Клуб Касталия

Джон Даурли

Стратегия для потери Веры

Глава 3

Интериоризация, Универсальность и Релятивизм: Основные Ценности Психического

В основе психологии Юнга лежит процесс, который он называет индивидуацией. Это процесс, в котором эго, центр индивидуального сознания, прогрессивно наполнен истиной и силой Самости.

Юнг описывает процесс индивидуации в том масштабе, в котором оно реализуется в чьей-либо жизни, и несет в себе как смысл личностной целостности, понятой, как унификация многих, зачастую конфликтующих компонентов какого-либо личностного существа, так и более инклюзивную эмпатию по отношению ко всему, что находится за пределами кого-либо. Будучи понимаемой в таком ключе, индивидуация производит, очевидно, противоположные эффекты. Она продуцирует достижение самого высокого уровня индивидуальной интеграции и утверждения, и в то же время она связывает индивидуальность, более эмпатически, чем когда-либо, с целостностью. Этот последний аспект отличает индивидуацию, в понимании Юнга, от индивидуализма, и опровергает обвинения в том, что его психология продвигает безответственную индивидуальность.

Какую же особенную динамику, тогда, привнесет Юнг в процесс индивидуации, к той точке зрения, что она способна производить очевидно противоположные эффекты в возвышенном смысле самой постоянной истины индивидуальности и ее расширенного родства? Этот процесс для Юнга является как крайне личностным, так и пока еще всегда зависимым, так как он связывает индивидуальное с его или ее природным укоренением в источнике или в матрице целостности.⁹⁹ Так как эта матрица есть основа каждого индивидуального психического, то процесс происходит внутри психического, чьи границы Юнг предположительно расширяет до бесконечности. Это расширение ясно в Юнговском понимании полного внутреннего психического, но оно становится явным тогда, когда, например, он описывает бессознательное, — как «размытое расширение с не обозначенными границами.»¹⁰⁰

Эта полностью интрапсихическая природа индивидуации есть первичное значение термина «вместилище» для Юнга. Этот термин обозначает, что воссоединение индивидульного с источником личной интеграции и другой связанностью, — реальностью религиозных людей, теологов и набожных людей, которого они называют Богом, происходит полностью внутри психического личности. В этом смысле восстановление или обнаружение Самости является процессом, который обязательно влечет за собой усовершенствование универсального родства (связанности – примеч. переводчика), так как оно связывает личностное сознание с источником всего, что существует. Рассматриваемая в рамках своего влияния на индивидуальность, эмпирическая связь с этим источником, как настаивает Юнг, предполагает много комплексов, которые формируют любую личность, включая эго, для того, чтобы “служить” новой Самости. Таким образом, паттерны индивидуальной интеграции и расширенного родства (связанности – примеч. переводчика) неизменно присутствуют, как отличительные признаки индивидуации.

С тех пор, как этот процесс приобрел так много сторон, характеризующие его движения всегда нуждаются в том, чтобы стать более ясными, — в интересах самой современности, чтобы был понят и оценен весь спектр Юнговского понимания человеческой зрелости. Таким образом, эта глава убеждает нас в том, что разработка процесса индивидуации раскрывает тот факт, что этот процесс является полностью внутренним, связывающим индивидуальность с универсальным источником тех энергий внутри психического. Эти энергии проявляются в неисчерпаемой и такой обязательно родственной манере в архетипическом опыте и выражении человечества.

Более того, глава показывает, что сознание, по отношению к которому этот процесс двигается, привносит с собой опыт, который должен называться религиозным. Религиозный опыт, который прикрепляется к процессам индивидуации, освобождает этот опыт от любого рода экклесивной монополии. Чтобы признать этот опыт, как полностью естественный, не стоит отрицать, что религиозные традиции могут способствовать этому, — с тех пор, как это является подобного рода опытами, что они располагают своими корнями и каким-то оживляющим потенциалом, которым они продолжают владеть.

По правде говоря, если Юнг прав, идентифицируя этот опыт личностной интеграции, подкрепленный информацией о более, чем универсальном родстве (связанности – примеч. переводчика) с тем опытом благодати, то будет трудно отрицать эндемически религиозную природу индивидуации. То, что он действительно идентифицирует опыт переживания Бога или благодати с опытом переживания Самости, становится ясно, когда он пишет об опыте переживания Самости, как о чем-то, что не может быть более навязанным, чем тот опыт переживания благодати.

Этот метод не может, однако, продуцировать актуальный процесс бессознательной компенсации, из-за которого мы зависим от бессознательного психического или «благодати Божьей», название здесь не играет роли.¹⁰¹

То, что данное положение не является второстепенным по отношению к основному столпу психологии Юнга, становится очевидным, когда он пишет, снова типично для него:

“Самость, в таком случае, функционирует, как единство противоположностей и, таким образом, создает самый непосредственный опыт переживания Божественного, который психологически возможно себе представить”.¹⁰²

Родственная (имеющая единый корень – примеч. переводчика) природа концепции Юнга о вместилище также становится ясной в свете эпистемологии, которую Юнг понимает, как функционирующую в самом психическом: а именно, что человечество не способно познать что-либо, находящееся за пределами психического, или не имеющее связи с психическим. «Существует не только психическое, но и существует его существование само по себе».¹⁰³ Достаточно ясно Юнг идентифицирует человеческий опыт переживания Бога с опытом переживания Самости. Поступая таким образом, хотя он и мог просто “поболтать” на эту тему, он настойчиво отрицает тот факт, что очеловечивающий опыт переживания божественного может быть доступен любым другим способом.

Также нельзя начать обвинения против Юнга в элитизме и его довольно софистическом понимании религиозного расширения психической зрелости, — с тех пор, как он начал вполне ясно понимать, что процессы индивидуации не являются эпифеноменальными или случайными для более глубокого опыта переживания человечеством целостного человека. Наоборот, такой опыт основывается на природе психического самого по себе и является универсальным базисом для религиозной приверженности человечества и его опыта.

Здесь Юнг сознательно работает с психологической основой онтологического аргумента.¹⁰⁴ Он полностью осведомлен о том, что его психология состоит в определенной преемственности с Ансельмом (1033-1109) и теми сторонами разума Августина (354-430), которые локализовали базис человеческого опыта переживания Бога во внутренним мире человека. Тем не менее, Юнг уходит от этих гигантов Христианского Платонизма, идентифицируя корни происхождения опыта переживания Божественного в психическом и, более того, ограничивая диалог с Божественным диалогом между эго и его предшествующим поколением, — в интересах как истины, так и моральной ответственности, которая вытекает из этой истины.

С точки зрения Юнга, диалог с божествами трансцендирует к психическому или к полностью противоположному, чем является психическое, и, таким образом, в самом лучшем случае, он становится инфантильным, а в самом худшем случае, аморальным. В этом он отрицает возможность взлома вместилища, что беспокоило Христианских и религиозных мыслителей, когда они связывают неизбежный человеческий опыт с исходящей силой за пределами психического.

Для Юнга сущность внутреннего диалога становится базисом сознательной религии и морали. Чтобы избежать божественной побуждающей близости, проецируя ее в небо, он оставил для него уклонение от живущего Бога и вариант только для детской (незрелой – примеч. переводчика) духовности.

Эта проблема беспокоила Юнга при жизни и до сих пор с ней сталкиваемы и мы. То, что для него являлось непосредственным переживанием Бога, было для его теологического возраста и для нас формой психологического редукционизма. Его усталость от теологической нечувствительности по отношению к религиозному опыту могла начаться вместе с его отцом, но, очевидно, что началась она гораздо позже, как мы видели, — когда он пишет о том, что его обвиняют в “психологизме” или в мертвом «мистицизме.»¹⁰⁵

Следовательно, для Юнга возможность существования человечества, лишенного религии, не является реальной. Там, где такое условие является желанным или существует по заявлению светской или какой-либо политической программы, это есть ничто иное, как бессознательное проявление тех же самых сил в психическом, которые создают религию. Такие заявления остаются бессознательными для их религиозной ауры, происходящей от их корней в бессознательном. Таковые, они являются настолько же опасными, как и формальная религия, когда они овладевают общиной в лице чего-либо, еще менее готового к осознанию, чем религия, хотя и в качестве мистического и непреодолимого в своем призыве.

Эта критика веры, настолько сильная в психологии Юнга, разрешает современности сослаться сознательно, возможно, в первый раз в эволюции разума, на религию-создаваемые и божества-создаваемые тенденции бессознательного и оценить их, как самый великий человеческий ресурс и как самую тяжелую угрозу, особенно, то, каким образом они функционируют в политической маске. В этом отношении психология Юнга, как глубоко интровертная, каковой она является, делает значительный политический вклад в стратегию выживания, точно в его понимании религии. Так происходит, потому что она (психология Юнга – примеч. переводчика) протягивает помощь на текущий момент разделенным и конфликтующим верующим общинам, политическим или религиозным, — в виде возможности трансцендентности их текущей веры по направлению к более инклюзивному сознанию без предательства их легитимных инстинктов. В этом смысле более распространенные эмпатии, бредовые идеи о процессе индивидуации создают из нее политический акт.

Таким образом, процесс индивидуации сталкивается с анализом в своей личности, но, особенно, в своей социальной или политической динамике. В качестве личного опыта, динамика рождения Самости хорошо известна и является сущностью анализа сна индивидуальности, проведенного за час аналитической работы. Самость может начать проявляться в сознании через работу тени, сознательной ассимиляции всех тех легитимных, но отрицаемых энергий, которые требуют принятия в сознательном. Эти энергии могут разрушить жизнь, если слишком долго отрицать их проникновение. Ассимиляция тени может меняться и может усиливать свою связь с внутренним женским в мужском психическом, а также с внутренним мужским в женском психическом. Из этой связи (мистики, хорошо описанной женщинами)¹⁰⁶ божественность индивидуальности рождается в сознательном. Это рождение не часто является проявленной Самостью в качестве создателя снов как символа божественного мистического ребенка или королевского происхождения, — опыта, который привносит с собой глубокое самообладание, утверждение и родство (связанность – примеч. переводчика).

Такого рода процесс и такого рода опыт не может быть никогда окончательно солипсистическим или патологически вовлеченным. Скорее всего, процесс сталкивается с этим потенциальным (энергией – примеч. переводчика) для социального сознания, лучше подготовленного для переживания угрозы, которую представляют собственные человеческие религиозные и политические компульсивные навязчивости. Все примеры Юнга основных символов Самости ясно показывают, что психическое двигается к состоянию зрелости, в котором личностная наполненность и смысл космической связанности являются ничем иным, как двумя сторонами одного опыта. Подразумевается, что этот опыт может быть неполноценным из-за отсутствия какой-либо из сторон. Понимание Юнга живой мировой души,¹⁰⁷ единственной души мира, представленной в многочисленных вариациях, в которых она ищет человеческое проявление, говорит о том, как Юнг ценит свои любимые основные образы Самости, такие, как мандала, антропос (человек – примеч. переводчика) и мир единый, алхимический символ сознательной идентичности индивидуальности с основой во всем, и, таким образом, со всеми проявлениями основы.

Юнг пришел к символизму мандалы из-за ее значения, что приближенность к ее божественному центру связывает сознание с каждой точкой на периферии и, таким образом, является последним отрицанием эксцентричности. Приближение к объединению с божественным, центром психического, в и вовне самого себя связывает индивидуальное с целым. Этот аспект символизма мандалы также приблизил Юнга к формулировке Бонавентуры истины мандалы, единственной, которая, возможно, берет свое начало в Герметической традиции: «Бог является разумной сферой, чей центр находится повсюду, и чья окружность есть нигде.»¹⁰⁸

Единение с Богом, который находится в центре психического, связывает индивидуальное со всем, что проистекает от такого центра, но подразумевается, что без такого же полного обхвата, который центр сам по себе мог бы иметь. Безграничное родство (связь – примеч. переводчика) со всеми точками на периферии будет обозначать безграничное единство с центром, который есть исключительно Божественное. Для эго, для его полной идентификации с божественным центром, оно должно будет “упасть в руки живого Бога”, — т.е. достичь психотической идентификации с его архетипической сущностью. Такого рода идентификация будет последним утверждением, — но не тем, что «Я и отец едины», а тем, что «Я есть отец.» Психологически есть ключевая разница, которая заключается в отличии здоровой связи с чьей-либо Божественностью от безумия псевдо-мессии.

С тех пор, как центр психического является центром и индивидуальной жизни, и вселенной, природа психического всегда стремится трансцендировать приближающееся эго, даже если это и требует приближения эго для движения вокруг центра, чего психологически невозможно избежать без разрушения души через раздувание — с одной стороны, или потери интереса в жизни — с другой стороны. Одни из самых сильных высказываний Юнга – это типичные описания силы и очарования Самости, ведущей эго ближе к центру, что заключает в себе мысль о том, что «бессознательный человек создан вместе с центром, который является также и центром вселенной; и в этой мудрости достигается цель мужского освобождения и экзальтации.»¹⁰⁹

В том же самом смысле, в своем обращении к символу антропос, Юнг ищет способ описать состояние сознания, в котором индивидуальное приходит все больше и больше к опыту переживания его или ее индивидуальности, сосуществующей со всем, что есть, было и может быть человеческим.¹¹⁰ Юнг связывает его с различными формам мистического опыта и воплощений, которые он находит в специфических религиях: например, в Иудейской мифической фигуре Адама Кадмона¹¹¹ и в Паулинской фигуре Христа, как второго Адама, объединяющего все для конечной целостности или апокалипсиса.¹¹² Оба этих образа возникают из и ищут возможность поделиться врожденным религиозным опытом переживания идентичности индивидуального с целостностью, единством микрокосмоса и макрокосмоса.

В настоящее время опыт объединения индивидуального с целым человечеством, также не в качестве настоящего опыта и не в качестве необходимого направления, в котором двигается история, рассказывает нам о точке зрения молодого Маркса. Такого рода архетипическое вдохновение лежит в основе его убеждения, которое заключается в том, что человек сам по себе предназначен для универсального сознательного общения между индивидуальным и видами, побуждая каждую индивидуальность действовать спонтанно от имени самого человечества. Архетипическая энергия мифа антропос является очевидной, когда Маркс, в свойственной ему манере, пишет:

“Человеческая эмансипация будет закончена только тогда…. когда в качестве индивидуального человека, в его повседневной жизни, в его работе, в его отношениях, он станет видовым существом; и когда он признает и организует свои собственные силы (свои собственные силы), как социальные силы, с тем, чтобы он более не отделял эту социальную силу от самого себя, как политическую силу”.¹¹³

Для Маркса только лишь универсальный опыт мистического объединения личности и человеческого рода будет в конечном итоге разрушать буржуазный мир «атомистических, антагонистических личностей.»¹¹⁴

Хотя эта точка зрения перехватывает дыхание, политическое и часто навязываемое применение этого мифа на настоящий момент терпит неудачу, после того, как неизвестное количество человеческих жизней стали жертвами его колдовства. Бессмысленная потеря человеческой жизни из-за архетипических энергий, изначально функционирующих под религиозной маской, а теперь и в политическом облике, становится застывшим свидетелем силы веры в этот архетип, в котором зарождается антропос. Политический аспект психологии Юнга в свете опыта 20-го века имеет большую ценность, так как он ведет к идентификации архетипического базиса политического убеждения, что является первым шагом к тому, чтобы избежать или растворить его по направлению к спасительному, более человеческому релятивизму. Психология Юнга, таким образом, обеспечивает некоторую защиту от такого рода политической зависимости и потери жизни, которую любая непроверенная привязанность будет, в конечном счете, требовать.

Однако этот противовес политической вере будет обозначать конфронтацию могущественных конфликтующих сил внутри психического в процессах продолжительной и часто болезненной интроспекции. Впоследствии попытки Юнга исцелить (исцелить человечество – примеч. переводчика) от политического преобладания, останутся, к сожалению, неясными для Западной культуры, до сих пор убежденной в том, что враг находится где-то вовне или за пределами психического.

Эта, теперь, возможно, завершающаяся приверженность внешним аспектам продолжает усиливаться вместе с теологическими парадигмами абсолютного добра и зла. Такого рода силы есть всегда и находятся в опасной готовности оказать сверхъестественную поддержку силам добра, которые борются с так охотно не идентифицируемыми силами зла.

Проекция интрапсихических противоречий в небеса, создающие трансцендентного доброго Бога и плохого Сатану, не является ограниченной Западной религиозностью. Все еще кто-то с трудом может отрицать, что такого рода бессознательность, усиленная институциональной религией в служении непоколебимой коллективной вере в Западном демократическом и технократическом рационализме, была основным фактором в недавнем акте практически геноцида, сотворенного в войне в Персидском заливе. Осознание опасности коллективного архетипического овладения и более охватывающей эмпатии Юнг будет относить к процессам индивидуации, которые могли только поощрять политическое и социальное сознание, напуганное демонизацией других, для того, чтобы оправдать их истребление.

В нашем последнем примере проникновения вовнутрь индивидуального и социального в Юнговских оригинальных образах Самости, — алхимический мир единый представляет собой опыт объединения индивидуального с целостностью, — что является целью человеческой и духовной зрелости, которая достигается через психический пилигрим (освобождение – примеч. переводчика), этапы которого алхимики ясно показали.¹¹⁵ Его первый этап, который, в понимании Юнга, никогда не заканчивается, начинается с той радикальной трансформации, которая представлена в образе смерти души из-за лишенного свободы воплощения.¹¹⁶ Это положение не подразумевает презрения к телу, но подразумевает, что инстинкт может стать душе-разрушающим. Душа приверженца будет слишком хорошо знакома с такого рода ловушками-инстинктами.

В действительности, цель их отделения, представленного в образе смерти, существует для того, чтобы во втором этапе произвести объединение души и тела, теперь оживленного его воистину направляющим Духом.¹¹⁷ Процесс первичной, болезненной, но, в конечном итоге, счастливой интеграции тела, души и духа (этот этап называется «небо»¹¹⁸, подразумевает Святое (небесное – примеч. переводчика) сознание) имеет свое воплощение в индивидуальном сознании интрапсихического объединения с «вечной Основой всего эмпирического существа.»¹¹⁹ Теперь адепт воспринимает природу, самость и человечество для участия в одном мире, прозрачном во всей его многогранности и в его общей вечной основе.

Юнг относил свое понимание процесса кульминации в опыте мира единого к феномену синхронистичности: «Если символ мандалы есть психологический эквивалент мира единого, тогда синхронистичность есть его парапсихологический эквивалент.»¹²⁰

В этом одном предложении Юнг работает над чем-то вроде синтеза основных символов, которые он использует для иллюстрации процесса индивидуации и его природно-религиозной чувствительности. Делая это, он имеет ввиду, что есть органическое объединение в его понимании индивидуации или человеческой зрелости, даже если это понимание строится на такого рода очевидно различных расширениях, — таких, как межкультурный символизм мандалы, поздние средневековые алхимические представления о личностной трансформации, и концепции синхронистичности, схожей с миром физики 20-го века. Раскрывая, что связь снова сделает свой вклад в разработку простой, но многогранной реальности индивидуальных процессов.

Юнг понимал синхронистическое событие, как единственный чистый шанс, который так легко пропустить не заинтересованному наблюдателю, и в то же время, как случай драматической трансформации жизни индивидуума, пойманного в этом.¹²¹ Для такого рода индивидуума событие синхронистичности несет в себе влияние, эквивалентное состоянию оскорбленного лично божественным или преднамеренное проникновение в чью-либо жизнь. Такого рода события служат для того, чтобы установить более остаточное синхронистическое сознание, которое относит индивидуальное к целостному более, нежели как это делает сознание, под подразумеваемым алхимическим символом «мир единый».

Юнг находился под влиянием, в его понимании, синхронистичности, через его работу с Вольфгангом Паули (1900-1958), лауреатом Нобелевской премии, Швейцарским физиком, который обратился к Юнгу за помощью и с которым была проведена аналитическая работа одним из специалистов Юнга.¹²² Одно из ярких образных выражений Паули (образ – примеч. переводчика) – индивидуальное связано с центром, пульсирующим божественной энергией. Оно имеет форму двух сфер, одну горизонтальную, другую вертикальную, разделяя общий центр. Каждая сфера была часами с двигающейся стрелкой, но движение вертикальной стрелки, как его основная энергия, определяло движение горизонтальной стрелки.

Приближение к этому центру, как центру чьей-либо индивидуальности, точке, в которой вертикальное и горизонтальное пересекаются, будет, таким образом, связывать индивидуальное со всем, что есть во внешнем мире, через пересечение с вертикальным или »трансцендентной» силой, которая двигает его. После долгих отступлений на исторические интерпретации этого символа мировых часов, Юнг становится лаконичным в своем выводе об основном значении этого символа: «И, таким образом, его сокровенное значение — это просто объединение души с Богом.»¹²³

Что привлекло Юнга в этом образе и в определенных темах в современном психическом, — это понимание того, что каждая индивидуальность есть проявление общей основы, которая дает рост всем индивидуальным центрам сознания. Образы объединения сознания с этим генерирующим субстратом будет, таким образом, прокладывать другой сильный путь восприятия психологической зрелости через опыт переживания источника целостности кого-либо.

Драматическое синхронистичное событие, таким образом понимаемое, будет функционировать, чтобы убедить одно из существований и силу этого субстрата в интересах более сознательного отношения к нему. Это четко подразумевается в описании Юнга того, что произошло между ним самим, анализируемой и ее сном о золотом скарабее, который появился в виде розового майского жука в аналитический час, следующий за событием. Он пишет, «Этот опыт пробил желаемую дыру в ее рационализме и сломал лед ее интеллектуального сопротивления.»¹²⁴ В этот момент, как в самые наиболее синхронистичные моменты, как предполагает Юнг, есть какое-то отчаянное движение в сторону Самости, с тем, чтобы продемонстрировать ее реальность, для того, чтобы привести индивидуальность к диалогу с ней и по направлению к тому, что могло бы быть названо синхронистичным сознанием. Сознание такого рода будет жить со смыслом того, что его поддерживает основа всего, что существует, и, таким образом, будет находиться в большей гармонии с обоими, — его личным и космическим окружением.

Из предшествующих дискуссий следует очевидность того, ЧТО Юнг проводит через эти образы Самости, — он пытается объяснить процесс, равный человеческому взрослению, то есть духовной зрелости. Дальнейшее понимание может быть раскрыто в этой корреляции и может быть названо мистически несовершенным. Юнг предполагает, что процесс индивидуации достигает своей кульминации в опыте личной интеграции и универсального родства, которое обязательно есть религиозное, и может являться субстанцией мистического опыта погружения или неподходящего объединения, скоротечного или остаточного, с источником целого. Процесс, эффективный во вхождении и освобождающий от такого рода несовершенного объединения, будет разрабатываться позднее. Здесь достаточно сказать, что это будет непрекращающийся процесс идентификации эго с источником сознания, за которым следует разотождествление, которое будет неспособно развернуть эго-осознание от его растворения в этом источнике.

Этот психологический процесс может также хорошо быть описан, как инцест с Великой Матерью через вход во мрак (женское лоно – примеч. переводчика) всего осознанного и возвращение от него, или, на языке Майстера Экхарта, как прорыв к несовершенной идентичности с Богом и возвращение к конечному миру. Таким образом, Юнг идентифицирует и приписывает мистическую тоску «все лучшие люди – это `тоскующие по матери,’ как ностальгию по источнику, от которого мы пришли.»¹²⁵ Несмотря на постоянную опасность для эго такого рода погружения в этот источник, искомого также приверженцами всех убеждений, этот процесс является одновременно и наиболее ценным из человеческих духовных источников, и до сих пор он настолько естественный, что кто-то даже может сказать, что он настолько же необходим, как физиологический рост органической жизни. Вкратце, пересмотры Юнгом религиозного и мистического опыта, как процесса настолько естественного, как рост волос, исходят из намного большей необходимости и важности.

Как было отмечено изначально, процесс, который Юнг называет индивидуацией, есть тот, который может быть услужливо понят через его самые отличительные характеристики интериоризации, универсализации и релятивизма. Каждый из них, и ценности, прикрепленные к ним, есть подразумеваемые в природном психическом движении к тому состоянию, в котором религиозная и человеческая зрелость совпадают. Размышление об этих качествах индивидуации, указывает на заключение о том, что человечество есть неисправимо религиозное и, таким образом, сталкивается с двойственной ситуацией, в которой его жизнь (жизнь человечества – примеч. переводчика) может быть усугублена или разрушена религиозностью, которой нельзя избежать. В этом смысле психология Юнга является и последним подтверждением человеческой религиозности, и в то же время также и ее самым резким критиком.

Интериоризация

Интериоризация сводится к той точке зрения, которую так настойчиво Юнг проводит через всю свою работу, — а именно, что корни происхождения религиозного человеческого опыта лежат во влиянии архетипических энергий на человеческое сознание. Это влияние неизменно привносит с собой мистический смысл, с которым первобытный религиозный опыт всегда сопряжен.¹²⁶

Самая интенсивная форма мистического опыта прикрепляется к Самости, которая в проекции ссылается на индивидуальное с силой божества. Как упомянуто выше, превращение Пола показывает пример такого рода динамического. Голос, который обвинял его в преследовании, был услышан извне и приписан фигуре Христа, когда истинный объект такого рода преследования и субъект голоса были страданием его Самости. Юнг подмечает, что такого рода события являются настолько сильными, что они естественным образом размножились в своей «жертве» — двусмысленное понимание, что они существуют «по причине внешнего влияния на индивидуальное.»¹²⁷ Как это было, конечно, в случае с Полом. Различные интерпретации фигуры Христа, воспринимаемого как голос Отца, и интерпретации Преобразования событий, в которых определенное количество апостолов, также являвшихся свидетелями яркого света и появления давно умерших, но религиозно отличающиеся, будут и далее придавать вес ремаркам Юнга.

Таким образом, Юнг будет утверждать, что Боги и Богини говорят и действуют в воспринимаемой галлюцинации или в проекции за пределами психического, описывая драму, которая яростна внутри него. По сведениям, по крайней мере, Священного Писания, в котором записывали такого рода события, эта драма, очевидно, не может быть признана или сопряжена с внутренним этапом даже тех индивидуальностей, кто был благословлен такого рода опытами. Таким образом, человек, к которому обращается Бог, переживает опыт, исходящий от множества божеств, которые диктовали человеку извне человеческого.

Понимание Юнга психогенезиса такого откровения может сделать вклад в самое необходимое изменение того, каким образом воспринимается этот процесс. Его психология будет идентифицировать эти различные откровения в их психических корнях, и, таким образом, делать их все более сильными, так как они являются настолько личностно-интимными. В то же время его психология будет работать над тем, чтобы сделать такого рода откровенные опыты безопаснее для тех, кто не пойман в них. Осознание того, что конкурирующие серии «откровений» или «Библия» и «Священные Писания» берут свое начало в источнике, общем для всего человечества, будет провоцировать уклонение от тех трудностей, которые необходимо обсуждать, и недооценивать те разногласия, которые существует между различными религиозными сообществами. Более того, конкурирующие откровения могли быть приняты в духе благоговения и размышления над множеством архетипических проявлений, которые овладевали индивидуальным и социальным сознанием в лице веры.

В своем любопытстве и благоговении, приверженец и ученый могли искать какое-либо не принятое во внимание направление в текущей истории Духа, который эти откровения может коллективно и последовательно раскрывать. Положение Юнга заключается в том, что они выделяют индивидуальное не по отношению к последовательным (серийным – примеч. переводчика) откровениям трансцендентных Богов с ранними разглашениями, а назад к человеческому внутреннему миру, как к их источнику, являющемуся до сих пор живым. Он пишет о сегодняшнем пробуждающемся сознании: «Тогда все божественного или демонического характера извне нас возвращается к психическому, к внутреннему неизвестного человека, откуда оно, очевидно, берет свое начало.»¹²⁸ С тех пор, как этот психический источник божества был идентифицирован, к нему можно осознанно отнестись, как к функционирующему для возникновения более универсального мифа, единственного, способного снисходительно превосходить те современные распространенные и главенствующие мифы с их сомнительными личностными и социальными последствиями.

Точно, что это есть та самая родственная интериоризация, которая помещает корень происхождения религиозного опыта внутри психического, хотя оно и находится в глубинах, которые трансцендируют эго и могут взять его для служения им, — это делает психологию Юнга не разделяющей в принципе идеи теологий сверхъестественности или концепций человеческой безгрешности, которая, как мы понимаем, служит для того, чтобы разрушить смысл Бога для человечества. Обычно такого рода теологии также подразумевают божественное приближение к человечеству от некоторой позиции, которая находится полностью за пределами. Этот экстернализм, буквализм и историцизм являются основами, как мы видели, которые отдалили Юнга от Бубера и Уайта, и явились основами для обвинений своего отца в религиозности.

Юнг был глубоко озабочен тем, что такое удаление смысла Бога из человеческой жизни, будет отделять душу от ее жизненности и человеческого страдания от его значения. Эти последствия вытекают естественным образом из сверхъестественной экстернализации Бога, потому что божество в проекции отделено от того мистического влияния, которое никогда не отсутствовало у опыта переживания Самости. Когда такого рода божество вовне рассматривается, как морально идеальное, результат становится все более коварным, потому что, для Юнга, божество, которое человечество переживает непосредственно в своей душе, есть тот, чья-то жизнь сделана из тех не воссоединенных противоположностей, которые должны быть воссоединены в человеческом сознании. Воссоединение этих противоположностей в человеческом сознании есть единственное значение истинного человеческого страдания и всего того, что придает ей благородство. Отдаление души от ее естественного доступа к Богу, таким образом, для Юнга, портит ее, и отрицание души в страдании божественного само-противоречия служит для того, чтобы изменить реальность тех, кто страдает от этого сознательно. В последнем анализе такого рода трансцендентализм удаляется от человеческого, снова, как это ни странно, в лице религии и теологии, и ее статуса, как образа Бога.

Когда эти самые темы рассматриваются в их коллективном расширении, то становится очевидным тот факт, что суть философии истории и истории религии совпадает с пониманием Юнга психического, как источника и в истории, и в религии. Основная точка зрения Юнга состоит в том, что историческая задача человечества — разрешить божественное само-противоречие, чье разрешение нуждается в осознании, и, таким образом, и в истории, как таковой.¹²⁹ Интериоризация, как признак индивидуации, будет подразумевать то, что только в прямом контакте с Самостью, подстрекаемый страданием, специфическим для каждой жизни, индивидуальность может воспринять, какой аспект божественного противоречия ищет разрешения в той жизни и культуре. Не только Самость делает, таким образом, прозрачным, в действительности, часто преувеличенным, страдание в каждой жизни; она также производит, особенно в виде сновидческих символов, силу, чтобы разрешить божественно-основанный конфликт, который есть самое глубокое значение каждой жизни.

Это ключевое значение интериоризации находит небольшой или ничем не подтверждаемый резонанс в Западных теологиях. И хотя определенные течения онтологизма, религиозного романтизма и пантеизма в Западной традиции подходят близко к Юнговскому смыслу божественности влияния на сознание, он почувствовал, что его опыт божественного переживания, близкий человечеству, был более продвинут в Восточном религиозном сознании.¹³⁰ На Западе такого рода непреодолимый смысл божественного опыта происходил от периферийного религиозного уважения раннего Христианского искоренения гностической чувствительности и от позиционирования мистического опыта на периферию теологической почтенности. Окаймление традиции алхимией и граалем действительно сохранили этот более естественный смысл божественного присутствия, это присутствие, и это должно быть отмечено, всегда требует дальнейшей сознательной инкарнации через труднодоступное сотрудничество тех, кого оно затронуло. Но такого рода традиции существовали более в напряжении с экклесивным центром, нежели приветствовали ее расширения.¹³¹

Анализ Юнга роли теологии самой по себе в искоренении Западного сознания от смысла его родной божественности не является культурно изолированной. Оно имеет общие черты, схожие с анализами Уилфрида Кентвела Смита и Пола Тиллиха.¹³³ Его анализ не является полностью специфическим, поднимающим снова основной вопрос, — способно ли Христианство перезагрузить Запад на смысл живого Бога и все же остаться самим собой?

В контексте этого вопроса не следует забывать о том, что Юнг сам спрашивал себя, мог бы ли он быть идентифицирован, как еретик на очень твердой основе. Его призыв к еретическому статусу указывал бы на то, что он сам думал о пониманиях психологии, как о не разделенных (не разделяли общие взгляды – примеч. переводчика) с фундаментальной Христианской догмой и теологией. Его самое ясное самообвинение основывается на их алхимической основе, которую он четко понимал, как форму само-спасения, чье истинное золото – это восстановление практики переживания естественной божественности.¹³⁴

На Западном религиозном языке это будет означать, что человечество, как таковое, — это естественно человеческое и божественное и что реализация его божественности и является, таким образом, процессом само-восстановления, имеющим небольшую зависимость от внешней или экклесивной медитации. Это расширенное Юнговское применение алхимической традиции спрашивает Запад, может ли ее мейнстримовская теология (теология основного потока – примеч. переводчика) действительно объять видение божественности, такой близкой глубинам человечества, которое оно создало и с кем оно на текущий момент просит искупления в сознании. И далее спрашивается, если те религиозные чувствительности, такие, как гностицизм, которую традиция принудительно исключила в процессе ее само-создания, может теперь вновь быть введена, как возможность его исцеления?

В конечном анализе, отвергнутый вопрос, который ставит считывание Юнгом духовного состояния современного психического, — может ли Западная Христианская культура стать целостной и остаться Христианской?

Универсальность

Этот аспект Юнговского понимания психического наполнен трудностью, с которой Юнг сам столкнулся. Для него, он хотел установить некоторый смысл, в котором индивидуация, и более того, ее символические проявления, являются действительно универсальными. Действительно, более, чем единожды он призывает к consensus gentium (Согласие народов, общее мнение всех народов – примеч. переводчика), психологической модели Винсента Канона, который воспринимает правду, — ту, которую всегда имели и в которую везде верили и принимали.¹³⁵ Этот канон ортодоксальности был придуман Винсентом Леринским во время ранних Христианских дебатов по поводу природы благодати и ее отношения к свободе воли.

В своем применении Винсента Канона, Юнг намеревается идентифицировать универсально функционирующий процесс взросления, который выражает себя в распознавании похожих символов. Но он смущен этим вопросом и злоупотребляет некоторыми своими собственными, более зрелыми формулировками, когда он постулирует, что эти символы «есть те же самые или очень похожие»¹³⁶ посредством человеческого опыта. В одном, более свободном своем примечании он ссылается на «действительно потрясающий феномен, — что определенные лейтмотивы мифов и легенд повторяют сами по себе мир через идентичные формы.»¹³⁷

Такого рода положения существовали для того, чтобы вынудить Юнга отрицать тот факт, что архетипическая теория имеет какое-то отношение к «врожденным идеям» и отличить более четко символическое проявление от его архетипического корня, в котором он случайно обозначил «коллективное, заведомо под личным психическим.»¹³⁸ Это заведомо есть структуры психического, которые будут служить базисом его «объективности,» в которой оно будет универсальным и генерирующим мировое несчетное количество символических систем. Проблема формулирования разницы между единственным генерирующим источником, дающим рост похожим, но отличным символическим проявлениям в межкультурном пространстве, возникла в Юнговском понимании архетипа под названием «психоид.» Этим термином Юнг пытался описать архетип, как воплощающий силу, непознаваемый в самом себе, все еще рождаемый из различных символов, которые просверливают определенное сходство.¹³⁹

Некоторые из этих формулировок Юнга могли дать архетипическим процессам механистическое качество, которое пропускает тонкую, но ключевую диалектику между архетипом и его различными проявлениями, никакой из которых не выпускает потенциал для его архетипической основы. Некоторые модификаторы тех пассажей, в которых он указывает, что архетипические проявления есть те же самые или идентичные в их сознательных проявлениях, даже меж-культурно, предполагают, что он имел ввиду только один единственный архетип, к которому он относил определенный ряд символов и ритуалов в заданной области в заданное время.

Например, он мог законно сказать, что Митраистский и Христианский баптизм или обряды по очистке воды, также как и Евхаристические (относящиеся к Святому Причастию – примеч. переводчика) празднования, были теми же самыми (одинаковыми – примеч. переводчика) или практически настолько близкими к побережью Средиземного моря (имеется ввиду Средиземноморская культура – примеч. переводчика), представленные в многообразии Средиземноморских культур в один и тот же период, что обе религии вылились в существование. Невозможно выйти за границы этого уровня наблюдения и доказать, что баптизм или Евхаристические обряды являются всеми принятыми всегда и везде, как единственные символы смерти и возрождения, или то, что Всепоглощающий Бог есть единственный обряд становления божественного. Терапевтический эквивалент такого рода подавления – это все равно, что читать сны, как если бы символы, которые появились в них, имели измеримое значение.

Такой механистический подход остается полностью бесчувственным к радикальной диалектике в сердце архетипической теории. Воистину значимые архетипические проявления берут свое начало в коллективном бессознательном, которое создает сознание, как тот единственный локус, в котором оно может и должно проявить свои архетипические возможности. Это понимание живого психического устанавливает органическую связь между бессознательным и сознанием, как предпосылку архетипического и религиозного опыта. Но если процесс не существует для того, чтобы быть “стойлом”, то он должен быть ясно понят: ни особенное проявление и, возможно, ни общая их сумма, не может когда-либо запустить “размножение” архетипа.

В этом уточненном смысле Юнговского понимания религиозного психического есть облаченный его собственным опровергающим устоявшийся принцип. На личностном уровне это будет означать, что в здоровом психическом никто никогда не видел определенный сон, который будет уклоняться от необходимости дальнейших снов. Далее Юнг будет иметь в виду, что каждый сон существует для того, чтобы быть интерпретирован последующими снами в никогда не прекращающемся процессе. В этой манере, сновидец приводится к более интенсивным проявлениям Самости на протяжении всей жизни. Это понимание психического кроется за Юнговской герменевтикой, выкроенной отчасти из мудрости Талмуда: «Сон есть наша собственная интерпретация.»¹⁴⁰

В контексте этой цитаты Юнг использует Талмуд в противовес Фрейду, чтобы аргументировать, что сон полагает свою правду в не замаскированном, а в символическом дискурсе.

Ни одно намеренно замаскированное послание не нуждается в том, чтобы его рассекретили. Далее интерпретатор должен выучить язык символов, родной язык Самости, — создателя снов и посланника откровений. Этот взгляд на интерпретацию распространяется также на толкование снов в запланированной последовательности, как сердца аналитического процесса. Такого рода принцип интерпретации становится основой Юнгианского императива, — что символу следует допустить к интерпретации тот символ, то есть, что сон следующей недели допускается (доступен – примеч. переводчика), и, как ожидается, может быть интерпретирован и сегодняшний вечерний сон.

Там, где сон, кажется, появляется просто для повторения самого себя без изменения, означает, что что-то застряло в психическом. Утаивание может быть результатом глубокой травмы, которую психика не может до сих пор интегрировать, как в случае с контузией или с ее эквивалентами. Или, что более обычно в терапевтическом опыте, повторяющийся сон может просто указать на то, что сознание до сих пор не ассимилировало то, ЧТО говорит Самость. Здесь смысл состоит в том, что признание сознанием смысла повторяющегося сна есть нечто, что должно быть сделано, как условие для выхода за пределы трудности, которую освещает сон.

Те же самые принципы могут быть также в равной степени быть прикреплены к тем коллективным снам, называемых религиями, которых обычно видит индивидуальность, называемая мессией, пророком или основателем. Личный сон искупителя становится коллективной религией или социальным мифом, потому что он точно воплощает необходимую компенсацию, предложенную коллективным бессознательным через мессию индивидуального к более широкому сообществу.

Для Юнга все такого рода откровения имеют общий источник. Но, как не существует определенного сна, также и не существует определенной религии. Где один был представлен, как определенный, или даже близкий нему, кто-то сможет увидеть, что такие архетипические энергии, такие, как религия, могли внедриться только с трудом. Кто-то может взглянуть на эти энергии, как на силы, которые будут, в конечно счете, вытеснять это, снова в силе религиозного мифа или с энергиями, которые будут функциональными эквивалентами религии. Если религии могли быть увидены в этом свете, как помогающие, но предназначенные для того, чтобы быть вытесненными архетипическими энергиями, которые производили их в интересах человеческой целостности, то они будут терять свою тенденцию свертываться в конкурирующие и опасные абсолюты. Восприятие их частичности будет, тогда, приветствоваться более, нежели блокировать их суперцессию по направлению к мифу, заключая в себе более широкий радиус действия архетипической истины.

Такого рода перцепция, сразу воспринятая и размывающая, будет создавать вероятность появления любой единственной искупительной фигуры, провожаемой в эсхатологическое королевство, более удаленное. Но это будет давать размышляющему человечеству некоторое, такое необходимое время, задуматься о вопросе ценности такого рода эксклюзивности и, в конце концов, о ценности “само-обслуживаемых” эсхатологических соблазнов, воспринять их антисоциальный характер, и о появлении на поверхности более широкого мифа, более подходящего для нашего выживания.

Релятивизм

Диалог между универсальным и релятивным в архетипической теории Юнга является ключевым в его оценке всех религий и его отрицательном призыве к конечности любого из них. Юнг действительно хочет утверждать, что универсальная основа производит архетипические проявления, такие, как религиозные люди, чье осознание может быть, по понятным причинам, абсолютным для тех, кем они овладевали. Таким образом, он пишет: «[Нуминозность] охватывает и контролирует человеческий субъект, который всегда является в большей степени его жертвой, нежели его создателем.»¹⁴¹ В теологиях, не осведомленных о бессознательном, трудность этого понимания называется верой.

С ослабляющим эффектом, который он оказывает на критическое сознание, каким образом тогда может институт, который создает веру, и, особенно, коллективную веру, быть понятым, как дружеское по отношению к человечеству? Юнг очень хорошо осведомлен об опасностях. Вера в форме архетипического овладения делает из его жертв «бессознательный инструмент массового убийцы в человеке.»¹⁴²

Это точно есть эта угроза, идентифицированная, как сила архетипического овладения, с которой психология Юнга борется через усиление сознательного диалога между эго и архетипическими энергиями. Таким образом, Юнг осведомлен, как и о неизбежной угрозе потери сознания из-за бессознательных энергий, то есть божеств, так и о том, что эго может войти в сознательный диалог с ними, который будет, по крайней мере, минимизировать угрозу их сознательной автономии и, с надеждой “нанимать” их, в качестве “агентов” более сознательной и доброкачественной человечности. По правде говоря, его психология подразумевает более ясно то, что Самость, в ее главенствовании в диалоге, ищет сознание, которое оказалось бы более автономным, живым и сбалансированным, и находилось бы в связи с Богами, ищущими инкарнацию (воплощение – примеч. переводчика).

Понимание психического в этом смысле показывает неизбежность религии и, связывая ее проявления, способствует ее становлению более безопасной энергией. В любом случае, как бы непреодолимая архетипическая энергия ни захватывала какую-либо религиозную или политическую веру, возможно, психология Юнга поддерживает до конца в его жертвах освободительную надежду о потере веры, идентифицируя архетипический базис ее захвата и, таким образом, теряя ее. В такой манере его психология позиционирует такую веру, как единственное проявление какой-либо энергии и ценности, которую она может выразить, и связывает ее, относя ее к таким же родственным, важным, отражающим (контр-) ценностям.

Увиденная в таком свете любая вера есть восприимчивая к трансцендентной силе, которая дает ей рождение. Таким образом, придавая неподходящую приверженность одной религии, как исчерпывающую встречу религиозных возможностей человечества, будет служить таким же вызовом, брошенным зрелости, как и проведение своей жизни под ограничивающей тиранией одного сна.

Пересечение универсальности и релятивизма в Юнговской архетипической теории может быть как освобождающим, так и болезненным. Здесь закладывается тот смысл, что универсальная основа всех откровений поощряет их в служении потенциальной человеческой целостности. Таким образом, Христианское откровение, например, которое изначально компенсировало коллективное сознание более необходимой духовностью, могло само по себе стать блоком для последующего баланса. Фактически, Юнг понимал бессознательное, на настоящий момент, как нечто, двигающееся по направлению к такому трансцендентному мифу в Христианской культуре. Он более, чем просто имел ввиду, когда писал длинное письмо Виктору Уайту, со строками: »Христос до сих пор является ценным символом. Только сам Бог может ‘аннулировать’ его (символ Христа – примеч. переводчика) через Заступника (Святого Духа – примеч. переводчика).»¹⁴³ Здесь, очевидно, смысл заключается в том, что тот же самый Дух, который создал символ Христа, теперь является его завершением и, таким образом, «аннуляцией.»

Для психического Христианский миф, овладевший им и всецело вложившийся в него, в своей освобождающей новизне, мог быть пережит на личном опыте, как потеря веры. Большая часть боли в текущем Христианском страдании, которому сознательно подвергаются люди, проявляется в конфликте между мифом, который на настоящий момент переживается, как сокращающий (ограничивающий – примеч. переводчика), и мифом, который до сих пор полностью не представлен. Символ, который будет объединять Христианское прошлое с человеческим будущим, еще нужно обнаружить. Его поиск остается последней угрозой для верующего и для последней надежды на свободу для тех, кто переживает его раннее обещание. Многое от последней надежды на более экспансивное религиозное сознания пока продолжает существовать, в то время, пока ищутся аспекты их текущей религиозности, каким-либо образом подтверждающиеся. Юнг понимает страдание, как не-защищающее и действительно придающее зрелость, когда оно рождено теми, кто подвешен между законными противоположностями. Таким образом, боль многих, тех, кто смог увидеть сквозь границы свой религиозный миф, должна все же сформулировать и полностью ввести главенствующий миф, который мог бы прекрасно построить истинную форму искупительного страдания.

Движению по направлению к более полной акцентуации на Христианском мифе способствует эффективная связь сакраментального и иконоборческого в психологии Юнга. Его синтез этих конфликтующих элементов похожа на то, каким образом Пол Тиллих сочетает Католическую субстанцию, сакраментальное, с Протестантским принципом, иконоборчеством, в его собственном понимании религиозного человечества.¹⁴⁴ Юнг, как и Тиллих, будет понимать весь религиозный опыт, как происходящий от общей основы. Эмпирическая сила этой основы является базисом неизбежного сакраментального смысла в человечестве повсеместно. В значительной степени Юнг будет разделять боязнь идолопоклонства Тиллиха, абсолютную идентификацию божественного с тем, посредством чего оно проявляется. Как отмечено выше, такого рода идолопоклонство для Юнга будет состоять в создании одного сна или религии нормативом, как божественности исчерпывающее проявление. Но, в отличие от Тиллиха, намерение Юнга – это увидеть психическое, не как некоторого рода сомнительную уверенность в том, что Тиллих делает, несмотря на его страх идолопоклонства, а именно, одно из многих откровений каким-то образом последним (исчерпывающим – примеч. переводчика). В свете понимания Юнгом психического, любой призыв к исчерпывающему овладению спасительной правды ограничивает личностное развитие и является, на настоящий момент, чуть ли не самой основной угрозой человеческому выживанию.

Описанное выше заключение вытекает из Юнговского придания определенной безграничной выразительной способности архетипической энергии, даже если она выступает здесь в своей роли создателя религии. Такого рода безграничная плодородность создает, вероятно, то, что архетипические энергии нуждаются в потенциально бесконечном количестве исторических проявлений, с целью придания архетипу адекватной сознательной реализации. Рассматривая взаимодействие между возможно бесконечной архетипической креативностью и ограниченной человеческой восприимчивостью, наши настоящие религии могут быть предварительными проявлениями того, из которых они потом вырастают, но теперь могут подстрекать их выходить за пределы самих себя. Удержание какого-либо, как исчерпывающего, — это означает рисковать идолопоклонническим усечением сознания и отбрасывать процесс взаимного искупления божественности и человечности, которые обозначены, как основное движение в создании психического в истории. Таким образом, сама плодородность архетипического есть основа идолопоклоннического расширения Юнговского понимания психического, даже если архетипическое создает смысл для сокровенного и сакраментального опыта, которое человечество не может избежать.

С религиозной точки зрения, угроза абсолютного, но частичного убеждения наиболее очевидна в том плане религиозного развития, которое кульминируется в монотеизмах. На настоящий момент мир наблюдает троих (одного-и-единственного) Богов (монотеистические религии – примеч. переводчика), смотрящие пристально друг на друга глазами распространившихся общин, которых они обязали, как своих избранных. Когда эти общины пересекаются географически, средства массовой информации докладывают о сопутствующей кровавой бойне на ежедневной основе. С точки зрения Юнга плод ненависти между конкурирующими религиозными абсолютами, свернутые в человеческие общины, не является случайным или периферийным (исходящим) от их веры, связывающей их, и мнимой универсальной любви. Более того, эта тень ненависти прикрепляется к мнимой универсальной любви по многим причинам. Такая абсолютная вера основывается на архетипическом овладении, индивидуально и коллективно. Если бы такие овладения были разрушены, общины будут разрушены также, так как находятся в связи с ним, что будет пережито, как потеря веры и предательство Бога, и традиции, — теми, кто зависим от своего коллективного бессознательного с целью духовной и физической безопасности.

Такого рода связывающая вера по самой своей природе не может вынести противоречие больше, чем она может вынести предположение о том, что она разделяет общую наследственную основу с другими верами. Как Юнг указал в своих дебатах с Бубером, Яхве не есть Аллах, а также не есть Бог-Отец в Христианской Троице, не являются ими и ранее упомянутые божества, которые имеют много общего с Восточными Богами и Богинями.¹⁴⁵ До сих пор все являются инвестированными чувством эксклюзивной близости, умалчиваемые, хотя они могут быть и не умалчиваемыми в Восточных традициях. Когда одна абсолютная вера пересекается исторически и географически с другой, за этим следует становление человечества психологически козлом отпущения. Психология козла отпущения без веры понимается, как демоническая. Демонизированный, безбожник может быть уничтожен в лице Бога. Религиозные “пятна” (несовершенства – примеч. переводчика), переходящие (перебрасывающиеся – примеч. переводчика) от одной веры к другой, следует изучать с осторожностью тем, кто их создал. С точки зрения Юнга, они являются овеществлениями бессознательных негативных оценок собственной традиции верующего, которые коллективная тень спроецировала на нонконформистскую индивидуальность или группу. Динамика проецирования коллективной тени на других, по крайней мере, поднимает вопрос, как архетипически связанные общины могут избежать такого рода проекцию, ведь она настолько свойственна процессу, который держит их вместе. Если сослаться на несколько исторических моментов религиозно-политической связи, то она обеспечивает основу для обнадеживающего отношения к этой проблеме, ведь существует неизбежность необходимости проецировать коллективную тень. Другие же теперь начинают признавать эту социальную опасность и хорошо ее описывать следующим образом: «коллективное превращение в козла отпущения есть патология, которая угрожает выживанию нашей Земли.»¹⁴⁶

Приложенные к теневой стороне Западной религиозной истории, Юнговские взгляды на эту проблему делают способным Христианина увидеть, что, например, анти-Семитизм не является второстепенным по отношению к той традиции, но естественно вытекает из ее монотеистического импульса, чтобы связать все под руководством одного и единственного Бога. За пределами специфически Христианского окружения, этот инсайт будет помогать тем, кого беспокоит наступление мира в религиозно растерзанных областях мира, двигающихся по направлению к абсолютной реализации тех политически-экономической-военных действий, чтобы смягчить такого рода спор, но они не являются более, чем временными мерами, обрекаемыми на неудачу. Только потеря связывающей веры конфликтующих общин будет, в конце концов, приносить какой-либо истинный мир. Но потеря веры не может быть узаконена. Также она не может начаться где-либо в другом месте, нежели дома. Перед лицом истории верой-индуцированного насилия, потеря веры и общинной «защиты», которую такого рода вера обеспечивает, будет казаться маловероятной, по правде говоря, глупой, для верующих, так как будет одностороннее разоружение для холодного воина.

Из-за находящейся в конфронтации с дьяволом архетипически индуцированной вера и ее сомнительной связи, кто-то должен спросить, может ли теория Юнга сделать больше, нежели просто задокументировать невозможность выхождения за пределы трагедии бессознательных общин, побужденных к взаимному разрушению. Понимание Юнгом психических ресурсов оставляет человечество с впечатляющей психологической информацией о том, что его (человечество – примеч. переводчика) ведут по направлению к саморазрушению, но она слишком слаба для того, чтобы ее изменить?

Трудность преувеличенной Юнговской собственной позицией проявляется, когда он настойчиво утверждает, что только индивидуальность несет сознание и, косвенно имеет в виду, что более новые мифы могут быть рождены только через индивидуальности, отвечающие необходимости такого рода рождения. Какая возможность есть для обновленного сознания у тех, кто рожден в века веры-индуцированной ненависти и потери веры? Не будет ли их рождение в тени таких убийственных верований просто увековечивать тень? В этом и заключается вопрос, — истинная сила, которую Юнг называет Самостью, будет ли она являться самой опасной для тщательного изучения? Существует ли сила, к которой человечество может получить доступ, которая, без сомнения, создавала наименьших Богов, которая теперь авторизует религиозные конфликты, но которая является, возможно, функционирующей через них в том смысле божественности, которая будет облегчать эти конвульсии? Ответ заключается в широкой важности. Если нет, то тогда текущие временные политические разрешения религиозного конфликта, даже если и продолжающегося бесконечно, будут вынуждены исчерпать себя. Перед лицом непокорной природы веры и ветвей, к которым они относятся, эти усилия могут только прийти к тому, чтобы будут информированы возрастающим и законным смыслом защиты и фрагментации человеческого духа его собственными религиозными стремлениями. Если ответ – да, тогда текущая ситуация может быть переосмыслена, как та, в которой сила, которая авторизовала предположительно лишение Богов, может восстать из пепла у их последователей в виде надежды, сопереживающей человеческой эмпатии. И такого рода надежда не существует полностью без прошлого (без истории – примеч. переводчика).

Если мы обратимся к современному Западному развитию, мы сможем увидеть пример силы Самости, функционирующей как сознание, которое является и плодом, еще большим, чем, религиозные конфликты, которые дают ему рост. Убийственные последствия верований, вылившиеся в конфликт, который был увиден через и интеллектуальную, и легальную ликвидацию на Западе в том движении, которое называется Просвещением, достигли своего апогея во Французской и Американской революциях. Интересно отметить, что одна из сил, стремящихся к возвышению причины, находилась внутри-Христианских религиозных войн, следующих за Реформацией и сомнительного приравнивания официальной религии к Старому Режиму во Франции и повсеместно во время Революции. Перед лицом такого конфликта и несправедливости, становится очевидным для Европейского духа, что верования военной Реформы, а также военного Романизма, могли не обеспечить для человеческого будущее Европейской цивилизации. Причина, возникающая, как спасительная сила, облаченная видением, которое трансцендирует конфликтующие религиозные силы, их заменяющие.

Парадоксальное обожествление причины, как силы, которая трансцендирует религиозную узость спорящих, без сомнения, и внесло свой вклад более к разрешению спора, но не смогла погасить архетипические силы, которые взращивают политическое и религиозную зашоренность, и, таким образом, конфликтуют. Как Юнг часто подчеркивал, энергии, которые создают религию и ее убеждения, не испаряются вместе с новой точкой зрения эпохи Просвещения. Более того, эти энергии были трансформированы из религиозной формы в политическую, — в те «измы», чья архетипическая связь продолжается, чтобы лишать их жертв и интеллектуальной автономии, и более широких человеческих состраданий.¹⁴⁷

Функционирующие в политической маске, эти архетипические энергии продолжали свой альянс со смертью, создавая политические верования, те конфликтующие абсолюты, которые сделали 20-й век одним из политически приемлемых геноцидов. Символы могут варьироваться, но потеря жизни продолжается, — создаются более эффективные технологические продвижения в убийстве. Самый недавний и несомненный момент архетипически воодушевленных массовых убийств была благородная жертва в виде двухсот жизней, по скромным подсчетам,- жертва архетипического образа «Нового Мирового Порядка.» До такой степени несовершенным было бессознательное окружение этого акта геноцида, что его убийцы приветствовались дома, как герои, исполнявшие архетипический закон, сопровождающийся тем же самым ритуалом, который был однажды представлен Романскими Императорами, которые выставляли напоказ своих жертв и награбленное на улицах Рима для одобрения толпы.

Следующие беспокоящие черты, которые эти современные политические верования разделяют с их религиозными предшественниками — это их апокалипсис. Основной элемент в психологии Юнга будет настаивать на том, что личностный рост и коллективное выживание функционируют через процессы, в которых абсолютные противоположности различаются в служении более высоким синтезам. Основная цель критики Юнга апокалиптического сознания — это его отказ от этого задания и вместе с этим зрелое расширение, которое требует и привносит рост. На его месте апокалиптический ум захвачен своей собственной религиозностью, частично основанной на одностороннем восприятии Бога, в котором нет мрака. Неосведомленный о своей собственной и божественности тени, апокалиптический ум пропитан религиозностью и правдой, не способной воспринять такие качества в других, на которые оно также часто проецирует свою собственную и божественную тень.¹⁴⁸ Оппонентом становится демон, который далее вливается в чью-то собственную целостность посредством болезненного процесса интеграции, — вливается в море живого огня.

Этот процесс есть ничто иное, как вариант демонизации, который ищет противоречия в другом, чтобы его разрушить. Далекий от того, чтобы граничить с Библейским фундаментализмом, этот апокалипсис “информирует” политическую силу 20-го века. Таким образом, в 80-е годы, разговор о «дьявольской империи» и о чьем-то политическом оппоненте, таким, как «Сатана», был на языке мировых лидеров. Совсем недавно, при подготовке геноцида в Заливе, оппонент был заклеймен в Западных Законодательных Собраниях и в средствах массовой информации «абсолютным дьяволом.»

Это историческое морадерство относит нас назад к вопросу о практической полезности концепции Юнга Самости как силы, которая двигает историю по направлению к более инклюзивным состояниям сознания, хотя и всегда функционирует через индивидуальное сознание, пойманное в некоторой форме исторических архетипических противоречий. Если Самость функционировала во всплывающей на поверхность причине возникновения мифа, в лице пост-Реформации, то религиозная непримиримость может ли теперь функционировать с целью смягчить конфронтацию равнозначно могущественных энергий в их настоящем политическом облачении?

Если кто-то поспорит, что она может, тогда усиление процессов индивидуации и более инклюзивной чувствительности, сопровождающие их, далеки от того, чтобы быть солипсическими, и они вносят свой политический и социальный вклад. Поддержка Юнга индивидуального сознательного разговора с бессознательным будет тогда становиться стратегией выживания, в том смысле, что она (эта стратегия – примеч. переводчика) будет удерживать до конца потенциальные для мифа или веры трансцендирующие текущие усеченные свершения, являясь тогда в большей степени той самой причиной, которая трансцендировала подрывающие религиозные дебаты во время Просвещения.

По причине его политической и социальной ценности, тогда, Юнговский так называемый гностицизм следует пересмотреть — против заявлений тех, кто будет клеймить его и всецело гностическое сознание, как аполитические или как его противоположное, тоталитарное. Странный парадокс, что такие противоположные обвинения могут исходить из гностической чувствительности. Основа для обвинения в гностицизме в форме аполитического солипсизма едва ли применима к психологии Юнга, которая будет функционировать, чтобы создать индивидуальную осведомленность о мистическом или привычном базисе в психическом для полного или религиозного свершений (деяний – примеч. переводчика) любого уровня. Эта сторона психологии Юнга является последней защитой от любого рода тоталитаризма, для сознательного диалога с бессознательным будет готова к будущему повороту политического или религиозного усеченной природы абсолютного перехода к чему-либо. С психологическим ресурсом Юнга, индивидуальность будет, таким образом, менее чувствительна к психической манипуляции как религиозных, так и или политических проповедников и, в то же самое время, хорошо экипированной, чтобы дать взвешенный ответ их частичной правде. Такого рода мудрый резерв, если распространится, будет подрывать любую тиранию, до сих пор способную собирать массу, чтобы убивать ради ее правды.

Анти-гностический, убежденный в том, что, по крайней мере, Юнгианское клеймо гностицизма не лишено выживающей ценности и, таким образом, политического последствия, может тогда размахнуться до противоположного полюса и поспорить о том, что гностицизм неизбежно ведет к тоталитаризму. Здесь аргумент является более сложным, нежели чем тот, поставленный в контекст недавней Западной истории. Якоб Беме (1575-1624), Христианская мистик или гностик, которым наиболее восторгался Юнг, и которого Юнг цитировал, был, возможно, первым формирователем современного Западного сознания, который пережил опыт божественности, после размышления над которым, он был понят, как подразумевающий собой наиболее сильно то, что очень живой и конфликтовавший создатель искал некоторого рода разрешения божественного страдания в истории.¹⁴⁹ Что такого рода разрешение было исторически близким, сформировало глубокую надежду и энергию, которые охарактеризовали изменчивый опус Беме.

Гегель увидел, что опыт Беме центрировался на радикальном пересмотре божественно-человеческого отношения вокруг вопроса о значении исторического сознания и его развития в значительном напряжении с теологической традицией всецело самодостаточного Бога, о котором создание оставило почву для размышлений. Гегель понял, что опыт Беме был настолько ярким, что его можно было выразить, как «дикое и мечтательное,»¹⁵⁰ выливающееся от образности, что так характеризует работу Беме. Но Гегель также хорошо понимал, что опыт Беме и пересмотр божественно-человеческого взаимоотношения, которое оно предполагает, было философским и теологическим вопросом возраста.

По правде говоря, ученые описывают собственную работу Гегеля, как продолженное усилие дать адекватное философское выражение и разрешение проблематике Беме.¹⁵¹ Философия Гегеля, как и психология Юнга, пришла к выводу, что история заключается в процессе само-завершения Бога через разрешение божественного неразрешенного противоречия в историческом человеческом конфликте. Таким образом, Гегель видит в истории тот же самый процесс, который локализует Юнг в психическом: разрешение в историческом человеческом сознании само-противоречия, которое осталось за пределами своего разрешения в божественности.

Потенциал для тоталитаризма и обидный миллениализм в такого рода воззрениях возникает из изначальной интенсивности видимого опыта Беме, Гегелевской разъясняющей формулировки этого, и трансформации Маркса идеи о том, что божественность может и должна стать реальной только в истории, в политической программе, предназначенной для того, чтобы достичь своего апогея в сознании универсальной человеческой общности. Для расширения, что эти архетипически вдохновленные религиозные и политические идеи могут таким образом овладеть разумом, они действительно обеспечивают психический базис для тоталитаризма. Так как таким образом они протягивают веру (доверие – примеч. переводчика) Юнговскому содержанию, что убийственный потенциал, свойственный религии, который существует в нашем веке, существует в политической форме. Но гностицизм Юнга, более чем подтверждающий такого рода тоталитаризм, может показать его основу в психическом и указать на его более позитивную сторону в природной телеологии в психическом по направлению к смыслу объединения, в то время, пока он обеспечивает человечество защитой против его буквализма и применения в религиозной или политической программах.

Слишком странно тогда услышать Христианских протагонистов, выступающих против гностицизма, как такового, и его Юнгианского варианта,¹⁵² с тех самых пор, как истинный Христианский опыт являлся сам по себе бессознательным апокалиптическим опытом. Если что-либо в оценке Юнга, апокалиптическое сознание не оправдывает ожиданий гностицизма в его бессознательной идентификации со светлой стороной бессознательного. Эта односторонность являет собой основу отказа от апокалиптического разума сослаться на противоположности добра и зла в Боге. Но это точно этот более заключающий в себе аспект гностического мифа, который делает его по-настоящему более безопасным политическим мифом, с тех пор, как он есть наполненный глубоким смыслом необходимости объединить больше, чем изгоняющие злых духов (освобождающие – примеч. переводчика) противоположности, являются воплощением Бога. Такого рода потенциально апокалиптическое убеждение, что мир скоро придет к своему концу в виде какого-либо одностороннего триумфа добра над злом, сущностью апокалипсиса, подкрепленное гностической чувствительностью, что с тех пор, как противоположности присутствуют в Боге, как в создателе, им следует быть включенными в завершение создания.

Фактически, в сознательной гностической диалектике этот опыт светлой и чистой стороны божественности, или, если выразиться точнее, расширения божественности за пределы добра и зла, есть фундаментальный опыт, который делает возможным и требует осведомленности гностика о теневой стороне и существования, и его создателя. Далеко от того, чтобы быть жизне-отрицаемой позицией, гностицизм является критическим к искажениям существования, потому что он несет более глубокий смысл добродетели. Этот смысл является источником радости в глубинах жизни, что является основным расширением существования, в котором, как верно говорит Тиллих, существует светлое даже в самом мрачном анализе жизненных экзистенциальных искажений. Это тот самый взгляд, в котором Ганс Йонас приравнивал гностицизм к негативному экзистенциализму, или, еще хуже, к фатализму, и который, кажется, в значительной степени был упущен.¹⁵³

Ценный комментарий Йонаса очень сложно отнести подробно, но дуализм, который предположительно существует между индивидуальным гностическим и его Духом-вдохновленным гнозисом, с одной стороны, и природой – с другой, могли расходиться даже в собственных рамках Йонаса, которые он поставил на свое собственное формулирование гностического «дуализма», как «опыт, присущий разъединению человека и мира в форме его психологической основы.»¹⁵⁴ Тогда не-дуализм и органическая природа гностицизма могли быть использованы, как Юнг делает в своем понимании гностического, как осуществляющие реализацию когда-либо присутствующего потенциального объединения с этой единой основой разума и природы.

Другие современные комментаторы, такие, как Элейн Пейджелс, способны понять гностицизм в том ключе, и, более того, связать это, как делает Юнг, с Христианским мистицизмом через Экхарта. Здесь идея будет тем объединением с чьей-то природной божественностью, истиной Эдемского символизма, который изображает Бога, человечество и природу, как прозрачные друг для друга. Более того, Пейджелс, как и Юнг, ссылается на это гностически-мистическое сознание, не как на нечто потерянное в прошлом и недоступное в настоящем, а как на «духовное потенциальное сокрытое в человеческом психическом.»¹⁵⁵

В конце, взращивая гностический опыт до полного осознания и представляя его психологическое динамическое, Юнг показывает, что апокалипсис, сестра опыта, есть в и вне самого себя незрелый и опасный ответ социальному конфликту, функционирующему скорее для увековечивания, нежели чем для синтезирования противоречия в божественности и человечности.

На более личностном уровне, Юнг полагает, что то, чего не доставало фигуре Христа, как образу Самости, настоящий гностический опыт мог уложиться в более безопасном и более сложном сознании, снова, никогда не лишенное социального вклада.¹⁵⁶ По правде говоря, Юнг предлагает восстановление гностического смысла в интересах восстанавливающего религиозного опыта к Христианину, лишенный этого через века Христианских теологий. Гностическая чувствительность, он предполагает, могла, таким образом, «служить для многих людей сегодня мостом к более живому признанию Христианской традиции.»¹⁵⁷ Более, чем просто увидеть гностицизм, как ересь, враждебную Христианству, Юнг сможет, перевернув эту точку зрения и увидев Христианство, как ересь, враждебную религиозному опыту самому по себе и первобытному гностическому пониманию движения человечества по направлению к той общности с целостностью, которой следует породить здоровую религиозность.

Снова в его понимании гностицизма кто-то увидит социальную, даже примирительную, озабоченность в жизни и работе Юнга. Например, он критикует Альберта Швейцера не для того, чтобы подорвать тогдашнее понимание Христианской Библейской литературы, показывая, что это — документ, взбудораживший апокалиптическое воображение; скорее, он критичен в отношении Швейцера за оставление верующей общины, чья буквально-историческая вера его учения помогла разрушить, не оставив ничего взамен, и таким образом, оставить Европейских жертв, образовав духовный вакуум для работы с психологом.¹⁵⁸ В этом контексте, критика Юнга апокалипсиса и его оценки сознательного гностицизма работает, чтобы обеспечить лишенного Христианина правом доступа к энергиям Самости в начинающейся коррозии Библейского буквализма. Гностический опыт Самости мог усилить силу Библейского символизма в пробуждении его исторической дискредитации, в то же время предупреждая верующих о способности архетипического опыта передавать опасно бессознательное для тех, кем оно некритически овладело.

В свете этих размышлений становится ясно, что большая часть доверия тех, кто будет пытаться дискредитировать Юнга, как гностика, и связывать его с менее привлекательными сторонами движения Нового Поколения, защищают буквальное Христианство, взятое как нормативное и финальное религиозное проявление. Они напуганы смыслом в мысли Юнга о том, что бессознательное на текущий момент функционирует по направлению к ощутимому подрыву и превосхождению их нежно любимого мифа. И, в конце концов, они напуганы непосредственным опытом переживания бессознательного, предпочитая институциональную медитацию, которая делает религию доступной и зависимой, но очень скучной, и, вместе с постоянно увеличивающимся количествам, просто невразумительным. Такого рода критицизм будет оставаться неинтенсивным, даже для положения Пола Тиллиха о том, что ортодоксальное Христианство нуждается в новом гнозисе в интересах его собственного обновления.¹⁵⁹Больше нет необходимости для такого рода религиозного обновления у тех, кто нашел »настоящее.»¹⁶⁰ Следует ли «настоящему» быть рекламой для превосходства одного безалкогольного напитка у его конкурентов, — это должно быть приемлемо? Как утверждение одного откровения против многих, оно говорит о религиозности, чья духовная зрелость не слишком отдалена от Мэдисон Авеню.

Но так как такого рода усеченная вера в действительности “образовывает созвездия” в современном мире, вопрос возникает, «Какая профилактика у нас есть для того, чтобы предотвратить такого рода выводы о его отвержении гностицизма Нового Поколения, которое он некритично и непризнательно расширяет, чтобы включить психологию Юнга, с его предложением, «Единственное изменение суррогата религий Нового Поколения – это повернуться к “настоящему (истинному – примеч. переводчика)”. «Сомнительное “оплодотворение” наших умов такого рода сражающихся и убивающих друг друга Богами?» И затем: «Каким образом мы можем потерять нашу меньшую веру ради более безопасной, более единственной?»

Доверие Юнгианскому ответу будет лежать в культивировании того сознания, который порожден процессом индивидуации самим по себе. Но, вкратце, это будет означать, что увеличивающееся количество индивидуальностей будет осведомлено о том, что в глубинах своего внутреннего мира они сталкиваются с универсальной основой всех мифологий и того, что этот опыт, как раскрывает, так и связывает мифы, религиозные и политические, в которых они были рождены. Эта формулировка уважает убеждение Юнга в том, что только индивидуальность есть носитель сознания.

Следует ли смыслу обязательно неоднородного появления сакрального в человеческой истории выигрывать широко распространенное принятие, способность религиозных или политических лидеров совершать физические или духовные злодеяния, будут уменьшать коллективное бессознательное, которое нуждалось в такого рода преступлении, будет напрямую и пропорционально истощено. Все более и более широко распространившиеся кругам сознания будет более комфортно с той чувствительностью, что эта основа, с которой они существуют в непосредственной общности вероисповедания, должна нуждаться в некотором бесконечном количестве религиозных проявлений и бесчисленном количестве, чтобы привести самого себя к полному осознанию в человечестве. Религиозная передача не будет более нуждаться в том, чтобы быть эксклюзивной и склонной к летальному фанатизму.

Юнг описывает задание искупления божественности в рамках эволюции религиозного сознания, когда он суммирует его историю с положением о том, что многие Боги стали одним и один Бог стал человеческим.¹⁶¹ Божества прошли через эти фазы, потому что это могло произойти только лишь в человеческом сознании, где изначально проецировалось множество Богов, в которых они могли узнать самих себя. Движение к их объединению и гуманизации стало неизбежным с удалением проекций, которые они создали им.

Вопрос теперь заключается в том, что готово ли человечество к этой продолжающейся интериоризации божественностей, готовых разрушить ее, если оставят в проекции. Вопрос может быть переформулирован вместе с этими строками. Юнг показывает более ясно и убедительно, что существует парадокс неизбежности религии и ее теневой стороны, — смерти, которая, кажется, неизбежно следует в его пробуждении. Каково же разрешение дилеммы трагедии и есть ли возможность, которую предоставляет человеческая религиозная природа? Юнг отвечает, что эти конкурирующие божественности происходят от человеческого психического и могут стать человеческим ресурсом, если сознательно встречаются там. Но это будет вовлекать более стойкий диалог во внутренний мир со стороны тех, кто до сих пор очарован внешней реальностью и божествами вовне психического.

Юнг мог бы умереть, любопытствуя, имело ли человечество время и стремление пережить эти верования через поворот вовнутрь, который мог идентифицировать их корень происхождения и установить все же снова новый порядок или соглашение с божественностью. Надежда на эволюцию такого рода состояния сознания могла бы “проинформировать” позднюю и грустную ремарку Юнга: «[На] склоне человечества, в отдаленном будущем…. даже завоевание перестанет быть сном.»¹⁶²

⁹⁹ See «Psychological Commentary on `The Tibetan Book of the Great Liberation,'» Psychology and Religion, CW 11, par. 782. Here Jung uses «matrix mind» as a synonym for «universal mind.» (par. 760) Both phrases suggest the conscious mind is continuous with the source of mind which is also the source of its conscious archetypal expressions.

¹⁰⁰ «Transformation Symbolism in the Mass,» ibid., par. 390.

¹⁰¹ «Psychological Commentary on The Tibetan Book of the Great Liberation,» ibid., par. 779.

¹⁰² «Transformation Symbolism in the Mass,» ibid., par. 396.

¹⁰³ «Psychology and Religion,» ibid., par. 18; see also ibid., par. 16, where much the same point is made.

¹⁰⁴ See his discussion in Psychological Types, CW 6, on «The Problem of Universals in Scholasticism,» especially par. 61.

¹⁰⁵ See above, note 60.

¹⁰⁶ See my essay, «Love, Celibacy and the Inner Marriage: Jung and Mechthilde of Magdeburg,» in Love, Celibacy and the Inner Marriage (Toronto: Inner City Books, 1987), pp. 25f.

¹⁰⁷ See Alchemical Studies, CW 12, par. 265: «The idea of the anima mundi coincides with that of the collective unconscious whose centre is the self.»

¹⁰⁸ Jung cites this phrase in various places, for instance: Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 41, in relation to alchemical imagery; Psychological Types, CW 6, par. 791, note 74, describing the mandala as identifiably a symbol of the self because of the numinosity attaching to it; «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» Psychology and Religion, CW 11, par. 229, note 6, where Jung relates the phrase to the Hermetic tradition and gnostic thought.

¹⁰⁹ «Transformation Symbolism in the Mass,» ibid., par. 445.

¹¹⁰See, for instance, «The Structure and Dynamics of the Self,» Aion, CW, 9ii, par. 388.

¹¹¹ See Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 591.

¹¹²See «Christ, a Symbol of the Self,» Aion, CW 9ii, pars. 71-73.

¹¹³ Karl Marx, «On the Jewish Question,» in The Marx-Engels Reader, ed. Robert C. Tucker (New York: W.W. Norton & Co., 1972), pp. 44-45.

¹¹⁴ Ibid., p. 50.

¹¹⁵ Jung’s treatment of this symbol culminates in Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 670.

¹¹⁶ Ibid., par. 671.

¹¹⁷ Ibid., par. 673.

¹¹⁸ Ibid., par. 770.

¹¹⁹ Ibid., par. 760.

¹²⁰ Ibid., par. 662.

¹²¹ See «Synchronicity: an Acausal Connecting Principle,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8. For a thorough discussion of Jung’s conception of synchronicity and its religious implications see Robert Aziz, C.G. Jung’s Psychology of Religion and Synchronicity (Albany: State University of New York Press,1990).

¹²² See The Symbolic Life, CW 18, par. 673, note 9, where Pauli is identified as the man whose dream sequence is presented in Psychology and Alchemy, CW 12, section 2, «Individual Dream Symbolism in Relation to Alchemy.»

¹²³ Ibid., par. 124.

¹²⁴«On Synchronicity,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, par. 982. The same event is described in par. 843.

¹²⁵ Two Essays on Analytical Psychology, CW 7, par. 260.

¹²⁶ See «Psychology and Religion,» Psychology and Religion, CW 11, par. 6, where Jung describes the practice of religion as «a scrupulous observation of the numinosum,» and par. 8, where religion is described as the «careful observation and consideration» of these same energies.

¹²⁷ Ibid., par. 6.

¹²⁸ Ibid., par. 141.

¹²⁹ This is the foundational import of Jung’s «Answer to Job.»

¹³⁰This is particularly the thrust of his work on the East in his psychological commentaries on «The Tibetan Book of the Great Liberation» and «The Tibetan Book of the Dead,» in Psychology and Religion, CW 11.

¹³¹ For a more detailed discussion of this point, see my «How the West Was Lost,» The Illness That We Are (Toronto: Inner City Books, 1984), pp. 27ff, and «Jung, Tillich and Aspects of Western Christian Development,» Jung and Christianity in Dialogue, eds. Robert L. Moore and Daniel J. Meckel (New York: Paulist Press, 1990), pp. 63ff. Separate Press from 1990.

¹³² See Chae Young Kim, A Comparative Study of Psyche and Person in The Works of C.G. Jung and W.C. Smith, Doctoral Thesis, Department of Religion, University of Ottawa, 1992.

¹³³ See especially «The Two Types of Philosophy of Religion,» Theology of Culture (Oxford: Oxford University Press, 1959), pp. 10ff.

¹³⁴ See Psychology and Alchemy, CW 12, par. 40, and par. 93, where he points to the Church recognition of alchemy as heretical and to the alchemists’ possible attempts to disguise their true meaning; in par. 144, he identifies the alchemical heresy as the alchemists’ production of the «Son,» i.e., divinity, out of one’s human nature with God’s help, «Deo concedente.»

¹³⁵ See «A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity,» Psychology and Religion, CW 11, par. 178. Jung writes, «The archetype is `that which is believed, always, everywhere and by everybody.'» In «Psychology and Religion,» ibid., par. 146, he applies the canon of universality to the Christ figure, and in par. 5 he refers to the spontaneous generation of archetypal symbols.

¹³⁶ «Concerning Mandala Symbolism,» The Archetypes and the Collective Unconscious, CW 9i, par. 711.

¹³⁷ Two Essays in Analytical Psychology, CW 7, par. 101.

¹³⁸ Memories, Dreams, Reflections, p. 161. For a typical reference to the a priori and psychoid nature of the collective unconscious, see «On Synchronicity: An Acausal Connecting Principle,» The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8, par. 962.

¹³⁹ Ibid., par. 840.

¹⁴⁰ «Psychology and Religion,» Psychology and Religion, CW 11, par. 41.

¹⁴¹ Ibid., par. 6.

¹⁴² Ibid., par. 86.

¹⁴³ C.G. Jung Letters, vol. 2, letter to Father Victor White, November 24, 1953, p. 138.

¹⁴⁴ See, for instance, Paul Tillich, «The Permanent Significance of the Catholic Church for Protestantism» Protestant Digest, III (Summer, 1941), pp. 23-41.

¹⁴⁵ «Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber,» The Symbolic Life, CW 18, par. 1507.

¹⁴⁶ Sylvia Brinton Perera, The Scapegoat Complex: Toward a Mythology of Shadow and Guilt (Toronto: Inner City Books, 1986), p. 7.

¹⁴⁷ See my discussion of this aspect of Jung’s psychology in The Illness That We Are, pp. 37-38.

¹⁴⁸ See «Answer to Job,» Psychology and Religion, CW 11, pars. 729-744, for the substance of Jung’s critique of apocalypticism, especially as found in the Book of Revelation.

¹⁴⁹ There is an excellent treatment of this aspect of Boehme’s mysticism in David Walsh, The Mysticism of Innerworldly Fulfillment: A Study of Jacob Boehme (Gainesville: University of Florida Press, 1983).

¹⁵⁰ G. Hegel, Lectures on the Philosophy of Religion, ed. P.C. Hodgson (Berkeley: University of California Press, 1985), vol. 3, p. 289. See also Hegel’s references to Boehme, ibid., pp. 200, 293-294; and the discussion of the Boehme-Hegel relation in Tom Darby, The Feast: Meditations on Politics and Time (Toronto: University of Toronto Press, 1982), pp. 122-129 and appendix 1, pp. 154-155.

¹⁵¹ See references in Darby, The Feast, where this position is cited as that of A. Koyre (p. 123).

¹⁵² See, as typical, Christopher Lasch, «Anti-modern Mysticism: E.M. Cioran & C.G. Jung,» New Oxford Review, vol. 58, no. 2 (March 1991), pp. 20f. Lasch restates the substance of Buber’s charges against Jung’s gnosticism. As a committed Christian he is uncomfortable with the relativity of the psyche and what it would do to absolute faith in Christianity.

¹⁵³ See The Gnostic Religion (Boston: Beacon Press, 1958), esp. «Epilogue: Gnosticism, Nihilism and Existentialism,» pp. 320ff.

¹⁵⁴ Ibid., p. 326.

¹⁵⁵ Adam, Eve and the Serpent (New York, Random House, 1988), p. 65.

¹⁵⁶ See «Christ a Symbol of the Self,» Aion, CW 9ii, par. 76.

¹⁵⁷ «Transformation Symbolism in the Mass,» Psychology and Religion, CW 11, par. 444.

¹⁵⁸ See C.G. Jung Letters, vol. 2, letter to Pastor Walter Uhsadel, February 6, 1952, pp. 39-40; letter to Dr. Dorothea Hoch, September 23, 1952, p. 85; letter to Carlton Smith, September 9, 1953, p. 125; and esp. letters to Pastor Willi Bremi, December 11, 1953, pp. 140-143 and December 26, 1953, pp.144-145.

¹⁵⁹ P. Tillich, Systematic Theology, vol. 1 (Chicago: University of Chicago Press, 1951), pp. 95-96, 153-154. Here Tillich refers to a gnosis which engages the individual totally as a consequence of a conscious inhesion in the essential. In this sense it is related to his understanding of amor intellectualis.

¹⁶⁰ See Christopher Lasch, «The New Age Movement: No effort, No Truth, No Solutions,» New Oxford Review, vol. 58, no. 3 (April 1991), p. 13. Lasch

¹⁶¹ «Psychology and Religion,» Psychology and Religion, CW 11, par. 141.

¹⁶² «Commentary on `The Tibetan Book of the Great Liberation,'» Psychology and Religion, CW 11, par. 787.