §91-93. Сравнение этого отрывка с «гносеологическим комментарием» показывает, как размышлаения Юнга о силе психике создавать символы продолжали развиваться на протяжении десятилетий после разрыва с Фрейдом.

4. Оригинальный текст Юнга: «Man soil auch nicht mehr dergleichen tun und infantiles Weltbild spielen wollen» ( Wandlungen, 1912, p. 276n). Более точный перевод может быть: «Нельзя вести себя так, как если бы всё ещё было возможно заигрывать с инфантильным образом мира» (ACL).

Жан Дюбуи 

Основы эзотерического знания

Урок 5

Из Единства вы восстаете
Возвращение к Единству - ваша Судьба
Разум открывает путь возвращения
В то время как сердце обеспечивает ключ для каждого этапа пути


АКТИВНЫЙ СИМВОЛИЗМ: СЛОВО

Дорогой друг,

АКТИВНЫЙ СИМВОЛИЗМ

 Когда мы подошли к понятию уплотнения пространства-времени, мы не указали - как это казалось очевидным - что пространство является пассивной частью, а время - активной частью. Фактически, когда мы говорили о символизме, мы упоминали только пространство, то есть пассивную часть. Активная часть имеет дело со Словом, потому что вибрации Слова принадлежат области времени. Мы покидаем область линии и входим в область вибраций. Слово можно считать инструментом активной символики. Пассивная символика, которую мы только что изучили, является инструментом для изучения Законов Природы. Активный символизм, с другой стороны, больше не намерен учить - это должно было уже случиться - но воздействовать на силы Природы через резонанс.

 В этом отношении только природная магия позволяет нам влиять на наши энергии, энергии Природы и невидимого. Наши энергии предназначены для нашего посвящения и продвижения, энергии Природы, чтобы освободить наш Путь. Магия работает с использованием активных символов, которые являются гармониками Слова на разных уровнях.

СЛОВО

 Мы должны правильно понимать значение влияния Слова. В начале все есть энергия, то есть вибрации. Слово Абсолюта создает Изначальный Воздух. Слово Логоса (вершина манифестации) создает Природу из Изначального Воздуха. Поэтому невидимая и видимая Природа являются результатом исконного слова на разных уровнях (в начале было Слово. Евангелие от Иоанна). Человеческое слово, по сути, является первоначальным Словом, но сокращеным, в некотором смысле уменьшенным. В физическом теле человека только орган речи может создавать и издавать звонкие вибрации в виде фонем. Если в распоряжении человека есть символические вибрации, то есть «звучные образы», которые напоминают более высокие вибрации Изначального Воздуха, он, в свою очередь, способен, хотя и резонансно, воздействовать на элементы невидимого, то есть он может практиковать естественную магию, которая является одним из инструментов эволюции.

ДЕЙСТВИЕ СИМВОЛОВ

Прежде чем продолжить, мы должны уточнить, что символы, которые мы изучали в предыдущем уроке, имеют определенный эффект, несмотря на их пассивную пространственную характеристику. Мы проиллюстрируем их влияние на аналогии. Возьмите черный камень, лежащий на льду на солнце. Черный камень обычно не производит тепло, но под воздействием солнца он сохраняет солнечное тепло и возвращает его. Поэтому вокруг камня тает лед. Точно так же символ (здесь черный камень), настроенный на энергию (здесь солнце), действует как приемник и передает энергию ближайшему оператору (здесь лед).

 Это должно помочь лучше понять масштабы пассивной символики. Чтобы быть очень ясным, давайте снова возьмем рисунок пентаграммы, например, связанный с уровнем 5. Оператор, который концентрируется на этом символе, надеется получить через символ усиленные энергии Марса. По сути, энергии этой планеты сосредоточены в следующих формах:


- с различными эффектами в зависимости от форм - и для их получения оператор должен создать соответствующий резонанс с помощью своей внутренней работы.

 Мы знаем, что символизм - это код, который одновременно доступен для сознания и бессознательного. Это переход между двумя мирами, и поэтому мы концентрируемся на его компонентах. Конечно, ценность всего символизма заключается в архетипических ценностях его компонентов, предмет, который мы не сможем развить на этом уроке.

 Активные символы отличаются от пассивных символов тем, что они являются источником энергии, и их эффект зависит от их структуры. Они передают свою собственную энергию получателю (на что мы надеемся оказать влияние). Эти активные символы, по сути, работают через вокализацию, как мы уже упоминали. Поэтому, чтобы быть эффективным, издаваемый звук должен подчиняться определенному числу правил. Поскольку все в Природе является вибрацией, хорошо объяснить механизмы, которые действуют в эзотерической вокализации.

РЕЗОНАНСНЫЙ ФЕНОМЕН

  Гармонический резонанс является ключом к этой теме. Чтобы физически поэкспериментировать с ним, давайте возьмем пианино. Если вы вибрируете струной одной и той же ноты, но в другой октаве, излучаемый звук вызывает то же впечатление или то же чувство. Таким же образом, если вы нажмете клавишу низкого C на фортепиано, другие струны других нот C будут вибрировать. Это явление происходит во всей Природе. Это сущностный ключ к данному уроку.

Другой пример, который хорошо известен, говорит о вибрационных эффектах, возникающих во время резонанса, - это пример хрустального стекла, которое разбивается, когда кто-то поет определенные ноты с соответствующей частотой. Наконец, в качестве последнего примера, приведем влияние музыки на психику. Музыка не выражается интеллектуальным кодом, как речь, она воздействует на нас через резонанс, создаваемый испускаемыми вибрациями на различные элементы нашей психики. Эффект может даже достичь уровня физического восприятия, например, на уровне солнечного сплетения.

 Для практических целей, вот некоторые правила резонанса в музыке. Его феномен является общим для всей Природы.

 1. Испускание вибрации 100 будет заставлять тела, чья собственная вибрация составляет 200, 300, 400 и т. д. ... вибрировать через резонанс. Резонанс всегда влияет на число, которое в целом кратно частоте излучения.

 2. Частоты удваиваются с каждой октавой вибраций: 1x2 = 2, 2x2 = 4, 4x2 = 8, 8x2 = 16, 16x2 = 32, 32x2 = 64 и т. д. ... вибраций в секунду. Это число 2 не изменяет характер вибрации, но стимулирует ее развитие. Интересный факт, о котором вы должны знать: уровень, на котором мы переходим из мира материи в мир «духа», расположен около 80-й октавы.

 Кроме того, мы должны упомянуть, что пифагорейская школа утверждает, что основная частота для Земли составляет 1 цикл в секунду. Изучение циклов (урок 6) позволяет нам полагать, что это утверждение является точным, при условии, что использованная секунда является солнечной секундой. Ее продолжительность зависит от продолжительности солнечного дня. Солнечный день равен времени, протекающему между восходом и заходом солнца (каждый день), разделенному на 12 (60x60).

ПОИСК ТОЧНОЙ ЧАСТОТЫ ВОКАЛИЗАЦИИ

Мы находимся в той же ситуации, что и человек, который хочет передать сообщение тому, у кого есть радиоприемник, переведенный на фиксированную частоту. Преобразование может произойти, только если отправитель настраивает свой передатчик на частоту приемника. Точно так же для вибрации символа мы должны найти правильную частоту, которая будет резонировать с точкой или органом, который мы хотим активировать.

 Вокализованный звук на самом деле является сложным звуком, который состоит из нескольких вибрационных частот. Его цифровая комбинация задается согласной и гласной, составляющими его. Высокое / низкое качество звука не меняет числовую комбинацию, но смещает ее «точку» резонанса. Используя различные вокализации - высокую или низкую - мы можем найти адекватный резонанс.
 Если вокализация является музыкально точной, существует гармония за пределами видимого мира. Если частота (высокая / низкая) вокализации точна, возникает резонанс в одном из психических центров человека. Эта частота отличается для каждого существа и для каждого существа, она также изменяется во времени, пусть даже совсем немного.

 Согласная вокализация определяет эффект, который вы ищете. Примеры:

-R - усиливает

-М - успокаивает

-L - имеет эффект расширения, в целом расширения восприятия психического центра.

- B - имеет эффект двойственности

- C, K, Q, - имеют эффект Знания, эволюционного давления.

- P, V, F, - имеют эффект инволюционного давления.

 Добавленная гласная влияет на выбор уровня в соответствующем центре. Классическая последовательность гласных: A, E, I, O, U. Она связана со шкалой уровней.

 Более того, мы знаем, что смешивание гласных и согласных - основа нашего письма - дает либо «фиксированные», либо «изменчивые» звуки. Если мы озвучиваем гласную как A или смесь гласных как OU, мы можем удерживать звук до тех пор, пока у нас есть дыхание, поскольку звук остается идентичным самому себе. Это фиксированный звук. Если мы озвучиваем звук, сделанный из смешения гласного и согласного, а гласный предшествует согласному, как в AR, AM, OM и т. д. ... звук можно удерживать. Это все еще фиксированный звук. Если гласная следует за согласной, как в RA, MA, MA, полный звук не может быть сохранен. Например, в RA, R быстро уменьшается, и остается только гласный A. Поэтому звук RА изменчив и неустойчив.

Изменчивый звук имеет от природы более мощную силу действия, чем фиксированный звук. Однако фиксированный звук интересен тем, что, если он вибрирует со «скользящей частотой», то с практикой он ощущается, когда достигается правильная частота, которая подходит нам для этого звука. Эта частота будет одинаковой для изменчивого звука, который ее сопровождает. Другими словами, если мы найдем частоту AR, у нас также будет частота RA.
Это действие фиксированного и изменчивого звука особенно примечательно в некоторых именах. Давайте возьмем слово ELLE («Она» по-французски), который относится к космической Eве:

- E - гласный в Бытии.

- L - пространство в расширении.

- LE - изменчивый звук, который не длится долго. Это звук пространства, который возвращается в себя и исчезает.

- EL - это расширение вселенной.

- LE - это сжатие вселенной.

Следовательно, слово ELLE символизирует расширение- сжатие конечной Вселенной.

 Другое почти идентичное объяснение может быть представлено для слова АЛЛАХ (ALLAH). Разница заключается в том, что гласный Е касается человека, тогда как гласный А касается первичной энергии. Таким образом, слово Аллах символизирует расширение-конструирование энергии, но на уровне 1.

 Вокализация функционирует только с человеком, потому что звук фактически активирует в теле только те органы, которые способны или ретранслируют частоту на уровень Невидимого.

 Если вокализация достигает своей цели - а это часто требует терпения и практики - мы можем проверить результаты с помощью различных признаков. В выбранном психическом центре есть определенный эффект, сравнимый с эффектом музыки, в этом центре есть объективное ощущение энергии, чувство или впечатление спокойствия, благополучия, полного наполнения, силы, гармонии и т. д. Ощущения, в которых вы абсолютно уверены.

ПРАКТИЧЕСКОЕ ПРИМЕНЕНИЕ СЛОВА: ЭЗОТЕРИЧЕСКОЕ ИМЯ

Каждое существо на Земле имеет эзотерическое имя, которое начинается во время входа в дуальность для инволюционно-эволюционного путешествия. Человек получает имя, которое на самом деле является образом вечной вибрации - его бытия. Не все люди получают одно и то же имя, но все имена эквивалентны, что само по себе является функцией принципов всеобщей справедливости.
 Одновременно с увеличением плотности планов в ходе инволюции, имя приобретет твердость, и для каждого уровня или плана человек получит новое имя. Знание одного или нескольких из этих имен является важным шагом для студента, потому что точная вибрация создаст в нем глубокий резонанс между физическим уровнем и внутренним уровнем. Вибрирация имени соответствует внутреннему уровню.

 Предупреждение: ни при каких обстоятельствах вы не должны никому сообщать свои имена, если вы их обнаружите. Если вы пишете имя или любое из имен, ничто не должно указывать на то, что на самом деле они являются настоящими именами. Передать свое эзотерическое имя кому-то другому - это предательство Внутреннего Существа, и оно может остановить эволюцию на время воплощения. На самом деле, у каждого из нас есть эзотерическое имя для каждого уровня Творения. Произнесение одного из этих слов провоцирует в нашем внутреннем "Я" своего рода призыв на уровне, соответствующем имени. Если мы раскрываем свое имя кому-то еще, мы даем ему доступ к нашему Внутреннему Я, что не является благоразумным шагом. Если кто-то не может найти одно из ваших внутренних имен самостоятельно, он не обладает мудростью, чтобы использовать их. Если, с другой стороны, у него есть мудрость, он не должен спрашивать вас, потому что он может найти их сам.

ПОИСК ИМЕНИ (Рисунок 1, с.13):

 Поиск происходит путем вибрации соответствующих имен на разных уровнях. Во многих оккультных трактатах говорится, что иврит является «языком ангелов», поэтому мы выбрали ивритские имена для этой работы, но написанные латинскими буквами.

 Мы сказали, что «все во всем», что четыре элемента и девять других уровней существуют на каждом уровне. Мы также сказали, что уровни были собраны в каждом мире и что каждому из них назначен элемент.

 - уровни 1, 2, 3 составляют высший мир Огня

 - уровни 4, 5, 6 составляют солнечный мир Воздуха

 - уровни 7, 8, 9 составляют лунный мир Воды

 - 10-й уровень представляет собой мир Земли.

 Таким образом, каждый элемент соответствует одному из 4 миров, упомянутых выше, но каждый из 4 миров также присутствует на каждом уровне через элемент (см. Рисунок 1).

  На рисунке 1 показаны 10 имен для каждого из 4 элементов. 4 колонки имен соответствуют еврейской Кабале. Слева - колонка Огня, затем колонка Воздуха, которые являются колонками невидимой жизни. Затем колонки Воды и Земли, которые являются колонками материи. Ниже мы находим символы трех алхимических принципов:

- Огонь и Воздух из колонок жизни дают алхимическую Серу, душу вещей, оживляющую энергию.

-Вода и Земля из колонок материи дают алхимическую соль, матрицу тела.

- Воздух и Вода дают философский Меркурий алхимиков или Дух, посланник богов.

 Он является связующим звеном между душой и телом. Он позволяет проходить энергиям от Высшего "Я" к "Я" Земному и, таким образом, делает возможным подлинное посвящение.

 РАБОТА В ОРАТОРИИ

ПРЕДЛАГАЕМОЕ УПРАЖНЕНИЕ: 40 призывов

Обычная процедура.
 -Расположитесь предпочтительно лицом к зеркалу.

 Цель: спуск энергии. Создать собственный унитарный поток энергии от 1 уровня до 10.

- Применение: через резонанс призывов, чтобы вызвать в ваших снах повторное появление ваших собственных эзотерических имен на разных уровнях.

 - Совет: выполняйте это упражнение только после завершения медитации полигонов (или планетарных символов) и медитации уровней в числовой последовательности.

АБСОЛЮТНЫЕ ПРАВИЛА ИСПОЛЬЗОВАНИЯ ЭТИХ ИМЕН

- На всех уровнях никогда не вибрируйте имя по отдельности.

- Всегда вибрируют два имени подряд, и только два одновременно.

-Вибрируйте только в следующих трех комбинациях: ОГОНЬ - ВОЗДУХ, ВОДА - ЗЕМЛЯ, ВОЗДУХ - ВОДА.


Первая фаза:

- Сначала вибрируйте ОГОНЬ- ВОЗДУХ, обязательно начиная с уровня 1, а затем следуя числовой последовательности до 10.

- Это желательно выполнять в субботу утром на рассвете.

- Сделайте это снова 2 следующие субботы с элементами ОГОНЬ- ВОЗДУХ

2-й этап:

- Вибрация ВОДА- ЗЕМЛЯ, обязательно начиная с уровня 1, следуя числовой последовательности до 10.

- Это должно быть выполнено в четвертую субботу на рассвете.

- Выполните это снова в следующие две субботы, все еще с элементами ВОДА- ЗЕМЛЯ.
 
Таким образом, мы накапливаем невидимые энергии души, с одной стороны, а с другой - невидимые энергии тела. Теперь мы должны попытаться увеличить прозрачность между ними. Это происходит следующим образом:

3-й этап:

- Вибрация ВОЗДУХ- ВОДА, снова обязательно начиная с уровня 1, следуюя за числовой последовательностью до уровня 10.

- Это должно быть выполнено в 7-ю субботу на рассвете.

- Выполните это также в следующие две субботы, снова с элементами ВОЗДУХ- ВОДА.

Закрытие: действуйте как обычно.

 Будьте осторожны. Если мы примем во внимание «Язык ангелов» и имена, которые мы использовали, ваше эзотерическое имя может быть раскрыто на иврите, с помощью еврейских букв. Затем вам нужно будет транслитерировать их в латинские буквы (рис. 2, стр. 14) Не забывайте, что иврит читается справа налево, иначе вы можете изменить свое имя на обратное.

 Последнее замечание: вы не можете получить доступ к именам, которые расположены на уровнях выше, чем ваш нынешний уровень эволюции.

Если однажды вы почувствуете дискомфорт во время этой работы, вам следует снова начать первую фазу, фазу ОГНЯ- ВОЗДУХА. Это хорошо выполнять один раз в шесть месяцев. Лучшее время это солнцестояния и равноденствия. Эта практика вызывает своего рода самовосстановление.

 Наконец, упражнение 40-ка призывов должно усилить в вас те элементы, которые испытывают дефицит на разных уровнях. Это восстановление баланса должно привести к лучшему контакту с вашим Внутренним Существом.

 ORA ET LABORA!

ПРИЛОЖЕНИЕ И РИСУНКИ:
- Приложение - Утраченное, или Забытое Слово (выдержка из "МФП").
- Рисунок 1 - 40 вызовов
- Рисунок 2 - Еврейский алфавит

Приложение

 Утраченное или забытое слово
 (Выдержка из «Маленького философа природы»)

Однажды Будда встретил богов, которые сказали ему: «Скажи нам, что ты желаешь, чтобы мы исполнили это». Будда ответил: «О, Боги дайте мне значение слов, и я познаю все».

 Давайте рассмотрим Слово, язык и Знание - частично, конечно, - потому что если бы мы знали Слово полностью, мы вернулись бы в Вечную Империю.

 Согласно мистикам, на Земле давным-давно существовал оригинальный язык, который мы заново ищем под названием Потерянного Слова.

 Истинное Слово из Библии, Fiat Lux, не является словом, произнесенным стариком, сидящим на троне. Слово на самом деле, - это энергия, непрерывно излучаемая бесформенным Существом.

 Fiat Lux, в некотором смысле, является лишь подчинением вибраций этой энергии Закону, продиктованному Гармонией Бытия. Существа, Элохим,вышли из него вместе с теми, кто использует эту энергию для создания миров, тел людей и света Солнца, который является лишь бледным отражением энергии Fiat Lux.

 Даже время, пространство и форма проистекают из этого порядка непроявленной Энергии, которая без этой операции могла бы появиться или существовать только как Пустота.

 Эта энергия является только вибрацией, и, следовательно, все, что существует, это конгломерат вибраций. Наше тело, наша плоть, наша кровь - это всего лишь вибрации, и поэтому они подчиняются первому закону вибраций: Гармонии.

 Слово «гармония» обычно пробуждает представление о музыке или искусстве, но гармония на самом деле глубже и более всеобъемлюща, и выходит далеко за пределы эстетических аспектов, которыми обычно ограничивается ее область. Химическая реакция, ядерный взрыв или наше здоровье - это последствия Первичной Гармонии. Тем не менее, музыка легко доступна и является одним из самых простых способов объяснить, что такое гармония.

 Представьте себе клавиатуру пианино, которая очень, очень длинная. Его масштабы простираются бесконечно. Например, с каждой нотой G новой октавы количество вибраций удваивается. Вскоре после 5 последовательных G мы их больше не слышим, и для нас, людей, ноты кажутся безрезультатными. Тем не менее, если бы мы могли придумать пианино для этого образа (это практически невозможно) и если бы мы были действительно непоколебимы, наступило бы время, когда, нажимая на клавишу, мы создавали бы не звук, а вибрации, которые могли бы возмущать радиоволны , телевизионные волны, а затем радиолокационные волны. Следующий ключ мог бы испускать тепло и, наконец, через 42 Gs после нашей первоначальной G - из 384 излучаемых вибраций - излучался бы красный свет.

Представьте, что наша клавиатура может расшириться еще больше, не будет больше ни звука, ни света, а будет клавиша C, которая создаст водород, и клавиша A, которая создаст кислород. Если бы мы сделали аккорд из этих двух нот, можно было бы создать воду.
 Таким образом, каждая созданная вещь - это всего лишь аккорд нот на универсальной клавиатуре. Если мы создадим один и тот же аккорд в звуковых шкалах звука, у нас будет изображение вибрации предмета, и это будет его истинное имя на первичном универсальном языке, на языке Потерянного Слова. Точно так же, как мы только что видели, G - это нота, которая соответствует красному свету, а звук, который будет содержать те же числа, что и C и A, будет истинным именем воды.
 Давайте рассмотрим случай человека, у которого есть частичное внутреннее пробуждение.
 Посвященный человек - это преобразователь энергии. Мирянин, произносящий слово, нарушает атмосферу физического мира, но его слово имеет небольшой резонанс на высоких частотах. С другой стороны, посвященный восстановил связи между различными уровнями своего сознания, то есть он восстановил контакт с различными вибрационными уровнями вселенной, и чем дальше он продвигается по пути инициации, тем лучше контакты между его различными внутренними планами.
 Следовательно, в отличие от непосвященного, когда посвященный говорит, он нарушает более высокие вибрационные уровни и, если его слово соответствует исходному языку, он тогда создаст именно то, что обозначено словом, потому что слово через гармонию будет излучать вибрации которые являются самой вещью. Таким образом, это легче понять в книге Бытия Библии, той части, где человек назвал животных; это означает, что он создал их, произнося их истинные имена. Моисей в пустыне произнес истинное название воды, которая хлынула из песков.
 Мы понимаем, что изучение первоначального языка, так как мы изучаем английский или немецкий, бесполезно. Первоначальный язык полезен, когда человек уже восстановил свою внутреннюю гармонию. В этом случае Потерянное Слово - это одновременно знание и сила, потому что это сама Гармония, которая включает в себя Любовь.
 В настоящее время еврейский язык является наиболее близким к первоначальному языку, при условии, что его буквы используются в их иероглифическом значении, связях и произношении. Это становится интересным, потому что, благодаря хорошо проведенному изучению, это может помочь нам восстановить внутреннюю гармонию внутри нас - связь между различными уровнями сознания.
 История Вавилонской башни и смешение языков - это аллегория. Вот ее эзотерическое значение. В начале Адам был андрогинным Богочеловеком. Он становится дифференцированным на мужскую и женскую энергии, это означает, что пассивные энергии противостоят активным энергиям в нем, и он добровольно дисгармонизируется с Единством, чтобы быть способным достичь своей собственной эволюции в мире материи и противостоять яблоку познания манипулируя магическими и земными энергиями змея. Вавилонская башня символизирует его желание обрести единство слишком рано. Небо является символом единства, а башня - средством его достижения. Путаница в языках - это потеря оригинального языка, который становится Утерянным Словом. Это на мгновение отнимает у человека средства преждевременного возрождения и обязывает его достичь полного переживания плана материи, поскольку потеря Слова на мгновение отрезает его сознание от более высоких уровней.
 Подводя итог всему этому, утраченный первоначальный язык является прямым вибрационным образом реальности, а с реинтеграцией он становится реальностью для человека. Вот почему мы говорим на этом языке, что все слово есть Истина, потому что Слово есть.

Дж. Марвин Шпигельман, Арвинд У. Васавада

Индуизм и Юнгианская Психология 

Глава 2 Индия и Юнгианская Психология: Личный Опыт (1985) - Арвинд У. Васавада

Когда я только окончил Институт Юнга и стал работать в психиатрических больницах в Джайпуре и Джодхпуре, успехи и неудачи с пациентами заставляли меня чувствовать, будто я сам прохожу терапию. Результаты работы влияли на меня. Я был доволен успехами и недоволен неудачами. Много позже, когда я уже жил в Чикаго и учился на успехах и неудачах, я начал чувствовать, что терапия проходит успешно. Успех и неудача уже не влияли на меня. Это не означало, что я был безразличен и нечувствителен к клиентам, их чувствам и депрессиям. Я был с ними в их растерянности, в тупиковых ситуациях и в прорывах. Я был с ними в спонтанности ситуации. Я находился в одном потоке с ними. И я, и пациент сталкивались с Неизвестным и Непредсказуемым. Я был доволен своим присутствием в происходящем. Большую часть времени я должен был позволять клиенту научиться оставаться с Тем, что есть, и дать ему прочувствовать Это. Теперь мне было ясно, что я не занимаюсь терапией. Я ничего не делал. Что бы ни происходило в процессе, оно происходило так, как должно было произойти.

Терапия – это священное пространство, включающее меня и клиента, и мы оба находимся в процессе. Мы оба встречаемся и переживаем Неизвестное. Когда я не мог найти какое-либо направление – это становилось для меня опытом смирения перед Неизвестным; опытом моей ограниченности перед Его лицом и принятие моей ничтожности, которое порой переживалось мной как религиозный опыт. Это очень хорошо подтверждается книгой доктора Майерса «Древние сновидческие практики и современная психотерапия» (1), а также Юнгом. Реальность того, что они написали и испытали, стала реальностью и для меня.

Я считаю, что, как часто говорил и сам Юнг, всех нас ведёт судьба, Неизвестное. Оно проводит нас через мучительное путешествие нашей жизни к нашей Индивидуации – к Целостности. Мы можем отказаться от этого руководства на свой страх и риск. Но на самом деле нам не удастся долго от этого отказываться. Это сильнее нашей собственной воли.

Западная наука психотерапия, сперва в представлении Фрейда, а потом и Юнга, заинтриговала меня, когда я ранее учился в Индии на степень магистра. Она заворожила меня. Сны и их интерпретации могут ясно выявить многие скрытые процессы разума. Для меня это было совершенно новым измерением. Я видел, как интерпретация снов по Фрейду раскрывала психические процессы. В этот период я вплотную занимался случаем своего родственника, у которого развилась параноидная шизофрения. Всё, что Фрейд писал о таких случаях, было подтверждено историей жизни этого человека. Его подавляла сильная мать, и в свои тридцать лет он вёл себя перед ней как ребенок. Несмотря на то, что он был женат, у него были сильные гомосексуальные наклонности. Как можно было ему помочь? Книги не могли научить психоаналитической технике. Это должно было быть изучено посредством жизненного опыта. Вот где встретились Восток и Запад. Духовная традиция должна быть изучена у гуру, мастера. Но не существовало гуру, способного обучить фрейдистской технике.

Опыт и работа в Центре духовного исцеления в Центральной Индии заставили меня задуматься о некоторых успехах. Я узнал, что вера может исцелить, но мое желание узнать, как именно это происходит, оставалось неудовлетворенным. Я хотел узнать, как именно разум даёт сбой, и какой техникой это можно исправить. Мне нужно было понять оба процесса на опыте: что происходит с помутненным рассудком и какие шаги надо предпринять, чтобы ему помочь. Разочарование от работы в Центре духовного исцеления усилило мои поиски пути. Я не мог поехать на Запад, чтобы учиться. У меня не было для этого средств. Я вернулся к изучению Йога-сутр Патанджали. И снова изучение книг казалось бесполезным. Я видел сходство между методом свободных ассоциаций Фрейда и медитацией, но вопрос как использовать медитацию, чтобы понять процесс помощи в сохранении равновесия нарушенному сознанию, не имел ответа. Также стало ясно, что возвращение в прошлое и обнаружение вытеснений ослабили напряженность и временно привели к равновесию. Однако старые привычки – обусловливание или ритуалы самскары – повторялись и вели к возврату к прежним склонностям. Требовалось полностью избавить ум от нездоровых шаблонов. Терапия по методу Фрейда и Адлера способствовала социальной адаптации пациентов – так называемой нормальности. Однако этого было недостаточно. Я видел по себе, что, хотя я и достаточно хорошо был встроен в общество, я не был ни счастлив, ни доволен. Я всё еще оставался беспокойным человеком, волновался по разным поводам, часто пребывал в замешательстве и в состоянии конфликта, был неспособен найти выход из многих жизненных ситуаций. В моей жизни не было спонтанности. Традиционная и общественная мораль также является обусловленной – со стороны коллективного сознания. Я плохо знал себя. Я не мог идти по жизни без конфликтов. Путь психоаналитики не был ответом. Мне нужно было открыть больше, больше понять себя, прежде чем я смогу ясно увидеть процессы разума внутри себя и других. Одно повторяющееся высказывание из Упанишад преследовало меня: «Тот, кто познает себя, познает всё. Неуслышанное станет услышанным. Неизвестное - известным». (2) Йога-сутры также говорили нечто подобное, но по-другому. (3) Разум, полностью свободный от условностей, видит всё ясно. Психологическое исцеление становится возможным только через этот процесс самопознания. Но кто научит меня этому?

В 1938 году мне выдалась возможность поехать в Европу и узнать, что я хотел. В 1939 году я написал доктору Фрейду, что хочу изучать психоанализ. Много месяцев спустя я получил письмо от Анны Фрейд, в котором говорилось, что из-за беспорядков в Европе они переехали в Лондон. Доктор Фрейд был слишком стар, чтобы преподавать, но она хотела бы обучать меня сама. Я не смог воспользоваться этой возможностью из-за Второй мировой войны.

Через некоторое время после этого мой друг и давний преданный Шри Мехер Бабы устроил мне встречу с этим святым. Я спросил его, сможет ли он посодействовать мне в лечении людей с психическими расстройствами. Он выложил буквами на доске (поскольку он не говорил) следующее: «Сперва нужно узнать, нужна ли человеку помощь. Помощь в ненадлежащее время может быть вмешательством в уже происходящий естественный процесс исцеления. Чтобы помочь другим, нужно прежде всего узнать себя. Я помогу тебе." Мне не сказали, что делать. Меня только заверили в помощи. Я должен был начать свою внутреннюю работу самостоятельно.

Всё, что я узнал из книг и с чем был согласен, я описал в статье «Йогические основы психоанализа» и представил ее на заседании Индийского научного конгресса в 1940 году в Бенаресе. Несмотря на написание этой статьи и то, что умом я понимал связь между йогой и психоанализом, я всё еще продолжал искать. Я чувствовал глубокую пустоту внутри. Ничто не приходило, чтобы её заполнить.

Прошли годы, и примерно в 1945-1946 году я написал доктору Юнгу о моем желании учиться у него. Он ответил, что уже никого не обучает из-за своего преклонного возраста, но рекомендовал меня доктору Майеру. Я написал ему, и тот ответил, что сможет обучать меня, если я приеду в Цюрих. Но как найти деньги на всё это? К тому же политическая ситуация в Индии к 1947 году испытывала серьёзные перемены.

К тому времени я преподавал философию и психологию в Кота. В общении с друзьями и студентами я выражал желание изучить древнюю мудрость самореализации, если бы нашелся кто-то, кто мог бы этому научить. И вот однажды один из друзей сказал мне, что сможет устроить ​​встречу с тем, кто знает эту мудрость и живёт по ней.

Через несколько месяцев этот друг предложил пойти к нему домой, чтобы познакомиться с этим человеком. Первый вопрос, который я задал этому учителю, состоял в том, нужен ли мне гуру. Это потому, что я слышал очень разные истории о так называемых гуру. Он спросил меня в ответ "А какая у вас профессия?" Я сказал ему, что являюсь профессором и преподаю философию и психологию студентам. «То есть те, кто хочет изучать философию и психологию, должны прийти к вам, не так ли?» сказал он. «Да», - ответил я. «Ну а вы пришли ко мне, так как хотите изучить древнюю мудрость».

Позже он пришел ко мне домой вечером и изложил эти идеи; и после нашего диалога он на опыте показал открыл мне, что чувствам, интеллекту и тому подобным инструментам, которые доступны человеку нужен свет Самости, чтобы познать то, что находится за их пределами. Они слепы без света Самости. Самость есть свет. Это был мистический опыт, который оставался со мной три дня, в течение которых я не знал, чему я учил и что делал. Это убедило меня, что этот человек хоть и был простым обывателем, но обладал знанием и жил согласно ему. Я общался с этим человеком до своего отъезда в Цюрих. Много лет мы жили вместе, и у меня была возможность увидеть его в различных жизненных ситуациях. Он жил так, как учил.

В этот период мне попались «Современный человек в поисках души» и еще одна книга сочинений Юнга. Теперь я понимал, что Юнг был совершенно иным психологом. Он учил от основ, отличных от основ Фрейда. Он говорил о самореализации, о которой не было ни слова в учебниках по западной психологии. Его путь казался отличным от пути моего гуру и больше походил на тантрический путь. Путь к Самости лежит в понимании отношений между мужчиной и женщиной. У каждого мужчины есть своя Анима внутри, а у женщины – её Анимус, который он или она проецирует наружу на людей. Только пройдя через этот опыт, человек приходит к Самости. Анима или Анимус являются хранителями бессознательного - Самости. Таким образом он говорил о Шиве и Шакти внутри нас и их вечном союзе внутри. Мне вспомнилась история Шивы и Парвати из Шива-Пураны. Парвати в ее первом рождении в форме Сати после того, как вышла замуж за Шиву, сгорела от ярости из-за своего отца, когда тот оскорбил её саму и её мужа. Огонь изменил её, и в своем последующем рождении она, как Парвати, вышла замуж за Шиву. Но это произошло только после смерти Камы – бога желания, который был испепелен огнём из третьего глаза Шивы.

Всё это заставило меня осознать мое сильное увлечение своей женой. Когда мы вместе учились в Бомбее, мы сдружились и стали очень близки. Но финансовая и социальная пропасть между нами делала ее недосягаемой в качестве спутницы жизни. Осознание этого принесло мне сильные страдания. Боль разлуки, достигнув своего пика, превратилась в мистическое переживание единства со Вселенной. Я чувствовал, будто вся Вселенная, деревья и цветы на кафельной плитке в саду (это случилось в саду в ночь полнолуния) плакали вместе со мной. Желание обрести её растворилось.

Мы оставались друзьями на большом расстоянии, пока судьба не устроила наш брак. И всё же, как я начал понимать с годами, это единство в браке никогда не было полным.

Мой гуру понял этот момент в наших отношениях, мою привязанность к ней, которая заключила нас в тюрьму. Он начал работать над этим. Мистическая радость ранних и нескольких последующих встреч превратилась в боль и страдание. Я осознал, что привязанность к моей жене содержит это «заключение». Я знал, что должен смириться и освободиться от этого, но не был готов пойти по этому пути. Я чувствовал, что мой путь – полностью раствориться в союзе с ней и преодолеть разлуку. В этот период находиться с моим гуру было пыткой. У меня было ощущение, будто меня сжигают заживо. Но моя жена чувствовала себя не так, как я. Она осознала ценность происходящего в принятии пути моего гуру. Процесс отпускания оставался незавершенным.

Я чувствовал, что способ Юнга следовать за увлечением и принимать естественность увлечения, возможно, приводил к той же самой цели самореализации, вечного союза. Я должен был пойти этим путем.

Настал 1952-53 год. Индия освободилась от британского правления. Стали доступны стипендии для выезда за границу. К счастью, мой профессор д-р С. Радхакришнан был тогда вице-президентом Индии. Я подошёл к нему в Нью-Дели и попросил помочь мне получить стипендию для обучения у Юнга. Он был настолько любезен, что позвонил Министру по делам образования и организовал это. Теперь я мог совершить своё паломничество. Увлечение изучением пути Юнга казалось даже большим, чем увлечение моей женой. До сих пор не понимаю, как я мог оставить её дома!

Приехав в Цюрих, я начал работать с доктором Майером и доктором Фрей, поскольку не было возможности работать ни с доктором Юнгом, ни с его женой. Однако мне посчастливилось встретиться с доктором Юнгом по профессиональным вопросам и ещё несколько раз в критические моменты моей психоаналитической практики. Его слова и его присутствие многое мне дали.

Аналитическая работа с толкованием сновидений заставила меня по-новому взглянуть на опыт, который я пережил с моим гуру в Индии. Я изучал новый язык выявления психологических процессов. Эго, Маска, Тень выделялись в качестве облачений личности. Индийская психология не анализировала содержание психики таким образом. Анализ также подчеркивал внимание к происходящему в повседневной жизни и работал с этим. Это было ещё одно отличие от пути гуру. Основное внимание пути гуру было сосредоточено на том, чтобы научиться быть зрителем драмы души. Согласно гуру, вовлечение эго, обусловленное эго, является проблемой. Обучение быть зрителем помогает освободить эго от участия в событиях. Участие эго — это привязанность к объективным ситуациям. Объект, являющийся частью процесса пракрти, превращается в свою противоположность, и, таким образом, он оказывается на качелях противоположностей — попадает в дисбаланс, как при колебаниях маятника. Движущая сила маятника позволяет ему самому естественным образом находить баланс.

Здесь я усмотрел точку соприкосновения индийской психологии и психоаналитики Юнга. Юнг так же говорил, что психика находится в постоянном движении от противоположности к противоположности (принцип энантиодромии). Идентификация с любым полюсом создает конфликт. Через аналитический процесс Юнг заставляет человека увидеть и испытать эти колебания, так создается напряжение. Опыт непосредственной близости полюсов доводит это напряжение до крайности. Если человек способен оставаться в этом состоянии, то появляется третий фактор — трансцендентальная функция. Таким образом происходит осознание, и новый взгляд меняет отношение к прежней ситуации. И снова эта идея Юнга подтверждает для меня понимание традиционной индийской мудрости, что психологические проблемы не могут быть решены на этом уровне. Превосходя этот уровень, поднимаясь до уровня духа, Света, Самость рассеивает напряжение, потому что начинает рассматриваться с точки зрения целостности, где всё подчинено гармонии. Это понимание помогло мне использовать любой из подходов в работе с клиентами в соответствии с ситуацией и нуждами момента. Как проживание всего диапазона колебаний, так и умение быть зрителем драмы помогает освободить от условностей ум — эго. Моменты, в которых разум свободен от условностей — это моменты Вечности, Чистого Света. В такие моменты человек видит ясно.

Самое глубокое вовлечение происходит в отношениях с противоположным полом. Как я уже говорил ранее, здесь я понял Юнга специфически. Каким-то образом теория Юнга помогла рассеять чувство разлуки или, другими словами, помогла испытать союз, приняв проекцию и поработав с ней. Вот как я понимал это, находясь в Индии. Опыт проекции Анимы в Цюрихе усилил стремление к единению. Это не снимало чувство разлуки. Я узнал то же самое, но по-другому. Требуется убрать проекцию – ситуации создаются сами, когда образ ломается и возникает чувство опустошения. Оставаясь наедине с этим чувством, мы помогаем себе уничтожить проекцию и найти свою вторую половину внутри себя. В этой области Юнг был настолько же прав, насколько был прав мой гуру. Однако подходы были разные. Я чувствовал, что оба подхода важны, просто разным людям требуются разные «лекарства».

Во время моего анализа мне стало ясно, что конфронтация с Анимой или другими образами зависит от моего отношения и внутреннего «крючка», направленного на других людей. Осознание внутренних образов или «крючка»* и работа над ними изменяли эти образы. Это также меняло отношение** к этому человеку. Нечто подобное произошло и с архетипом Самости. Я был очарован иными переживаниями архетипов Мудреца, Божественной Матери, Чёрного Мага или Ведьмы. Я узнал о своей идентификации с архетипом Мудреца и зависимости от Божественной Матери.

Было интересно обнаружить, как правильно понятые сны могут помочь в путешествии к Самости. Вот где находилось место встречи двух типов мудрости: индивидуации Юнга и традиции гуру. Архетипические образы продолжают появляться во сне или продолжают проецироваться до тех пор, пока человек всецело не осознает или, другими словами, не освободится от «крючков» внутри — полностью перестанет быть зависимым от условностей. Что же представляет собой опыт полностью освободившегося ума или эго — опыт Целостности? Он должен быть свободным от образов, быть особым пространством пустоты и отсутствия мыслей. Об этом говорила традиция гуру. Юнг не упоминал об этом. С самого начала, когда я встретил Юнга, чтобы выразить свое уважение к нему как моему гуру, а потом еще несколько раз в критические моменты моих занятий психоанализом, я чувствовал, что Юнг познал То, что является таким опытом. Я испытывал ощущение масштабной глубины внутри, как и с моим гуру. Почему же он молчал об этом? Почему его труды прекратились на архетипических образах Самости? Человек испытывает огромную энергию при переживании таких архетипов. Что скрывается за образом? Каков источник этой энергии? Однажды, когда он пришел поздравить доктора Лилиан Фрей с днём рождения, я был у неё. У меня получилось провести с Юнгом несколько минут. Я спросил его, что стоит за архетипом Самости. Он молчал. Его молчание заинтриговало меня и оставалось со мной в течение многих лет в Индии. Со временем я получил некоторый удовлетворительный ответ, который я изложил в своей статье, опубликованной в лондонском «Журнале аналитической психологии» (5). Я чувствовал, что происходило с Юнгом. Он был учёным, но сами учёные называли его мистиком. Будучи психологом, Юнг столкнулся с областью божественного, простирающегося за пределы психологии. Он привёл некоторых из тех, кто пришел за советом, испытать царство духа — Самость. Таким образом, путь Юнга приводил к религиозному опыту за пределами догмы любого человека, к какой бы вере он ни принадлежал. Люди догматических религий считали, что он вторгся в их владения. Но это то, что делает гуру. Возможно, Юнг чувствовал, что люди на Западе еще не были готовы к такому непосредственному опыту и его декларации. Путь для западного разума лежит через исследование архетипов — в данный момент всего лишь наглядное. Сперва прямая конфронтация с божественным приводит к полному уничтожению обусловленного эго или ума («фана» в суфийских терминах); затем это становится дверью в благодать («бака» у суфиев).

Я оказался в Цюрихе до того, как Юнг скончался. Я встретил Аниэлу Яффе, которая знала о моей переписке с Юнгом. Она сказала мне: «Профессор Васавада, мы скоро найдем ответ на ваш вопрос Юнгу». Она имела в виду «Воспоминания, сны и размышления». (6) Я был удовлетворен, когда позже я прочитал эту книгу и наткнулся на его слова на странице 353. Было более чем понятно, как Юнг пережил божественное. Это область за пределами знания. Это царство Эроса — его неисчислимые парадоксы, переживание которых делало человека смиренным. Знание дает возможность испытать божественное во всех его проявлениях.

Для этой статьи мне пришлось описать все эти автобиографические факты. Записав всё это ещё раз, я прошёл двумя традиционными путями: гуру и Юнга, и понял, что я делаю с собой и другими. Путь гуру или путь Юнга выбирается по мере необходимости. Похоже, что моя судьба — говорить о Юнге с точки зрения восточного взгляда, а также говорить о восточной традиции с точки зрения юнгианства. Я нахожусь и там, и здесь, и в то же время нигде. Путь гуру даёт ясность цели, к которой мы все естественным образом идём. Юнг называл это процессом индивидуации. Здесь нет никакой разницы между Востоком и Юнгом. Для обеих традиций это высшая ценность. (7) Это целостность, святость – и это не моя целостность и не ваша. Она включает в себя всё. Мы все содержимся в ней. Это то состояние бытия, которое является чистым и необусловленным. Это свободное от мыслей открытое пространство. Ум или эго на пути к освобождению от самскар или ложных покровов переживает этот Свет — Самость. (8)

Таким образом, процессы освобождения могут быть разными. Способ гуру обучаться быть зрителем и не заботиться о происходящем, или способ Юнга проходить через текущие отношения, испытывать колебания противоположностей и учиться быть зрителем — сводят человека лицом к лицу с трансцендентальной функцией. Оставаться объективным в любой ситуации, находиться в отношениях или субъективной ситуации депрессии, тупика или путаницы; позволять архетипической ситуации из сна полностью воздействовать на тебя; или то, что доктор Гендлин назвал бы фокусированием, это и есть путь. За пределами слов или чувств, которые описывают ситуацию, лежит Неизвестное. Мы должны испытать его свойства и позволить ему говорить. И аналитик, и клиент должны ждать и наблюдать за тем, что явится из бессознательного, из Неизвестного. И это не всегда должен быть опыт озарения. Такие опыты нечасты. Если мы не ожидаем и не надеемся, мы начинаем Видеть многие лики божественного — Неизвестного. Зная это, мы должны быть удовлетворены тем, что ЕСТЬ - Неописуемым и Невыразимым. Мы начинаем принимать извилистое путешествие к индивидуации, которое имеет свой собственный ритм. Спонтанность начинает время от времени приходить в жизнь.

Мне кажется ясным, что архетипы и архетипические ситуации не могут быть поняты. Их различным проявлениям нет числа, потому что энергия, питающая их, неисчерпаема. Все, что остаётся человеку — это испытывать их, чувствовать нюансы чувств, которые могут попасть в нужное место внутри. Или не попасть. Чем более загадочен архетип, тем ближе мы к Неизвестному, потому что оно говорит нам нечто важное: перестань знать. Войди в Источник и будь Им. Все архетипы происходят из одного Источника. Важен Источник.

Таким образом, терапия снова становится путешествием к Самости, где каждый человек даёт нам возможность исследовать Неизвестное вместе с ним. Благодаря пережитому ранее, становится легче быть терпеливым, узнавая ритм клиента. Всё, что происходит на этом пути, является очень важным, и в то же время неважным, потому что вся сцена или перспектива меняется, когда случается Оно.

Также легко столкнуться с архетипами Мудреца или Целителя, которые проецируются на нас, потому что в глубине души мы знаем, что это Целитель делает что-то с нами и с клиентом. Клиент, проецируя архетип Целителя или Мудреца, испытывает что-то внутри. Он осознает это внутри себя. Возможно, позже он увидит, что это всегда было там. Проблемы переноса и контрпереноса становятся минимальными. Из всего этого опыта я чувствую, что роли аналитика, целителя или гуру нельзя менять как маски. Если её примерить, то с первых лет практики человек ясно поймёт, что это большое бремя и большое препятствие на пути к Индивидуации. Целостность, святость не могут быть сыграны как роль, не могут быть надеты как маска. Индивидуация всегда здесь, потому что она естественна, она существует с самого начала. Мы узнаём об этом в своё время. Свет сияет в сердце каждого человека и направляет путь. Алхимическая ситуация, когда встречаются аналитик и клиент, начинает освещать темные уголки внутри.

Путь Юнга — это путь Просветления. Это не техника, это образ жизни. Этому нельзя научить, но это можно прожить. Это не ограничивается обучением психоанализу. Каждый нуждается в Просветлении, каждый чувствует зов Божественного внутри, независимо от его профессии. Путь Юнга — это не путь специализации. Это открытая дорога, и каждый, кто обладает сильным стремлением быть самим собой может следовать ей и жить согласно ей, осуществляя своё призвание в этом мире. Это путь гуру. Гуру доступен каждому, кто бы ни пришел: как долго он идёт и что он делает с полученной мудростью, не заботит гуру. Он просто инструмент Божественного. Всё, что происходит благодаря ему, просто происходит.

Таким образом, я должен следовать двум разным путям, которые стали полезными тем, кто пришел ко мне. Если идти по любому из них, то путешествие заканчивается, и открываются двери Божественного. Так начинается новое путешествие, о котором невозможно говорить. Это невыразимо. Если суметь войти в дверь — возникает сияние. Вот что является наивысшей ценностью; все пути ведут туда и заканчиваются там. Неважно, какой путь привёл к Нему, потому что все они принадлежат Ему, включены в Него. Таким образом, знамя конкретной школы больше не отделяет и не выделяет, а обозначает паломника, следующего к той же цели, что и другие. Он является частью сообщества искателей — паломником. (Эта статья была написана в 1985 году.)

Ссылки

1. C.A. Meier. Ancient Incubation and Modem Psychotherapy, Northwestern University Press, 1967.

2. BRIHADARAYNAKA UPANISHAD, 2.4. and 3.8.

3. PATANJALI. YOGA SUTRAS 1.48. The Textbook of Yoga Psychology, R. Misra, Julian Press, New York, 1963, p. 163.

4. «Трансцендентная функция не осуществляется без намерения и цели, но ведет к раскрытию сущностного человека. Это в первую очередь чисто естественный процесс, который в некоторых случаях может идти своим путем без ведома или помощи человека и иногда может сам принудительно завершаться перед лицом противостояния. Смысл и цель этого процесса — реализация во всех аспектах личности, изначально скрытой в зародышевой плазме, создание и раскрытие первоначальной потенциальной целостности». Collected works, Volume 7, p. 186.

5. The Analytical Psychology of C.G. Jung and Eastern Wisdom, 1967.

6. Memories, Dreams, and Reflections, C.G. Jung, Pantheon Books, New York, 1973, p. 353.

7. «... поэтому всегда внутренний опыт индивидуации ценился как самая ценная и важная вещь в жизни. Это единственное, что приносит человеку длительное удовлетворение. Власть, слава, богатство — всё это внешнее и бесполезное. Важные вещи находятся внутри. Для меня важнее то, что я счастлив, чем то, что у меня есть внешние причины для счастья. Богатые люди должны быть счастливы, но часто это не так, им скучно до смерти; поэтому намного лучше, если человек работает, чтобы создать в себе состояние, которое дает ему внутреннее счастье. Опыт показывает, что существуют определенные психологические условия, в которых человек получает непреложные результаты. В них есть что-то от вечности, безвременья, выхода за пределы человека. Они обладают божественным качеством и приносят всё то удовлетворение, которое отсутствует у вещей, созданных человеком». Dream Seminars, Volume 1, p. 210.

8. «Цель индивидуации — не что иное, как избавление личности от ложных оберток с одной стороны и суггестивной силы изначальных образов с другой». Collected works, Volume 7, p. 260. См. также: «Но чем больше мы осознаем себя через самопознание и действуем соответственно, тем меньше будет слоев личного бессознательного, наложенного на коллективное бессознательное. Таким образом, возникает сознание, которое больше не заключено в мелкий, сверхчувствительный личный мир эго, но свободно участвует в более широком мире объективных интересов. Расширенное сознание больше не является тем обидчивым, эгоистичным набором личных желаний, страхов, надежд и амбиций, который всегда должен быть скомпенсирован или исправлен бессознательными противоположными тенденциями; напротив, это функция отношения с миром объектов, приводящая человека в абсолютное, связующее и неразрывное общение с миром в целом». Ibid. p.275

Перевод: Агнесса Ермакова

Герхард Адлер

Живой символ

Введение

Эта книга являет собой подробное описание случая клаустрофобии. Понимая, что столь подробное изложение одного случая может утомить даже самого заинтересованного читателя, я попытаюсь объяснить, почему написал эту книгу.

Прежде всего, это исключительный интерес самого материала. В течение двадцати лет, прошедших с аналитической работы, я не встречал ни одного случая, который бы так ясно - и так красиво - показал этапы процесса индивидуации, которые К. Г. Юнг описал в трудах последних десятилетий своего творческого пути. Хотя такой «чистый» случай встречается редко, тем не менее, он типичен, поскольку он иллюстрирует базовый паттерн интегративного процесса. Этот паттерн часто сокрыт за инфантильными аспектами невроза, особенно первой половины жизни, к которым необходимо применить редуктивный подход. 1

(Прим: «Редуктивное» означает прослеживание образа или эмоции вплоть до их корневых начал, обычно гнездящихся в травмах раннего детства. Юнг допускал важность и значимость редуктивной психотерапии для многих людей, в особенности в первой половине их жизни. В этот период жизнь даёт ответ на вопрос «почему?» В расширительном смысле этот вопрос звучит как «откуда возникают тот или иной образ, та или иная эмоция, то или иное поведение?» Зеленский В.В. «Карл Густав Юнг и аналитическая психология». «Юнг использовал термин «редуктивный» для обозначения ядра фрейдовского метода, с помощью которого тот стремился обнаружить первобытные, инстинктивные, инфантильные основы или корни психологической мотивации. Толковый словарь по аналитической психологии» Зеленский В.В.)

Действительно, можно упустить из виду тот факт, что существуют анализы, в которых терапевтическая цель достигается исключительно путем символической трансформации. Рассматриваемый случай как раз и показывает, как анализ последовательно и неизбежно продвигается по пути индивидуации. Ход анализа и качество раскрывшегося материала, даже спустя столько лет после его окончания вдохновляют меня на написание этой книги.

Аналитический материал был получен в течение примерно года в результате анализа, длившегося в общей сложности более пяти лет. 2 Это исследование ограничено первым годом, потому что: (1) на первом году постепенному исчез симптом, по которому пациент начал аналитическое лечение, и следовательно, обладает некой логической завершённостью, (2) первый год выявил паттерн внутреннего процесса, который является репрезентативным для анализа в целом; и (3) практические соображения устанавливают границы объёма, в котором такое представление может быть дано. Таким образом, ограничение первым, решающим, годом анализа, кажется вполне оправданным.

После первого года анализ продолжался не по "клиническим" причинам, а потому, что пациентка - уже не пациентка в строгом смысле этого слова - настолько глубоко погрузилась в бессознательный процесс, что решила продолжать его. Это показывает, до какой степени бессознательный материал был живым и значимым, и насколько она чувствовала себя оживленной и обогащенной им.

Пациентке на тот момент было 48 лет, она занимала ответственную должность. Нельзя сказать, что она была богата, то есть анализ потребовал от нее определенных жертв. Также она не была настолько нарциссична, чтобы получать от анализа аутистическое удовлетворение. Ее жизнь была наполнена интересной активностью и она достаточно хорошо к ней адаптировалась, особенно после исчезновения симптома. Конструктивный и творческий опыт взаимодействия с бессознательным материалом 3 – вот причина столь длительного анализа.

Для меня главной целью написания этой книги было показать внутреннюю логику и смысл разворачивания бессознательных образов, а также богатство и энергетическую наполненность символического процесса в целом. Во время работы над книгой я все сильнее изумлялся той очевидности и несомненности с которой из материала постепенно начинал вырисовываться паттерн внутренней упорядоченности, непрерывного процесса интеграции, смыслообразующего начала в психике; иными словами, творческой функции бессознательного, «объективной психики». Эта книга не написана в поддержку какой-либо теории. Несомненно, на основе изложенного материала могут быть сделаны теоретические выводы, но я, со своей стороны, сосредоточился на изложении произошедшего, дав отчет об одном случае, о развертывании бессознательного процесса в повседневном материале анализа.

Несомненно, мы еще очень мало знаем об автономных процессах, о которых пойдет речь в этой книге, в ходе которых бессознательная «точка зрения» спонтанно возникает. Есть несколько книг сходной тематики, но они, весьма отличны от той, которую Вы сейчас держите в руках. Я говорю о «Мифология души» Г. Г. Бейнса (H. G. Baynes’s Mythology of the Soul) и «Психологии и алхимии» К. Г. Юнга (C. G. Jung’s Psychology and Alchemy). В особенности я обязан книге Юнга что нашло выражение в большом количестве ссылок на нее. Его цель, однако, явно отличается от моей. В центре внимания книги Юнга лежит развитие символа мандалы 4, его метод - метод амплификации, усиления, а бессознательный материал пациента используется главным образом в качестве отправной точки для обсуждения связанного архетипического материала. Поскольку акцент в работе сделан на разработке концепции коллективного бессознательного, мы относительно мало слышим о реальном пациенте и его развитии. В своей книге я решил сосредоточиться на последнем.

Книга Бернейса (Baynes) ближе к моему исследованию. Однако он ограничивается исследованием серий рисунков двух пациентов – «пограничных шизофреников» - сны же анализируя лишь в порядке исключения. Также, анализируя проявления процесса интеграции в серии рисунков, Бернейс фокусируется на том, что мы называем «развитием индивидуального мифа» и демонстрирует всю мощь амплификации. Обе книги демонстрируют исключительную важность объективной (автономной) психики во всех физиологических процессах и я также стремился сделать акцент на практических терапевтических эффектах, ведущих к разрешению симптома. 5

Несмотря на мою сконцентрированность на терапевтическом процессе, я должен сказать, что не пытался дословно передать содержание сеансов. Вначале прибегнув к подобной технике я понял, что невозможно адекватно отобразить картину бессознательных процессов изложением подробного отчета о каждой встрече. Был необходим другой способ представления, который позволил бы бессознательному материалу «говорить саму за себя» и раскрыть свои имманентные творческие и целебные возможности. Поэтому я попытался описать не столько «что произошло во время интервью», сколько то, что произошло в ходе символического процесса, чтобы дать, если можно так сказать, «автобиографию бессознательного».

Дабы понять и продемонстрировать, я ретроспективно подверг бессознательный материал более тщательному анализу, чем это было возможно на момент его предоставления; и, пытаясь понять его значение, я использовал гораздо более широкий спектр интерпретации, чем использовался в реальных сессиях.

Приоритет в анализе должен принадлежать отношениям аналитика и пациента. Решающую роль играют реальные сессии с их динамическим опытом осознавания посредством интерпретации как процессов объективной психики, так и отношений переноса. Огромное количество важного бессознательного материала может быть выброшено бессознательным, так и не будучи «реализованным-понятым-усвоенным» ясность и стабильность отношений, встреча с «инаковостью» критически необходимы для «усвоения» бессознательных образов, которые иначе могут остаться лишь неиспользованным сырьем. 6 Следовательно, в анализе важно избегать интерпретаций, которые, с высокой вероятностью, не возымеют непосредственного терапевтического значения.

Хотя в этом исследовании я использовал гораздо более широкий диапазон символического материала, чем в реальном анализе, я все же старался придерживаться критерия «терапевтической значимости». Этот критерий наложил серьезные ограничения на данное изложение анализа бессознательного материала, преисполненного смыслами, что позволило бы подвергнуть его более широкой амплификации. Поскольку из каждой исходной точки бессознательных образов исходят бесчисленные ответвления, многие возможности интерпретации были намеренно - и часто с большим сожалением - опущены. Таким образом, я уверен, что многие читатели - особенно знакомые с идеями Юнга – с горечью отметят, что многие символические аспекты отсутствуют. Я могу только сказать, что полностью осознаю многократное принесение в жертву интересных и теоретически значимых линий интерпретации в пользу терапевтически значимого материала. 7 Подобный формат не соответствует целям данной книги)

При написании этой книги я прежде всего концентрировался на критике подхода Юнга за то, что «его метафизические, антропологические спекуляции страдали тем же недостатком, что и все теоретические построения, рассматривающие человека вообще и не индивида в частности.» 8 Игнорируя первую половину этого утверждения - столь очевидно неверную в отношении такого эмпирика, как Юнг, - я надеюсь показать в этом конкретном исследовании, насколько «практичны» так называемые «теоретические построения» Юнга и в какой степени они применимы к индивиду. Я попытался сосредоточиться на основном паттерне, проявившемся в аналитической ситуации; на реальности объективной психики и ее влиянии на пациента в аналитических отношениях.

Важным аспектом этого анализа был возраст пациенки. Шел сорок девятый год ее жизни, следовательно это был анализ во второй половине жизни. Для незамужней женщины это одновременно подразумевает и навязывает некоторые очевидные биологические ограничения, но, в то же время, представляет возможности, которые анализ молодого человека может и не предоставить. «Естественный» поток либидо к конкретному удовлетворению и выражению в значительной степени становится невозможным. Это означает, что либидо вынуждено искать новые каналы и средства выражения. Вместо своего естественного выражения во внешней жизни, инстинкт - если ему позволено развиваться беспрепятственно невротическими комплексами - найдет выражение во внутреннем мире представлений и смыслов. Такое положение не должно быть неверно оценено как «за неимением лучшего» - si sagesse pouvait! - это закон второй половины жизни, проявляющийся в процессе индивидуации.

Этот процесс, направленный на развитие уникальной личности, длиться на протяжении всей жизни. Как стремление к самореализации, это естественный, предсознательный процесс, направленный на достижение уникального паттерна индивидуального существования. В первой половине жизни индивидуация преимущественно выражается в приспособлении к социальным, коллективным и биологическим требованиям 9 и частично скрывается за потребностями адаптации, что выражается в непрерывном формировании и дифференциации Эго как носителя и инструмента сознания. Во второй половине жизни более выражены индивидуальные потребности во внутреннем осознании и обретении ценности и смысла жизни. Там, где эти потребности осознаются и принимаются, мы можем говорить о процессе индивидуации как о сознательном опыте.10 В этом процессе центр личности постепенно смещается от Эго к Самости, в том смысле, что Эго постепенно и все больше осознает трансперсональные архетипические факторы – кульминацией которых является Самость - управляющие и формирующие личность. В первой половине жизни процесс индивидуации выражается в непрерывном формировании и дифференциации Эго, во второй же растущее осознание Эго позволяет ему ограничивать себя в пользу не-Эго. 11 Эго играет решающую роль в качестве инструмента реализации в «релятивизации» (релятивизация – отказ от придания чему-то абсолютного значения, соотнесение с чем-либо как с эталоном или ориентиром – прим переводчика) своей власти все больше и больше по мере роста его осознания не-Эго. 12 Особая опасность во второй половине жизни состоит в отказе Эго признать свою ограниченность. Движущей силой процесса первоначального формирования Эго и последующего его самоограничения в пользу более глобальной «не-Эго личности» можно назвать Самость. 13 Вначале Самость являет собой предсознательный образ потенциальной целостности, все больше и больше осознаваемый Эго. Этот процесс повышения осознанности является синонимом процесса индивидуации. Однако мы должны провести различие между процессом индивидуации и целью индивидуации. Анализ, как процесс само-реализации, само-осознания, всегда является шагом к индивидуации; конечной же целью является homo totus, «целостная» личность.

Процесс индивидуации является идеальной целью жизни во второй ее половине. Если не-невротичная личность может найти в нем ответ на «большие вопросы» жизни, то как быть с человеком, который приходит на анализ, потому что сталкивается с невротическими проблемами? Может ли такой человек, «застрявший» из-за нерешенных инстинктивных проблем, найти свои ответы, если биологические потребности первой половины жизни не могут быть удовлетворены? Должен ли аналитик сразу признать свою несостоятельность или все же взять в анализ «неспособного приспособленца»? Следует ли ему провести пациента через разочаровывающий процесс повторного переживания детских травм – разочаровывающий по причине того, что с человеком пожилого возраста подобное переживание не может изменить биологические факты.

Это действительно может показаться дилеммой как для пациента, так и для аналитика. Но и здесь факт динамичной внутренней жизни предлагает решение. Именно в символическом процессе кроется ответ. Я надеюсь прояснить в этом исследовании, что невроз, любой невроз, независимо от того, происходит ли он в первой или второй половине жизни, хотя здесь проявляется интенсивнее - может быть определен как потеря «символической установки», 14 и описан как разрыв спонтанных отношений между сознанием и его матрицей, бессознательным. Символическое установка – «символическая жизнь» 15 - означает осознание «смысла» человеческого опыта; оно означает установление связи с миром образов, простирающихся далеко за пределы как сознательного ума, так и Эго-личности; это сознание, знающие о своих бессознательных истоках и их проявлениях. И более того: это означает реализацию трансперсонального архетипического фактора внутреннего порядка и смысла. Такое понимание приходит к сознанию через символы, 16 кои являют собой наилучшую из возможных формулировку нового понимания, поднимающегося из глубин бессознательного. Такие символы «беременны смыслом»; это «живые символы», 17 «непревзойденно представляющие невыразимое». 18

Установление контакта с архетипическими образами было названо Юнгом «трансцендентальная функция» (transcendent function) 19 поскольку она «трансцендирует» Эго-сознание, выводит за пределы и наводит мост «через зияющую пропасть между сознательным и бессознательным». 20 Однако там, где его естественное функционирование было прервано или нарушено, возникает невротическое состояние. Но даже неврозу есть место в символической жизни; это последний ресурс психики, выражение внутреннего фактора «упорядочивания», с помощью которого она пытается добиться своей цели - целостности и интеграции – разрываясь в конфликте «стремлений». Невроз даже больше, чем какое либо иное явление демонстрирует наличие в психике внутреннего фактора упорядочивания: посредством процесса компенсации он демонстрирует само-регулируемое функционирование психики, направленное на восстановление внутреннего равновесия и целостности. Правда, сознательный ум может отстаивать свою позицию до последнего, делая личность все более ригидной; но там, где предупреждение было услышано, невроз может оказаться просто еще одной фазой трансформации личности. 21

С такой точки зрения невроз предстает скорее не результатом травматической ситуации детства, а результатом возрастающей ригидности, порождаемой чрезмерной адаптацией к требованиям «внешней жизни», гипертрофией воли, ограниченным сознанием Эго, 22, мы могли бы назвать это «гипер-Эго». 23 Парадоксально, но решение заключается в сознательному обращению к бессознательному, а не в поддержке в требований сознательной адаптации и Эго-сознания. 24

Бессознательное здесь понимается в более широком смысле как коллективное бессознательное, область архетипов, которую необходимо отличать от личного бессознательного, содержащего патогенные комплексы. 25 Редукция к исходной инфантильной ситуации может способствовать разрешению некоторых конфликтов, но она не может решить проблему отчуждения от трансперсональных образов. В первой половине жизни акцент обычно делается на анализе реальных детско-родительских отношений, поскольку на этом этапе преобладают «инстинктивные» конфликты, то есть проблемы приспособления к внешним и биологическим реалиям. Но в более поздние годы, когда встает вопрос об адаптации к внутреннему смыслу жизни, анализ реальных детско-родительских отношений теряет свою значимость.

По названным причинам при анализе второй половины жизни редуктивный аспект, сосредоточенный на личном бессознательном, часто не является ведущим (хотя, как мы увидим, он также играет определенную роль в лечении). Тем не менее, проблемы «родом из детства» могут быть эффективно решены. Это происходит не при анализе детских ситуаций и отношений как таковых, а при воздействии проявляющихся архетипических образов. Так реальная проблема ребенка/родителя может быть интегрирована – и во второй половине жизни будет интегрирована с гораздо большей вероятностью - посредством установления контакта с архетипическими родителями. Речь не идет об избегании реальной ситуации детства, контакт с архетипическими образами создает динамичную и интенсивную эмоциональную реальность. (Для описания подобного опыта Юнг использовал слово «нуминозный»)

Эти символические образы лежат в основе паттерна поведения 26 и индивидуальных детско-родительских отношений. Отношения между ребенком и родителем всегда представляют собой нечто большее, чем просто реальный опыт: в нем и посредствам его существуют констеллированные инстинктивные паттерны, выходящие за пределы чисто личных отношений и добавляющие грани интенсивности и смысла, отсутствующие в реальной ситуации. Во второй половине жизни лежащий в основе трансперсональный паттерн приобретает все большее значение; духовное осмысление начинает превалировать над приспособлением к инстинктивным стремлениям.

В качестве примера можно привести «инцестуозные» отношения. Ситуацию невротической вовлеченности между родителем и ребенком я назвал «негативным инцестом». 27 Это, однако, лишь невротизированное личностное проявление лежащей в основе априорной модели «позитивного инцеста», то есть союза противоположностей. Даже когда у нас нет инцестуозной вовлеченности, фактические отношения между ребенком и родителем активизируют фантазию об инцесте как основной, архетипический паттерн конъюнкции. В психике существует своего рода «иерархия», 28 трансперсональная, самораскрывающаяся биопсихическая структура. 29 Эта структура определяет постепенное проявление и акцентирование психических образов, актуализируемых конкретным опытом. 30 Опыт контакта со своей матерью актуализирует архетипический образ матери. Следовательно, мы никогда не контактируем только с собственным опытом взаимодействия с матерью или отцом, но со сложной смесью родителя реального и архетипического, спроецированного в реальную ситуацию. Таким образом, каждое действительное переживание содержит по меньшей мере два аспекта: 31 архетипический образ и провоцирующие его фактор, которые в своем взаимопроникновении образуют имаго. 32 В первой половине жизни главной мишенью аналитического процесса будет вызывающий фактор, во второй же акцент смещается на вызываемый паттерн.

В аналитической ситуации те же процессы происходят в отношениях переносах, и не важно, анализ это первой или же второй половины жизни. Разыгрывание вытесненных инфантильных конфликтов Фрейд называл неврозом переноса, в котором они «находят свое отражение в чувственном отношении к аналитику», 33 Реализация трансперсональных факторов происходит на другом уровне - на уровне архетипического переноса. 34 Это уже не невроз, поскольку не является повторным переживанием вытесненных содержаний, а конструктивный, «нормальный» опыт контакта с первичными образами. Характерной чертой архетипического переноса является констелляция архетипического образа, а не проекция бессознательных личностных содержаний на аналитика. Два аспекта переноса, невроз переноса и архетипический перенос, тесно взаимосвязаны, и их границы весьма зыбки. Причина кроиться в том, что личный и трансперсональный опыт неразрывно связаны друг с другом. 35 Как уже отмечалось, личные отношения всегда констеллируют надличностное-трансперсональное, но, с другой стороны, надличностные-трансперсональные отношения активизируются личностным. Невротическое отношение к реальным родителям искажает переживание архетипических родительских образов, что значительно усложняет ситуацию.. По этой причине два аспекта переноса зависят друг от друга: личностный перенос необходим для разрешения невротического комплекса, а трансперсональный перенос является скрытым источником энергии в этом процессе. Тем не менее, характеры двух аспектов переноса различны, что отражается в качестве переживания: «освобождения» в первом и «нуминозность» во втором.

Архетипический опыт являет собой интенсивную эмоциональную реальность. Речь идет вовсе не о том, чтобы «показать пациенту, что его фантазия и мифология – суть одно и то же; 36 скорее, «мифическое», то есть «архетипическое» переживание является непосредственным воплощением-реализацией-осознанием, имеющим трансформирующий эффект. И хотя утверждение, что «стабильные терапевтические изменения могут быть вызваны только новыми инстинктивными переживаниями», 37 не вызывает сомнений, нам должно дать более точное определение «инстинктивного опыта». Если рассматривать инстинкт как «врожденное поведение», то возникает вопрос, какое «поведение» является «врожденным» для человека. Следует понимать, что такие факторы, как смысл и внутренний порядок, являются существенными аспектами человеческого инстинктивного паттерна и свойственны априорной архетипической организации психики. 39 Многие современные биологи расширили понятие инстинкта, включив в него феномен «духа» как «трансцендентный порядок» из «сферы над или за пределами природных обектов». 40 Они назвали этот духовный фактор порядка «inwardness» (духовностью, сутью) (Innerlichkeit), понимая его как «особый способ существования живых существ». 41 Мой многолетний опыт психотерапевтической работы показывает, что «особый способ» человеческого существования - это врожденная потребность и стремление к самореализации, и этот человеческий «инстинкт» включает в себя в качестве одного из своих наиболее мощных факторов инстинкт индивидуации. Я надеюсь, что эта книга внесет свой вклад в эту более широкую концепцию человеческого инстинкта.

1. Я использую термин «редуктивный» аналогично Юнгу для обозначения метода, разрушающего все неконструктивные символические образования и сводящий их к их естественным-природным элементам (Юнг, «О психической энергии», стр. 49 также его «Аналитическая психология и образование», стр. 105. "Синтетический" анализ в понимании Юнга имеет дело с потенциально возможным, архетипическим аспектом. Редуктивный и синтетический аспекты анализа тесно взаимосвязаны.

2. (2 Cf. Ch. II.)

3. Использование слова «бессознательный» в этом контексте следует понимать как удобное «сокращение». Строго говоря, рассмотренный материал больше не является бессознательным; это материал, который вышел из бессознательного в сознание (об этой проблеме см. ниже, стр. 47).

4. Сам Юнг говорил, что целью книги является описание символа мандалы, описание возникновения в сознании нового центра. Хотя этот символ и является фокусом психического развития и несомненно играет главную роль в нашем исследовании, все же он наиболее полно раскрывается именно во взаимодействии с другими символами.

5. Еще одна книга заслуживает упоминания Perry The Self in Psychotic Process. Ближе всего к цели моего исследования ее первая часть, однако необходимо отметить, что эта работа являет собой изложение психотического случая, преимущественно основанном на анализе рисунков, лишь незначительно затрагивающем другой бессознательный материал. Кроме того, автор наблюдал случай всего несколько месяцев и следовательно он терапевтически неубедителен.

6. Таким образом, с самого начала будет видно, что бессознательное представляло пациенту очень важный символический материал еще до начала анализа, но образы были малоэффективны, потому что были “несвязанны” (здесь важен двойственный смысл слова «несвязанны»)

7. Бернейс анализирует первые два сна пациента на 55-ти страницах, первый рисунок – на 30. Мне для анализа первго сна одного из пациентов понадобилось 25 страниц(«Study of a Dream»).

8. Zilboorg, A History of Medical Psychology, p. 491.

9. Я использую термин «процесс индивидуации» в более широком смысле относительно некоторых его определений Юнгом, подобных данному в «Psyche», p. 223. Для меня он так же сильно выражается в созревании в первой половине жизни – хотя и в разных формах – как и во второй. «Приспособление к необходимому минимуму коллективных норм» «Types», p. 562 представляется мне неотъемлемой частью “процесса формирования и специализации индивидуального характера” (p. 561). Ограничение собственно процесса индивидуации второй половиной жизни в значительной степени обусловлено соображениями практически. Юнг выражает ту же мысль, когда говорит: «архетипы, конечно же, действуют всегда и везде. Но практическое лечение, особенно в случае молодых людей, не всегда требует от пациента сближения с ними» (Two Essays, p. 107). В то же время процесс индивидуации, характерный для второй половины жизни, является opus contra naturam, поскольку индивидуальный паттерн личности предполагает освобождение от коллективных паттернов и драйвов первой половины жизни.

10. Этот процесс может происходить, и происходит, в анализе или вне его. Но это процесс невероятно сложен, ловушки подстерегают на каждом шагу, и анализ представляется единственно верным путем. Аналогично на Востоке также существует возможность собственными усилиями достичь понимания природы Брахмана и его сущностного единства с индивидуальным Атманом; однако это редкая альтернатива общепринятому способу достижения такого понимания с помощью гуру.

11. «Notes Regarding the Dynamics of the Self,» p. 98.

12. Что отводит Эго центральную и решающую роль Эго, Юнг обозначал важнейшую роль Эго как «относительно постоянной персонификации бессознательного», как «зеркала, в котором бессознательное узнает свое собственное лицо» (Mysterium, I, p. 117). «Сознательная целостность состоит в успешном соединении Эго и Самости, при сохранении ими своих внутренних качеств. (Jung, “Psyche,” p. 225, n. 128)

13. Далее эти отношения будут описаны более подробно

14. Cf. Jung, Types, p. 604

15. Cf. Jung, The Symbolic Life.

16. Cf. Jacobi, Complex/Archetype/Symbol, p. 74: «Когда архетип проявляет себя здесь и сейчас в пространстве и времени, он может быть воспринят сознанием в той или иной форме. Тогда мы говорим о символе»

17. Jung, Types, p. 602

18. Там же: Концепция живого символа должна быть четко отделена от чисто описательного, семиотического определения. Что хорошо удалось Монро (Munroe, Schools of Psychoanalytic Thought, p. 572): «Психология символов Юнга кажется мне достойной очень пристального изучения и внимания. Важно различать семиотические элементы (знаки) и творческую трансформацию, связанную с живыми символами. . . . Живой символ не просто представляет более широкий опыт по принципу pars pro toto и не является согласованным знаком для высоко абстрактных отношений, как в математике и естественных науках. Он созидателен. . . . Главная мысль Юнга состоит в том, что символы творчески используются в сновидениях, в искусстве, в психозе, во многих социальных явлениях. Живые символы служат средством активного выражения (ведущего к разрешению) актуального конфликта. Сновидение - это не столько выражение желаний (сексуальных), сколько постоянное стремление решить основные проблемы личности в доступных организму условиях.» Заявление Монро становиться еще более ценным в свете того, что она - психоаналитик.

19. Cf. Jung, “The Transcendent Function”; Two Essays, p. 108; Types, def. of “Symbol” (p. 610)

20. Jung, Two Essays, p. 79

21. Cf. Jung, “The Transcendent Function,” p. 90: «В какой бы форме противоположности не проявлялись в индивиде, в основе всегда лежит проблема заблудивше­гося и застрявшего в однобокости сознания, столкнувше­гося с образом инстинктивной целостности и свободы. Это образ антропоида (древнего человека), с его, с одной стороны вроде бы ничем не ограниченным миром инстинкта, а с другой, с его часто неправильно понимае­мом миром духовных идей; этот человек, компенсируя и исправляя нашу однобокость, появляется из темноты и показывает нам, каким образом и в каком месте мы сбились с основного пути и искалечили себе психику.»

22. Юнг в «The Transcendent Function» описал это как «чрезмерную регуляцию в пользу сознательного процесса», что всегда ведет к «большему или меньшему масштабу катастрофы». Цитата взята из первой (1916 г.) версии эссе Юнга, опубликованной в английском переводе студенческой Ассоциацией Института Юнга в Цюрихе (1957 г.), стр. 15

23. Часто детский опыт способствует формированию гипер-Эго, как в описанном случае

24. Наблюдается удивительная схожесть работы психики невротика и творческого человека. Так называемый «нормальный человек» живет на уровне коллективного сознания своего времени, творческая же личность и личность, оказавшаяся в плену конфликта, выходящего за пределы сознательного разрешения, более не пребывают в коллективном сознании. И тем и другим придется выйти за его пределы – иными словами «нырнуть под него» - в попытке интегрировать образы бессознательного. Творческая личность выведет эти образы на «поверхность» и воплотит их в произведении искусства (которое может стать ориентиром для общества), невротик же найдет в них ответ на свою неразрешимую дилемму. Это одна из причин психологической связи между творческой личностью и невротиком; часто невротик-это человек, который сам страдает от бессознательных (и часто подавляемых) конфликтов своего времени. На эти вопросы творческая личность пытается найти ответ, тогда как невротик, независимо от того, выражает ли он себя творчески или нет, оказывается в ловушке своего личного конфликта. Точно так же творческий человек может быть настолько глубоко ранен конфликтами своего времени, что превратится в невротика (цит. Ницше)

25. Личное бессознательное «охватывает все приобретения личного существования - отсюда и забытое, подавленное, сублиминально воспринимаемое, мыслимое и ощущаемое»

26. Cf. Jung, “Psyche,” p. 205.

27. Cf. my “Ego-Integration.”

28. Jung, Symbols, p. 44, n. 4.

29 Neumann, “The Significance of the Genetic Aspect for Analytical Psyhology,” p. 40.

30. Нойман (стр. 41) назвал этот процесс «личным воплощением архетипа». Он хорошо резюмирует ситуацию в своем «Origins» (стр. 270): «Кардинальное открытие трансперсональной психологии состоит в том, что коллективная психика, самый глубокий слой бессознательного, - это живое основание, из которого происходит все, что связано с конкретным эго обладает сознанием: на этом оно основано, этим оно питается, и без этого оно не может существовать».

31. Ситуация еще более осложняется проекцией содержимого личного бессознательного, сформированного из индивидуального опыта. Все отношения содержат оба аспекта, хотя элемент архетипической проекции зависит от интенсивности опыта. Созревание «способности к отношениям» заключается именно в растущем навыке отличать «реальных» других и проекции, как архетипическими и личными), что приводит к растущему пониманию их актуальности.

32. Юнг использовал термин «имаго» как синонимичный с архетипом (cf. Symbols, p. 44, n. 4). Я предпочитаю использовать его для обозначения соединения личных и трансперсональных факторов в соответствии с ранним описанием Юнга имаго как «созданного, с одной стороны, приобретенным образом личных родителей, а с другой - архетип особого рода, который существует априори, т. е. в предсознательной структуре психики ». «Психотерапия сегодня», с. 96, с. 2; см. Также «Общие аспекты психологии сновидений», с. 274, с. 17. Похоже, что это последнее определение 1948 года совпадает с моим использованием этого термина.

33. Fenichel, The Psychoanalytic Theory of Neurosis, p. 559.

34. Далее мы рассмотрим озвученные феномены подробнее.

35. Cf. below, pp. 216 ff.

36. Winnicott, Collected Papers, p. 273. Я хотел бы обратить внимание читателя на один важный аспект: когда Винникотт пишет, что так «мы не меняем архетипы», следует уточнить, что архетипы, как первичные факторы, никогда не «меняются», а переживаются только их различные аспекты и конфигурации. Именно Эго изменяет свое отношение к архетипам. В этом смысле анализ всегда является анализом Эго; архетипы не «анализируются», а становятся доступными Эго в соответствии с его развитием. С другой стороны, изменения в Эго зависят от архетипической, трансперсональной организации психики, которая через свое врожденное стремление к целостности оказывает давление в направлении интеграции. В первой половине жизни это стремление выражается в развитии Эго; чем более организованным и дифференцированным становится Эго, тем больше содержания коллективной психики может быть интегрировано в сознание.

37. Ibid.

38. Cf. e.g., Tinbergen, The Study of Instinct, p. 2.

39. Юнг писал, что «архетип является формирующим принципом инстинктивной власти» (“Psyche,” p. 212), и архетипы «действуют как инстинкты» (там же, с. 205), и что весьма вероятно, что они «идентичны инстинктивными паттернами, а именно паттернами поведения (там же).

40. Portmann, “Biology and the Phenomenon of the Spiritual,” p. 342

41. Там же.- С. 345. Портман продолжает: «в недалеком прошлом . . . ученые начали медленно и осторожно постигать суть, духовную природу (inwardness) организмов, и эта тенденция становится все более выраженной. Эти ученые знают, что на своем пути они столкнутся с феноменами духовного - они также знают, что инструмент их собственных исследований является частью этой странной реальности, известной как духовная» (стр. 364) Это исследование заставило современных биологов «с подозрением относиться к самому слову "инстинкт", как к термину, который утратил свой смысл. . . . Мы вынуждены предполагать наличие в животном накопленных потенциальных возможностей, близких к тем, которые изучающий человека должен предполагать скрыто существующими также и внутри нас самих» (стр. 347) Эти утверждения современного биолога (Портманн являеться профессором зоологии Базельского университета) подтверждают психологическую точку зрения, согласно которой ограничивать «инстинктивные переживания» сферами сексуальных или агрессивных влечений нецелесообразно.

Джозеф Кэмпбелл

Маски Бога

Часть 2

Глава 5

Буддизм в Индии

I. Герой в призме Восточного и Западного видения

Четыре десятилетия назад Мигель Асин-Паласьос, католический священнослужитель и профессор арабского языка в Мадридском университете, вызвал фурор в Европейской мире, показав в своей работе наличие влияния мусульманских источников на Божественную комедию Данте.[1] Проанализировав во всех подробностях многочисленные источники, повествующие о видении пророком Мухаммедом во сне чистилища, рая и ада, он выявил достаточно свидетельств, чтобы смело заявлять о наличии взаимосвязи между ними; более того, он также провел аналогии с материалами, представленными в зороастрийских писаниях Персии, а также сценами из суда души Осирисом из египетской Книги мертвых. В частности, особый интерес для нашего предмета изучения представляет упоминание в его труде персидского первоисточника, в котором речь идет о стараниях, причиняемых холодом, которым души подвергаются в нижайшем из адов, соответствующим тому в кругах Данте. "Стоит ли упоминать", отмечает отец Асин, "что в библейской эсхатологии нет и намека на истязание холодом в аду. Однако мусульманская доктрина помещает его на один уровень с истязанием огнем. ... Внедрение этого типа истязаний в мусульманское видение ада ... обусловлено ассимиляцией зороастрийских верований исламом. ... Возможно впервые оно было представлено зороастрийцами, обратившимися в исламскую веру." "Кроме того, истязание холодом", добавляет он, "также присутствует в буддийской картине ада." [2]И, как только что было выявлено нами, оно имеет место и у джайнов.

В основе всех, как Западных, так и Восточных представлений о "многоуровневости" небес и ада и вселенской горой между ними, лежит месопотамское представление об устройстве вселенной, в рамках которого, как было нами отмечено, зиккурат олицетворяет собой вселенскую ось о четырех углах, повернутых к четырем сторонам света, над которой, на высочайшем из небес пребывает верховное божество Ан в окружении блистательного общества других божеств. Именно в этой возвышенной обители покоятся "древо жизни", а также "вода и хлеб бессмертия"; сразу же под ней, в области срединных небес, мы находим божественный архетип царственного правителя -божество, чью волю на протяжении длительного хода месопотамской истории со всеми ее потрясениями попеременно выполнял ряд "божественных наместников", первым из которых, по видимому, был Энлиль (главенствующее божество шумерского города Ниппур), за которым следовал Мардук-бел (покровительствующий Вавилону времен Хаммурапи), Ашшур (отвечающий за Ассирию) и, среди множества других, Яхве (благодетель древних иудеев). В своей божественной обители, окруженный сонмом блистательных божеств (иными словами, ангелов), ежегодно представляет он Таблицы судьбы. Обитель эта венчает семь уровней небес, которые и олицетворялись в ассирийский период (о. 1100 - о. 630 г. до н.э.), семью ступенями зиккурата, в то время как чтобы приблизиться к ужасающей богине Эрешкигаль в ее "Обители без возврата" требовалось преодолеть семь врат. В этой мрачной обители, которая также зовется Араллу, бродят ужасающие твари, а также, в форме уродливых птиц, там пребывают души, которые не были погребены должным образом.[3]

Так мы наблюдаем в иконографии шумерских иератических городов-государств (первых в своем роде), процветающих в месопотамской долине в период о. 3500-2000 гг. до н.э. и являющихся древнейшими центрами развития цивилизации то ядро, которое стало общим для представления устройства вселенной мифологиями Востока и Запада. Очевидно, что в процессе дифференциации они, с течением времени, отделились друг от друга и претерпели значительные изменения. Для западных верований характерен тот акцент на значимость индивидуума, который царит и в нашем общественном укладе - каждой душе отведено одно рождение, одна смерть, одна судьба, один шанс на становление и, таким образом, будь то в аду, чистилище или раю, наблюдателю не составит труда установить личность покойного. Речи, с которыми Мухаммед обратился в раю к его верным и отважным сподвижникам напоминают обращение Данте к тем обреченным и освобожденным душам, с которыми он повстречался на своем пути. Так же обстоит дело и с греческой и римской мифологиями, главные герои которых Улисс и Эней по прибытии в мир мертвых также имели возможность побеседовать со своими покойными друзьями. Однако на Востоке подобной перманентности личности не наблюдается. Здесь в центре внимания находится не индивидуум, но монада - претерпевающая реинкарнации джива, которой индивидуальность не свойственна как таковая; подобно кораблю бороздит она волны мироздания: сегодня червь, а завтра бог, сегодня король, завтра раб.

Однако, как отметил Генрих Циммер, ни на райских, ни на адских уровнях Восточной мифологии, которые изобилуют бесконечным множеством живых существ, не найдем мы того, кто помнил бы о своей земной индивидуальности. Некоторые могут припомнить, что страдают в данный момент из за того, что когда-то совершили такое-то действие там-то, однако по большей части они этими вопросами не интересуются и полностью погружены в переживания настоящего момента. Подобно тому, как собака абсолютно удовлетворена тем положением, в котором она оказалась и довольствуется своими собачьими радостями (или подобно нам самим, столь завороженным деталями нашего тленного бытия) довольствуются своим текущим положением существа всех измерений индуистской, джайнистской и буддийской мифологий. Они не могут вспомнить о своем прежнем рождении, о тех "одеждах", что носили в бесчисленных прошлых жизнях и потому идентифицируют себя исключительно со своим текущим положением. Положением, которое, согласно индийской точке зрения, вовсе не отражает их сущности.[4]

Западный герой - личность и из этого неизбежно выходит трагичность его образа, поскольку будучи таковым, он особенно мучительно претерпевает агонию факта бренности своего существования; Восточный герой - монада, в сущности своей не обладающая характером, однако являющаяся олицетворением вечности, нетронутой либо же успешно сбросившей с себя оковы иллюзорных энергий бренного мира. Подобно тому как на Западе ориентированность на личность нашла свое отражение в представлении и самого Бога в качестве личности, так и на Востоке всепоглощающее ощущение абсолютной безличностности вселенского Закона, который поддерживает и гармонизирует все сущее, низвела само понятие индивидуальности до уровня полной незначительности, случайного стечения обстоятельств.

В истории распада двух этих миров, до сих пор весьма смутной и таящей в себе множество неразгаданных загадок, немаловажная роль отведена персидскому Зороастру и зарождению его прогрессивной, этически ориентированной и строго дуалистической мифологии, которая, по состоянию ее изученности на данный момент, определенно находится на Западном берегу нашей пропасти, однако очевидно уходит корнями, по крайней мере частично, к той же мифологии, что и Веды. По большей части этот вопрос будет рассмотрен мною в томе, посвященном Западной мифологии. Однако доктрину Зороастра следует упоминуть и тут в качестве примера воздействия персидской мысли как буддизм, так и на индуизм, а потому ниже мы выведем несколько основных моментов, наличие которых неизбежно привело к ее отколу, а вместе с ней - и всего Запада.

Одним из первых и наиболее радикальных нововведений (которое, насколько мне известно, появляется здесь впервые за всю историю развития мифологии) стало представление о прогрессе, а не упадке хода развития вселенской истории. Как было отмечено ранее,* согласно зороастрийской версии создания мира, бог сотворил чистое сияние, в которое обманом проникла частица зла, по природе своей независимая от первого, и так было положено начало вселенской битве, которая идет по сей день; однако ей не суждено длиться вечно - она закончится победой света над тьмой, в результате чего на земле навеки воцарится Царство Правды. Здесь не существует представления о бесконечном повторении.

Вторым радикальным нововведением, которое отделяет эту мифологию, в частности, от индийской, стала та ответственность, что накладывается на индивидуума, который, обладая свободой воли, должен теперь сам выбирать, будет ли он сражаться на стороне Света и если да, то как он может способствовать ему в этом бою - делом, мыслью или словом.

"Слушайте ушами, увидьте пламенным помыслом Возможности выбора решения каждого мужа для себя лично Прежде Великого Суда, ожидая, что он будет объявлен нам."[5]

И, наконец, третьим фундаментальным принципом Зороастрийской веры, который не просто отделяет, но кардинально противопоставляет ее индийской, является постулат о том, что для достижения высшей цели требуется полная вовлеченность индивидуума в события окружающего мира (в противовес индуистской отрешенности от бытия). Индивидуум, который по доброй воле возложил на себя обязанность мыслить, говорить и действовать для поддержания Лучшего со всем рвением посвящает себя не лесу, но деревне. Для зороастрийца мир вовсе не безнадежен. Полагаю следует особо отметить тот факт, что в иконографии развитого зороастризма в качестве образа, олицетворяющего вселенское зло, темного антагониста морального устоя выступает правитель-тиран Ажи-Дахак, "Дьявольский Змей", из-за плеч которого выступает два змея, а именно так, напомним, изображают джайны своего Спасителя Паршву. Я склонен видеть в этом не просто случайность. Ведь религия джайнов, подобно зороастрийской, придерживается постулатов абсолютного и бескомпромиссного дуализма. Ни в одной из этих двух противопоставляющихся систем не существует и намека на "Таинство двух заключивших союз", в соответствии с которым Добро и Зло (в зороастризме), джива и а-джива (в джайнизме) должны будут воссоединиться за кулисами той вселенской арены, на которой разыгрываются их постановочный бой. Два верования отражают друг друга как кривое зеркало и каждой из них соперница видится воплощением обмана. Если в индийской системе единственный путь к спасению лежит в отрешенности монады от окружающего ее мира, который вершит свой бренный круговорот, то персы напротив уверены, что только полная вовлеченность каждого человека в общую борьбу за Бога может привести к достижению весьма реальной и нисколечки не бренной цели установления порядка на земле. Более того, в зороастрийских текстах мы находим весьма недвусмысленную, явную и прямую критику философских идеалов, подобных тем, которые мы только что продемонстрировали при описании религии джайнов:

Истинно говорю я тебе [заявляет повелитель света Ахура Мазда своему пророку Зороастру], женатого Я назову выше, чем тот, кто живет аскетом, селянина - чем тот, кто вне села, имеющего сына - чем тот, кто бездетен, богатого - чем тот, кто небогат; Тот из двух мужей скорее Благой Помысел обретет, кто мясом живот насыщает, нежели тот, кто не (делает) этого - он почти мертв, а тот ценен на стоимость дирхама, ценен на стоимость мелкой скотины, ценен на стоимость крупной скотины, ценен на стоимость человека. Ибо он побеждает Асто Видоту [разложение], побеждает умело пущенную стрелу, побеждает зиму, облаченный в самую малую одежду, побеждает злобного смертного - тирана, срубая ему башку, побеждает неправедного постящегося обманщика.[6]

Как было сказано ранее, точные даты жизни Заратустры не установлены. Более того, до сих пор остается без ответа вопрос, поставленный профессором Джеймсом Дармстеттером уже в 1880, а именно: "был ли Заратустра человеком, возведенным до божества или божеством, низведенным до уровня человека".[7] Касательно датировок мы можем быть уверены лишь в том факте, что Дарий I (правил в период с 521-486 гг. до н.э.), который является современником Махавиры (погиб о. 485 г. до н.э.) и Будды (563-483 гг. до н.э.), Эсхила (525-456 гг. до н.э.) и Конфуция (551-478 гг. до н.э.) подписался в 520 г. до н.э. в своей трехъязычной клинописной надписи в Бехистуне (составленной на персидском, эламитском и аккадском) в качестве преданного зороастризму: "Милостью Ахура Мазды я правитель."

Тогда персидская империя простиралась от греческих Ионических островов (сатрапия I) до Пенджаба и Инда (сатрапия XX). Все древние миры Египта, Месопотамии, Финикии, азиатских греков и долины Инд были объединены в одну прогрессивно и агрессивно вдохновленную международную нацию: первую в своем роде в мировой истории. Таким образом персидским ответом горестности бытия (современным трагическому Эсхила, аскетическому Махавиру и благоразумному Конфуция) стало возведение грамотно организованной прогрессивной мировой империи с Богом во главе угла. Оживленные торговые пути и многочисленные дороги вели из Индии в Грецию. Общая политика терпимости способствовала восстановлению разрушенного халдеями храма в Иерусалиме. Были восстановлены божества множества разрозненных народностей. Искусство процветало. Всюду возводились новые города и царственные дворы. На какое-то мгновение и правда показалось, что в персидском Царе Царей воплотился сам Вселенский правитель.

II. Другие города-государства: о. 800-500 гг. до н.э.

Как было рассмотрено нами ранее, в Греции функцию ариев, которые победоносно ворвались в Индию на своих грохочущих колесницах во втором тысячелетии до н.э., выполняли многочисленные и разнообразные охотничьи и скотоводческие воинственные группировки, последствия чьих разрушительных набегов на территорию Эгейского побережья археологи прослеживают на протяжение с о. 1900 до о. 1100 гг. до н.э. Профессор Х.Г.Л. Хаммонд так описывает тех, кто оставил свои следы на берегах южной Греции и Крита:

Конечное негативные моменты существуют и их довольно много. У захватчиков не имелось самостоятельного стиля в росписи керамики, как и других признаков развитой цивилизации. Они не оседали в городских поселениях. Очевидно, изначально они вели кочевой образ жизни, жили в палатках и хижинах, пользовались деревянными принадлежностями и поклонялись деревянным статуям. Их ранние поселения были невелики по размеру. Они с пренебрежением относились к обычаям Микенской цивилизации, а потому должно быть пришли с территорий, находящихся за ее пределами.

Учитывая то, что им удавалось успешно покорять развитые центры Микенской цивилизации, мы можем заключить, что они были физически сильны и хорошо организованны. Возможно, они также обладали неким превосходящим оружием, однако в вопросе культурного развития они значительно отставали от покоренных ими народов.[8]

Несомненно, под это описание подходят так же и пастушеские племена, которые пронеслись через долину Инд неся за собой смерть и разрушение для двух древних городов-государств, принадлежащих к расцвету бронзового века там - Хараппы и Мохенджодаро. Однако, если эгейские захватчики вступали в мир все еще процветающих и могущественных архаичных империй, индийские, преодолев и оставив позади себя две и так уже обветшалые крепости, в которых сохранился разве что намек на организованность и устройство, увидели перед собой лишь сравнительно невежественные племена обитающие в джунглях: охотников и собирателей - тех, кого они с глубоким презрением окрестили "дасами". Далее отметим, что к 1200 г. до н.э. греки уже овладели искусством обработки железа; арии же нет. И, наконец, отрадные для глаза воды Средиземного моря, кишащие многочисленными судами, манили греков, поощряя их стремление к покорению далеких земель и поддерживали в них постоянную настороженность, необходимую для защиты от тех, кто вздумает покорить их земли, в то время как пустынные долины Азии, защищенные непреодолимыми горами, свысока взиравшими на все ничтожные "победы" у их подножья и готовые в любой момент перечеркнуть их своей мощью, способствовали формированию в уме картины мира скорее величественной, чем прекрасной. Поэтому, в то время как божества и мифы древних европейских культов принимают (по мере того, как человек все более обретает уверенность в окружающем его мире, где он может чувствовать себя как дома) все более антропоморфные черты, в Индии восторженное, исполненное великого страха восприятие их в качестве чрезвычайно могущественных, обладающих сверхъестественными способностями и трансцендентных по отношению к миру сил было доведено до такой степени, что понятие человечности полностью искореняется из сердца человека и заменяется бесплотным образом Бога.

Теперь древний мир с его иератическими городами-государствами остался только в воспоминаниях, да и те весьма смутные. Однако, хоть многие города и пали, какие-то сохранились - например те, что находятся на Западе. Однако в Индии не осталось ни одного. Ведь если греки отстраивали на руинах древних городов свои собственные строения из кирпича, гипса и камня, ведические арии Пенджаба и долины Ганги пользовались материалами куда более недолговечными, чтобы оставить для нас намеки на свое существование. Потому период их процветания вплоть до о. 800 г до н.э. остается для археологии недоступен. Не оставили они также и никаких письменных свидетельств своего образа жизни. Основываясь на Илиаде и Одиссее, мы можем составить себе некоторое достоверное (за упущением некоторых сверхъестественных деталей) представление о том, какова была Греция в период расцвета геройского века, многочисленными археологическими свидетельствами которого мы, к тому же, располагаем. С другой стороны индийские эпосы - которые, как было нами продемонстрировано, постоянно варьировались и видоизменялись вплоть до пятого века н.э. - представляют нам лишь весьма смутную, гиперидеализированную и пропущенную через призму жреческого видения картину мира и народов ведического века; мы бы и рады были услышать больше о быте, ритуалах и военном облачении тех, для кого Индра умертвил дракона, освободил воды семи потоков, "сделал услужниками темноликих "дасов" и способствовал тому, чтобы их цвет пропал",[9] однако не тут то было.

Однако, что касается эпохи следующей сразу за той ведических ариев, здесь мы имеем многообещающий археологический прорыв, совершенный в верхней области долины Ганги около десятилетия назад, когда в восьмидесяти милях к северо-востоку от Дели, в Хастинапуре, был обнаружен курган с отлично прослеживающимися слоями, представившими нашему вниманию последовательность из трех совершенно отличных друг от друга типов керамических изделий, а именно:

1. Изделия, окрашенные охрой датирующиеся приблизительно о. 1000 г до н.э., с которыми ассоциируется также медная утварь. "Создается впечатление", отмечает сэр Мортимер Уилер, "что они предшествуют ... развитию полноценного городского комплекса в этой области."[10]

2. Изделия, имеющие серую окраску, датируемые Уилером приблизительно восьмым- пятым веком до н.э. - отличительные изделия типа бронзового века, во множестве сконцентрированные в области "двуречья" (доаба) Ямуны-Ганги, однако распространившиеся также вплоть до Пенджаба на западе и Удджайна на востоке: выполненные с помощью гончарного круга и отлично обожженные, они украшены линейными и точечными узорами, концентрическими окружностями, спиралями, сигмами и свастиками обычно черного, но иногда также и красного цветов. "Если сделать попытку включить ариев в сложившуюся картину", пишет Уилер, "можно предположить, что Серые изделия знаменуют вторую фазу их вторжения в Индию, когда, пройдя через Пенджаб, они вступили и подчинили своему влиянию центральную область доаба Ганги-Ямуны, вдохновленные и несомненное прихватившие с собой парочку мастеров из долины Инд и границы Белуджистана."

Это была эпоха брахманов и главных Упанишад, правителей Аджаташатру и Джайбали и, возможно также, той великой войны, которая в качестве отголоска пришла к нам в виде Махабхараты и которая, подобно войнам Алой и Белой роз в Англии, ознаменовала собой окончание аристократического феодального века. По окончании этой разрушительной войны термин вира, "герой" больше никогда не применялся по отношению к воинствующим наездникам колесниц, но только к йогам, как, например, по отношению к Махавире, Великому (маха) Герою (вира) - последнему из Спасителей джайнов.

Северные полированные изделия черной окраски - в высшей степени изящные изделия выполненные на гончарном круге, полированные, напоминающие стальные и ассоциирующиеся с началом применения железа; ориентировочно датируются пятым - вторым вв. до н.э. т.е. начиная с периода Будды (563-483 гг до н.э.) до императора Ашоки (правил о. 268-232 гг. до н.э.): по всей видимости был доминирующим типом в Бихаре - регионе, где начинал распространение своего учения Будда, откуда, благодаря многочисленным победоносным походам Ашоки и его ближайших предшественников, был перенесен на запад к верхнему Пенджабу (Таксила), на восток к Бенгалии и Ориссе и на юг к Амаравати и Насику.

Расцвет городов в Индии соотносится с последними двумя из трех представленных типов: городов, выполненных не из кирпича и камня, но из дерева с укреплениями, выложенными из бревен внушительной величины. Что касается расписных изделий серой окраски, можно предположить (пишет Уилер) "что они соответствовали комфортному и отлично организованному городскому устройству в долине Ямуны-Ганги в период около первой половины первого тысячелетия до нашей эры ... того устройства, которое является характерным для описаний Махабхараты ...: [11]складывается картина богатых и завистливых династий и политики, основанной на неограниченном доступе к плодородной почве и отлично обустроенном водном сообщении."[12] Затем, о. 500 г до н.э., который соотносится с комплексом северных полированных изделий черной окраски: "искусство обработки железа, вне всяких сомнений представленное Персией, где оно к тому времени было известно уже как пять или шесть веков, распространилось по всей области. ... Последующее вступление в обиход монетной системы, которая также была представлена Персией, выдает повышение коммерческого интереса в области" и, согласно заключению Уилера, со времени своего основания, которое отмечено для нас появлением северных полированных изделий черной окраски, эта цивилизация долины Ганги "на протяжение веков процветала в том неизменном состоянии, которое не так уж сильно поколебалось даже с наступлением эпохи современности."[13]

Снова обратившись к Греции, расположенной на противоположной оконечности Персидской империи, мы можем отметить постепенное повышение там начиная с о. 800 и заканчивая о. 500 гг до н.э. числа секулярных (в противоположность иератическим) монархических городов-государств, разбросанных на всей протяженности от Афин до Бенгалии: буквально сотни крошечных суверенных единиц, каждая из которых располагала собственными крепостными стенами - настоящие города под управлением царственных семей с их опытными советниками, советами граждан, дворцовой армией, храмовым духовенством, крестьянством и элитарным торговым классом, магазинами и многочисленными жилищами и даже, в ряде наиболее процветающих из них, собственными парками и памятниками. И вот, в определенный момент, в этих чудных городках начинают появляться странствующие мудрецы в сопровождении небольших группок ближайших последователей, каждый из которых свято верит, что ему удалось раз и навсегда разрешить загадку причины наших страданий: Капила (возможно о. 600 г до н.э.), Гошала (приблизительно 535 г до н.э.), Махавира (погиб в о. 485 г до н.э.), Будда (563-483 гг. до н.э.), Пифагор (о. 582-500 гг. до н.э.), Ксенофан и Парменид (оба также принадлежат к шестому веку) и Эмпедокл (о. 500-430 гг. до н.э.), который "бессмертному богу подобясь средь смертных, шествовал окруженный почетом, как то подобает, в зелени свежих венков и в повязках златых утопая." За ними смутно виднеются величественные образы, о которых невозможно с точностью сказать, были ли они людьми или же богами: Паршва (872-772 ?) и Ришабха, Орфей (датировка неизвестна) и Дионис. В учениях этих мудрецов, как в Индии, так и в Греции, появляется ряд характерных тем, которые полностью отсутствовали в ранней мифологии ариев. Например: представление о колесе перерождения, которое является для Орфизма столь же фундаментальным, как и для индийских верований; представление о том, что душа и тело отличны ("тело есть гробница" говорили орфисты) и о том, что душа может освободиться от оков тела посредством аскетизма; представление о грехе и его последствиях в виде адских мучений и о добродетели, которая ведет к экстазу, а затем к абсолютному знанию и освобождению. Гераклиту (приблизительно 500 г до н.э.) жизнь виделась в качестве вечного огня, как и Будде (та же датировка) в его Сутте об огне. Учение о первоэлементах является общим для двух традиций: порядок огонь, воздух, земля и вода у греков или же воздух, огонь, вода и земля в индийских верованиях. Образ вселенского яйца и вселенского танцора был столь же близок орфийцам, как и индийцам. Уже Фалес (о. 640-546 гг. до н.э.) заявляет о том, что вселенная обладает душой и наполнена духами. А в Тимее Платона облик вселенского тела описывается по большей части так же, как у джайнов, в качестве "Живого суще­ства, кото­рое объ­ем­лет все осталь­ное живое по осо­бям и родам как свои части."[14]

Ранее мы уже отметили тот факт, что у примитивных охотничьих народностей имеется представление о бессмертии индивидуальной души, которая не рождается и не погибает, но лишь приходит и уходит, преодолевая завесу миров и так сменяя одно тело за другим. Мы также проследили развитие в древности на Ближнем Востоке идеи о иератическом городе-государстве, каждый аспект жизнедеятельности которого соответствует идеальной и математически упорядоченной схеме, которая предопределена ходом небесных тел и может быть поведана ими. И далее мы отметили появление в о. 1750 г. до н.э. в двух ведущих центрах того времени - Месопотамии и Египте трудов, исполненных причитаний, сомнений и вопрошаний.

Так было положено начало бурному тысячелетию. Древние верования бронзового века, по большей части распространенные в условиях деревенских поселений, уступают место новой зарождающейся цивилизации, на огромной территории которой раскинулось огромное множество городов под управлением теперь уже светских, а не божественных правителей. А в этих городах люди промышляют отнюдь не зеледелием. Нам говорят о торговцах, профессиональных ворах, ростовщиках, ремесленниках всех мастей, судьях и классе клерков, моряках, караванщиках, трактирщиках, надзирателях и военных офицерах. Для них древние ритуалы повышения плодородия или же царственные ритуалы, направленные на достижение победы в бою не невыполнимы; они попросту бесполезны. Таким образом на этой обширной территории сформировалась готовность к восприятию нового подхода к дарованию человечеству высшего блага. Оторванные от почвы, а также необходимости добывать себе пропитание посредством охоты, люди, населяющие эти древние города были достаточно искушенными, наверняка имели свободное время и были окружены значительной роскошью, в результате чего, очевидно, были подвержены неврозам. Это неизбежно повлекло за собой появление новых "прозревших", чьи учения потому были так действенны, что они на своем опыте и лично подверглись перипетиям своего времени — это были первые систематические психологи своего времени и, во многих отношениях, лучшие. Везде они пользовались все теми же инструментами: древними ритуальными знаниями, унаследованными из иератического прошлого, с их концепцией о скрытой гармонии и равенстве, объединяющих сферы микро- и макрокосма и выходящим из них представлением о том, что резонанс, происходящий в процессе совмещения этих сфер, имеет магическую потенцию. Однако теперь все это применялось не с магической целью (управление погодой, посевами, привлечение благ и долголетия), но с психологической (detente и гармонизация психики) и социологической (интеграция индивидуума в новое общество, выстроенное на секулярных, а не иератических ценностях). Так сформировались идеальные условия для формирования новой зоны мифогенизации: "обширная, идентичная на всем протяжении, изолированная областью территория, обитатели которой - группа тесно связанных индивидуумов [в данном случае те сообщества, которые населяли обширные пространства вышеуказанной территории в периоды развитого бронзового и начала железного веков] одновременно подверглись ряду сходных импринтов, "запечатлений" [в данном случае став частью зарождающегося процесса урбанизации], которые, все возрастая в количестве, привели к появлению ритуала и связанного с ним мифа. [15]

Когда уровень "готовности" к восприятию на определенной территории достигает нужной отметки, различные идеи и практики могут спонтанно возникать сразу в нескольких местах одновременно и распространяться со скоростью лесного пожара.

"Оторванные от своего изначального наследия в виде обособленно-племенных, широко распространенных мужских обрядов," отмечает доктор Карл Кереньи касательно орфических обрядов инициации , которые стали a la mode в Греции шестого века до нашей эры, "они, уступив веяньям нового века, пересмотрели свои религиозные обряды. И в ходе этого исторического процесса видоизменились как характер, так и сама суть процесса инициации. Она разделилась на два направления: более низшее, сугубо ритуальное и более возвышенное - абсолютно духовное, в рамках которого философы - сначала пифагорейцы, а затем и другие - могли выполнять роль жреца, проводящего процесс инициации (и далеко не все из них делали это в той церемониальной манере, столь присущей Эмпедоклу)".[16]

Такой же процесс имел место быть и в Индии касательно древних ритуалов до-арийских времен, обыгрывающих основные философские темы перерождения в смерти и аскетизме, психологической отрешенности и мифической идентификации. Возникают новые, абсолютно параллельные им учения, которые возможно (но быть может и нет) могли перекрещиваться между собой, как это случилось с учениями Персии. Все, о чем мы можем судить на данный момент, располагая теми немногими сведениями, которые имеются у нас относительно данного периода, это тот факт, что именно тогда в Индии, Греции, и протянувшейся между ними Персии одновременно возрождаются в видоизмененном виде основополагающие идеи древней мифологической философии дуализма, которые практически мгновенно распространяются по всей обширной территории.

III. Сказание о Спасителе

Совершенно невозможно восстановить информацию о том, каковы в действительности были характер, жизнь и учение того человека, который стал Буддой. Предполагается, что он жил в период с о.563-483 гг. до н.э. Однако самая первая его биография, а именно Палийский канон, была составлена в письменном виде только в о. 80 г. до н.э. в Цейлоне, т.е. пять веков спустя и на расстоянии полутора тысяч миль от места, где он жил и учил. К тому моменту его жизнь уже превратилась в миф, характерный для жизнеописания Спасителей в период с о. 500 г. до н.э. и до о. 500 г. н.э. будь то в Индии, где хорошим примером будут легенды джайнов или же на Ближнем Востоке, где им соответствует евангельское видение Христа.

Суммируя их все, мы можем составить следующее схематическое жизнеописание, характерное для архетипа Спасителя:

1. Отпрыск царственной семьи -

2. он появляется на свет чудесным образом

3. и его появление на свет сопровождается сверхъестественными явлениями.

4. Некоторое время спустя появляется старец (Симеон:Асита), который предрекает ему великое будущее

5. и детские игры Спасителя выдают его божественность.

Для индийского жизнеописания далее характерно:

6. вступление Спасителя в брак и появление у него наследника

7. его "пробуждение"

8. его отлучение из дворца либо с согласия старших (в случае джайнов), либо втайне (Будда)

9. длительные суровые аскезы в лесу,

10. попытки их прервать неким сверхъестественным противником

11. победа над ним

Противник этот, который в ведические времена представлялся в качестве вредящего человеческому сообществу змея (Вритры), в соответствии с новыми психологическими веяниями олицетворяет те оплошности ума, которые выходят на свет в процессе погружения Спасителя в самое себя и которые он стремится искоренить как для своего блага, так и во благо всему миру.

Например, в христианской версии легенды упущены этапы юности, представленные выше пунктами с 6 по 8. Но имеются кульминационные этапы (с 9 по 11) в виде сорокадневного поста в пустыне и столкновения с Сатаной. Можно рассмотреть вариант причисления событий детства Христа в виде избиения младенцев Иродом, ангельского предупреждения Иосифа и бегства Святого семейства в Египет к этапам выше представленной схематической биографии 6, который в индийской версии соответствует попыткам отца Будды препятствовать его миссии, в виде ограничения его передвижения дворцом и его женитьбы, 7 - когда он был пробужден к своей миссии зрелищем старика, больного, трупа и йога и 8 - когда он решился бежать соответственно. Ведь в обоих случаях мы видим врага в виде царственной особы, который всеми силами стремится - либо из недобрых (царь Ирод), либо из благих (правитель Шуддходана) побуждений - не позволить младенцу Спасителю исполнить свое предназначение, однако безрезультатно.

За противостоянием и победой над Антагонистом следуют следующие - заключительные этапы его биографии:

12. явление чудес (хождение по воде и т.д.)

13. принятие роли странствующего проповедника

14. Проповедь учения спасения

15. группе учеников

16. и более узкому элитарному кругу посвященных,

17. один из которых будучи более близким (Петр:Ананда),[17] становится основоположенником общества мирян,

18. в то время как другой, подлый и коварный, (Иуда:Девадатта) становится причиной смерти Учителя.

В различных версиях легенд о Спасителе эти общие для них мотивы представляются по-разному в соответствии с особенностями той или иной доктрины. Так, например, если на этапе 2 Дева Мария понесла от Святого Духа, то царица Майя - мать Будды, была верной супругой своему мужу; к тому же дитя, рожденное ею, не было инкарнацией Бога Творца, но лишь дживой, которая вступила в последнее из череды бесконечного множества из своих перерождений. Аналогичным образом ситуация обстоит с этапами 10-11, которые в легенде о Будде соответствуют кульминационной победе Будды над демоном Марой под древом Бодхи, в то время как в христианской версии легенды древо Искупления переносит нас сразу к 19 этапу - смерти Спасителя, который в случае Будды представляется в качестве его мирного ухода, следующего за долгой жизнью и практикой в качестве учителя. Все потому, что в Буддизме во главу угла ставится не физическое самопожертвование Спасителя (характерное для древних ритуалов типа "сома"), но его пробуждение (бодхи) к Истине истин и последующее освобождение (мокша) от иллюзии (майи). А потому для буддиста не столь важно, в действительности ли все события из его легенды о Будде имели место быть, да еще и именно в период о. 563-483 гг. до н.э. Они интересуют его лишь в той мере, в какой способны вдохновить и наставить его к достижению собственного просвещения.

IV. Мифологическое увековечивание

Таким образом, не особенно сообразуясь со степенью достоверности, легенда гласит так:

Жил некогда добрый правитель Шуддходана, который принадлежал к династии Солнца и правил городом Капилавасту, в котором некогда жил и учил сам мудрец Капила.

Как известно читателю, династия Солнца придерживается принципа полной чистоты во всем. Свет солнца чист. Свет луны же, с другой стороны, частично исходит из тьмы. Более того, солнечный свет вечен, в то время как сияние луны, которая вечно растет и убывает, борясь с породившей ее тьмой, одновременно имеет характер тленности и вечности. Божества Таммуз, Осирис и, если брать ведическую систему, Сома, олицетворяли собой таинство луны. И, как мы убедились, бог Шива также принадлежит к этой сфере. Его ездовым животным является бык, а в его волосах покоится полумесяц - ранее нами было приведено сравнение его символического изображения с тем йогов на печатках из долины Инд. Мифология Будды же является солярной. К нему обращаются как ко Льву клана Шакьи, восседающему на львином престоле. Символом его учения является Солярное колесо и сводится оно к достижению состояния небытия, для изображения которого нельзя придумать ничего лучшего, чем свет.

Как мы помним, с расцветом Пятой династии в Египте в о. 2480 г. до н.э. лунная мифология Осириса была вытеснена солярной и с тех пор фараон, будучи олицетворением луны, стал зваться сыном солнечного божества Ра. Если ранее ножки тронов и кушеток имели форму бычьих копыт, теперь они выполнялись исключительно в виде львиных лап. Семиты почитали солярное божество Шамаша (шумерский Уту) в качестве чрезвычайно могущественного и все арийские народы видели в солнце источник великой силы. Блистательный город Персеполис, возведенный персидским Царем царей Дарием I в 522 г. до н.э. и разрушенный Александром в 330 г. до н.э., был столь преисполнен солярного принципа Повелителя света - арийского пророка Заратустры, что сиял подобно тому, как если бы солнце воплотилось на земле, всюду распространяя лучи своего влияния. Теперь снова вернемся к тому, что добрый правитель, отец Будды, принадлежал к династии Солнца и правил в городе, где некогда учил сам мудрец Капила.

Капила был основателем так называемой философии Санкхья, с которой начал свой духовный путь Будда. Подобно джайнизму и буддизму, санкхья не принадлежит к ведической системе и еще одно ее сходство с джайнизмом (однако, на этот раз, отличие от буддизма) заключается в том, что в ней обозначаются два противоборствующих принципа: 1. материя, которая здесь зовется пракрити; и 2. душа, монада для которой здесь применяется термин пуруша, что значит "личность". Однако если джайны верят, что монада физически обусловлена материей, то представители санкхьи заявляют, что материя и дух в действительности не соприкасаются. Личность, подобно солнцу, всегда находится поодаль. Сияние, которое эта личность излучает, пробуждает инертную материю и это напоминает ситуацию, когда блики солнца отражаются во взволнованных водах водоема. Каждый из этих бликов полагает себя личностью и ищет вечности, однако именно это становится причиной его беспокойства, страданий и прочего. Однако, когда посредством йоги индивидууму удается успокоить эту взволнованную материю, которая бурлит в его уме - например посредством метода йоги Патанджали, который был описан нами в первой главе*, в очистившихся и спокойных водах своего разума он сможет узреть свой истинный образ, ведь лишь когда будет отринуто ложное самоотождествление (эго:ахам) можно осознать свою настоящую природу в качестве бессмертной и лучезарной сущности, которой мы всегда являемся, не осознавая этого.

Йога Патанджали, столь отличная и по своей направленности, и по методике от психофизического самоубийства, которое практикуется джайнами, как раз и является главным учением этой философии. Классической повестью, иллюстрирующей основополагающие принципы этой йоги, является сказание о царском сыне, который был похищен из царского дворца еще будучи ребенком и рос в обычной горной деревушке, не ведая о своем происхождении. На протяжение долгих лет жил он, полагая себя низкорожденным и обычным деревенщиной. Однако, когда правитель погиб, не оставив наследника, некий чиновник выяснил о существовании этого принца, нашел его и сказал ему: "Ты не низкорожденный. Ты сын правителя." Тут же юноша отказался от мысли, что он был низкорожденным и осознал свое царственное положение: "Я правитель", думал теперь он.

"Подобным же образом", говорят нам, "следуя наставлениям милостивой личности (гуру), которая заявляет: "Ты произошел от Изначальной личности (адипуруша), божественной вселенской сущности, которая проявляет себя в чистом сознании и в духовном плане охватывает и заключает в себе все сущее; ты есть часть Того "разумный перестанет ошибочно отожествлять себя с порождением материи и пробудится к своему истинному бытию (сварупа)".[18]

Имя Капила имеет значение "Красный" и является также эпитетом для солнца, которое символизирует сияющую монаду. Этот мудрец также упоминается в легенде из Махабхараты, где речь идет о том, как шестьдесят тысяч сыновей Вселенского правителя по имени Океан (сагара), вооруженные, следовали за жертвенным конем своего отца, готовые вступить в бой с любым, кто отважится напасть на него, как вдруг конь внезапно пропал у них из виду и когда они решили разрыть землю в том месте, где он исчез, они обнаружили глубоко внизу медитирующего мудреца - Капилу, который, когда они попытались вернуть животное, не оказав ему при этом должного почтения, испепелил их всех одним взглядом.[19] Подобным же образом можем мы сказать, что лицезрение монады, "Красной", уничтожает тысячи иллюзий, что обволакивают нас в океане бытия. Таким образом, посредством интериоризации жертвоприношения коня* пропадает всякое ложное самоотождествление монады.

В приведенном ранее рассмотрении переходного периода "бык-лев" в Египте, нами было выделено три основных психологических этапа: 1. Мифологическая идентификация (проявляется в практике ритуального цареубийства пре-династической эпохи); 2. Мифологическое возвеличивание (лихорадка) (выражается культом Фараона династий с I по IV); 3. Мифологическое смирение (выражается в мифологии Ра Пятой династии).

В связи с рассматриваемой ныне философией Капилы - йогой Патанджали и рассмотренной ранее, более суровой мифологией и йогой джайнов в свет выходит четвертый психологический этап этого процесса, а именно: 4. Мифологическое увековечивание (в йоге), вступив на который индивидуум, посредством смещения своего восприятия, научается идентифицировать себя не с сыном солнца, но с самим солнцем - Отцом, лицезрящим свое чадо.

"Подобно тому, как солнце все также безмятежно продолжало бы проливать свой свет, даже если бы всего, что оно освещает - Небеса, Земля и Воздух, не существовало бы, так и чистая Самость будет все так же пребывать в независимом состоянии лицезрения, даже когда всех трех миров, тебя, меня и всего видимого не станет."[20]

"Подобным же образом, вечно будет длиться оторванность видящего, который избрал путь неведения в суете перерождений и останется он в этом состоянии, даже когда тебя, меня, мира и всего видимого не станет."[21]

Таким образом на этом этапе, также, как и на первом, достигается мифологическая идентификация. Однако здесь монада идентифицирует себя не с неким объектом, будь то смертным или бессмертным, но с воспринимающим субъектом; не с полем деятельности, но с воспринимающим поле деятельности; не с "материей" (пракрити) в любом из ее проявлений, но с "личностью" (пурушей), сознающей самость и небытие.

V. Срединный путь

Обратимся же теперь к этапам с 6 по 11, которые представлены в легенде о Будде его женитьбой, поиском и пробуждением к истине, которой суждено было затмить по силе своей внутренней направленности учение даже самого Капилы; ведь если Капила ограничивался тем, чтобы стереть все объекты окружающего мира, то Будда не остановился на этом, и отправил в небытие и сам субъект.

Для изложения этих событий я обращаюсь к источнику, составленному в о. 100 в. н.э. монахом-поэтом Ашвагхошей, к которому я уже прибегал ранее для изложения событий нападения демона Мары.* Составленный на санскрите и вдохновленный более поздним направлением буддийской мысли - Махаяной, он не только позволяет нам провести сравнение с более строгой философией Санкхьи, присущей раннему направлению Хинаяна, но также и дает более полную, по сравнению с версией Палийского канона, картину кризиса интеллектуального поиска, которым было предварено обнаружение Срединного пути. Что в рамках нашей нынешней цели, которая заключается в том, чтобы проследить, по мере возможности, все трансформации мифологической мысли Востока, является немаловажным. По мере повествования я буду иногда прерываться, чтобы сделать некоторые замечания касательно того, с какой именно категорией мы имеем дело в тот или иной момент, однако в остальном я буду стараться в полной мере (насколько позволяет это сделать сокращенный пересказ), передать тот оттенок и суть, что были характерны для древних классических произведений, составленный в стиле кавья ("поэтическом") литературного санскрита.

ЭТАП 6. ДВОРЕЦ НАСЛАЖДЕНИЙ

Когда юный принц Гаутама вышел из детских лет и вступил в пору юношества, всего несколько дней потребовалось ему. для того, чтобы в полной мере овладеть всеми науками, что соответствовали его положению, на что у других уходили многие годы; тогда отец его - правитель, подобрал для него из рода, славящегося своими безупречными моральными принципами, невесту, что была прекрасна, скромна и нежна и имя ей было Яшодара и принц блаженствовал от обладания ею. Дабы оградить его от всего, что могло бы потревожить ум, правитель подготовил для него обитель вдалеке от суетного царского двора и полностью снабдил ее всем, что радует дух и тело. Обитель эта, в которой без конца звучали тамбурины, сотрясаемые кончиками женских пальцев и всегда можно было насладиться танцем в исполнении юных дев, которые по красоте своей напоминали небожительниц, сияла подобно горе богов. Своими прекрасными нежными голосами, упоительными забавами, сладким смехом и брошенными украдкой взглядами эти девушки, искусные в науке любви, однажды довели его до такой степени блаженства что он, преследуя одну из них в шутливой игре на крыше беседки, случайно оступился и упал вниз; однако он не разбился, но воспарил в воздухе подобно мудрецу, нисходящему со своей божественной колесницы.

Тем временем у пышногрудой Яшодары появился на свет сын, Рахула и добрый правитель, отец Гаутамы, радуясь появлению внука, удвоил те благочестивые обеты, которым начал предаваться со времени рождения своего собственного сына Гаутамы. Он постоянно совершал жертвоприношения в честь Агни и прочих божеств пантеона, читал ведические гимны, был полностью умиротворен и соблюдал многочисленные обеты, присущие мирянину; и все же его никогда не покидали мысли о том, какие еще чувственные утехи можно выдумать, чтобы не допустить ухода его дорого сына в лес.

Благоразумные правители, которым дорого процветание их царства, обычно стараются как можно скорее ознакомить сыновей с обычаями его устройства; однако этот правитель, хоть и был в высшей степени праведен, напротив, отстранил своего сына от управления государственными делами и приложил все усилия к направлению его лишь к одной цели - удовлетворению чувств.

Однако те, чье "бытие" (саттва) заключается в "просвещении" (бодхи), Бодхисаттвы, Те, кому суждено стать Буддами, познав вкус этого мира неизбежно, вслед за рождением наследника, отправлялись в лес.

ЭТАП 7 ЧЕТЫРЕ ЗНАМЕНИЯ

И так, в один день, когда лотосы в водоемах были особенно прекрасны, а леса покрылись ковром из нежнейшей травы, услышав о красоте рощ, что расположены в черте города и особенно дороги женщинам, Бодхисаттва твердо вознамерился отправиться туда и в момент этот он был подобен слону, который вырывается на волю, проведя взаперти долгое время. Узнав о желании своего сына, правитель приказал организовать в городе великое празднество и принять все необходимые меры к тому, чтобы пред очами его сына не появилось ничего, что могло бы потревожить его умиротворенный ум.

Восседая на золотой колеснице, запряженной изящными скакунами, в сопровождении соответствующей свиты принц двинулся в путь и вся дорога перед ним была усеяна цветами, которые бросали перед ним горожане; по всему городу сразу же разнеслась весть: "принц едет" и тогда все женщины, испросив разрешения своих мужей, спеша выбежали на крыши, распугивая своими звенящими поясами и колокольчиками на ногах стайки птиц, что мирно сидели там. Некоторые из них только что пробудились ото сна - их взор был замутнен, украшения надеты впопыхах, а плохо затянутые одеяния так и норовили упасть вниз, затрудняя их подъем по лестнице; другие же двигались медленно обремененные весом своих пышных бедер и грудей. Беспокойно теснящиеся у окон и подталкивающие друг друга, они то и дело сталкивались головами так, что через какое-то время их серьги начали сиять, отполированные этим трением; украшения звенели не прекращая и лица их излучали сияние, когда они шептали, любуясь прекрасным принцем с чистым умом и без тени вожделения: "Воистину - его жена счастливица!"

Боги же, пребывая в своих чистых обителях, узрели, что настал должный момент, и послали старика, чтобы тот явился пред принцем.

Принц узрел его.

И тогда принц обратился к возничему.

"Что это за человек там, с белыми волосами, хватающийся своей дрожащей рукой за посох, чьи очи сокрыты под низко нависшими бровями, а члены согнуты и свисают безвольно? Что-то довело его до этого состояния или оно естественно присуще ему?"

"Причиной тому старость", сказал возничий, "похитительница красоты, уничтожительница жизненной силы, причина горя, сокрушительница отрады, погибель воспоминаний и враг всех чувств. И этот старик был ребенком когда то, пил молоко матери и учился ползать по полу; шаг за шагом вступил он в пору прекрасной юности, а теперь, шаг за шагом, погружается в пучину старости."

Так, по простоте своей раскрыл возничий ту тайну, что должна была быть скрыта от сына правителя и тот воскликнул: «Что! Неужели и со мной случится эта напасть?"

"Несомненно, в соответствии с велением времени так и будет" ответил возничий.

Великая душа - тот, чем ум в результате многих жизней стал вместилищем всех достоинств был взволнован картиной старости подобно тому, как тревожится бык, близ которого ударила молния. Он пожелал вернуться в свою обитель.

На следующий день он снова отправился на прогулку; и боги послали пред ним человека, пораженного заболеванием.

Принц спросил: "Тот человек, бледный и тощий с раздувшимся животом, что так тяжело дышит, чьи конечности безвольно болтаются и все тело сотрясается, когда он проникновенно и жалобно стонет "мать", обнимая незнакомца - кто это?"

"Господин мой," сказал возничий, "болезнь сделала его таким".

"Напасть эта поразила только его, или она грозит всем существам?"

"Напасть эта может поразить любого." сказал возничий.

И снова принц, трепеща от ужаса, пожелал вернуться в свою обитель.

В третий раз отправился принц на прогулку и в этот раз послали боги пред ним мертвеца.

Принц вопросил: "Что это там такое на плечах у четырех людей, лишенное дыхания, однако с таким трепетом и любовью оплакиваемое окружающими?"

Колесничий, внушенный богами, с чистым сердцем поведал принцу правду. "Это, мой нежный Господин," произнес он, "то, что ждет каждого из живых существ в конце его пути."

Тогда юноша произнес: "Но как может тот, считает себя разумным, зная об этих вещах, оставаться столь беспечным, подвергаясь подобным опасностям? Разворачивайся колесничий. Ни осталось ни времени, ни места для праздности."

Однако на этот раз, не смея воспротивиться приказанию правителя - отца юноши, возничий продолжили свой путь к роще, где принца ожидали прекрасные девы. По прибытии туда принц был встречен подобно жениху. Кому-то он казался воплощением самого бога любви; другие думали, что он сошедшее с небес лунное светило. Кто-то от удивления открыл рот так широко, будто желал проглотить его. Сын семейного жреца призвал их воспользоваться своими чарами, чтобы погрузить принца в волны любви. Они пытались очаровать его, прибегая ко всем возможным уловкам. Некоторые томно взывали к нему, прижимаясь к нему своими пышными грудями. Одна из девушек, притворившись, что оступилась, бросилась ему на шею. Другая прошептала ему на ухо: "Позволь раскрыть тебе одну тайну." Третья начала петь эротическую песню, подкрепляя ее многозначительными жестами; четвертая - обладательница прекрасной груди, засмеялась запрокинув голову так, что серьги закачались на мочках ее ушей и воскликнула: "Поймайте меня господин, если сумеете!" Однако этот лучший из юношей, ходил там подобно тому, как слон шагает по лесу окруженный слонихами и никак не мог успокоить свой взбудораженный ум: "Разве не ведомо этим женщинам, что однажды к ним придет старость, чтобы отобрать их красоту?" Ограждая себя от вида болезни, они веселятся в этом мире, полном боли. И судя по тому, как они хохочут, увлеченные своей игрой, им видимо совсем ничего не известно о смерти."

Все собрание вернулось во дворец поникшим.

Так открылись юному и нежному принцу уроки старости, болезни и смерти, которые, согласно Буддийской системе, подтверждают постулат о том, что жизнь есть страдание. На фоне проведенных в безмятежном неведении детства и юности, эти открытия оказали еще более разрушительное воздействие на его неокрепшую психику; очевидно, что рассказ этот не является действительной биографией, но исполнен символизма. Одаренный и чувствительный юноша воспитывается в условиях полного блаженного неведения, пока не достигает того возраста, когда шокирующие открытия могут действительно быть осознанны в должной мере и поразить его до глубины души; и поражение его достигает такой степени, что мы могли бы назвать его, пользуясь современными терминами, травмой. Теперь он жаждет исцеления.

Но какого рода исцеления? Возвращения к обыденной жизни в этом мире, который, как оказалось (пользуясь выражением Шопенгауэра), "есть то, чему бы лучше вовсе не быть"?

Ницше так описывает эту дилемму:

Таким образом, между жизнью повседневной и дионисической действительностью пролегает пропасть забвения. Но как только та повседневная действительность вновь выступает в сознании, она ощущается как таковая с отвращением; Аскетическое, отрицающее волю настроение является плодом подобных состояний.

В этом смысле дионисический человек представляет сходство с Гамлетом:

И тому и другому довелось однажды действительно узреть сущность вещей, они познали - и им стало противно действовать; ибо их действие ничего не может изменить в вечной сущности вещей. Им представляется смешным и позорным обращённое к ним предложение направить на путь истинный этот мир, «соскочивший с петель». Познание убивает действие, для действия необходимо покрывало иллюзии — вот наука Гамлета. ...

В осознании раз явившейся взорам истины человек видит теперь везде лишь ужас и нелепость бытия, теперь ему понятна символичность судьбы Офелии. ... Его тошнит от этого.[22]

Было бы слишком просто приписать это прозрение сути бытия и последующее за ним состояние шока результату патологической травмы и прописать пару рекомендаций для ее "смягчения". Прикрываясь подобными банальностями, мы лишь плотнее задергиваем завесу забвения, а вслед за ней - и завесу иллюзии. В то время как сущность проблемы заключается в том, чтобы, на фоне обретенного озарения не отступить, но пробиться сквозь него, достигнув состояния, которое Ницше обозначил "великим здоровьем."

И к этому пути подтолкнула принца Гаутаму картина, увиденная им во время его последнего выхода из родного гнезда, когда пред ним предстал четвертый и последний из Четырех знаков.

Когда на своем белом скакуне Кантхаке он проезжал через поле, которое на тот момент вспахивалось, он не только заметил, как молодая трава с корнями вырывается и разрывается на части, но также обнаружил, что в ней было множество яиц и насекомых, которые также погибали в процессе. Зрелище это преисполнило его глубокой печалью, как если бы погибали его собственные чада; он спустился с коня и медленно пошел вперед, становясь свидетелем все новых рождений и смертей. "Воистину достойны вы сострадания!" - так размышлял он. Жаждя уединения, он пошел прочь и опустился на устланную листьями землю под стоящим поодаль деревом ямбоза. Там, размышляя о происхождении и разрушении мира, он начал свой путь к твердости ума. Освободившись от таких недостатков, как жажда обладания объектами мира, он достиг первой ступени созерцания. Он был умиротворен и погружен в раздумья.

Тут он увидел перед собой странствующего аскета. "Кто вы?" спросил он. На что последовал ответ: "Объятый ужасом от факта рождения и смерти, жаждущий освобождения, я стал аскетом. Будучи попрошайкой, не имеющим семьи и надежды, живя подаяниями, я живу, руководствуясь понятиями лишь высшего блага." Сказав это, он поднялся в небеса и исчез из виду — это было божество.

ЭТАП 8А. ВИДЕНИЕ ТЛЕННОСТИ

По возвращении домой принц отправился к своему отцу и при всем собрании двора простерся ниц перед ним, сложив руки перед головой и взмолился: "О повелитель людей, я хочу стать странствующим монахом." Услышав это, правитель содрогнулся подобно дереву, о которое со всей силы ударился слон и, схватив сложенные руки своего сына, сказал ему, сдерживая рыдания: "О сын мой, отбрось эти мысли. Сейчас не время тебе обращаться к религии. Ум очень непостоянен в период первой поры нашей жизни и обращение к религии в это время таит в себе множество опасностей." Однако принц поднял взгляд и резко ответил: "Отец мой, не должно удерживать человека, который пытается покинуть жилище, охваченное пламенем." Он поднялся и вернулся в свою обитель, где его ожидали молодые жены. Однако правитель произнес: "Он не должен покинуть нас!"

Принц восседал в своем дворце на золотом сидении, окруженный чарующими девами, единственным желанием которых было удовлетворить его. Они начали играть на музыкальных инструментах. Однако боги наложили на них чары, в результате чего они все начали засыпать, роняя инструменты на пол. Одна лежала в обнимку с барабаном, как если бы это был ее возлюбленный. У другой были спутаны волосы, а юбки и украшения ее пребывали в полном беспорядке, как будто она подверглась нападению слона и была откинута им прочь. Многие шумно дышали и глаза некоторых из них были широко раскрыты и неподвижны, как если бы они были мертвы. По лицу одной из них, из-под спавших одеяний которой виднелись части ее тела, стекала слюна, как если бы она пребывала в состоянии опьянения. И все они, ранее исполненные очарования, теперь лежали беспомощные, не способные прикрыть себя, с одеяниями и украшениями в полном беспорядке. Зрелище это напоминало озеро с лотосами, по которому только что прошелся ураган.

Принц пришел к такому выводу: "Такова природа женщины - нечестивого и невзрачного создания! Введённый в заблуждение их красочным одеянием, мужчина падает жертвой их чар. Но посмотрите, какую перемену в их внешности выявило состояние сна, открыв их истинную сущность!"

И он поднялся, желая лишь одного - покинуть это место как можно скорее.

ЭТАП 8Б. ВЕЛИКОЕ ОТПРАВЛЕНИЕ

Боги устроили так, что двери дворца были настежь открыты и принц, выйдя за их пределы, отправился прямо к возничему. "Поторопись!" сказал он, "Я уезжаю." Возничий хоть и помнил указание правителя, не мог противиться внутренней воле, направляемой богами, и привел принцу его прекрасного белого скакуна Кантхаку, к которому тот с любовью прикоснулся своей лотосной рукой. "О лучший из скакунов," сказал он, "верхом на тебе правитель, мой отец, поразил множество врагов. Теперь, ради собственного блага и блага всего мира, сделай же так, чтобы и я добился победы." И скакун этот, когда принц взобрался на него, понесся прочь совершенно беззвучно, но с огромной скоростью. Духи земли подставляли свои ладони под его копыта, чтобы их цокот не нарушал тишину ночи. Рядом, держась за узду, бежал возничий Чандака. Городские врата, запертые на плотные засовы, растворились сами по себе без единого звука. Преодолев их, наездник, оглянувшись, взревел подобно льву.

"Пока не узрю я то, что находится за пределами жизни и смерти, я не вернусь в город, что зовется Капилой."

Услышав этот львиноподобный рык сонмы богов на небесах возликовали.

Так начался путь, которому суждено было лечь в основу цивилизации, к которой принадлежит большая часть рода человеческого. Львиный рык - подходящий звук для выражения солярного духа, принципа чистого сияния разума, не трепещущего от осознания собственного могущества, нарушил тишину звездной ночи. Подобно тому как солнце, восходя на востоке и распространяя свое сияние прогоняет прочь ужасы и восторги ночи, и как львиный рык, проносящийся по изобилующим пастбищным угодьями, обращает в бегство прекрасных газелей - таков был и этот рык, возвещающий о наступлении света, что дарует просвещение.

Небожители освещали путь того, кто вырвался из золотой паутины дворцовой жизни, растянутой с целью захвата львиных сердец; с рассветом принц, который больше не был принцем, прибыл в лесную обитель, ибо таков первый этап на пути пламени. Газели и олени все еще спокойно дремали и птицы еще не начали свое пение. Увидев это, Тот, кому суждено было стать Буддой также ощутил покой, как если бы его цель уже была достигнута.

Он спустился со своего скакуна, прошептал ему несколько ласковых слов, а затем обратился к возничему. "Добрый друг, своим деянием ты доказал свою преданность мне и отвагу." Он вынул из своей диадемы прекрасный драгоценный камень и отдал его ему, убедив вернуться в Капилавасту вместе с скакуном. "Не нужно меня оплакивать," сказал он, "и полагать что я не вовремя отправился в лес. Для религии нет неподходящего времени."

Чандака не мог сдержать рыдания. " О господин! Что скажет ваш бедный отец и ваша королева с маленьким сыном? И господин мой, мое прибежище лишь ваши стопы! Что станет со мной?"

Тот, кому суждено было стать Буддой ответил: "Подобно тому, как птица садится на ветви дерева лишь для того, чтобы потом снова улететь, так и все живые существа неизбежно столкнутся с расставанием. Добрый друг, оставь скорбь и отправляйся; если твоя любовь останется столь же крепка, однажды, быть может, ты сможешь вернуться. Тем же, кто остался в Капилавасту скажи, что я вернусь только тогда, когда смогу побороть старость и смерть, в противном же случае я сгину, не достигнув своей цели."

Услышав это, конь опустил голову, омыв своими горячими слезами стопы Того, кому суждено было стать Буддой и лизнув их. Тот погладил его. "Ты доказал свое совершенство," сказал он, "о лучший из скакунов. Не печалься Кантхака. Ибо деянию моему суждено принести плоды."

Тогда он вынул из ножен свой острый, украшенный драгоценными камнями меч темно-синей окраски с золотым орнаментом. Подняв его, он одним движением срезал прядь своих божественных волос. Он бросил их вверх вместе со своей диадемой и боги, разразившись радостными восклицаниями, с почтением подхватили их и унесли на небеса, дабы оказывать им должные почести.

ЭТАП 9 ПОИСК ПУТИ

По красоте своей напоминающий оленя, Тот, кому суждено было стать Буддой вошел в рощу львиной поступью; все те, кто предавались там своим покаяниям, оставили свои места. Павлины издавали радостные крики; из вымени благодатных коров струилось молоко. Аскеты застыли пред ним в молчании, напоминая оленей, а вслед за ними стояли и сами олени. Обращаясь к тем, кто окружил его, он произнес такие слова: "О достопочтенные, поскольку я впервые нахожусь в вашей лесной обители, не соблаговолите ли вы объяснить мне назначение вашей деятельности здесь?"

"Листья, вода, корни, фрукты и все, что не создано руками человека," последовал ответ, "-такова пища добродетельных, собравшихся тут. Некоторые питаются семенами, подобно птицам; другие ограничиваются травой, подобно оленям. Кто-то поддерживает жизнь воздухом и, подобно змеям, устраивается рядом с муравьями, позволяя им выстраивать свои муравейники вокруг их тел. Есть те, кто, прилагая огромные усилия, добывает себе пропитание из камней. Многие же принимают в пищу сырую землю, вгрызаясь в нее зубами. Кто-то, подобно рыбе, выбирает своей обителью воду и позволяет морским черепахам вгрызаться в свою плоть; многие же выбирают своим занятием подношение даров Агни, вознося их со спутанными и вечно влажными волосами и сопровождая процесс чтением священных гимнов. Ибо мы верим, что в боли коренится благочестие Блага небесные требуют больших покаяний, блага земные - несколько меньших, однако в обоих случаях лишь путь боли может привести к достижению совершенства."

Тот, кому суждено было стать Буддой подумал так: "В лучшем случае они смогут достигнуть небес. Однако если считать, что боль есть религия, а счастье антирелигиозно, то посредством своей религиозной деятельности они достигают совершенно противоположных ей результатов. Поскольку ум является причиной деятельности и бездействия тела, то контролю подлежит не тело, но мысли. Тело, лишенное мышления - безжизненное бревно. И воде не смыть с него грехов."

Этот довод, с помощью которого были опровергнуты как философия джайнизма, так и те чисто физические йогические практики, что представлены выше, которые по суровости своей смогли превзойти даже его, был позаимствован юным принцем из психологического учения Капилы. Однако второй довод, зародившийся согласно махаянскому тексту в его уме в этот момент, превосходит все учение Капилы и именно ему суждено было лечь в основу будущей мировой религии. Тот, кому суждено было стать Буддой, задумался: "Если и есть в мире святое место, то это то, куда ступила нога благочестивого человека. Ныне я обращу свое странствие лишь туда, где проявлена добродетель тех, кто сам есть проявленная добродетель."

В этой мысли мы находим рациональное обоснование для возникшего позднее культа реликвий и связанной с ним веры в религиозное, в противовес психологическому, искупление. Мы видим, что здесь значимость придается не только мысли, но и личности. Конечно, сама по себе мысль в состоянии сформировать личность; но и одно только присутствие великой личности может свершить чудо преобращения. Любопытная жажда людей увидеть, прикоснуться и получить что-то от "великой личности", которой на Западе теперь не придают особенного значения, не выделяя ее из общей массы религиозных чувств, на Востоке и по сей день представлена в том виде, в каковом бурно процветала в Средние века нашей истории;

и, согласно этой биографии, Тот, кому суждено было стать Буддой, по-видимому, готов был выделить этой потребности в своем религиозном учении место хоть и второстепенное, но ни в коем случае не побочное. Зуб Будды, сохраняемый в качестве реликвии на Цейлоне, а также и множество реликвий, хранящихся в курганах-реликвариях (ступах) буддийского мира, установлены как напоминание о том, что благодетели благодетельных смывают с человека все его "грехи" (под которыми подразумеваются дурные мысли и вытекающие из них дурные слова и деяния).

Лишь на несколько ночей остановился Тот, кому суждено было стать Буддой, в той мирной роще отшельников, наблюдая за их покаяниями, и когда поднялся он, чтобы покинуть их, все они собрались пред ним, убеждая его остаться. "Твой приход," сказал один из этих старцев, "принес в эту рощу совершенную полноту. Сын мой, воистину ты не можешь покинуть нас теперь. Пред нами раскинулись священные Гималаи - обитель святых; их присутствие приумножает благодетель от совершаемых нами покаяний. Вокруг нас многочисленные места паломничества - врата к небесам. Или, быть может, заметил ты здесь кого-то, кто пренебрегает своими обетами? Или же низкорожденного или нечистого? Говори смело и мы с радостью выслушаем тебя!"

Как читателю, быть может, известно, создавший этот текст в о. 100 г. н.э. прежде чем присоединиться к буддийскому ордену сам принадлежал к касте брахманов и здесь он с юмором подвергает сатире те добродетели, которые сам ранее ставил во главу угла: суровые аскезы йогов-отшельников, почитание величественных Гималаев, прославление паломничества, представление о духовных добродетелях и кастовое деление.

"О благочестивые," сказал Тот, кому суждено было стать Буддой, "все ваши покаяния направлены на достижение небес, в то время как я стремлюсь к тому, чтобы более не рождаться. Деятельность и прекращение деятельности отличны. Потому я не могу более оставаться в этом священном лесу. Все пребывающие здесь подобны великим ведическим мудрецам и полностью поглощены религиозной деятельностью, что соответствует былому укладу."

Собрание аскетов оказало ему должное почтение; в этот момент раздался голос некоего красноглазого брахмана, который в этот лежал сидел в пепле. "Воистину храбр ты, о мудрец, избрав подобную цель. Воистину любой, кто, тщательно взвесив между собой достоинства райских наслаждений и освобождения выбирает второе исполнен мужества! Ступай же к мудрецу Араде. Он тот, кто проник в тайну совершенного блаженства."

Тот, кому суждено было стать Буддой, отправился в путь, однако до того, как он достиг обители мудреца Арады, он столкнулся с двумя препятствиями. Все дело в том, что после того, как отправленный им обратно возничий прибыл во дворец без своего повелителя, но ведя за собой скакуна, который отказывался от пищи и, постоянно обращаясь к лесу, непрерывно и скорбно ржал, правитель, который в тот момент находился в храме, услышав эти новости пал на землю без чувств. Только приведенный в чувство своими спутниками он, при виде пустого седла, тут же снова лишился их. Тогда главный советник вызвался вернуть сына обратно и, получив благословение правителя, взобрался на колесницу и добрался до священной обители, где ему сообщили, что принц отправился к жилищу Арады. Он нагнал принца, спустился с колесницы и приблизился к нему.

"О принц, одумайтесь же!" произнес он и описал положение тех, кто остался во дворце. Однако ответ был не обнадеживающий. "Я вернусь домой," сказал Тот, кому суждено было стать Буддой, " только обретя знание об истине. Если же я не достигну своей цели, я скорее сгорю в пламени, чем моя охваченная пламенем горя обитель." Опечаленный, главный советник повернул обратно.

Второе препятствие было таково: после того, как он пересек Гангу, он прибыл в город Раджагриха, которым правил Бимбисара; тот, увидев из окон своего дворца, что на улицах скопились люди, которые медленно следуют вперед, поинтересовался причиной такого их поведения и получил ответ. Юный странствующий монах покинул город и отправился по направлению к расположенному поблизости холму, а Бимбисара, держась на почтительном расстоянии, проследовал за ним и обнаружил, что тот восседает неподвижно, подобно горе. Правитель - лев среди людей, с почтением приблизился к нему, опустился на чистую поверхность камня и, получив поощрительный кивок, обратился к нему с такими словами:

"О прекрасный юноша, я очень близок твоей семье; если есть какая-то особая причина, по которой ты не желаешь оставаться в царстве твоего отца, тогда прошу, здесь и сейчас, прими в дар половину моего собственного царства. Тебя манит религиозная деятельность, но, как говорится, юность и наслаждения неотделимы друг от друга также, как естественно присущи богатство и процветание людям среднего возраста, а религиозность - старикам. Сейчас тебе надлежит наслаждаться жизнью. Однако если ты твердо вознамерился посвятить себя религии, то тебе должно исполнять обряды, присущие твоему роду и предписанные на небесах."

Принц дал свой ответ. В своей речи он сначала выразил благодарность за теплое отношение к нему правителя, а затем, напомнив о старости, болезни, смерти и прочих страданиях, что преследуют тех, кто жаждет наслаждаться в этом мире, он заявил, что совершенно разорвал все свои связи с этим миром и направил свой ум лишь на достижение высшей цели.

"Что до твоих слов о том, что мне должно совершать жертвоприношения, соответствующие моему положению, и так обрести великие блага и завоевать уважение других- я не желаю плодов от деятельности, которая несет боль и смерть. Весь этот путь сюда я проделал для того, чтобы увидеться с мудрецом Арадой и продолжу свой путь я с этим же намерением. А посему, великий правитель, прими же мое последнее наставление: поскольку доверено тебе править в этом мире подобно тому, как Индра правит на небесах, пусть правление твое будет беспрерывным, как-то Солнца; оберегай же счастье всего мира; оберегай землю; оберегай религию."

Бимбисара поднял к лицу свои сложенные ладони. "Иди же!" сказал он. "Ты встал на путь к достижению желаемого. Когда, в конечном итоге, ты добьешься победы, прошу, вернись той же дорогой и одари нас своей милостью."

Сказав это, правитель вернулся обратно в свой дворец. Принц поднялся и продолжил свой путь. Мудрец Арада, завидев его издалека из своего лесного жилища, приветствовал его громким криком. С широко раскрытыми глазами он обратился к нему, когда тот приблизился.

"Не удивительно, когда в лес отправляются старцы, передав своим отпрыскам плоды своей славы, подобно поношенной гирлянде. Но твое появление здесь поистине чудно. Воистину - ты достойный сосуд."

Принц сел на землю и попросил мудреца обучить его и тот пересказал ему все учение великого мудреца Капилы.

"Что рождено, неизбежно состарится и погибнет; оно связано законами времени и зовется проявленной материей, в противоположность непроявленной, что также имеет место быть.

Что до причины этого бренного существования: она трояка и включает в себя невежество, действие и желание, каждое из которых неизбежно приводит к двум остальным. Вращаясь в этом круговороте невозможно познать суть вещей.

Это ложное отождествление является корнем всех бед и из него вытекают эгоизм, иллюзия, нетерпимость, ложные способы достижения цели (к ним относятся обряды и проч.), привязанность и тягостная обусловленность. Человек думает: "Это я", а затем: "Это мое" и все сильнее запутывается в круговороте рождения и смертей.

Потому мудрому следует иметь знание о четырех вещах: проявленном и непроявленном; просветлении и невежестве. Обладая этим знанием, можно обрести бессмертие."

Вняв этим наставлением, принц спросил о том, как можно обрести это знание и мудрец Арада ответил так:

"В первую очередь необходимо вести жизнь странствующего отшельника. В результате ограничения деятельности чувств достигается удовлетворенность и человек вступает на первую ступень созерцания, который сопровождается новым для него чувством экстаза и восхищения. Постепенно мудрый достигнет второй ступени, которая сопровождается еще большим экстазом и восхищением. Достигнув третьей ступени, мудрый ощущает чистый экстаз, лишенный восхищения - на этом этапе многие завершают свой путь; однако есть и четвертая ступень созерцания, которая лишена и самого экстаза; поистине мудрый преодолеет и ее, чтобы освободиться от всякого ощущения, присущего телу.

Чтобы ощутить пустоту тела, следует сначала направить свое созерцание на лицезрение пустоты отверстий тела, а от этого лицезрения перейти к лицезрению пустоты частей тела. Или же можно представить себе пребывающего в теле в качестве всеобъятного пространства, превзойдя в этом сравнении весь материальный космос и так обретя еще более чистое ощущение пустоты. Третий способ - упразднение чувства самости посредством слияния себя с высшей Личностью.

Покинув таким образом свое тело, подобно тому, как птица покидает свою клетку, человек считается достигшим освобождения. Такую высшую Личность - вечную, неизменную, лишенную качеств, мудрые, которым ведомо истинное положение вещей, зовут освобожденной.

Я указал тебе на цель и способ ее достижения, теперь же, если ты понял и принял их - действуй."

Тот, кому суждено было стать Буддой, поразмыслил над сказанным, однако не принял его.

"Теперь мне ведомо ваше возвышенное учение, преисполненное глубины и великолепия, однако оно не может считаться завершенным, поскольку оно не учит тому, как избавиться от Личности, изначально присущей Самости. Пусть вы зовете личность, прошедшую процесс очищения, свободной, до тех пор, пока не искоренена эта Самость, нельзя говорить об абсолютном избавлении от эго. Более того, если изначально Самости присуща свобода, как же она попала в это обусловленное состояние? Я уверен, что абсолютная цель состоит в абсолютном отрешении."

Сказав это, он поднялся и с поклоном покинул обитель мудреца Арады.

После этого он отправился к другому мудрецу - Удраке, который смог успокоить его ум заявлением о том, что не существует в мире ничего, что имело бы имя или было лишено его. Свое учение он назвал видением за пределами того, что имеет имя и лишено его, за пределами того, что проявлено и не проявлено.

Выслушав его, Тот, кому суждено было стать Буддой, также покинул его обитель.

После он прибыл в прекрасную обитель Ниранджану, расположенную у чистой реки,

где в обществе пяти отшельников предавался практике сурового поста; он совершенно истощил себя постом, однако не приблизился к своей цели и решил так: "Поистине, это не может привести к бесстрастию, знанию и освобождению, ибо лишает человека всех сил, которые для этого потребны."

Тогда он вспомнил свою самую первую медитацию под деревом ямбоза, когда он, удрученный зрелищем смерти живых существ, погибающих при пахоте, спустился со своего скакуна и предался уединенному размышлению. "Вот," подумал он, "истинный путь." И он продолжил свое размышление: "Абсолютное умиротворение и самообладание может быть достигнуто лишь при условии постоянной, абсолютной удовлетворенности чувств. Созерцание возможно лишь тогда, когда ум, погруженный в себя, находится в состоянии покоя. В результате такого созерцания можно прийти к тому возвышенному непреходящему состоянию умиротворенности, которое столь труднодостижимо. А это возможно лишь при условии надлежащего питания."

И снова он поднялся и покинул обитель мудрецов. Истощенный, он совершил омовение в прекрасной реке Ниранджане, бережно поддерживаемый ветвями деревьев и вернулся обратно на берег.

Прекрасная Нандабала - дочь главного пастуха тех мест, направляемая богами, приблизилась к нему и, склонившись, преисполненная внезапно нахлынувшей радости, предложила ему крынку молока, испив которого он смог восстановить свои силы; пять отшельников же, удрученные его "падением", поднялись и покинули это место. Он поднялся и, в полном одиночестве, преисполненный решимости, отправился к древу Бодхи, где, как было сказано ранее, установил свой ум в точке совершенного баланса, приняв неподвижное положение.

ЭТАПЫ 10 и 11 ВЕЛИКОЕ ПРОБУЖДЕНИЕ

В данной махаянской версии Деяний Будды утверждается, что после того, как Повелитель Смерти (мара), который в миру предстает нам в качестве дарующего наслаждение (кама) потерпел неудачу в своей попытке его отвлечения, Благословленному, во время бодрствования первой ночи, пришло видение о всех его прошлых рождениях, узрев которые он подумал: "Всякое существования лишено смысла" и преисполнился сострадания ко всем живым существам. В своем поиске пути преодоления страдания, он ранее уже выделил Срединный путь, пролегающий между тягой к наслаждению (кама) и страданию (мара),

теперь же, благополучно преодолев первый этап, не склонившись ни к одной из двух этих крайностей, он продолжил свое продвижение по Пути, теперь установив баланс в виде постулата о том, что все живые существа хоть и лишены самости (анатман) , тем не менее, заслуживают сострадания (каруна).

Этот постулат мы можем назвать основополагающим для буддийского учения. Здесь, также как и в джайнизме и философии санкхьи, упраздняется та значимость личности, которая столь присуща Западным верованиям. Однако упраздняется здесь также и типичное для Востока представление о душе (монаде). Она больше не является главной целью познания, требующей обнаружения, спасения или освобождения. Жизнь полна страданий, однако нет ни самости, ни некоего существа, ни сущности, которая могла бы их испытать. А потому нет никакой причины в том, чтобы отвращаться, шокироваться или же испытывать тошноту при лицезрении устройства вселенной; напротив, единственным уместным в подобной ситуации чувством будет сострадание (каруна), которое естественно сопровождается осознанием той парадоксальной и непреложной истины о том, что все эти страдающие живые существа по сути таковыми не являются.

Но какова природа той иллюзии, что смогла привести такое множество существ, лишенных самости, к состоянию такой глубокой обусловленности, что они почитают проблему своего и других страдания в виде вселенской, заявляя: "Жизнь то, чему бы было лучше вовсе не быть."

Ответ пришел к Благословенному на второе бодрствование, когда он обрел божественное зрение и смог узреть вселенную так ясно, как если бы она отражалась в незапятнанном зеркале: исполненная страданий обреченных, переселения душ из человеческого тела в животное, и великого множества чистых и нечистых рождений предстала она ему. Ясно увидел он, что везде, где есть рождение, присутствует также старость, болезнь и смерть; привязанность порождает рождение; желание порождает привязанность; восприятие порождает желание; взаимодействие порождает восприятие; живое существо обладает органами чувственного взаимодействия; зарождающиеся сознание порождает появление живого существа; склонности, сформированные деятельностью порождают сознание; а невежество порождает эти склонности.

Таким образом, невежество является причиной всех страданий.

А значит искоренение невежества приведет к искоренению всех страданий.

Благословенный решил: "Значит такова причина страдания всех живых существ и таков способ избавления от него.

За 1.невежеством следует 2.деятельность, 3.сформированные ей склонности, 4. зарождение сознания (формирующего следующее рождение), 5. появление живого существа, 6. органы чувств, 7. их взаимодействие с окружающим миром, 8. восприятие, 9. желание, 10. привязанность, 11. перерождение и 12. старость, болезнь и смерть.

Он обрел то, к чему стремился. Он пробудился, стал "тем, кто узрел". Теперь он был Буддой.

Этап 11 (заключение) празднество ВЕЛИКОЙ РАДОСТИ

О буддийском веровании сказано очень много и по сей день существует достаточно разногласий касательно значения причинной цепи о двенадцати звеньях (прати́тья-самутпа́да), представленной выше, чтобы считать ее окончательно разрешенной. Однако главная идея доктрины представлена ясно и состоит в том, что все живые существа лишены самости, а потому нет смысла прилагать усилия к достижению небытия, поскольку все и так не существует. Причиной, по которой сущность мнит себя живым существом и, следовательно, испытывает боль, является невежество. Потому по отношению ко всем этим страдающим существам, которые, отбрось они отождествление себя с эго, сразу бы осознали и почувствовали, что во вселенной нет ни одного страдающего существа, надлежит испытывать не презрение или ненависть, но одно лишь сострадание.

Достигну просвещения, Будда задумался: "Но как же мне преподать миру это знание, столь сложное для восприятия?"

Этот спорный момент является вторым источником для разногласий; кратко можно резюмировать, что учение будды не может быть передано. По мере погружения в учение Будды можно обрести лишь знание о различных путях, которые могут привести к древу Бодхи; однако знания одних только этих путей недостаточно. Лицезрения древа Бодхи недостаточно. Даже если вы уже устроились под древом Бодхи, этого все еще недостаточно. Лишь в одиночестве должно мудрому приблизиться к древу, где, погрузившись в уединенную медитацию, он начнет путь в себя и к себе, то есть путь в небытие.

Потоки цветов посыпались с небес и Будда, восседая на троне, вознесся в небеса на высоту, равную семи пальмам и обратился к Бодхисаттвам всех времен: "Слушайте же! Слушайте же! Услышьте мои слова!" воззвал он, пробуждая их умы. "Достичь чего-либо можно лишь посредством благочестивых деяний. Лишь благодаря подобным деяниям смог я, в ходе множества жизней, достичь положения сначала Бодхисаттвы, а затем и своего нынешнего положения Победителя, Всезнающего. Потому пока длится ваша жизнь, спешите творить благочестивые поступки!"

В этом утверждении заключается ключевой постулат учения махаяны, которые не принимается приверженцами хинаяны. Он известен как Путь Бодхисаттвы - путь, который отрицает отрешение и призывает к деятельности в миру, заключающейся в бескорыстной самоотдаче и самоотверженном выполнении своей цели, которая сопровождается получением опыта и исходящим из него осознанием истины об отсутствии эго.

Бодхисаттвы всех времен, выразив свое почтение Будде, исчезли и боги снова начали осыпать его потоками цветов; тем временем Победитель, опустившись обратно на землю, в течении семи дней стоял на своем троне размышляя: "Воистину, здесь обрел я совершенное знание."

Земля сотряслась шестью различными способами, подобно женщине, преисполненной удовлетворения; и все живые существа, населяющие вселенную, спустились, чтобы обойти Будду по часовой стрелке, а затем снова вернулись в свои обители.

На протяжении следующего промежутка в семь дней небожители омывали его водами всех четырех океанов.

На протяжении третьего промежутка в семь дней он пребывал в сидячем положении с закрытыми глазами.

На протяжении четвертого промежутка в семь дней он снова принял положение стоя на своем троне и сменял огромное количество форм и тогда с небес спустился небожитель, который спросил его о том, как зовется та медитация, которой он предавался на протяжении последних четырех недель. "Имя ей, о божественный," сказал Будда, "Празднество обретения великой радости." Такому празднеству предается правитель, победивший всех своих врагов и вступающий на престол, дабы отныне наслаждаться процветанием своего царства. Все Будды что были до меня, также оставались под деревом Бодхи, как это делаю сейчас я."

После этих слов небо затянули тучи и разразился гром, который привлек за собой великую грозу, длившуюся на протяжении семи дней. Могущественный царь змей Мучалинда появился из-под земли и укрыл своим капюшоном того, кто сам является укрытием для каждого. После того, как небо прояснилось, царь змей принял человеческое обличие, склонился перед Буддой в поклоне и, преисполненный радости, вернулся в свою обитель. *

Будда направился к большому фиговому дереву, под которым провел еще семь дней; после этого он начал свой путь, повсюду распространяя свое учение. Два богатых торговца, встреченных им по пути, попросили его даровать им пряди своих волос и кусочки ногтей, чтобы они могли возвести для них святыню. Четыре божества направлений света прибыли к нему неся в руках четыре чаши для подаяния, из которых, слившихся в одну, Победитель испил их подношение в виде молока. А богиня, дочь этих божеств, с улыбкой преподнесла ему в качестве дара монашеское одеяние.[23]

VI. Нирвана

Западному уму чрезвычайно сложно в полной мере осознать, до какой степени доходит ум Восточный в своем восприятии безличностного. Однако если мы хотим составить себе хотя бы приблизительное представление об этом абсолютно чуждом нам мире, к взаимодействию с которым нас привела наша безудержная жажда жизни и новых впечатлений, в первую очередь нужно будет отказаться от образа, который отчаянно пытаются навязать нам нынешние сентименталисты, в рамках которого мы видим этакую буддийскую душу, блаженно восседающую на лотосе, которая, постепенно взрастив в лотосе своего сердца любовь ко всему сущему, в конечном итоге растворяется в нирване.

Однажды достопочтенный Ананда приблизился к Господу и сказал: "Как поразительно, о мой учитель, то, что хотя ваше учение о Взаимозависимом возникновении так глубоко по своей сути и кажется таковым, однако мне оно представляется абсолютно понятным."

"Не говори подобного о Ананда; ибо учение мое о Взаимозависимом возникновении именно столь глубоко, каковым кажется. Только одно забвение этой истины, о Ананда, одно только непонимание ее есть причина того, что все сущее ныне запуталось, подобно клубку ниток, поеденному молью, переплелось подобно веревке из травы и не может добиться освобождения от страданий, от сопутствующего зла, от этого бурлящего круговорота, от этого вечно вращающегося цикла."[24]

Самый первый значительный обмен философскими идеями между Востоком и Западом имел место быть при прибытии на Восток первого и, поистине, самого яркого представителя Западной культуры - юного Александра Великого. Одним мощным ударом сокрушив всю Персидскую империю, он ворвался в долину Инд в 327 г. до н.э. и сразу же приступил к философским, а также политическим, экономическим и географическим наблюдениям. Так, согласно версии описания событий Страбона, когда Александр и его военачальники вступили в Таксилу - первый покоренный ими индийский город, им было сказано, что где то за пределами города собираются философы, чтобы вести свои дебаты; узрев в этом сходство со своими собственными учителями (учителем Александра Аристотелем, или тем же Сократом), они послали к ним посольство, дабы пригласить их предстать пред Александром. Прибыв туда лично, они обнаружили пятнадцать обнаженных старцев, которые неподвижно восседали на вытянутом камне столь горячем, что даже просто ступить на него без обуви было невозможно. Когда глава этого посольства, Онесикрит, обратился к ним прибегнув к помощи сразу трех последовательных переводчиков, с просьбой о том, чтобы они поделились с ним и его правителем крупицей своей мудрости, в ответ ему было сказано, что тем, кто прибыл кичась своей храбростью, однако прикрывая свое тело обувью, широкими головными уборами и сияющими доспехами (а именно таким было облачение македонцев в те времена) философская мудрость не может быть доступна: любой, кто желает получить это знание, будь он послан хоть самим господом Богом, должен прежде скинуть все свои одеяния и научиться обретать покой даже сидя на раскаленном камне. Грек, прошедший суровую школу Диогена, нисколько не смутился этим язвительным замечанием и тут же обратился ко второму обнаженному мыслителю, поведав тому о Пифагоре, Сократе, Платоне и прочим; индиец, признав что это, должно быть, были люди великого ума, тем не менее выразил свое сожаление и удивление касательно того факта, что они, тем не менее, были столь ограничены законами и обычаями своего народа, что отказали себе в достижении более высокого уровня жизни, сохраняя привычку облачать свое тело в различные одеяния.

Страбон пишет, что в конечном итоге, поддавшись на уговоры самого раджи Таксилы, двое из этого собрания - самый старший и самый младший, все таки согласились предстать перед Александром, однако их уход сопровождался всеобщим осмеянием их собратьев и после они уже не смогли вернуться обратно и им пришлось уйти в другое место. Там они приняли на себя новое покаяние: старший лежал на спине неподвижно, стойко перенося все погодные явления, а младший на протяжение всего дня стоял то на правой, то на левой ноге попеременно, держа в руках над головой посох около шести футов длинной.[25]

Был и еще один согласившийся принять приглашение Александра - греки назвали его Каланосом, потому что при встрече он всегда говорил слово кальяна, "удача"; он не просто встретился, но даже некоторое время пробыл вместе с ними, снискав большое уважение в кругу военных лиц и философов, окружающих юного правителя. Однако когда армия повернула на запад и прибыла в Персию, он попросил Александра выложить большой погребальный костер; когда это было сделано, его, облаченного в гирлянды согласно индийскому обычаю, возносящего молитвы на языке, который грекам был неизвестен, доставили туда на носилках. На виду у всего собрания он взобрался на него и принял йогическое сидячее положение со скрещенными ногами. Вся конструкция была уставлена золотыми и серебряными сосудами, драгоценными шестами и прочими сокровищами, которые он роздал своим новым друзьям; после этого он приказал принести факел. Раздался гул труб. Все воины издали общий клич, как если бы они шли в бой. Слоны взревели. Постепенно разгорающееся пламя охватило фигуру, которая до самого конца оставалась неподвижной.[26] Можно предположить, что Каланос, распрощавшийся подобным образом с греками, немедленно перенесся на, скажем, небеса уровня шеи Вселенского существа, чтобы пребывать там на протяжении многих миллионов океанов лет в некой непостижимой форме а-ля чистый свет.

Как ни удивительно, именно этот греческий отчет является древнейшим из известных нам достоверных свидетельств существования практики йоги в арийской Индии. Потому что на протяжении всего времени начиная с руин городов долины Инд и заканчивая появлением Александра не встречается ни одного письменного источника, ни рисунка, ни заметки - ничего, что указывало бы на то, что практика йоги бытовала в этот период. Однако сразу за этим упоминанием Страбона происходит прорыв сначала в политической, а затем и в сфере искусств, который, как по волшебству, выводит йогу на первый план, способствуя, попутно, возрождению древних ведических времен и ранней истории Буддизма в красочных образах, рисуемых совершившим не менее поразительный прорыв искусством филологии; ко всему этому в последние годы, добавились также не так давно обнаруженные красочные археологические свидетельства.

Исходя из того, что йоги, с которыми столкнулся Онесикрит в 327 году до н.э., уже говорили о том, что истинный философ отвергает законы и обычаи своего народа, сбрасывает с себя одежды подобно тому, как сбрасывает покров иллюзии и подвергает себя покаянию навроде восседания на раскаленном камне, мы можем судить о том, что к этому времени уже было сформировано фундаментальное индийское учение о смысле жизни, которым они вдохновляются и по сей день и которое положило начало стереотипу о том, что всякий индиец априори является "духовным", а любой европеец же до мозга костей "материалист", который стал буквально аксиомой для всего мирового сообщества. Для джайнов, которые представляют несколько extremis течение в рамках этой философии дуализма, восприятие вопроса об отречении в сугубо физических понятиях привело, как мы могли наблюдать, к формированию ясной и четкой системы постепенного усиления покаяний, которая гарантировала продвижение по духовной лестнице от мирянина к, после многих жизней, обретшему освобождение Победителю. "Вселенная," читаем мы в их классическом религиозном труде, "состоит из джив и того, что не является дживой. Если разделить их - все будет кончено тут же; однако когда они соединяются, подобно тому, как это происходит в нашем мире, единственным способом разрешить эту проблему является постепенное ограничение их взаимодействия, за которым следует постепенное ослабление их связи, а затем окончательный ее разрыв."[27] Подобным же образом ситуация обстоит и в философии Санкхьи где, как нам поведал мудрец Арада, представление о естественной необходимости разделения духовного человека (пуруши) из мира материи (пракрити) легло в основу учения о том, что жизнь отшельника, которая подразумевает под собой полный контроль над своими чувствами и проч. - единственный способ достижения той внутренней свободы (кайвальи), что одна является истинной целью жизни для любого человека. И точно такие же представления мы находим в древнейших буддийских писаниях, а именно цейлонском Палийском каноне, составленном о. 80 г. до н.э., где они поставлены во главу угла. Потому все буддийские школы, которые произошли из этого центра, так называемые Южные школы Бирмы, Тайланда и Камбоджии, отдают непререкаемое главенство этому (с мирской точки зрения) отрицательному идеалу, символом которого выступает буддийский монах. Так, в одном из древних гимнов этого монашеского ордена есть такие строки:

Сам по себе ты, блаженный в лесу нищий

Как древо, что обошел стороной лесничий

Того из них, что зрит, тут зависть истомит,

Мучим ей адский житель зря

Как в небо ты снесен, освобожденье обретя.[28]

Однако древнейшие буддийские каменные изваяния, установленные первым великим последователем этой веры, Правителем Ашокой, который правил в период с о. 268-232 гг. до н.э., т.е. двумя веками раннее создания канона, свидетельствуют о том, что уже тогда начала развиваться иная мифология буддизма, в рамках которой идеалом предстает тот человек, который остается в миру, также как это делал Будда на протяжении своих бесчисленных жизней (и как он делает это сейчас, пребывая в каждом из нас), обретая нирвану не через отречение от деятельности, но чрез вершение "правильной" деятельности. В ходе последующих веков эта идея значительно развилась, достигнув своего апогея в период правления Короля Канишки, о. 78-123 гг. н.э. (или же, согласно другой версии, о. 120-162 гг. н.э.),[29] когда древний монашеский орден, ставящий во главу угла отрешение от мира, подвергся серьезным нападкам и критике, представляемый в виде архаичного ошибочного толкования Срединного пути. Согласно древней версии словаря цейлонского Палийского канона, термином "Бодхисаттва", "тот, чье бытие (саттва) есть олицетворенное просвещение (бодхи)"обозначался тот, кто находится на пути к реализации, однако еще не достиг ее: Будда в своих прошлых жизнях или же Будда, когда он еще был Тем, кому суждено было стать Буддой. Однако в более новой версии, составленной на санскрите приблизительно в пятом веке нашей эры и бывшей в ходу в северной и северо-западной частях Индии, термин этот применяется по отношению к мудрецу, который, достигнув просвещения, тем не менее добровольно отверг благо освобождения и теперь, питая глубокое сострадание ко всем живым существам, пребывает в этом мире подобно маяку, указующему свет блуждающим во тьме.

Ведь если истинно то, о чем поведал Будда: если в действительности самости не существует, если все мы давно пребываем в небытии и контролю подлежит не тело, но ум, то к чему все эти рассуждения на тему блужданий между двумя берегами? Мы уже на другом берегу. Пусть некоторые не могут контролировать свой ум иначе как обрившись налысо, вооружившись миской для подаяний и скрывшись в глуши леса, предпочтя людскому общество оленей. Однако для тех, кто действительно познал мудрость Будды, не составит труда поддерживать мир в своем уме даже оставаясь дома, к тому же, так они смогут поспособствовать продвижению и других по этому пути. Ведь, как однажды метко подметил Генрих Циммер: "Радиоканал МБ, "Мудрость Будды" транслируется без перерыва, все что от нас требуется - настроиться на волну."

Выше мы наблюдали, как умело смог Ашвагхоша внедрить это новое прочтение термина "Бодхисаттвы" в жизнеописание Будды, а конкретно в ту его часть, где описывается сцена обретения им Просвещения. Вознесшись на своем царственном сидении в небеса на высоту, равную семи пальмовым деревьям, только что обретший просвещение Будда обратился к Бодхисаттвам всех времен: "Достичь чего-либо можно лишь посредством благочестивых деяний." Дальнейший ход развития событий приводится автором без изменений, однако конкретно эта часть говорит нам о многом. Следующее внедрение мы встречаем в практически столь же значительном эпизоде жизнеописания Будды, а именно, в том моменте, когда произошло первое вращение Колеса закона в Оленьем парке Бенареса, где Будда поведал истину пятерым аскетам, с которыми он провел последние годы своего духовного поиска будучи еще принцем Гаутамой; Ашвагхоша внедряет здесь эпизод, во время которого Будда обращается ни к кому иному, как к Майтрейе, Тому, кому суждено стать Буддой, который в это время пребывал на Небесах счастливых богов, ожидая момента, когда, спустя пять тысяч лет после ухода Гаутама Будды, он сможет воплотиться на земле, однако, наряду с многочисленными небожителями и Бодхисаттвами, решил спуститься, дабы внять истинам первого поворота Колеса судьбы.

"Все сущее подчинено закону причинности," сказал Будда, обращаясь к Майтрейе и его спутникам, "оно подобно миражу, сну, отражению луны в водах озера, эху: оно неискоренимо и, в то же время, лишено самостоятельности. О Колесе закона нельзя сказать, что оно "есть", но и невозможно сказать, что "его нет". Узрев эту истину и приняв ее с радостным сердцем, приготовьтесь же к вечному блаженству. Ибо таково, о почтенные, учение Махаяны, провозглашенное Буддами всех времен. Склоняясь перед Буддами, Бодхисаттвами, Пратьяка-буддами [Будды, которые не проповедуют учение] и Архатами [мудрецами, достигшими просвещения] можно развить в своем уме представление о том, в чем заключается состояние Будды и утвердить торжество высшего Закона в благостных делах. Там, где воцарится это исполненное чистоты учение, любой домохозяин станет Буддой."[30]

Таким образом, Махаяна, "Великая (маха) колесница (яна)" выступает в качестве средства передвижения по духовному пути, которым может воспользоваться каждый (что, на самом деле, и происходит), дабы свершить свой путь, по сути, в абсолютное никуда, ибо этот "каждый" никогда не существовал на самом деле. Однако путь на этой колеснице сулит много радостей и блаженства. В то время, как Хинаяна, "Покинутая (хина) колесница (яна)" по размеру значительно уступает первой и предназначена исключительно для транспортировки йогов и аскетов, которые стремятся как можно скорее прорваться чрез суетности бытия, которые они столь презирают, и достичь все того же конечного пункта назначения - абсолютного никуда. Их путь - такая же "увеселительная" поездка, что ожидает и пассажиров Махаяны, однако они не осознают этого.

В недавнем времени преподобный Хпе Аун, выдающийся духовный наставник Бирманского буддийского ордена, привел следующий список ступеней прозрения, которые ожидают йога на пути Хинаяны:

1. Прозрение о том, что все непостоянно, исполнено горя и лишено самости

2. Прозрение о начале и конце всех вещей

3. Прозрение о разрушении всего

4. Прозрение о том, что мир исполнен ужасов

5. Прозрение о том, что столь чудовищный мир неизбежно исполнен пустоты и тщетности

6. Прозрение о том, что подобный мир должен быть презираем

7. Прозрение о том, что подобный мир должен быть оставлен

8. Прозрение о том, что необходимо достичь освобождения

9. Прозрение о том, что во всех перипетиях жизни надлежит сохранять равновесие

10. Прозрение о том, что для достижения нирваны необходимо совершить должные приготовления

"Буддисты столь оптимистичны", писал он, "потому что, хотя мир и исполнен страданий, буддист знает, как найти из него выход."[31]

Таким образом, проводя различие между конечной целью джайнов, которая заключается в разрыве связи с миром материи и понимании освобождения в физическом плане, той представителей санкхьи, которые понимают это освобождение в психологическом плане, и той буддистского монаха, который психологическим путем познает, что освобождаться не от чего, которое, несомненно, имеет огромное значение для самих практикующих тот или иной вид йоги, мы, тем не менее, относим все три этих пути отрешения к вариациям единой мифической категории "Великого обращения".

С другой стороны мы видим, что в направлении Махаяны, где сохраняется характерное почтение по отношению к монашескому ордену, архату и Будде, развивается могущественная и все возрастающая тенденция к восхищению и миром и позитивном его восприятии, которые выражаются в образе Бодхисаттвы. Если в Хинаяне таинство нирваны представлено с позиции традиционного дуалистического восприятия мира, в рамках которой предполагается, что между треволнениями цикла рождения и смертей и умиротворением, которое ожидает по достижении вечного освобождения, существует разница, то представитель Махаяны наблюдает мир уже с позиции реализованной пустоты, с позиции самой вечности, а потому ему известно, что различение между умиротворением, что испытываемо в рамках этой пустоты и бурей, что бушует в нашем мире, различение между небытием и бытием есть ничто иное, как показатель того, что ты все еще находишься в заблуждении, мечась между дуалистическими категориями ума.

Согласно одному из текстов Махаяны, которые раскрывают перед нами "Мудрость того брега", Будда сказал однажды: "Все, что обладает формой - обманчиво. Но тот, кому ведомо, что все формы бесформенны, познает Будду. ... Ибо все что есть сущего, есть сущее Будды."[32]

Так мы подошли к пятому и заключительному компоненту изначального мифологического комплекса Индии.

Как было показано выше, первый из них, заложенный в цивилизации долины Инд, включает в себя мифологию восхищения и покорного подчинения воле божества вегетативно-лунного характера в двух аспектах: а) прото-австралодного типа, который характерен для всех обилующих растительностью регионов и б) иератического типа развитого бронзового века, который был заимствован из Ближнего Востока и включает в себя понятия вселенского порядка (маат, ме), который может быть установлен математически и находит свое визуальное воплощение в ходе небесных тел.

Вторым выступает установленная доблестными воинами ариями, ассоциирующими свое могущество с львиным, Ведическая система, которая также проявлена в двух аспектах: а) раннем, в рамках которого наивысшее положение отводилось божествам и б) позднем, где верховенство перешло в брахманам с их способностью к проведению священных обрядов. Также в этой связи нами было отмечено, что в отличии от семитского мировоззрения, где все страдания и разрушения посылаемы Богом виновным людям в качестве наказания, арийцы предпочитали видеть в них скорее проделки демонов и враждебных сил, с которыми боги всегда помогали им справляться. С течением времени свободолюбивые ведические боги Индии были снова вытеснены понятием вселенского (маат, ме, рита, дхарма) уклада, идущим из бронзового века. Однако искусных священнослужителей, которые смогли подчинить себе этот принцип порядка в своих обрядах, это вытеснение не коснулось. Они сохранили могущество пусть не повелевать самой судьбой, но, по крайней мере, самостоятельно распределять ее "дары".

Вселенский уклад есть "знание", и "тот, кому оно ведомо" (изречение, которое мы находим как в Брахманах, так и в Упанишадах) может подчинить своей воле практически все.

Далее под номером три в мифическом комплексе Индии следует йога, которая, в рамках обсуждаемого нами предмета, была определена в качестве техники достижения мифической идентификации. Было установлено, что некоторые из ее элементов могли быть заимствованы их практики шаманизма; к ним обносятся, например, контроль над дыханием и прибегание к таким методам, как танец, ритмическое пение, опьяняющие вещества, регулируемые медитации и т.д. в целях возжигания внутреннего огня, достижения экстатического состояния и подчинения чего-либо своей воле. На этом начальном уровне в практике йоги проводятся различные шаманоподобные идентификации с птицами и зверями (такими как волк, медведь, лиса, ворон, орел, гусак и т.д.) и в списке приобретаемых способностей числятся, помимо способности принимать образ животного, овладение огнем и неуязвимость к нему, способность совершать экстатические полеты, невидимость, способность переходить между нашей землей и высшими, а также низшими мирами, способность к воскрешению, знание о своих прошлых жизнях и способность к излечению. В большинстве деревень Индии йога известна и практикуется в таком виде и по сей день. Однако в долине Инд мы находим фигурки в классических йогических позах, которые напоминают с одной стороны - Шиву, Повелителя животных (пашупати) и, с другой, Гаутаму Будду во время его проповеди в Оленнем парке Бенареса, а также Господа Паршву, медитирующего между двумя змеями. Очевидно это указывает на то, что уже тогда йога в ее специфически индийском варианте была развита в том виде и тех формах, в каком мы видим ее сейчас, однако судить о том, какой цели она служила тогда мы не имеем возможности. На Изображении 17 мы видим сцену подношения даров богине под Древом просвещения, что может указывать на практику ритуального цареубийства в период процветания цивилизации долины Инд и в этой связи можно предположить, что в качестве повелителя йоги здесь выступает принесенный в жертву правитель; в таком случае наиболее вероятным претендентом для идентификации выступало бы лунное божество - однако мы не можем судить об этом наверняка. Гораздо позднее, в ведическо-арийский период Упанишад в йоге, которой теперь обучали брахманов мудрые правители, слились как лунная, так и солярная мифологии; таким образом период с о. 700-600 гг. до н.э. подкреплен основательным письменными свидетельствами доминирования как лунных, так и солярных идентификаций. Далее мы видим, как на втором этапе своего развития (б), по мере объединения не-ведической йоги с ведической системой ценностей, конечной целью, к которой стремится йог, являются не божества, но могущество, брахман, самого жертвоприношения, в котором теперь видится основа всего бытия.

Четвертым неотъемлемым компонентом индийского мифологического комплекса выступает настроение совершенного отторжения от мира - "Великое обращение", которое, по видимому, уже проявляется в учении Упанишад, ибо там мы видим красочное описание солярного пути, Пути пламени, который лежит перед теми, кто в отречении от мира удаляется в лес. Также нами было установлено, что литературные произведения в жанре "плача" развились в Египте и Месопотамии уже в о. 1750 г. до н.э.* Исходя из этого вполне можно предположить, что до периода вторжения арийского народа в о. 1500-1200 гг. до н.э. коренное не-арийское население Индии также могло быть охвачено этими настроениями отрешения от мира и всего земного. Однако, в отличие от Египта и Месопотамии, где, по-видимому, так и не был обнаружен практический метод разрешения проблемы побега от страданий, индийская йога смогла обнаружить этот путь. Вместо того, чтобы стремиться идентифицировать себя с неким принципом или объектом реального мира, эти отрекшиеся от мира мудрецы уже в о. 1000 г. до н.э. вступили на великий (и, я полагаю, исключительно этой стране присущий) индийский путь отрицания: "не то, не то (нети-нети)". Выше нами были описаны три ступени на этом пути удаления из поля деятельности. На первом из них пребывают джайны, которые поставили своей целью физическое отделение дживы от не-дживы посредством постепенного принятия все более строгих обетов отречения от мира. Вторая принадлежит философии Санкхьи Капилы и системе йоги Патанджали, в рамках которых субъект знания, Пуруша, понимается вечно отделенным от объекта материи, в связи с чем основная задача значительно упрощается и сводится к полному осознанию в уме себя в качестве Пуруши, субъекта всего знания: "сила сознания утверждается в своей собственной природе."[33] Однако, в результате победы Будды был стерт и самый этот субъект и единственное стало ничем: такова была и есть третья и последняя ступень, отведенная философии Хинаяны.

Однако в этот момент в поле индийской мысли входит пятый и завершающий компонент индийской философии; ведь, как известно любому ученику, два отрицательных при сложении образуют положительное. Так, в результате двойного отрицания, в рамках которого было оборвано отождествление себя как с объектом, так и с субъектом, как ни иронично, произошло обращение к жизни, понимаемой без какой-либо приверженности вообще, однако исполненной сострадания (каруны) в равной степени ко всему. Ибо все сущее - пустота.

Ницше в своем труде «Так говорил Заратустра» описывает то, что он обозначил как "три превращения духа": верблюд, лев и ребенок.

Много трудного существует для духа, для духа сильного и выносливого, который способен к глубокому почитанию: ко всему тяжелому и самому трудному стремится сила его.

Что есть тяжесть? – вопрошает выносливый дух, становится, как верблюд, на колени и хочет, чтобы хорошенько навьючили его. ... И, подобно навьюченному верблюду, который спешит в пустыню, спешит и он в свою пустыню.

Но в самой уединенной пустыне совершается второе превращение. Здесь львом становится дух, свободу хочет он себе добыть и господином быть в своей собственной пустыне. Своего последнего господина ищет он себе здесь: врагом хочет он стать ему, и своему последнему богу, ради победы он хочет бороться с великим драконом.

Кто же этот великий дракон, которого дух не хочет более называть господином и богом? "Ты должен" называется великий дракон. Но дух льва говорит "я хочу". Чешуйчатый зверь "ты должен", искрясь золотыми искрами, лежит ему на дороге, и на каждой чешуе его блестит, как золото, "ты должен!".

Тысячелетние ценности блестят на этих чешуях, и так говорит сильнейший из всех драконов: "Ценности всех вещей блестят на мне". "Все ценности уже созданы, и каждая созданная ценность – это я. Поистине, "я хочу" не должно более существовать!" Так говорит дракон.

Братья мои, к чему нужен лев в человеческом духе? Чему не удовлетворяет вьючный зверь, воздержный и почтительный?

Создавать новые ценности – этого не может еще лев; но создать себе свободу для нового созидания – это может сила льва. Завоевать себе свободу и священное «Нет» даже перед долгом – для этого, братья мои, нужно стать львом. Завоевать себе право для новых ценностей – это самое страшное завоевание для духа выносливого и почтительного. Поистине, оно кажется ему грабежом и делом хищного зверя. Как свою святыню, любил он когда-то "ты должен" теперь ему надо видеть даже в этой святыне произвол и мечту, чтобы добыть себе свободу от любви своей: нужно стать львом для этой добычи.

Но скажите, братья мои, что может сделать ребенок, чего не мог бы даже лев? Почему хищный лев должен стать еще ребенком? Дитя есть невинность и забвение, новое начинание, игра, самокатящееся колесо, начальное движение, святое слово утверждения. Да, для игры созидания, братья мои, нужно святое слово утверждения: своей воли хочет теперь дух, свой мир находит потерявший мир.

Три превращения духа назвал я вам: как дух стал верблюдом, львом верблюд и, наконец, лев ребенком. [34]

Так львиный рык Будды - великой силы толчок, который способствовал новому бурному развитию жизни, цивилизации, искусств, и вызвал восторг богов (олимпийский смех богов) - пронесся по всей территории Индии, отозвавших эхом в веках великого развития религии и культуры. Однако вместе с этим зародилась также и новая проблема, подробное рассмотрение которой мы ставим своей дальнейшей целью и которая, воистину, является главным камнем преткновения в вопросе диалога и взаимопонимания Востока и Запада сегодня. Ибо если все сущее есть сущее Будды и нет ничего, что следовало бы почитать или презирать, то как быть с социальными нормами, на которых держится любая цивилизация? На Западе этим ценностям уделяется важное место как в философской, так и в религиозной науках вплоть до того, что моральные ценности приписываются вселенной и даже самому ее создателю. Доктор Альберт Швейтцер таким образом обобщил эту идею: "В рамках этого морального восприятия вселенной, исполняя моральный долг человек служит божественному замыслу."[35] Тем временем в Индии, будь то в восприятии брахмана, приведенном в Упанишадах или осознании пустоты (шуньята) и выражении сострадания (каруна) буддистов направления Махаяны, совершен фундаментальный прорыв за рамки добра и зла; точно такой же прорыв, однако со знаком минус, совершен также и в философиях джайнов, Санкхья и Хинаяны, где он выражается в отрицательных аспектах.

В последующих главах тем или иным способом будет продемонстрировано, как могущество "Двукратного отрицания" Индии послужило зарождению новых миров; однако при этом нельзя также забывать и о могуществе того вечно звучащего "ты должен", что блестит на чешуе древнего золотого дракона. Дракон и верблюд, лев и дитя: таковы, можем мы сказать, четыре лика Брахмы, сотворившего индийскую душу. Суммируя все сказанное, на данном моменте мы можем вывести ту степень фундаментального парадокса и напряжения этой души, которая и по сей день заключена, между требованиями дракона, дхармы с одной стороны и с другой - конечной духовной целью совершенного освобождения от любой добродетели, мокшей: тем чадом, что есть самокатящееся колесо.

"Ощущение ответственности," читаем мы в классическом ведантистском тексте, "принадлежит в миру относительности. Мудрый, будучи пустым, бесформенным, неизменным и безупречным не замечает такую вещь."

"Чистый человек делает что приходится, чтобы реализоваться, хорошее или плохое, в таких действиях подобный ребенку."[36]

VII. Век великих классиков:
о. 500 г. до н.э. - 500 г. н.э.

Рассмотрим же теперь то величественное и парадоксальное зрелище в виде цивилизации, проявившейся и бурно развившейся на плодотворной почве учения Будды о том, что в этом мире нет ничего проявленного; ибо подтвержденным является тот факт, что поздняя цивилизация Индии расцвела питаемая восприятием идеи всепронизывающей пустоты, в независимости от того, понималась ли она в буддийском или брахманическом смысле.

Периоду начиная с века Будды и заканчивая серединой правления династии Гуптов (с о. 500 г. до н.э. до 500 г. н.э.) можно смело присудить наименование Века великих классиков, причем в рамках не одной только Индии, но и всего цивилизованного мира. В Европе в период, который начался с Эсхилом (525-546 гг. до н.э.) и окончился Боэцием (о. 480-524 гг. г.э.) формируются и закладываются основы греко-римского наследия. В Леванте в период между правлением Дария I (правил с о. 521-486 гг. до н.э.) и Юстиниана (527-656 гг. н.э.) создаются каноны таких учений, как зороастризм, иудаизм, христианство, а также различных гностических и манихейских учений. На Дальнем Востоке в период, который начался с учением Конфуция (551-478 гг. до н.э.) и окончился легендарной датой прибытия в Китай индийского буддийского мудреца Бодхидхармы (520 г. н.э.) пишутся все основополагающие тексты и устанавливаются основные принципы учений конфуцианства, даосизма и китайского буддизма. На самом деле, даже цивилизации доколумбовой Америки пришли к расцвету именно в этот, так называемый, Век классического горизонта: о. 500 г. до н.э. - 500 г. н.э.[37]

Многочисленные пути, как морские, так и сухопутные, которые объединяли Рим, Персию, Индию и Китай в этот период были открыты для бурно процветающей торговли, что не оставило возможности для изолированного местного мифологического развития ни в одном из уголков этого полушария. Обмен идеями затрагивал самые разнообразные сферы жизни. И все же в каждой из этих областей действовала местная сила (которую я ранее обозначил как ланд-нама - местным стилем, характерным восприятием)* которая оказывала свое трансформирующее воздействие на каждое из завезенных новшеств: в Европе, как было указано ранее, в качестве этой силы выступало сильная идея о разумном и прогрессивном индивидууме; в Леванте это было представление о едином, избранном сообществе, которое лишь одно способно узреть Божью волю; в Китае доминировало характерное для начала бронзового века воззрение о балансе между небесами, землей и человеком; в Индии же, на всем протяжении ее позднейшего развития - ощущение имманентной основы, в которой все живое растворяется и из которой затем, по велению иллюзорной майи, появляется вновь, пребывая в бесконечном круговороте.

На протяжении этого века Индия впитала в себя четыре, нарастающих по степени воздействия, волны Западных идей:

I. Первую, идущую от Персии эпохи Ахеменидов в период о. 600 г. до н.э. мы кратко рассмотрели ранее. *

II. Вторая, последовавшая сразу за вторжением Александра в 327 г. до н.э. имела явный эллинистический оттенок и, при поддержке могущественного греческого сообщества имевшего в качестве своего центра Бактрию, которая граничила с Индией на северо-западе, на некоторое время полностью подчинила своему влиянию всю долину Инд в о. 200 -250 гг. до н.э.

III. Следующая волна была окрашена римскими идеями и проникла в Индию посредством чрезвычайно опасной, однако и столь же выгодной морской торговли, которая развилась в первые века нашей эры и проходила через цепь портов, проходящих по западному побережью Индии, огибавших ее мыс и следующих, также, с противоположной стороны.

IV. И, наконец, четвертая и последняя волна ознаменована победой христианского культа на территории Рима и последующим закрытием там университетов и уничтожением язычников, что спровоцировало в о. 400 в н.э. отбытие в Индию волны образованных беженцев, которые принесли с собой ценный дар в виде позднего римского, греческого и сиро-египетского наследия культуры и цивилизации, что практически тут же послужило вдохновением для множества аспектов, проявившихся в вскоре последовавшем золотом веке Индии.

Как я отметил ранее, в качестве археологических свидетельств ведическо-арийской эпохи, предшествующей приходу Александра, у нас имеются лишь скудные обломки окрашенных охрой, расписных серых, а также черных полированных керамических изделий. Однако в идущий следом период династии Маурья (о. 322-185 гг. до н.э.) внезапный расцвет изящных каменных сооружений вывел историю Индии из тьмы забвения, представив нам широкий спектр для наблюдения и анализа последующей истории развития цивилизации. Волнения, которые принес с собой юный македонец, бурной вибрацией отозвались на севере субконтинента, где в момент смещения политических сил выходец из никому неизвестного уголка, Чандрагупта Маурья, возможно - представитель низшего сословия не только сверг правителя династии Нанда, главнокомандующим которого он являлся, но также и смог установить военное государство по персидскому образцу, достаточно сильное, чтобы противостоять Селевку в 305 г. до н.э. с армией, включающей в себя около полумиллиона человек, девять тысяч боевых слонов и море боевых колесниц. В результате этого боя был заключен договор, согласно которому греки получали пять тысяч боевых слонов, а Чандрагупта - дочь Селевка; затем греки отбыли в Бактрию, а недавно зародившаяся династия Маурьев распространила свое влияние на всю территорию от Афганистана до Бихара.[38]

VIII. Три буддийских правителя

АШОКА МАУРЬЯ: о. 268-232 гг. до н.э.

Ашока, правивший в период с о. 268-232 гг. до н.э., был внуком Чандрагупты и, следуя по проложенной им тропе войны, он смог покорить все восточное побережье Индии от Ориссы до Мадраса. Однако узрев, сколь много опустошения, страдания, боли и смертей принесла с собой его победа, он (подобно юному принцу Гаутаме) преисполнился великой скорби и, сокрушенный открывшимся ему несовершенством мира, обратился в качестве простого мирянина в буддийский орден, став первым буддийским правителем. Предполагается, что он оказывал поддержку 64,000 монахов и возвел бесчисленное количество монастырей, кроме того, говорят также, что в некий день он возвел сразу 84,000 религиозных святилищ. Около полудюжины этих легендарных священных курганов (ступ)сохранилось и по сей день, однако с тех пор они столь разрослись в размерах, что сложно обнаружить тот конкретный слой, который был заложен именно во времена Ашоки.

В качестве более красноречивых свидетелей его правления выступает группа из семи геральдических каменных колонн, которые, как целые, так и полуразрушенные, были обнаружены на разных исторических стоянках, украшенные изящной резьбой в стиле персидской династии Ахеменидов. С падением персидской империи и разрушением дворца в Персеполе, "вся совокупность персидского искусства," как сформулировал это сэр Мортимер Уилер, "потеряла свою значимость в этом регионе" однако, движимая на восток в поисках благодатной почвы, культура эта достигла ближайшей империи-преемницы, в виде той Чандрагупты[39], где, в рамках буддийского искусства времен Ашоки, этот стиль Ахеменидов, несколько видоизмененный в соответствии с местными особенностями, вдохновил возведение первых каменных памятников, которые ныне известны в качестве величайших скульптурных сооружений мировой истории.

Здесь, однако, следует отметить, что к этому времени все те места, где впервые зародилась традиция возведения величественных памятников, а под ними мы понимаем сооружения, возведенные мемфисскими жрецами бога, Птаха в Египте, были давно поглощены империями - сначала месопотамской, а затем той Александра Великого. Камбис, сын Кира, покорил Египет в 525 г. до н.э., а гробница его преемника Дария I (правил в период с о. 521 по 484 гг. до н.э.) и по сей день располагается у руин Персеполя, возведенная в стиле каменных гробниц фараонов (Абу-Симбела и прочих), вырезанная перпендикулярно в скальном массиве. Неподалеку от нее расположено еще шесть подобных вырезанных в скалах гробниц; их относят, соответственно, Ксерксу I (485-359), Артаксерксу I (465-425), Дарию II (424-404), Артаксерксу II (404-359), Артаксерксу III (359-338) и последнюю (незаконченную) Арсесу (338-336) или же, она могла быть возведена для Дария III (336-330) павшего жертвой Александра.

Стоит ли тогда удивляться, что наиболее древние вырезанные в камне памятники появляются в Индии именно в период Ашоки? К числу наиболее значимых памятников периода Ашоки принадлежит изящной резьбы небольшая отшельническая пещерка неподалеку от Гаи - так называемая, пещера Ломаса Риши, вырезанная прямо в скальном массиве и обрамленная очаровательным резным фасадом, имитирующим крышу соломенной хижины, под которым красуется красочный, изогнутый в форме арки, барельеф изображающий шествующих слонов.

Священные курганы (ступы) периода Ашоки также несут на себе следы ритуальных обычаев глубокой древности, в частности, неолетического культа богини Земли. Поскольку, как было отмечено доктором Генрихом Циммером в его серии лекций, посвященных Искусству индийской Азии, и по сей день во многих деревнях на юге Индии возводятся небольшие холмики из прессованной глины в группах по семь штук, однако здесь они выступают не в качестве священных курганов, но в виде святилищ семи богиням-матерям.[40] В этой связи также уместно будет вспомнить курган, изображенный на шумерской печатке (Изображение 2). Таким образом, останки покойного, помещенные в подобное святилище, возвращаются в чрево богини-матери, откуда они и появились, дабы переродиться, подобно тому, как это было с мумией фараона, помещаемой в пирамиду. Таким образом, буддийская ступа, как и буддийская йога, несут в себе черты не ведическо-арийской, но более ранней неолитической системы верований.

Вырезанные же в скалах отшельнические скиты, схожие с гробницами Персии, которые, в свою очередь, уходят корнями в Египет, позволяют нам заключить, что формы искусства и архитектуры, появившиеся в этот период в империи Ашоки, не являются новыми или революционными. Они произошли от того архаичного искусства, которые впервые развилось в стенах мемфисского храма бога Птаха и теперь, спустя века, снова было воспроизведено на пре-ведической индийской основе пусть и более грубой, однако, несомненно, исходящей из того же культурного источника.

По мере развития индийского искусства мы все чаще встречаемся с многочисленными случаями подобного органичного взаимодействия древнейшего прошлого Индии и приспособленных к особенностям страны заимствований из Запада. А потому пред изучающими этот вопрос предстает вопрос чрезвычайной степени важности и сложности. Культурные памятники этой эпохи несомненно представляют собой результат органичного культурного взаимодействия, в рамках которого мы наблюдаем могущественное влияние чуждых культурных источников, произошедших из чуждых культурных центров, которые, однако, по какой то причине изначально заключали в себе множество черт, характерных для древнего духовного прошлого принимающей страны, которое было долгое время скрыто от нее самой.

Однако не все события, имевшие место быть в этот период, следует воспринимать в качестве "отверстия очей" тропического титана, который пребывал в состоянии глубокого сна на протяжении двух тысячелетий. Многое было совсем внове. Так, техника изготовления монет из железа была заимствована из Персии приблизительно за три века до начала правления Ашоки; внове также было и использование семитского алфавита для начертания царственных надписей. Ряд колонн периода Ашоки испещрен именно такими надписями, кроме того, они также обнаружены и на других архитектурных памятниках, вырезанных в скалах; а письменность, которая использовалась для написания большинства из них (кхароштхи), есть ни что иное, как местная адаптация арамейской письменности Ближнего Востока.

Так, на одной из скал неподалеку от Кандагара на юге Афганистана была обнаружена двуязычная надпись на греческом и арамейском (в соответствующем порядке), торжественно возвещающая в весьма радостных и отечески-наставительных выражениях, об обращении Ашоки в буддийскую веру и последующим за этим образцовым его поведением:

Когда десять лет исполнилось, царь Пиодас (дословно "кроткий почтительный") дал людям наставление о праведности и сделал людей с того времени более праведными — и все процветает по Всей Земле. - И воздерживается царь от убиения живых существ, а за ним и другие люди. И сколько есть царских охотников и рыбаков, они стали воздерживаться от охоты.

А которые не в силах воздерживаться, воздерживаются сколько могут, освобождаясь от своей слабости. И люди стали более прежнего послушны отцу с матерью и старшим. И впредь во всем так поступая, они будут жить лучше и достойнее.[41]

Греческий вариант надписи, как отметил профессор А. Дюпон-Соммер в своем рассмотрении этого памятника: "полностью соответствует литературному эллиническому стилю третьего века до н.э. и не заключает в себе никаких экзотизмов или же провинциализмов. ... Идущая вслед на ней надпись на арамейском ... схожа по большей части с "имперским арамейским", который был в ходу в канцеляриях Ахеменидов; те не менее в ней прослеживается некое ослабление синтаксиса, а также наличие различных провинциализмов. Кроме того, в ней мы находим ряд заимствований из иранского языка - ситуация, характерная и для периода Ахеменидов: не менее восьми из восьмидесяти с лишним слов этой надписи являются иранскими."[42]

Можно провести сравнение между участью христианской веры в период Константина спустя три века после Распятия Христа и той буддизма в период Ашоки, спустя три века, после Первого вращения Колеса Закона. Ибо в обоих случаях мы видим, как изначальное учение об освобождении, поведанное узкому кругу учеников-отшельников ("Если кто ударит вас по правой щеке, подставьте левую. ... Следуйте за мной и оставьте мертвых погребать своих мертвецов"),[43] превратилось в имперскую, светскую религию, проповедующую религиозность и благочестивое поведение людям, живущих в миру и не подразумевающая в себе призыва к выходу за рамки истории, и любому другому отказу от мирской деятельности, в виде пострига, существования подаяниями и прочего. - Также мы можем отметить, что в Наскальных эдиктах Ашоки, которые являются наиболее древними из дошедших до наших дней буддийскими источниками, мы не находим никакого упоминания об отсутствии самости, невежестве и нужде в отречении от мира, но лишь хвалу небесам, добрым делам, благочестию и душе.

"Удовлетворение исходит лишь из исполнения дхармы," наставляет нас правитель, "ведь она — и для этого мира, и для иного."[44]

"Церемонии дхармы (долга, благочестия) не бренны; ведь даже если исполняющий их не достигнет желаемого в этой жизни, он несомненно пожнет блага от их совершения в следующей."[45]

" Таков ведь плод усердия. И это способен обрести не только великий, но при желании также и малый. Кто усердствует, может широкого неба достичь."[46]

- " Что бы я ни предпринимал — (все) ради того, чтобы достичь освобождения от долга перед живыми существами: «И здесь я их осчастливлю, и там пусть они попадут на небо»[47]

И снова: "Его Величество не считает благом того, что не способно принести также блага и в жизни следующей."[48]

"Царь Пиядаси, наперсник богов," читаем мы в самом знаменитом из всех эдиктов, отличающимся той веротерпимостью, которая характерна для Индии на всем протяжении ее длительной религиозной истории, "воздает хвалу всем вероучениям — ушедшим из мира, и находящимся в миру, и дарениями и всевозможными хвалами он почитает их. Но не так ценит наперсник богов дарение и хвалу, как то, чтобы увеличивалось достоинство всех вероучений. А увеличение достоинства многообразно. Но основа его такова: это сдержанность в речи, чтобы не было восхваления собственного вероучения и порицания чужого вероучения без всякого повода или было легкое (порицание) по тому или иному поводу. Но следует именно восхвалять чужие вероучения по каждому поводу. Поступающий иначе и свое вероучение губит, и чужому вредит. Ведь когда кто бы то ни было хвалит собственное вероучение или порицает чужое вероучение с мыслью: «Придам блеск собственному вероучению», поступающий так из приверженности собственному вероучению его-то именно и губит. Но доброе дело — сходиться вместе, дабы внимать дхарме друг от друга и (ей) повиноваться. Ведь таково желание наперсника богов: «Все вероучения да будут умудренными и приносящими благо»".[49]

Именно при правлении Ашоки организовываются первые буддийские миссии, которые были отправлены не только на Цейлон, где встретили благодатную почву, но также и ко двору Антиоха II в Сирии, Птолемея II в Египте, Мага Киренского, Антигона Гонатоса Македонского и Александра II из Эпира.[50] Также в период его правления мы встречаем первые существенные свидетельства внедрения южную Индию северной цивилизации, происходящей из долины Ганг. Раскопки последних лет под руководством британцев, по большей части проведенные в Майсоре, однако подкрепленные также многочисленными свидетельствами прочих раскопок, проводимых с тех пор, показали, что культурный уровень Декана и юга страны вплоть до о. 200 г. до н.э. находился на чрезвычайно низком уровне. Техника изготовления грубых орудий микролитического типа ушла не далее уровня позднего палеолита. Гончарные изделия шаровидного типа изготавливались вручную из грубой серой глины и лишь изредка на них можно обнаружить остатки отделки и росписи. Металлические изделия существовали, но в чрезвычайно ограниченном количестве: среди останков обнаружены крупицы меди и бронзы, но не следа железа. Углубления в земле указывают на то, что дома изготавливались из древесины и лишь изредка могли быть окружены низкой изгородью из гранитных блоков. На этом, пожалуй, и все.

Лишь после о. 200 г. до н.э. начинают появляться чрезвычайно занимательные культурные комплексы поздне-мегалитического типа, имеющие поразительную степень схожести с мегалитическими сооружениями гораздо более раннего типа Бронзового века (о. 2000 г. до н.э.) Испании, Англии, Швеции и Ирландии. По всей видимости формы эти были завезены в Южную Индию вместе с железом и прибыли они не с запада, но с северного побережья. Вскоре после этого, в о. 50 г. н.э. внезапно, вместе с римскими торговцами в Индию приходит еще одна мощная волна заимствований, которая выливается в расцвет великой культурной эпохи на юге страны.[51]

Таким образом, в области на юге Виндхьи мы можем выделить три периода культурного развития, начавшегося после длительного застоя, сразу за культурой палеолита: 1. культура грубых каменных топоров мезо-халколитного типа принадлежащая, пожалуй, к первому тысячелетию до н.э. и длившаяся вплоть до о. 200 в. до н.э.; 2. внедренная культура мегалитического типа, связанная с железными изделиями и длившаяся с о. 200 г. до н.э. и до о. 50 г. н.э.; прибытие римских торговых и производственных кораблей в о. 50 г. н.э. через прямой торговый маршрут берущий свое начало в портах египетского Красного моря. Именно в эту сравнительно дикую область джунглей ближе к завершению периода 1 вместе завоеваниями великих правителей династии Маурья в о. 3000 г. до н.э. проникли черные полированные керамические изделия северного типа, а также железо, характерное для арийско-буддийских городских центров. Три экземпляра эдиктов Ашоки были обнаружены даже в области Брахмагири Майсура, т.е. очень далеко на юге.

Таким образом, уже в начале процесса буддийской диффузии мы наблюдаем картину обширной области смешанных культур отмеченных: греко-арамейскими эдиктами Ашоки в Афганистане (в этом же направлении и миссии, отправленные им в Македонию и Египет) на западе, завоеванием индийского побережья от Ориссы вплоть до Мадраса на юге, и миссиями, отправленные на Цейлон а также (на материке) его эдиктами в Майсуре на юге. На всей этой обширной территории, где, по большей части, был установлен буддизм, можно достаточно легко проследить наличие египто-ассиро-персидских, индо-арийских, дравидийских и греческих культурных элементов: она находилась под управленим единого монарха - величайшего в мире в тот период, правление которого отличалась такой степенью терпимости и мягкости, какие встречаются очень редко в мировой истории; под его защитой находилось бесчисленное множество львиноподобных монахов, ответственных за бесчисленное количество отшельнических культов своего времени, однако, благодаря мудрости своего патриарха, в равной степени способствующих также и благосостояние всех его чад-подданных как на земле, так и на небесах.

Во время правления этого могущественного, однако и столь же благочестивого правителя, казалось, было, что в мире и правда воцарился золотой век, где лев и агнец мирно соседствуют друг с другом. Однако ему не суждено было обойти закон истории, который в политическом трактате его деда значился как "закон рыб" (большие рыбы поедают маленьких, а маленькие вынуждены быть очень быстрыми)[52]. Империи суждено было просуществовать лишь около пятидесяти лет после смерти Ашоки, когда последний из его потомков, Брихадратха, был убит собственным военачальником во время осмотра войск и к власти пришло новое, далекое от буддизма семейство родом из региона Удджайн (бывшим ранее феодальные владением семьи Маурья). Вскоре после этого сам убийца, Пушьямитра, основатель новой индуистской династии Шунга, в качестве приготовления к классическому ведическому обряду, отправил белого скакуна свободно бродить по своей обители в сопровождении сотни принцев. Неподалеку от Пинджаба символический бег скакуна был прерван кампанией греческой кавалериии, которые решили принять вызов царя. Хотя европейское воинство было отброшено, а ведический обряд благополучно завершен, сам факт вмешательства греческих военачальников свидетельствовал о зарождении неких весьма занимательных настроений среди европейцев.[53]

МЕНАНДР: о.125-95 до н.э.

Действительно, в эллинистической Бактрии греческий тиран Евтидем установил о. 212 г. до н.э. греческое военное государство, независимое от Селевкидов, и его сын Деметрий отвоевал всю долину Инда для греков, в о. 197 г. до н. э.

В этих обширных владениях тесно сплелись между собой как индуистские и буддийские, так и греческие мифологии и верования. Сами греки идентифицировали Индру с Зевсом, Шиву с Дионисом, Кришну с Гераклом, а богиню Лакшми с Артемидой; а один из величайших греческих правителей Менандр (о. 125- о. 95 гг. до н.э.) был если и не буддистом, то по крайней мере щедрым покровителем этой веры. На его монетах изображается буддийское Колесо Закона.[54] Плутарх пишет, что находившиеся под его властью города боролись за честь обладания его прахом и, в конечном итоге, смогли сойтись на том, чтобы разделить его между собой, дабы память о его правлении жила вечно.[55] Существует также значительный буддийский текст раннего периода (частично относящийся, возможно, к о. 50 г. до н.э.)[56] под названием "Вопросы правителя Милинды" (Милиндапаньха) в которой описывается, как правитель (Милинда=Менандр) ведет спор с буддийским монахом Нагасеной, которому, в конечном итоге, проигрывает, в результате чего обращается в веру.

"Правитель был образованным," читаем мы, "способным, ученым, одаренным - он тщательно и в должное время исполнял все обряды, действия и ритуалы, относящиеся к прошлому, будущему и настоящему. ... В диспутах несравненный и не превзойденный, он выделялся среди многих учителей разных толков. И на всем материке Джамбу некому было в силе, ловкости, мужестве, мудрости сравниться с царем Милиндой — богатый, зажиточный, состоятельный, предводитель рати несметной."

Предлагаю читателю самому ознакомиться с текстом,[57] дабы во всех подробностях ознакомиться с тем, как этот могущественный правитель, когда дни его были сочтены, призвал пятьсот своих придворных найти для него некоего ученого индийского мудреца, с котором он мог бы коротать вечера за беседой и как, в сопровождении этих пятисот, верхом на царственной колеснице, он, одно за другим, посетил жилища множества выбранных ими мудрецов, задавая вопросы, на которые не получал должного ответа.

И подумал тогда правитель Милинда: "Увы, пусто на материке Джамбу, увы, одна болтовня на материке Джамбу! Нет здесь ни шрамана, ни брахмана, кто смог бы со мной побеседовать, сомнение мое развеять!"

Однако, к счастью для репутации Индии, на вершине Гималай все-таки нашлось жилище группы буддийских архатов, один из которых, обладая божественным слухом, уловил эту мысль Милинды. Они решили в срочном порядке организовать поиски того, кто мог бы сравниться с греческим правителем в своей мудрости и вскоре искателям стало известно - опять же телепатическим путем - что обнаружить его можно (не стоит удивляться) на Небесах Счастливых богов. Многочисленное собрание архатов тут же растворилось в воздухе, дабы вознестись из своей гималайской обители на Небеса Счастливых богов, где они отыскали нужного им, по имени Махасена, который уверил их, что будет рад восстановить честь их веры, развеяв еретические настроения Милинды. Тогда успокоенные архаты снова вернулись в свою горную обитель, а божество это тем временем приняло рождение на земле в семье брахмана.

Изучив все, что брахманизм мог предложить, Махасена обратился в буддийский орден под именем Нагасены, без труда овладел всеми тонкостями Закона и вскоре достиг положения архата, не уступающего ничем по своей мудрости королю, после чего отправился ему навстречу. Мудрец успешно ответил на все 262 вопроса греческого правителя, после чего вся земля шесть раз содрогнулась от экстаза, засверкали молнии, с небес посыпался дождь из цветов и т.д., а затем все жители города и женщины, пребывающие во дворце правителя, склонились перед Нагасеной, подняли над головой сложенные руки и удалились. Правитель же, чья гордость была усмирена, а сердце преисполнилось радости, в полной мере узрел все величие религии Будды, оставил свои сомнения и блуждания в джунглях ереси и, подобно ядовитой кобре лишенной клыков, стал молить о прощении за свои грехи и об обращении в веру, приверженцем которой он и оставался на протяжении своей жизни.

КАНИШКА: о. 78-123 (или 120-162?) гг. н.э.

Однако блаженное пребывание греков в потоках нирваны было вскоре прервано неким достаточно загадочным племенем кочевников из окрестностей китайской стены, которых китайцы называли юэчжи, индийцы - кушанами, некоторые причисляли к монголам, а другие - к подвиду туркменистанцев, а еще кто-то к некой народности скифского типа. Под руководством группы ханов они снялись со своих стоянок, дабы разорять земли в промежутке между южными оконечностями стены и горным массивом Наньшань. Сорок лет длился процесс их миграции через обширные степи областей Кукунор и Синьцзяня (о.165-125 гг. до н.э.), который сопровождался значительными смещениями местного населения, что, в свою очередь, способствовало давлению на границы Бактрии. Оборона греков пала. Сначала скифы, а затем и кушаны прорвались сквозь образовавшуюся брешь и, перевалив через горы, проникли в Индию, где подчинили себе большую часть долины Ганг вплоть до горного массива Виндхья на юге.

Канишка, чье правление относят иногда к о. 78-123 гг., а иногда к о. 120-162 гг. н.э.[58] принадлежал к числу величайших правителей династии Кушан. Во время раскопок в Матхуре была обнаружена статуя 5 футов 4 дюймов в высоту (к сожалению, без головы) выполненная из красного песчаника, облачение которой, в виде удлиненной туники и тяжелых ботинок для езды, а также сама поза, выражающая готовность к действию с руками, плотно сжимающими рукоятки двух огромных мечей в ножнах, живописно иллюстрируют нам характер этого центрально-азиатского племени, вступившего во владение Индей.[59]

Подобно Ашоке и Менандру, Канишка обратился в буддийскую веру и потому был щедрым покровителем как монашеского ордена, так и буддийского искусства, творимого мирянами. Известной фигурой при его дворе выступал Ашвагхоша, который, возможно, сыграл не последнюю роль в его обращении в веру. Существует легенда - неподтвержденная, однако общепринятая - согласно которой буддийское направление Махаяна было установлено советом именно во главе с ним. По всей видимости начало развитию санскрита в качестве элитарного литературного языка, а также развитию классического стиля кавья ("поэтический") было положено именно при кушанском дворе.[60] Кроме того, ряд значительных изменений был совершен также и в сфере буддийского искусства, причем таких, которые смело можно отнести к числу самых значимых в истории Востока.

В его дни было возведено множество внушительных священных курганов; те, что остались со времен Ашоки, были восстановлены и расширены; кроме того, они были окружены роскошными ограждениями и воротами, украшенными прекрасными образами, представляющими все формы растительности и жизни вообще, что своей бурной деятельностью выражают почтение великим безмолвным насыпям, символизирующим нирвану. Все это, вместо того, чтобы напоминать о горестях и бессмысленной пустоте нашего мира, возвещенных Учителем и его монахами, служило скорее напоминанием о его бесхитростном очаровании. Любому паломнику все эти очаровательные сцены и образы казалось бы говорили: "Воистину тебе, кто пришел сюда отягченный самостью, все кажется исполненным страданий; однако нам, ведающим, что и мы и все сущее лишено самости, блаженство нирваны доступно и на земле и видим мы его в каждой из бесчисленных жизней и во всем разнообразии существования ее."

Пузатые гномы держат на своих плечах величественные архитравы, на которых можно обнаружить многочисленных животных, богов, природных духов и людей, что в благоговении склоняются перед символами Будд - тех, что были и тех, кому суждено прийти. Крылатые львы сидят подобно сторожевым псам. Земные духи, вооруженные тяжелыми булавами, стоят на страже солнечного Колеса Закона. Все пространство занято многочисленными лозами и лианами, которые струятся из уст и пупков мифологических существ. Кроме того, многочисленные лианы, лотосы и прочие благоприятные растения произрастают из многочисленных раковин, масок и ваз, а из них, в свою очередь, выпрыгивают животные, либо выглядывают птички или же меж их ветвями озорничают духи земли. Ухватившись руками за ветви, изящно изгибаются прекрасные дриады. Среди всего этого многообразия мы видим сцены из жизни Будды, а также из прошлых его жизней; мы видим его будучи черепахой, обезьяной, слоном и зайцем, а также торговцем или же правителем мира; мы видим его, возвращающегося в Капилавасту, дабы поведать отцу таинства, что были им открыты и мы также видим его на небесах навещающим свою мать, которая погибла спустя семь дней после его рождения; видим мы также его идущим по воде.

Важно отметить, что в памятниках этого типа, которые были возведены до Канишки (принадлежащих к так называемому раннему классическому стилю о. 185 г. до н.э. - о. 50 г. н.э.) Будда никогда не изображался в человеческом обличии. Так, в сцене, изображающей его выезд из дворца, мы видим лишь колесничего, который держит над принцем зонтик, что полностью скрывает его от наших глаз.[61] В сцене возвращения Будды в Капилавасту мы видим отца и весь двор, собравшихся для встречи принца, а также богов, что бросают с небес цветы, но на том месте, где должен быть сам Будда, изображено лишь дерево бодхи, символизирующее его присутствие.[62] В подобного рода сценах всегда находится что-либо, замещающее непосредственное присутствие Будды: Колесо Закона, древо бодхи, пустое кресло, отпечатки ног или же ступа, ибо он есть тот, кто достиг освобождения, кто зашел, подобно солнцу и кто "пуст, не имеет бытия." Как написано в цейлонском тексте Палийского канона: "В нашем мире не осталось ничего, что можно было бы сравнить с Буддой."[63]

Однако с началом правления Канишки вступило в силу нововведение, в результате которого Будда все чаще стал изображаться, причем в двух противоположных стилях: греко-римском Гандхары, в рамках которого он напоминает некоего одухотворенного греческого философа и всегда наделен внушительными, внушающими уважение чертами;[64] а также в исконно-местном впечатляющем стиле, разработанном мастерами Матхуры, который, будучи более реалистичным, представляет его нам в жизнерадостном образе архетипичного индийского мудреца.[65] Этот факт объясняется тем, как отметил Генрих Циммер, бывший первым, кто выделил эту мысль, что тогда вступило в силу новое восприятие этой основополагающей доктрины. "И нам известно в точности," заявляет он, "что это была за новая концепция, а именно - Махаяна, первые письменные источники которой относятся как раз к периоду статуй гандхарского типа и представлены в качестве Праджняпарамиты. В них мы читаем, что подобно тому, как никогда не существовало мира, также никогда не существовало в истории мира и Будды, чтобы его спасать. Что Будда, что мир - все есть пустота; шуньята: "отсутствие природы вещей". Для того, кто наблюдает их с трансцендетной позиции освобожденного сознания, оба этих понятия одинаково иллюзорны; трансцендетную эту точку зрения же надлежит считать единственно верной. Так тот несуществующий на самом деле Будда, который чрез древо познания бодхи вошел в нирвану, однако вплоть до достижения паринирваны продолжает существовать для этого мира, может лишь казаться нам действительно пребывавшим здесь."[66]

Следует отметить еще одну деталь в искусстве этих красочно отделанных скульптурных врат, ограждающих ступы периода Канишки, которая, учитывая то, что известно нам о классической позиции монахов, может показаться прямым вызовом всему их мировоззрению.

Ананда произнес: "О Господь, каково должно быть наше отношение к женщинам?"

Учитель: "Не замечать их."

Ананда: "Но, если случится все же заметить их?"

Учитель: "Не говорить с ними."

Ананда: "Но, если все же случится заговорить?"

Учитель: "Держать свои мысли в узде."[67]

Однако наиболее выделяющейся фигурой в обрамлении буддийских памятников этого периода, которая изображается почти столь же часто, как Будда и нирвана, является лотосоокая богиня Шри Лакшми, которая играет важную роль в индийском пантеоне. Эта широкобедрая богиня по разному изображается в качестве стоящей либо сидящей на лотосе, держащей лотосы в двух из четырех рук и за спиной у нее иногда изображают слонов, которые омывают ее водой из своих хоботов, либо из горшков, которые они в них держат. Более того, если на вратах раннего типа (например на вратах Ступы №2 в Санчи о. 110 г. до н.э.), [68] нижняя часть ее тела скромно прикрыта, как и бедра всех прочих девушек, которые появляются на памятниках того периода, на вратах позднего типа (Ступа Санчи №1: первый век нашей эры)[69] она не только полностью обнажена, но и изображена в позе с широко разведенной ногой, демонстрирующей лотос своего пола; все прочие женщины, будь то девушки, что толпились на крышах и балконах, жаждая увидеть принца Гаутаму во время его выезда из дворца или же соблазнительно свисающие с ветвей дриады имеют в качестве облачения лишь пояс из колокольчиков, который нисколько не скрывает, но лишь подчеркивает и акцентирует внимание на их половой принадлежности.[70] В жизнеописании Будды Ашвагхоши приведенные ранее сцены с девушками, толпящимися на крышах, ожидающими Гаутаму в рощах и дворцовых покоях переданы с эротическим подтекстом и выделением разнообразных деталей, которые в большом количестве проскальзывают между строк. В ходе последующих веков будь то в буддийской, индуистской или же джайнистской литературе акцент на женских и, в особенности, эротических женских образах все возрастает пока, к концу двенадцатого-тринадцатого веков ситуация не доходит до того, что в индийском мистицизме практически невозможно найти уже ничего другого.

Так произошло стремительное возвращение богини из долины Инд, дарующей жизнь растительности (Изображения 16 и 17); и, по-видимому, здесь нас призывают видеть ее в лице каждой женщины этого мира. Она - богиня древа Бодхи, что в легенде об Адаме зовется Евой. Однако в Эдемском саду змей - ее возлюбленный, проклинается, в то время как у древа Бодхи змей поднимается из земли, чтобы защитить от дождя самого Спасителя. Мы также помним, что, когда Паршванатха совершал свою аскезу, из земли также появился змей со своей супругой, чтобы защитить йога от нападок демона. В данном случае супругой, несомненно, была сама лотосоокая богиня, Шри Лакшми, повелительница жизненной силы.

В этом образе пред нами открывается великий мифологический образ, простирающийся как на запад, так и на восток, подобно двум ветвям одного древа: одна из его ветвей олицетворяет познание добра и зла, вторая же - бессмертие. Однако, прежде чем полностью отдаться восхищению этим образом монаха, медитирующего под древом бодхи, что принадлежит богине и олицетворяет центр вселенной, нам следует дождаться еще одной вести. Ведь грядет еще нечто совершенно новое.

"Это так, Благодатный, что Бодхисаттва Махасатва вооружается великими доспехами и становится тем, кто отправился на большой колеснице", читаем мы в религиозном тексте этого периода, "но ему неоткуда отправляться. Из самой вселенной начинает он свой путь; однако из ниоткуда начинает он свой путь. Колесница его преисполнена всех совершенств; и нет на его колеснице ничего - пуста она. Она не будет нигде находиться, но она будет находиться во всезнании, не получая нигде своего нахождения. И наконец, посредством этой большой колесницы никто не выходит, никто не вышел, никто не выйдет. Что тому причиной? Потому что нет ни того, кому следует отправиться, ни того, ради чего ему следует отправиться, а потому как может кто-то отправиться и куда он должен отправиться?"

Бодхисаттва Субхути произнес: "О Благодатный, о Почтенный, каково совершенное трансцендентное знание?"

И Благодатный ответил: "Подобно бездне бездонно оно и безгранично подобно космическому пространству, О Субхути, это трансцендентное знание."

Субхути произнес тогда: "Тяжело же, о Благодатный, постичь это знание чрез Просветление."

На что Благодатный ответил: "Именно потому, о Субхути, никто не постигает его чрез Просветление."[71]

IX. Путь созерцания

В свое время император Хань Мин-ди грезил о том, что некогда желтый народ воцарится на Западе; по крайней мере, так нам говорят.[72] И несмотря на то, что ему прекрасно было известно, что за пределами его божественной империи (порядок в которой, наряду со всем мировым устоем, он поддерживал, неподвижно восседая на своем обращенном на юг вселенском престоле) не может быть никого, кроме демонов и варваров, он, тем не менее, отправил в те края свое посольство. Так, в о. 100 г. до н.э., посольство это пустилось в путь по исполненному опасностей Шелковому пути, который в те времена пролегал между Римом и Дальним Востоком. И вот, однажды, на встречу им попались два буддийских монаха которые, в сопровождении белой лошади с поклажей из Махаянских текстов и установленного на ней образа Будды, шествовали чрез пустыню в восточном направлении. Возведенный для них монастырь в Лояне был назван в честь животного, которое принесло на себе столько благодатную ношу; именно здесь, в Храме Белой лошади о. 65 г. н.э. начался кропотливый труд по переводу с санскрита на китайский язык.

Само изображение, исходя из датировки, должно было принадлежать к греко-римской школе Гандхары - оно могло быть выполнено из золота и изображать проповедующего Будду. Однако большинство дальневосточных образов Будды нисколько не походят на индийского Гаутаму Будду. Это просто "медитирующие Будды" с характерными внешними признаками, которые, однако, не имеют никакой исторической отсылки вовсе. В их числе наиболее известным и важным можно считать Амитабху - Будду "неизмеримого (а-мита) света (абха)", который известен также как Амитаюс - Будда "беспредельной (а-мита) продолжительности жизни (аюс)", который, будучи, несомненно, творением чисто буддийской мысли имеет, тем не менее, черты, указывающие на изначальное иранское происхождение.

Амида, как называли этого величественного солярного Будду на Дальнем Востоке, был известен в Китае уже к середине второго века н.э., а в Японии он и по сей день является основным божеством нового религиозного течения Йодо Шиншу. При поклонении этому Будде выбирают путь не "опоры в себе" (японск. джирики: "собственная сила"), но "опоры на милость" (тарики: "внешняя сила, сила другого") Амиды, однако два этих пути не столько отличны, как может предположить себе западный человек, поскольку Будда вовне символически идентичен достижению состояния Будды изнутри.

В махаянском жизнеописании Будды, составленном индуистским поэтом-монахом Ашвагхошей, с которым мы недавно ознакомились, присутствует ряд сцен, которых мы не встречаем в хинаянском Палийском каноне; одна из важнейших имеет место на четвертой неделе празднования Великого Пробуждения, когда, согласно этой версии, пред Благословенным снова предстал его противник Мара. "Ты, о Благословенный," произнес он, "изволишь ли Ты ныне удалиться в нирвану?" Однако Будда Гаутама ответил: "Прежде установлю Я бесчисленное количество обителей Будды." Услышав это, искуситель в ужасе возопил и исчез.[73]

Для любого, кто изучает сравнительную мифологию, махаянское понятие "Буддийской обители" представляет значительный интерес; с одной стороны, понятие это имеет много схожего с западным представлением о рае, с другой же, она не почитается в качестве конечной цели духовной жизни, но является только предпоследней ступенью к достижению истинной цели. Она являет собой нечто наподобие отправной точки к нирване. Подобно тому, как на берегу океана находится огромное количество портов, так и на границе океана пустоты расположены многочисленные Обители Будды. Мы знаем о таких из них, как Обитель Майтреи, Вайрочаны и Гаутамы; там же находится обитель Амиды и, по крайней мере в теории, рай Христа может быть также приравнен к Обители Будды. На самом деле понятие Обители Будды является связующим звеном, которое позволяет члену движения Махаяны объединить любую мифологию, включающую представление о рае, с буддийской, не разрушая, но лишь дополняя и развивая любые локальные формы.

Согласно преданию, Обитель Будды Амитабхи проявилась благодаря благодетельной силе обета, который был принят этим Спасителем, когда он все еще был в положении Бодхисаттвы; обет этот заключался в том, что он отказался от достижения просветления до тех пор, пока не поможет достичь нирваны всем, кто воззовет о его помощи, для чего достаточно произнести его имя всего лишь десять раз. Могущество его было столь велико, что в этот же момент на Западе проявилась его нетленная обитель, "Земля высшего блаженства" (сукхавати), в которой он воцарился вовеки, подобно заходящему солнцу, которому, однако, не суждено зайти - вечно пребывающий (амитаюс), излучающий неизмеримое сияние (амитабха) на берегу величественного озера лотосов. Любой, кто молит его о помощи, примет рождение среди лотосов этого озера, как цветущих полным цветом, так и скрытых в бутоне, в зависимости от своего уровня духовного развития; ибо в момент смерти не каждый достигает уровня достаточного, чтобы в полной мере воспринять спасительное величие ослепительного сияния.

Когда погибает некто, достигший высочайшего уровня развития, который на протяжение всей жизни придерживался принципа сострадания (каруны), никому не вредил и в должной мере исполнял все религиозные предписания, пред ним, окруженный ослепительным сиянием, предстает сам Амитабха в сопровождении еще двух великих Бодхисаттв: Авалокитешвары по левую руку и Махастхамы по правую. За ними следует бесчисленное количество блистательных Будд, окруженных своими монахами, последователями и бесчисленными богами; за ними можно рассмотреть огромное множество величественных украшенных драгоценностями обителей. Два великих Бодхисаттвы предлагают почившему украшенное алмазами сидение; все поднимают руки вверх в качестве жеста приветствия; Будда Амитабха пропускает через свое тело лучи света; став свидетелем этого величественного зрелища, исполненный великого блаженства, почивший, усаженный на алмазное сидение, в сопровождении величественной процессии отправляется в Обитель высшего блаженства. Повсюду слышатся гимны Учения; все вокруг, включая деревья, травы и прочее, выполнено из драгоценных камней. Пребывая в присутствии всех этих Будд, Бодхисаттв, богов и прочих сиятельных существ, постоянно купаясь в лучах Амитабхи и в полной мере познавая дух смирения, душа получает в свое распоряжение бесчисленное множество медитативных мантр - так выглядит экспресс курс по достижению нирваны.

На противоположной стороне медали мы находим человека, который на протяжении жизни не достиг совершенно ничего - подлый, лишенный ума, виновный во множестве преступлений, перед смертью он услышал такое наставление: "Если не можешь представить себе Будду, по крайней мере пробормочи Его имя", последовал ему и, произнеся десять раз "Поклонение тебе, о Будда Амитаюс", расстался с телом, узрев в момент смерти золотой лотос, сияющий подобно солнечному светилу, в бутоне которого ему и суждено будет пребывать отныне. "[74] В таком виде будет пребывать он на озере Обители на протяжении двенадцати эр, получая и поглощая разлитую по его поверхности блистательную милость до тех пор, пока однажды, наконец, лепестки его не раскроются, позволив ему узреть все величие окружающей его водной глади. Тогда услышит он исполненные сострадания голоса двух великих Бодхисаттв, которые дадут ему наставления об истинной сущности мироздания и законах искупления грехов. Мгновенно восприняв это знание он, исполненный радости, направит все свои помыслы на достижение состояния Будды, которого в этот самый момент и достигнет.[75]

Мы видим, что этот образ весьма гуманного чистилища заменяет здесь классическое индийское представление о духовном прогрессе, включающее в себя идею реинкарнации; если бы это учение не датировалось столь ранними числами, можно было бы предположить, что на него некоторое влияние оказало христианство. Однако, исходя из имеющихся данных, мы можем заключить, что влияние это происходит из иранского учения Зороастра, которое, как мы отметили ранее, сказалось также и на видении Данте. "Не следует забывать," говорится в превосходной монографии, изданной не так давно на эту тему,

"что первым апостолом, принесшим поклонение Амиде в Китай, был парфянский принц Ань Шигао, и что империя Кушана, где впервые возникло поклонение Амиде, была столь же иранской, сколько и индийской, столь же маздаенской, сколь буддийской." Ань Шигао принадлежал к династии Аршакидов и жил на территории Китая с 148 по 170 гг. н.э. ... Кроме того, важно отметить, что труды по переводу священных текстов и сотворению сакральных образов во втором и третьем веках нашей эры исполнялись в основном в бактрийском и согдийском регионах, заселенных народностью Юэчжи. ... Однако причин стремительного возвышения Амиды следует искать не в Индии, но в промежуточном китайско-индийском регионе, где доминирующее влияние приходилось на иранскую культуру. ... Это вполне объясняет тот факт, что поклонении Амиде, столь распространенное в Центральной Азии и на Дальнем Востоке, почти не существует в Индии.[76]

Доктор Мария-Терезия Маллманн, автор этого важного труда, продемонстрировала в нем, что имена Амитабха и Амитаюс совпадают с традиционным обращением к персидскому богу-творцу Ахура Мазде, который одновременно является богом света и безграничного времени; далее следует отметить, что на всем протяжении обширной области, находящейся под доминирующим персидским влиянием (которое, как нам известно, достигало вплоть до римской армии в Галлии и Британии) мы находим образ божественной триады, напоминающий тот Амитабхи, восседающего в окружении двух стоящих Бодхисаттв.

Так, например, в Реймсе был обнаружен галло-римский алтарь (Изображение 20), на передней части которого, выполненной в качестве барельефа, изображено рогатое божество, восседающее на заниженном сидении и держащее на своем левом плече мешок, напоминающий рог изобилия, из которого сыпется зерно; перед его сидением, лицом друг к другу, подобно газелям божества долины Инд из Изображения 18, расположены бык и олень, поедающие это зерно. На возвышающимся над ним фронтоне красуется крупная крыса, которая в Индии почитается в качестве ездового животного бога Ганеши, бога(иша) сонмов духов (гана) его отца Шивы. По каждую руку, правую и левую, этого кельтского божества Кернунна (который в некоторый местах изображается с тремя головами подобно Шиве) расположены боги - Апполон и Гермес-Меркурий, подобно великим Бохисаттвам по сторонам от Амиды.[77]

Изображение 20. Повелитель жизни: Франция, о. 50 г. н.э.

Схожесть этой символической композиции с буддийской триадой, а также многочисленные отсылки к контексту Шива-Будда слишком точно бьют в цель, чтобы считать их случайными совпадениями. Если же теперь вспомнить, что персидский пророк Мани (267-276? гг. н.э.), основатель манихеизма стремился совместить учения Будды, Заратуштры и Христа и что к пятому веку нашей эры манихейские сообщества были распространены на территории от Северной Африки (где его проповедовал сам Святой Августин с 373 по 382 гг. н.э.) до Китая, станет очевидным то факт, что возвышение Амиды не является сколько либо исключительным и выдающимся примером межкультурного синкретизма в этот период возвышения и падения великих воинствующих империй Рима, Персии, Индии и китайской династии Хань.

Однако культ Амиды по духу своему совершенно отличен от Западного дуализма как персидского, так и христианского откровения. Если рассматривать эти течения поверхностно, то можно обнаружить некоторую общность не только в традиционном плане, но также в образах и основных духовных ориентирах этих верований. Так, если сравнить христианское представление о цели человеческой жизни с индуистско-буддийским можно обнаружить, что основополагающей идеей наивысшего значения в них выступает приготовление к переходу из своего временного бытия в вечное summum bonum. Те, кто к моменту смерти оказываются неподготовлены к этому, вынуждены будут после смерти пройти нечто вроде "аспирантуры", которая в христианском комплексе представлена чистилищем, а в индуистско-буддийском реинкарнацией. Таким образом, реинкарнация и чистилище гомологичны. Аналогичным образом, в обоих системах мировоззрения те, кто столь погрязли в пороке, что не поддаются никакому очистительному божественному влиянию, остаются в своем нынешнем положении, лишенные возможности достижения высочайшего блага либо испытывая вечные адские муки (христианское видение), либо бесконечно вращаясь в кругу перерождений.

Однако при более близком рассмотрении обеих религиозных систем мы сталкиваемся со значительными различиями. Рассматривая христианскую картину мира в совокупности мы видим, что на нижних ее границах не отводится никакой роли животным, растительным и неподвижным формам жизни, а верхний предел ее заканчивается представлением о Боге. Можно сказать, что Западный образ включает в себя лишь туловище Вселенского существа, которое обсуждалось нами ранее, не выходя за пределы "человека, созданного по образу и подобию Бога" с одной стороны и "Бога, от чьего образа исходит человек" с другой: как бы расплывчато и возвышенно не изображался здесь Бог, в конечном итоге мы всегда наталкиваемся на человекоподобный образ будь то в грубой форме, как это делается в Библии, или же в более тонкой, в качестве некой абстрактной сущности, обладающей в высшей мере такими человеческими качествами, как доброта, милосердие, справедливость, мудрость, гнев и могущество.

Резюмируя, можно сказать, что, если в Западной системе связка Человек/Бог выливается в восприятие вселенной в понятиях практически Эдипова комплекса (добрый отец создает плохого сына, который согрешил и ныне должен обрести искупление), на Востоке антропоморфная символика лишь предваряет более обширную систему образов. И в то время как в рамках антропоморфной символики образ вселенной рассматривается с чисто этической стороны, где она предстает площадкой для наказаний (где болезни, поражения, погодные условия и смерть представлены в качестве божьей кары и испытания, за упущением страданий животных, которые остаются необъяснимыми), для Востока подобная этическая система ценностей отражает уровень детского сада, где только начинается подготовка к поступлению в духовную школу. Кроме того, если в Западном видении чистилище служит достижению конечной цели, summum bonum лицезрения блаженного образа Обители вечного блаженства, то в символике Амиды махаянских буддистов это лицезрение блаженного образа есть не конечная цель, но конечная ступень к тому, чтобы постичь нечто, что находится за пределами всего. Это та ступень, которая позволит выйти за пределы концепций "Человек по подобию Бога - Бог, чье подобие человек" и вселенной, познаваемой разумом. Сам разум здесь должен быть сломлен и растворен в испепеляющем сиянии, что сверху и внизу, вовне и изнутри всего, что он ранее познавал: переживание невыразимого, невообразимого небытия, которое является загадкой всего сущего и в то же время нисколько не загадочно, ибо оно есть мы сами и все то, с чем мы соприкасаемся каждое мгновение нашей жизни.

Таким образом, пребывание человека на земле не воспринимается на Востоке как наказания, а его уход с этой земли не имеет ничего общего с искуплением. Спасительная силы Амиды не имеет ничего общего с искуплением. Назначение ее чисто воспитательное, а не карающее. Цель жизни заключается не в удовлетворении сверхъестественного отца, но в пробуждении естества человека к истине. Для этой цели видение Будды и его Обители вечного блаженства выступают лишь в качестве вспомогательного средства, более эффективного и быстрого, и доступного, несомненно, большему количеству людей.

Так, к примеру, в "Книге наставлений о медитации на Амиду", выдержки из которой уже были приведены мною ранее, способ постепенного построения в уме спасительного образа Будды, его спутников Бодхисаттв и самой Обители вечного блаженства представлен очень подробно и завершается заверением о том, что видение это не есть нечто в действительности существующее где-то на Западе, но нечто отражающее сущность и природу самости медитирующего, а также всего мира, всего сущего в нем и всего того, что находится за его пределами. Более того, по мере дальнейшего чтения этого текста (отрывок, из которого я посчитал необходимым привести ниже) нельзя не заметить, что образность буддийского храма черпает свое вдохновение в символике Дальнего Востока, которое часто неверно понимается на Западе. Образы эти ни в коей мере не идолы - они лишь служат цели поддержки ума медитирующего. И сам медитирующий Будда не есть некое высшее существо, обитающее негде в райской обители или реально существующей Обители вечного блаженства, но лишь образ, маска, представление ума о всепронизывающей загадке всего сущего вообще будь то в миру, в храме, в символике или же в самом верующем.

Урок этот представлен в этом тексте в форме наставления, которое Будда Гаутама дал супруге того великодушного правителя Бимбисары, который предложил Ему часть своей обители, когда Тот в начале своего пути прошествовал в качестве монаха-просителя через его город, и остановился в прилегающей к нему горной обители, чтобы передохнуть*. Правитель этот, будучи уже в преклонном возрасте, столкнулся с тяжелыми временами, ибо его сын, коварный Аджаташатру, заключил в темнице с семью стенами вместе с его женой Вайдехи. Она молила об утешении и тогда Спаситель, Будда, Гаутама Шакьямуни явился ей в видении, восседая на лотосе, выполненном из множества драгоценных камней в окружении двух учеников и целого сонма богов, которые парили над ним, осыпая цветами. Из межбровья Будды блеснул луч, который пронесся по всем мирам всех десяти направлений и, свершив свой путь, замер над головой Будды в качестве золотого столпа размером с гору богов, в котором можно было разглядеть все Обители Будды десяти направлений одновременно. Узрев их, она выбрала Обитель Будды Амитабхи-Амитаюса.

Гаутама произнес: "Те, кто жажду родиться там, должны быть покорны, сострадательны и следовать следующим десяти предписаниям: 1. не убивать, 2. не воровать, 3. не лгать, 4. не терять благочестия, 5. не принимать одурманивающих средств*. Таковы пять предписаний, которым должен следовать каждый, далее же следует пять, которые являются вспомогательными и предназначены для монахов: 6. не принимать пищу в неположенное время, 7. не танцевать, не петь и не посещать театральных представлений, 8. не пользовать ароматическими притираниями, не носить гирлянд и прочих украшений, 9. не спать на высоких или широких кроватях, 10. не принимать денег."

"Далее," произнес Будда, "те, кто желают вступить в эту Обитель должны искать прибежище у Будды, закона и порядка, исполнять все религиозные обряды и полностью сосредоточиться на достижении просветления имея глубокую веру в учение о причинной цепи о двенадцати звеньях, кроме того, они должны изучать и читать сутры и направлять других по этому пути."

Перечислив эти основные понятия, Будда милостиво обратился к королеве: "Ты обычный человек и ум твой ограничен и слаб. Ты еще не достигла божественного видения, а потому можешь видеть лишь то, что расположено перед тобой непосредственно. А потому ты спросишь меня, как можно составить себе представление об Обители Будды. Я объясню тебе это." И тогда он поведал добродетельной и благочестивой королеве о том, как сотворить в уме образ Амитаюса.[78]

На закате солнца надлежало ей сесть лицом в западном направлении, сконцентрировать свой ум на заходящем солнце и удерживать этот образ в памяти. Таково восприятие образа солнца: Первое Созерцание.

Затем ей следовало сформировать в уме образ чистой воды и удерживать его в памяти; после того, как вода была визуализирована, надлежало представить на ней лед, блистательный и прозрачный, а за этим ляпис-лазурь. Из ляписа-лазури в умственном образе ее должна была состоять земля, прозрачная и сияющая как внутри, так и вовне, поддерживаемая золотой колонной, украшенной семью драгоценностями, которая простирается во все восемь направлений земли; на границе каждого из этих направлений сияет сотня драгоценных камней, каждый из которых излучает тысячу лучей, каждый из которых отливает восьмьюдесятью четырьмя тысячами оттенков, которые, отражаясь в ляпис-лазурной поверхности земли, излучают сияние миллиона солнц. Над поверхностью почвы из ляпис-лазури протянуты наискосок золотые верёвки, усеянные драгоценностями семи видов, прямые и светлые. В каждой драгоценности горят пятьсот цветных огней, каждый из которых представляет цветок или луну и звёзды в различных точках пространства. Поднимаясь высоко в небо, эти огни образуют башню света. В этой башне сто тысяч этажей и каждый этаж построен из сотен драгоценностей. Стороны башни украшены миллиардами цветочных флагов и бесчисленными музыкальными инструментами. Восемь видов прохладного ветра исходят от бриллиантовых огней и заставляют звучать музыкальные инструменты, говорящие о страдании, пустоте, непостоянстве и отсутствии «Я». Таково восприятие образа воды, и оно называется Вторым Созерцанием.

Когда такое восприятие будет сформировано, нужно созерцать его составляющие, один за другим, и сделать их образы ясными и чистыми, так чтобы они никогда не терялись или рассеивались, будут ли глаза открытыми или закрытыми. За исключением только времени сна, вы должно всегда держать эти образы в сознании. О том, кто достигнет такой степени восприятия, можно сказать, что он смутно видит Обитель вечного блаженства. Таково Третье Созерцание: восприятие образа земли.

Четвёртое Созерцание посвящено драгоценным деревьям Обители Будды: там есть семь рядов деревьев; каждое дерево в восемьсот йоджан высотой. Драгоценные листья и цветы этих деревьев не имеют изъянов. Все цветы и листья состоят из семи типов драгоценностей. Ляпис-лазурь испускает золотой свет, кристалл - шафрановый, агат - алмазный, бриллианты - свет голубого жемчуга. Кораллы, янтарь и мириады других драгоценных камней служат для украшения; Верхушка каждого дерева покрыта семью слоями таких сетей. В промежутках между сетями находятся пятьсот миллиардов цветов и дворцовых залов, подобных дворцу Брахмы.

- В каждом дворце обитают сыновья богов. Каждый небесный ребёнок носит ожерелье из пяти миллиардов камней чинтамани, исполняющих желания. Свет от этих камней распространяется на сотни йоджан, как если бы сотни миллионов солнц и лун были собраны вместе. "Всё это", признается сам Будда, "невозможно объяснить в деталях."[79]

А ведь мы дошли здесь лишь до Четвертого Созерцания!

Сознание буквально распадается на части, как и должно быть, если вашей целью является Нирвана и вы искренне стремитесь к её достижению.

Однако, поскольку целью данной конкретной работы является не достижение Нирваны, но межкультурный анализ символики, посредством которой народы мира стремились, во времени и пространстве выразить свои интуитивные ощущения того, что невозможно выразить словами и что на Западе выражается в качестве персонифицированного Бога, а на Востоке в качестве безличной Самости или же безличного Небытия я испрошу у любезного читателя, желающего продолжить свой путь с Буддой, разрешения обратиться к Нему, все же, со словами его главного Антагониста (который, как нам известно, и сам есть часть от Будды): "Ты, о Благословенный, изволишь ли Ты ныне удалиться в нирвану?"

Поскольку сейчас мы вынуждены остановиться, чтобы классифицировать все то, что узнали. В нашем труде мы достигли точки, когда весь наш материал рассыпался, подобно Обители Будды, на пятьсот миллионов разноцветных лучей и, несомненно, сложно разобрать каждый из них в подробностях.

X. Мир, вновь обретенный, как сон.

На Востоке способ визуализации, способствующий проведению ума и чувств за пределы самости, чрез все пороги к новым границам самореализации, с момента написания "Книги наставлений о медитации на Амиду" стремительно развился в некое подобие чрезвычайно гибкой воспитательной техники; теперь этой цели служат не только книги наставлений, но и всевозможные произведения искусства. В нашем систематическом исследовании мы еще не дошли до описания периода, когда эта образная мифология достигла ступени своего высочайшего развития. Однако уже сейчас мы можем составить себе ясное представление о принципах, которые легли в ее основу. И поскольку она переставляет собой не только способ восприятия восточным сознанием вопросов души, но также и наиболее глубокую, обширную, тщательно выверенную и вполне убедительную теорию об устройстве мироздания и практическом применении мифа из всех, что когда либо были произведены в этом направлении, я считаю необходимым, перед тем как продолжить, остановиться на некоторое время, чтобы провести краткий анализ постулатов, послуживших для нее основой.

Первым значительным из них, который мы уже имели возможность рассмотреть ранее при описании системы мировоззрения джайнов, является отрыв от реальности. Будь то добровольное удаление в лес в качестве монаха, или же некий принудительный force majeure, как, например, заключение в тюрьму, индивидуум должен психологически дистанцироваться от естественного течения жизни, присущего его положению в миру. Так отсекаются все внешние раздражители.

Далее: по мере того, как естественные раздражители уходят на второй план (реальность отсекается), начинается формирование сверхъестественного восприятия (мифической системы образов), на которую направляются все мысли и чувства.

На этом этапе выделяются два направления: I) Отрицательный метод джайнов, последователей философии санкхьи и направления хинаяны в буддизме, требующий, в конечном итоге, полного угасания либо части созданной мифологической системы образов, либо всей ее целиком, которое сопровождается экстатическим вознесением за пределы этого мира с сохранением чувства собственной индивидуальности или же без него. II) Утвердительный метод Обителей Будды, в рамках которого эта мифологическая система образов не только сохраняется в полной мере, но и развивается одновременно в двух направлениях: 1) пустоты небытия (Обитель Будды лишь проекция ума и не более) и 2. действительности (мир, где мы пребываем и есть Обитель Будды).

Так, когда Будда Шакьямуни давал королеве наставление о первых шести Созерцаниях, пред ней, будто бы из ниоткуда, материализовался зрительный образ Амитаюса. Сначала Будда научил ее создавать в своем уме образ солнца; затем воды; потом земли; и, наконец, драгоценных деревьев. "Далее", произнес Будда, "нужно созерцать покрытые лотосами воды той Обители Будды: вода каждого из восьми озер состоит из семи жидких и текучих драгоценностей. Имея своим источником драгоценность Чинтамани, исполняющую желания, эта вода разделяется на четырнадцать потоков, каждый поток состоит из драгоценностей семи видов; стены каналов сделаны из золота, дно устелено песком из разноцветных бриллиантов. - В каждом озере цветут шестьдесят миллионов цветов лотоса, состоящих из драгоценностей семи видов; все цветы имеют в окружности 12 йоджан и точно равны друг другу. Драгоценная вода струится между цветов, поднимается и спадает по стеблям лотосов; звуки текущей воды мелодичны и приятны, они проповедуют истины страдания, не-существования, непостоянства, отсутствия «Я» и совершенную мудрость; проявлены в них также тридцать-два основных и восемьдесят четыре вспомогательных символа совершенства. Далее, золотые лучи, исходящие от камня Чинтамани, превращаются в птиц, отливающих цветом тысячи драгоценностей, которые сладостно поют о Будде, Законе и Порядке. Таков образ воды восьми восхитительных качеств, и он называется Пятым Созерцанием." Далее следует Шестое Созерцание - последнее из них, предваряющее появление Будды Амитаюса. "В каждой части Страны Крайней Радости находятся пять миллиардов драгоценных дворцов. В каждом дворце бесчисленные боги исполняют музыку на небесных музыкальных инструментах. Там есть также музыкальные инструменты, висящие в открытом пространстве, подобно драгоценным знамёнам в небе; они сами по себе издают музыкальные звуки, миллиардами голосов напоминающие о Будде, Дхарме и Сангхе. Когда такое восприятие будет завершено, его можно будет назвать грубым видением драгоценных деревьев, драгоценной почвы и драгоценных озёр Обители высшего блаженства. "Тот, кто увидит эти образы," произнес Будда, "освободится от последствий неблагих деяний, совершённых на протяжении бесчисленных перерождений и после смерти он наверняка возродится в этой чистой Обители."

Теперь ум полностью очищен от материальных образов деревьев, земли, озер, воздуха, птиц, колонн и драгоценностей, которые окружали его в земной жизни и они заменены духовными образами; так подготовлена в уме площадка для появления Амиды и вот - узрите его явление!

Даже одной лишь беседы об этих высоких вещах, которую Будда Шакьямуни вел с королевой Вайдехи, было достаточно, чтобы призвать на место солярного Будду Амитаюса, который проявился там, в центре колонны, под звуки небесной музыки в окружении двух великих Бохисаттв - Авалокитешвары по левую руку и Махастхамы по правую; от них исходило столь ослепительное сияние, что все окружающие не могли практически ничего разглядеть. Оно было в сто тысяч раз сильнее, чем свет солнца. Тогда королева приблизилась к Будде Шакьямуни и склонилась к его стопам, после чего он поведал ей о том, как в будущем надлежит людям медитировать на Будду Амитаюса.

Образ для созерцания, раскрытый королеве Буддой, читатель может наблюдать выраженным в многочисленных буддийских произведениях искусства будь то в Индии, Тибете, Китае, Корее или Японии. Несложно будет ему и уловить также, что если взгляд ценителя искусства направлен в основном на оценку эстетических форм, то взгляд исполненного веры на этом не останавливается, ибо он видит, или, по крайней мере, стремится узреть на месте каменя, дерева или краски и бронзы землю, выполненную из семи драгоценностей, на которой покоится лотос, сияющий безграничными оттенками, каждый лепесток которого усеян огромным количеством драгоценностей и пронизан восьмьюдесятью четырьмя тысячами жилок, каждая из который испускает из себя восемьдесят четыре тысячи сияющих лучей. На верхушке лотоса находятся четыре изысканных знамени, сами собой возникающие и подобные ста миллиардам вершин Вселенской горы. Сами вершины знамён подобны дворцу бога Смерти, они также украшены пятью миллиардами прекрасных и удивительных жемчужин. Каждая из этих жемчужин испускает восемьдесят четыре тысячи лучей, и каждый из этих лучей переливается восьмьюдесятью четырьмя тысячами оттенков золота. Это золотое свечение наполняет собой драгоценную землю и трансформируется в различные образы. В одних местах оно превращается в бриллиантовые чаши, в других - жемчужные сети, в третьих - разнообразные цветочные облака. Во всех десяти направлениях оно трансформируется в соответствии с желаниями, выполняя работу Будды. Таков образ цветочного трона, и он называется Седьмым Созерцанием.

И вот он, наконец, кульминационный образ: главная драгоценность среди того огромного множества драгоценностей, что вплетены в эту драгоценную сеть; воистину та единственная жемчужина Азии, целью лицезрения которой и служат все эти многочисленные грани метафорического созерцания. Теперь площадка и сидение подготовлены. Пришло время узреть самого Амитаюса. Касательно природы этого Будды нам поведано следующее: Шакьямуни

"Каждый Будда Так ушедший [татхагата] - это тело Вселенной (Дхарма-кая).

- Потому он может войти в сознание и мысли всех живых существ. Поэтому, когда ваш разум формирует видение Будды, он становится отмеченным тридцатью двумя главными и восьмьюдесятью второстепенными знаками совершенства, пребывающими в Будде. Сознание, что создаёт Будду, это сознание и есть Будда. Воистину, уже сейчас твое сознание подобно Будде. Истинное и всеобъемлющее знание Будды - это океан, из которого возникают сознание, мысли и образы."[80]

В свете сего основополагающего постулата, составленного на санскрите в период Кушана, переведенного в о. 424 г. н.э. на китайский и известного ныне в каждом храме, посвященном солярному Будде Амитабхе будь то в Китае, Корее или Японии читатель сможет понять, почему со времен первых изображений Будды произошел столь стремительных отход от реалистично изображенных Будд-наставников как раннего греко-римского стиля Гандхары, так и местного индуистского стиля Матхуры - отход, который очень скоро перенес образ Будды с плоскости бодрствования в сферу исполненного посвятительных образов сна. Солярный ореол, изображаемый за головами Будд гандхарского типа, изначально является иранским, зороастрийским мотивом; приблизительно в это же время он был также распространен и на Западе, в виде греко-римского иконографического стиля ранних христиан. Однако если изображение Христа с течением времени приобретало черты все большей реалистичности, то изображение Будды напротив, стремительно развивалось в противоположном направлении. Выразительная драпировка одежд по греческому типу и аполлоновские черты лица в гандхарском стиле постепенно начали отступать, более того, сам силуэт Будды был несколько сдвинут на задний план, как бы призывая созерцательный ум также сдать свои позиции. Как заявил Генрих Циммер: "Внешность превратилась в видимость. В произведениях позднего гандхарского стиля вы не увидите более личности из плоти и крови, но лишь сущность, будто бы вот вот готовую ускользнуть от вашего взора."[81] В этот же период в пятом веке нашей эры, когда классический период Индии достигает своего апогея, видоизменяется также и матхурский стиль: солярный ореол здесь увеличивается до колоссальных размеров, будто бы свидетельствуя об изумительности лотосной Обители. Вслед за этим мы наблюдаем на всей территории Азии бурный прорыв творческой деятельности, равного которому не существует в человеческой истории. На территории Матери Индии это вдохновение буддийскими мотивами по цепной реакции привело к формированию новой вселенной пост буддийского индуизма, которому предстояло вскоре поднять на обсуждение совершенно новый философский вопрос, стать наиболее распространенным на территории Индии и создать свой собственный, исполненный пышной чувственности стиль в искусстве.

"Вступив в место, где находятся индийские скульптуры [пишет Циммер], вы тут же будете поражены той умиротворенной неподвижностью, которая от них исходит, даже когда сам сюжет в высшей степени динамичен. От них веет духом умиротворения, который усмиряет страсти в уме созерцающего, вынуждает его замедлиться и одаривает его безмолвием, как внешним, так и внутренним. Эти произведения искусства не служат цели вдохновения или сподвижения к приятной беседе; не претендуют они также и на статус прекрасных. Они пребывают в своем собственном мире; здесь даже сам Будда, поднимающий свою раскрытую ладонь или же держащий ее на коленях скорее случайно предстает нашему взору, чем ожидает нас намеренно, а в жесте его рук заключено его бытие в области его собственной энергии, а не благословение по отношению к созерцающему. В своем невозмутимом бытии он не замечает нашего существования."[82]

Так, в произведениях из камня, глины, дерева или бронзы достигается эффект полной отстраненности, которого, казалось бы, можно достичь только в тонкой, излучающей синие драгоценной материи сна. В этих произведениях вы не найдете ничего, что указывало бы на их создателя. Нет в них также и подражания природе и реально существующим явлениям. Он, суть, выражение сознания - "так пришедшие", татхагата из самых его глубин, дабы пробудить нечто столь же глубинное в сознании созерцателя, а не потешить его взор яркими образами. Более того, они даже не поддаются моральной оценке (как нам вскоре предстоит убедиться). Ибо подобного рода произведения исходят из области за пределами рационального горизонта, а потому они не могут быть судимы по социальным, этическим и эстетическим меркам; на самом деле, именно от этой то потребности судить, которая исходит из области нашего повседневного существования, они и намерены освободить нас. Попытки отгородиться от них подобным образом станут лишь преградой на нашем пути к приобщению к их могуществу. Или, другими словами: подобного рода попытки служат защите нас от переживания нуминозного опыта, который безжалостно разрушает все наши самоуспокоительные представления о сути вещей.

"Тот, кто хочет созерцать Будду Амитаюса," сказал Будда Шакьямуни короле, чей ум более не был ограничен никакими рамками, "должен сначала сформировать видение его формы. Будут ваши глаза открыты или закрыты, вы должны постоянно видеть этот образ, цветом подобный золотому песку реки Джамбу, сидящий на лотосовом троне, описанном выше. Когда такое видение будет обретено, вы сможете ясно и отчётливо видеть все украшения этой Обители Будды Когда вы пройдёте через этот опыт, далее вы должны сформировать образ другого великого цветка лотоса, который находится с левой стороны от Будды и еще один такой же по правую сторону от Него. Сформируйте образ Бодхисаттвы Авалокитешвары, сидящего на левом лотосовом троне, золотым цветом в точности подобного Будде. Сформируйте образ Бодхисаттвы Махастхамы, сидящего на правом лотосовом троне. Когда такое видение будет обретено, практикующий услышит звуки тек