Глава 3. Невыразимый экстаз: Мехтильда и другие божественные любовницы

Происхождение движения Бегинок, включая происхождение этого названия, исторически определено. Известно, что данное движение началось в конце XII — начале XIII веков в землях, на сегодняшний день являющихся территорией Бельгии, и вскоре переместилось в современную Голландию, Германию, по течению Рейна, а позже, в якобы более еретической вариации, – во Францию и Италию (McGinn 1998: 32-41, 158-159, 174- 175; McDonnell 1954: 59-80, 96-100). На сегодняшний день его вполне можно отнести к быстрорастущему движению «lay women», не выбирающих ни замужество, ни вхождение в более традиционные и канонически или церковно одобренные монастыри или женские обители. Существовал ряд вариаций жизни Бегинок. От жизни в семейном хозяйстве, до более известных форм общинной жизни в Бегинажах, или жизни одинокой странницы, какую вела Маргарита Поретанская, далее рассмотренная более подробно (McGinn 1998: 32,244). Движение в наибольшей степени связано с созданием сообществ женщин, ищущих самодостаточную жизнь святости, связанной с обетом безбрачия и менее формальным и потенциально временным обязательством посвящения себя добрым делам, обычно относившимся к помощи больным и бедным. В отличие от, например, бенедиктинцев, они обычно не подчинялись «закону», полученному от святого основателя. Скорее они искали свое место в этом экспериментальном и вновь развивающемся пространстве между жизнью простого мирянина и религиозной жизнью людей, живущих в постоянно облеченных обетом сообществах, в соответствии с канонически утвержденным сводом законов с официальной церковной поддержкой и защитой, как Рима, так и местного епископата.

В связи с этим, они никогда не получали безоговорочной апробации церкви, как это происходило с более распространенными религиозными орденами мужчин и женщин, живущих в монастырях, обителях и других церковно легитимированных формах сообществ (Hollywood: 2004; Babinsky: 1993). Поскольку движение никогда не получало устойчивой и безоговорочной легитимации от папства или иерархии, а также в связи с тем, что это было радикально новой формой религиозной жизни, история Бегинок весьма беспокойна. По большому счёту, каноническая церковь никогда не была однозначно поддерживающей, хотя временами она предоставляла движению квалифицированную оценку и защиту, положительную оценку, разделяемую другими известными религиозными деятелями того периода (McDonnell 1954: 508; Lerner 1972: 171). Бегинки были восприимчивы к объединению с движением свободного духа, которое теперь воспринимается как едва ли догматическое и однородное еретическое движение, на сегодняшний день с трудом поддающееся заключению под единой дефиницией (Lemer 1972: 8, 228-243). Тем не менее, ассоциация Бегинок с еретическими воззрениями, сколь сомнительными они не были, была вредна для них (там же, 8).

Из своего бесформенного происхождения в XII веке движение стремительно развилось в XIII. Сам по себе рост вызвал подозрения. Были изданы указы, сдерживающие его в Магдебурге, где сама Мехтильда находилась в 1261 году (там же: 1954: 508). В 1312 году Вселенский собор в Вене под предводительством Климента V напал на Бегинок в «Клементинских постановлениях». Первый указ призывал к роспуску бегинок в случае непринятия ими церковно утвержденного закона и запрету для них на теологические спекуляции, особенно касаемо Троицы и сущности Бога (там же: 524). Эта формулировка, кажущаяся суровой и безусловной, затем была уточнена сноской, относящейся к жизни бегинок в соответствии с канонической церковью. Совет также осудил восемь заявлений, приписываемых бегинкам и бегардам (Denzinger 1964b: 282). Большинство из этих заявлений были преувеличенными описаниями духовности, которые наделяли своих обладателей совершенством неба на земле, отрицали необходимость покаяния и добрых дел, свободно предоставляли в распоряжение тела его потребности, включая сексуальные, и обеспечивали свободу от всех форм внешней церковной власти. Неопределенность статуса бегинок продолжилась после Совета Вены. Некоторые усилия по примирению с ортодоксальными церковными властями возымели умеренный успех в четырнадцатом столетии в Бельгии, Франции и Нидерландах (McDonnell 1954: 539-556) только для того, чтобы встретиться с распространяющейся оппозицией и растущим подозрением в ереси в конце века (там же: 557- 574). Перед лицом этой продолжающейся оппозиции в течение своей жизни движение пришло в упадок, утратило свой специфически религиозный характер, и к концу пятнадцатого века было сокращено до уровня бедного дома (McDonnell 1954: 573, 574).

Из этой краткой исторической справки, фокус переносится к основным мотивам в изображении бегинок и их психологическому значению. Бегинки развивали духовность и, возможно, распространяли тексты, посвященные «мистическому браку» или «мистицизму невесты». Эти тексты имели некоторую близость к существовавшей тогда, но приходящей в упадок традиции миннезингеров и их преданности придворной любви (Tobin 1995: 55, 89). В некоторых из этих текстов, особенно Мехтильды и Хадевейхи, есть откровенные изображения сексуального общения между Христом и автором, достигающие высшей точки в объединении идентичностей вне различий. У Мехтильды говорится: «голод по Богу – не просто сексуальный, его можно назвать «духовно сексуальным»…отказываясь от пола, которым физически наделена, она не отказывается от сексуальности» (Tobin 1995: 89). Этот комментарий резонирует с юнгианской идеей о союзе противоположностей, в данном случае работая на объединение сексуальности и духовности в едином сознании, достигающем кульминации, как мы увидим, в нахождении идентичности между любовниками вне всякой дифференциации. Отношения с божественным становятся эротическими отношениями, а в них обретаются духовность и сексуальность.

Именно к Мехтильде из Магдебурга, как к известному представителю данной традиции, Юнг обратился, как к одному из многих мистиков, чей опыт одновременно и освещал и был освещён аспектами его собственной психологии. Фрэнк Тобин составил историю восстановления ее единственной существующей работы «Струящийся свет Божества» в 1861 году в бенедиктинской библиотеке в Айнзидельне, а также историю критического ответа — католического, реформатского и литературного — на ее единственную работу. Вопрос, который поднимается в его труде – «Кем была Мехтильда и как мы должны понимать её работу?» (Tobin 1995: 137). Наиболее вероятными датами её жизни были около 1207-1282 (Tobin 1995: 1-3; McGinn: 1998: 222-223). Сам по себе текст позволяет частично восстановить её жизнь. Одно мнение гласит, что её работа в значительной степени является «рефлексивной автобиографией» (Tobin 1995: 89). Другие категорически отрицали возможность верификации какой-либо исторической достоверности в её работе и рассматривали её как исключительно литературный конструкт (Tobin 1995: 127-133). Если даже текст и представляет из себя некую историчность, он, тем не менее, не характеризуется фактичностью и полнотой современной биографии. Даже взятая как литературный труд с глубоким психологическим погружением, работа действительно ссылается к определенным историческим событиям в жизни Мехтильды. Из её отсылок к придворной жизни и знания о придворных любовных традициях, можно заключить о том, что, скорее всего, она родилась в близким знакомстве с двором, хотя и не относилась к аристократии. Тобин предполагает «придворное воспитание» (Tobin 1995: 1). В 12 лет она испытала своё первое «всепоглощающее посещение Святого Духа» (Mechthild 1953: 94). В 1230 году она уходит из дома, чтобы присоединиться к бегинкам в Магдебурге (Tobin 1995: 2; Mechthild 1953: 95). По поощрению своего исповедника, Генриха фон Галле, и действуя непосредственно по повелению Бога, она начала фиксировать на письме свой религиозный опыт (Mechthild 1953: 98). Её записи должны были принять форму семи книг её работ, составленных в течение периода, простирающегося от 1250 года до её смерти в 1282 году. Она писала на просторечии, свойственном средневековью нижненемецком языке. Оригинальная рукопись, к сожалению, была утеряна и, по-видимому, не может быть восстановлена путём перевода обратно к оригиналу, из которого выводятся имеющиеся в настоящее время переводы. Мехтильда не имела того формального образования, которое было свойственно членам учреждённых церковных общин. По её собственному признанию, ей была неизвестна латынь (Tobin 1995: 71, 79; Mechthild 1953: 52).

Версия её рукописи, переписанная на высоком немецком языке, была обнаружена в библиотеке Айнзидельна в 1861 году Карлом Грейтом, а позже епископом соседней епархии св. Галля (Tobin 1995: 21). Несмотря на наличие других манускриптов, работа, похоже, имеет мало или совсем не имеет общераспространённой действенности в своей композиции, о чём можно заключить при сравнении её версии конца 13 века и восстановленной в 1861 году. Перевод, с которым работал Юнг, и который он привел в своей работе, принадлежит Люси Мензис; перевод Тобина описывает его как передачу «сущностной Мехтильды» в манере «свободной и поэтичной», хоть и не обладающей научной строгостью (Tobin 1995: 15, 64). Использование этого перевода в данной работе вполне уместно, так как поэтическая экспрессия лучше способна выразить архетипическую силу и нюансы, нежели одеревеневшие и ригидные научные версии. Действительно, некоторые критики, такие как J. Ancelet Hustache, W. Kimbres и U. Muller, указали на эту работу, как на несущую психологическое значение, связанную с диалогом между архетипическим бессознательным и сознанием (Tobin 1995: 42-43, 64, 89). Юнг не был первым, кто указал на психологическую важность работы Мехтильды, но его представления об анимусе и символизме Троицы и её экспансии в стихотворном видении, предоставляют её работе новую, специфически юнгианскую, перспективу.

Тобин, со взглядом историка, обращается к осведомленности Мехтильды в обвинениях в сомнительной ортодоксии и её реакции на них. В рамках работы и, вероятно, пребывания среди бегинок, она полностью признаёт свой критицизм в сторону ортодоксии. Некоторые придали бы её книгу огню, других она называет фарисеями и слепцами (Mechthild 1953: 58-60, 199). Возможно, это были клерикальные и теологические критики, оспаривающие ортодоксальность ее опыта. Как и большинство мистиков, отрицающих абсолютный разрыв между божественным и человеческим, ее можно было заподозрить в пантеизме и в какой-то степени жизни в страхе перед инквизицией (Tobin 1995: 23, 73, 83, 87). А. Хасс и К. Рух ссылаются на ее понимание «идентичности» с божественным, тождественности, возможно доходящей до слияния сущностей (Tobin 1995: 68, 74). Как мы увидим, основа этих представлений действительно лежит в некоторых ее формулировках и является еретической для ушей институциональной ортодоксии тогда и сейчас. Идентичность, понятая таким образом, может означать, что такой опыт был естественным моментом, завершившим и очеловечившим божественность, обожествляя человека, а потому и продолжающиеся процессы Воплощения. Восприятие некоторыми критиками пантеистического элемента, оживляющего её мысли, будет значительно приближаться к обвинениям Юнга в явлении бессодержательности духовности христианства вследствие потери такой человеческой/божественной естественной близости, жизненные силы которой провоцируются пантеистическими чувствами.

После 40 лет жизни бегинкой в Магдебурге и, возможно, в какой-то момент, поднявшись до позиций определенного авторитета, теперь, в более позднем возрасте и с ослабленным зрением, в 1270 году Мехтильда входит в Цистерцианский монастырь в Хельфте, где заканчивает седьмой и последний раздел своей работы (Tobin 1995: 3). В нём она затрагивает некоторые специфические трудности, вызванные ее более ранними формулировками, особенно вокруг естественной божественности человечества. В Хельфте она будет входить в жизнь монастыря, одобренного официальной церковью, и в сообщество, имеющее высшее формальное религиозное образование. Здесь она была в компании Гертруда фон Хельфта и Мехтильда фон Хацкбома, каждый из которых был автором значительных духовных произведений на латыни, возможно, находившихся под влиянием и влиявших на нового члена их общины (Тобин 1955: 2, 3). В её поздних работах уже отсутствовала та страсть слияния эротизма и религиозного опыта, проявлявшихся в ранних трудах. Она признается, что Христос присутствовал в ней в качестве компаньона в течение детства, был любовником в юности, но теперь, в состоянии немощи и пассивности, она относится к нему как к «домохозяину» (Mechthild 1953: 212). Супруг, с которым раньше она занималась любовью, ныне был Богом, готовым принять её в смерти.

Юнг определяет некоторые основополагающие темы в письме Мехтильды как иллюстрацию глубинных движений психики. Первым и наиболее выдающимся из них является слияние сексуального и религиозного опыта. Собственная оценка Юнга взаимного проникновения сексуального и религиозного проявляется в его ответе на редукцию сексуальности к уровню биологии. Возможно, он имел в виду Фрейда, когда писал: «Любая подобная концепция игнорирует духовные и «мистические» обертона сексуального инстинкта» (Jung 1968d: 226). Одним из самых ранних снов Юнга был сон о подземелье с водруженным на трон фаллосом (Jung 1965: 11, 12). Данный сон, возможно, послужил предзнаменованием его будущей пророческой роли, возникшей в связи с необходимостью воссоединения сознания с бессознательным и силой сексуальности в мире, утратившем свою корневую связь с землёй. Сон мог означать призыв Юнга к работе над воссоединением разума и эроса, физического и психологического. Юнг также будет замечать, что ранняя алхимия являлась попыткой верующих христиан преодолеть их диссоциацию между телом и духом, дабы восстановить целостность, которая не могла быть обнаружена в христианском исключении телесности из сферы святого (Jung 1970: 540, 541). В своем собственном религиозном опыте, выраженном в мощных сексуальных образах, Мехтильда предвосхитила Юнга, побуждая к более сильной и инклюзивной духовности, выраженной в откровенных сексуальных образах, оскорбительных для ортодоксии тогда и сейчас.

Юнг отказался редуцировать либидо до сексуальности. Скорее он утверждал наличие в психике целого моря либидиозной энергии, способной принимать различные формы. Все эти формы – мощные выражения Великой Матери, как источника архетипического. Такое расширенное понимание либидо тогда могло быть хорошо выражено в образах, объединяющих сексуальное и духовное. Юнг описывает опыт Мехтильды, как некий беззастенчивый «Христо-эротизм» (Jung 1971a: 232). «Подростковый» Христос изображен как её физический любовник, единственная сила, способная удовлетворить устремления её либидо, которые, очевидно, являются синтезом сексуального и духовного. Этот эротизм души является для Мехтильды столь же мощным и анималистическим, как «рёв голодного льва» (Jung 1966a: 94, 95). Такое либидо побуждает ее к молитве с явно сексуальным подтекстом. Юнг цитирует Мехтильду: «Господи, люби меня возвышенно, люби меня часто и долго!» (Jung 1966a: 90). Она продолжает, что чем больше любима – тем больше чиста. Устойчивое сексуальное напряжение само по себе является омывающей чистотой. Не менее важно, что божественный ответ также стремится к приспособлению её молитвы к встрече с собственной потребностью. В этой диалектике потребность божественного в довершении в человеке слышится уже в XIII веке.

Её откровенная сексуальность вызывала смущение и замешательство во времена средневековья и продолжает делать это в наше время. Перевод её работы с низконемецкого на латынь в конце XIII — начале XIV века несколько смягчил эту явную сексуальность (Tobin 1995: 41). Это касается даже перевода Мензи. В отрывке из четвертой части второй книги «Струящегося Света Божества», Макгинн переводит: «Независимо от того, как высоко надо мной пребывает он, его Божественность никогда не будет столь далёкой, что не сможет обвить собой мои конечности, а потому я никогда не должна остывать» (McGinn 1998: 235, 236). Перевод Мензи гласит: «И его Божественность никогда не бывает для меня недосягаема настолько, чтобы я не могла непрестанно чувствовать Его всем своим естеством! А потому любовь моя к Нему никогда не остынет» (Mechthild 1953:48). Мензи не заостряет внимания на обвитии конечностей, фиксируясь на том, что нуждается в охлаждении.

Сила сексуальных образов Мехтильды имеет ещё больший теологический и психологический смысл. Они решительно предполагают общую природу божественных и человеческих любовников, нахождение высоты эротики в опыте этой вечно разделенной природы, вне всякого различения между её объединенными обладателями. Такая близость в дальнейшем звучит нотой о необходимости создания природы и человечества, дополняющих друг друга в момент, изображенный как сексуальный экстаз, поглощающий любовников за пределами их отличий. Образы божественно-человеческого взаимодействия, предложенные Мехтильдой, придали бы доверия и расширили бы понимание Юнгом анимуса как внутренней маскулинности женщины и её поддерживающей опоры. Отношения с анимусом, испытанные Мехтильдой относятся к психической силе божественного, человеческого, мужского и сексуального. Анимус становится затем источником как постоянного удовольствия и уверенности в себе, так и глубокого страдания при их отсутствии.

Такой опыт мог бы сделать из Мехтильды пророка. Тогда её пророческая критика институциональной церкви проявилось бы в её поздней работе, как следствие того, что женщина наслаждается сексуальной связью с внутренней божественной мужской фигурой, чьё отражение в институциональной форме искажено и даже неразличимо. Этот опыт породил бы чувство «Я», как основы себя и углубленной чувствительности и смелости, и, в то же время эмпатичности по отношению к окружающим. Эти же качества души могли бы послужить критикой институциональности, где они преподнесены как препятствующие процессам обретения связи с божественным, которые переживались ей как общение с божественным любовником, процессы, эффективное осуществление которых, парадоксальным образом, является единственной причиной существования этой самой институции. В свете силы её опыта, неспособность церкви к трансляции духовности столь же интенсивно, как сексуальный экстаз и его преобразующая память, будет раскрывать менее функциональную духовность, к которой многие женщины (и мужчины) более не имеют доступа, посредством взаимодействия с церковными институтами.

В эпоху, которая, в целом, с подавлением относилась к женщинам в роли учителей и духовных лидеров, влияние Мехтильды, основывающееся на её авторитете не только на её исповедника, но и непосредственно на Бога, превозносит её до уровня евангелиста, приравнивая её работы к Евангелия (McGinn 1998: 223, 224). В юнгианском контексте опыт власти архетипического является основой как коллективного, так и личного откровения. Записная книжка снов становится Библией. Чтобы взглянуть на её работу как на Евангелие, достаточно лишь подтвердить её архетипическое происхождение. Такой религиозный опыт описывал бы женщину, говорящую от лица своего анимуса, укорененного в силе Самости. Говоря кратко, с точки зрения, как Юнга, так и Мехтильды, роли мистика и пророка объединены в таком опыте. Одиночный мистический опыт непревзойдённой близости с божественным – не является солипсизмом. Скорее, такой опыт является основой отваги пророка к говорению правды, в своё время и в своём обществе. В соответствии с этим духом, сегодня многие составляют свою собственную библию в форме записей своих же сновидений и приходят затем говорить с другими людьми и институтами, высказываясь из глубин своих откровений. Наделение себя полномочиями сил внутреннего погружения, на данный момент, может оказаться основным ресурсом в трансформации общества за пределы индивидуального.

Эти темы являются очевидными в продолжительном описании встречи с юношей Христом, сделанном Мехтильдой в начальном пассаже «Струящегося Света Божества» (Mechthild 1953: 20-25). Свидание разворачивается в выражениях придворной любви. Диалог начинается между душой Мехтильды, Богом и Святым Духом. В определенном отрывке Святой Дух сообщает ей, что если она хочет найти свой путь, она должна отказаться от целого ряда добродетелей и пороков. Залогом является необходимость раскаяния и покаяния, а также любовь к миру, борьба с демоническим искушением и даже «уничтожение собственной воли» как препятствия к истинной любви (Mechthild 1953: 20). Эта тема, в различных вариациях, повторяется и другими бегинками-мистиками. Едва ли можно сказать, что они ведут жизнь без добродетелей, но их опыт убеждает их, что есть нечто большее. Казалось бы, это означает, что сознательное, интеллектуальное или умышленное добродетельное усилие никогда не сможет самостоятельно достичь того, что дается в момент сексуального экстаза с божественным любовником. Это сопоставимо с темой сказок о попытке героя или героини выполнить задание или ряд задач, заканчивающейся истощением и неудачей, только для того, чтобы иметь силу, отличную от той, что демонстрирует эго в целях исполнить требуемую невозможную задачу от имени главного героя сказки. Личные усилия никогда не эффективны, но, по-видимому, должны быть притворены в жизнь, в качестве необходимой прелюдии к более изощренной силе, которая эффективно завершает необходимую задачу, как акт свободно предоставляемой благодати. Такая благодать в юнгианской вселенной была бы обеспечена энергиями, живущими в самой психике. В случае Мехтильды, эта энергия приходила бы к ней от анимуса, действующего в энергии Самости, как основы её божественной поддержки и экстаза. В конечном счёте, Эго должно уступить место Самости, или, по крайней мере, вступить в коалицию с ней в завершении опуса, поскольку работа жизни, никогда не завершаясь, не может быть покинута. Неоднозначное отношение Мехтильды к добродетельной жизни снова проявится при разворачивании её повествования о придворной любви.

Именно тогда нарратив встречи предполагает на мгновение перспективу анимуса как Христа, любовника-просителя. Молодой Христос впервые слышит её голос и признается в том, как долго пытался добиться её расположения, пребывая в невзаимной любви. Но теперь он последует ей навстречу, в ответ на пробуждение её «интимного восторга». В диалектике отношений «эго-анимус», анимус и, в свою очередь, бессознательное, всегда стремится обратиться и проинформировать царство сознания, где только и достигает своей реализации, чего не может сделать, по крайней мере, творчески, если сознание не предоставляет этого допуска. Божественный любовник никогда не перестанет стучать, но объект любви должен открыть эту дверь. И именно в этот момент чувства выходят в сцену. Первоначально они увлечены перспективой неизбежного восторга. Они – агенты, побуждающие душу одеться в добродетели для встречи со своим любовником. Она с радостью делает это и входит в эти леса, наполненные целомудрием, чтобы встретиться с любимым, который отвечает ей взаимностью и отправляет своих посланников в виде многих добродетелей, призванных соответствовать её собственным. Эта традиционная тема, по-видимому, отдаёт дань уважения придворной любви, кульминации чего предшествует литургия обмена между любовниками вплоть до завершения слияния.

Наконец любовник появляется и предлагает танец. И вновь диалектика танца обнаруживает большую часть взаимности, вовлеченной во взаимоотношения эго и анимуса. Душа не может танцевать, пока её партнер не приведет её через инициатическое «наслаждение» к состоянию за пределами всех человеческих смыслов, где она будет бесконечно кружить вокруг своего любовника. Следует отметить, что неспособность души танцевать становится её императивом касательно ведением любовника в танце. Её партнер слишком охотно подчиняется и потому сам окружает Мехтильду. В этой внутренней торговле, её подчинение – цена её контроля.

Хвалебный танец был осуществлён тобою вдоволь.
Теперь же обретёшь ты Сына Девы волю.

Мужчина, как посланник Самости, в конце концов, покоряется ей, и в силу её подчинения, её воля одерживает победу, но теперь во власти её божественности. Таким образом, рождается сложное взаимодействие. В конце танца божественная энергия мужского покоряется душе, когда та покоряется ему. Сложно найти более адекватное описание взаимообмена между сознанием и его подчинения силам бессознательного, которые затем переходят к нему на службу. Анимус Мехтильды, божественный и сексуальный, теперь работает по её призыву и обещает остудить жар её любви, как прохладный родник в полдень. Эта идиома охлаждения уже упоминалась выше.

Чувства восстают, когда Мехтильда отвергает их, как неспособных провести её к любовной наполненности. Скорее они пытаются помешать душе покинуть их, предложив ряд добродетелей, начиная от слёз Марии Магдалины и заканчивая материнской заботой Марии по отношению к младенцу Христу. Интересно отметить, что чувства дважды обеспечивают или пытаются предоставить Мехтильде добродетели, чтобы поспособствовать её отношениям с любовником. Сначала они предлагают одеяние добродетелей, когда она отправляется навстречу к нему. Теперь они предлагают целый ряд добродетелей, рассматриваемые Мехтильдой как «детские радости», в качестве фактических препятствий к завершению её любви не в качестве матери Бога, но как невесты и любовницы. Читатель может только размышлять о том, что добродетельная жизнь, хоть и не отвергнутая сама по себе, не приводит и не может удовлетворить её духовный/сексуальный голод. На это способна только полноценная связь с её любовником. Добродетельная жизнь, заслуживающая одобрения сама по себе, не является целью жизни духовной. Роль чувств, изображаемых здесь, придает определенной убедительности отказу Юнга от эпистемологического принципа, лежащего в основе Аристотелевской философии и теологии: «Nihil est in intellectu, quod non antea fuerit in sensu in sensu». Нет ничего в сознании, чего бы не было раньше в ощущении (Jung 1939:492; 1969g: 559). Юнг оценил этот принцип как доминирующий в западной культуре и как источник патологической западной экстраверсии, выбрасывающий своих жертв из внутренней жизни. Усекающая патологическая фиксация на благоразумии всегда нуждается в компенсации восточным ощущением сопричастности с архетипическими, а, следовательно, универсальными корнями сознания (Jung 1939: 478-480). Однако Юнг не считал, что такое воссоединение с внутренней универсальной божественной силой может быть импортировано из другой культуры. Скорее, он полагал, что он должен быть культивирован из собственного забытого или подавленного духовного ресурса Запада, не последним из которых будет религиозный опыт бегинок.

В оставлении чувств позади себя, продвигаясь к окончательной идентификации со своим любовником, Мехтильда склоняется перед требованиями опыта архетипического, недоступного к изображению, а потому и выражению миром чувств, будучи однажды пережитым, но неспособного ни создавать, ни вытеснять свои собственные очень ограниченные познавательные ресурсы. Поскольку Мехтильда предлагает им прощание, чувства отодвигаются назад к страху перед интенсивностью опыта, который она хочет преодолеть, уйдя далеко за пределы чувственного мира. «Кто способен вынести такое, будь то даже на час?» — строчки Мехтильды в ответ чувствам не теряют силы своей теологической вовлеченности и импульса, свойственного им. По сути, она утверждает, что её природа божественна, а самореализация её человечности лежит в полном восстановлении и наслаждении этой родной для неё божественностью.

Бог всем своим творениям дал возможность

Природу воспитать, взрастить свою.

Могу ли я пытаться побороть мою? (там же: 24)

Её вопрос в ответ на возражение чувств о том, что она оставляет их ради своего возлюбленного и совершения своей судьбы, приводит её к утверждению: «Я должна следовать к Богу». Но, несмотря на то, что этот Бог находится за пределами ощущений, он находится не за пределами сущности Мехтильды и её вечной природы.

Мой Отец через природу,

Мой Брат через человечество,

Мой Жених через любовь,

Его я навсегда.

(там же).

Её утверждение о своей природной божественности следует за утверждением, что в ней она является столь же естественным элементом, как рыба в воде, птица в воздухе, или золото в огне плавильной печи.

Эта поэзия раскрывает эссенциализм, пантезим и остатки монизма в запечатленном ею опыте. В этом отрывке она смело заявляет, что её природа и само человечество являются божественными по своей сути и должны совершаться в интенсивности момента идентичности с божественностью, лучшим образом представленной через страсть сексуального акта. Такое утверждение стало бы основанием пантеизма, который бы признал всю природу и человеческое естество участвующими в божественности, в монистической вселенной, полностью состоящей из её первоначальной силы – природы, человеческой природы и взаимообменом между ней и её источником. Это стало свидетельством того, что, несмотря на то, что Мехтильда вносит порядок в чувства, сдерживающие её, она будет нуждаться в них снова по возвращении, чтобы иметь дело с ловушками мира и, прорываясь вперёд к своей встрече с божественным любовником в Божественности, где ничто не может встать между благодатью и душой, потому как двое по природе своей одно.

В этом образе есть некоторые свидетельства того, что опыт Мехтильды будет происходить в некоем состоянии транса, если смотреть на когнитивные реалии, с которыми имело дело средневековье. В её отказе от добродетельных усилий, столь терпимых к чувствам, Мехтильда отрицает, что ее опыт — это тот, который может быть вызван интеллектом или волей. Её опыт – не разумная фантазия, хотя и может быть воображением, в том плане, в котором воображение воспринимается как сила, обеспечивающая связь между миром сознания и архетипическим бессознательным. Более того, ее опыт никоим образом не обязан чувствам. По умолчанию, следует заключить, что это происходит в сфере, недостижимой умом или волей и за пределами ощущения. Описание этого состояния остается вопросом, но является одним из тех, в котором ни один из вышеупомянутых когнитивных агентов не будет активным, хотя все эти силы могли бы способствовать полезной разработке опыта, в той же мере, в какой активное воображение могло бы возобновить сон, в целях увеличения интенсивности его значения. Как мы увидим, одно и то же состояние по-разному описывается другими мистиками.

В кульминационные моменты рандеву её любовник требует, чтобы она отпустила своё «я», в контексте чего-то, что сродни Эго и его возможностям познания, побуждения и ощущения. То, что остается после этой очистки – это её божественная природа или сущность. Оголенный таким образом, её божественный любовник говорит с ней в её наготе: «Ты, написанная природой, уже моя» (там же: 25). Таким образом, он оголяет то, что остается в вечности для Мехтильды — её опыт безусловной естественной божественности.

В Вечности должен возжелать ты быть чувствительным лишь к тому,
К чему чувствителен по природе своей (там же).

Мехтильда теперь – «голая душа», вовлеченная в «двустороннее взаимодействие», которое «никогда не может умереть» (там же). Окончательная идентичность – исчерпывающее описание сексуального союза, как образа благословенного состояния.

Приветствуют оба приход благословенной тиши.

Он отдаёт себя ей, а она – ему,

Что станет теперь с ней известно душе.

И я утешён потому (там же).

Хотя брак подразумевает такую близость, то, что на самом деле влияет на повествование Мехтильды, — это более дискретный акт любовной игры, находящийся в контрасте с менее взрывоопасной жизнью обязательств брака. По крайней мере, это является направлением более ранних разделов её работы до позднего описания себя как «домохозяйки» божества, данного в её собственной зрелости (там же: 212). В этом её рассказ о себе, как о невесте и любовнице юного Христа может указать на краткость и интенсивность мистических моментов в их развитии на протяжении её средних лет. Такие моменты, хотя они могут казаться краткими в своей интенсивности и ограниченными ранними и средними годами жизни, будучи испытанными, взывают к своему повторению в той наполненности, которая может быть лишь эфемерной, но никогда не может быть покинута и всегда стремится быть вновь обретенной. Современник Мехтильды, Хадевейх, постоянно говорит о влиянии любви, некогда испытанной и ныне потерянной, но всё ещё лелеемой в памяти. Макгинн ссылается на эту динамику как на epektasis , где моменты прорыва в интимность, если не растворения в божестве, испытываются как не остаточные, но глубоко преображающие и никогда не забываемые моменты боли и удовольствия (McGinn 1998: 38, 157, 220, 265). Мехтильда ссылается как к проходящей природе её погружения в божественное, так и к её долго длящемуся впечатлению, заканчивая свой рассказ о свидании с Иисусом, ремаркой,

Там, куда двое любовников тайно приходят вдвоём

Они часто должны расставаться, не разлучаясь (там же: 25)

Ничто не может забыть о том, что произошло между ними, и тот момент, ныне ушедший, однажды свершившейся идентичности без различий, остается в памяти навсегда. На уровне, более глубоком, чем последовательность событий, приводящая к любви, насыщенная и оставленная, лежит явление того, что даже в любви есть сильная боль и определенное удовлетворение в самом её отсутствии. Определенные формулировки Мехтильды по этому аспекту её опыта имеют оттенки садомазохизма. Любовь, как архетипическая сила и королева, говорит о боли, которую она причиняет душе Мехтильды и ударах, нанесенными ранами заставляющие подчиняться ей (там же: 8).

Твои раны сделали нас одним,

Мои ухищренные удары — твои.

Следуя за взаимообменом, эти строки описывают любовь, приносящую страдание Мехтильде, стремящейся повиноваться ей. По-видимому, Бог успокаивает своим нерушимым присутствием запрещенную Мессу и Евхаристию (там же: 73).

Слитые оба в одном,

Вылитые в единой форме

Навечно мы неутолимы.

Но сразу после этих слов заверения о вечности их взаимного слияния, Бог говорит о боли, сопутствующей их отношениям (там же).

Дорогой цены стоит учение для благородных девиц,

Им должно преодолевать себя в своих страданиях,

Часто трепеща перед своим строгим учителем.

Слияние с божественностью через непрекращающееся страдание в руках божества, и последующее дистанцирование – несовместимо с логикой эпиктазиса (epektasis). Это происходит потому, что, несмотря на то, что, насколько глубоко душа не проникала бы в божественность, она может идти дальше, и насколько глубоко божественное не проникало бы в душу – оно ищет более глубокого проникновения. Танец между эго и его глубинами никогда не истощает никого из них.

В связи с этим Макгинн выдвигает мнение, что тема погружения в состояние крайней, хотя и «желанной» безнадёжности или отчуждённости является одной из главных у Мехтильды (McGinn 1998: 240-242). Это погружение ярко представлено в конце отрывка, в котором она приводит описание страданий Невесты Христа (Mechthild 1953: 108).

В гордости так легко я потеряла тебя,

Но ныне, чем глубже я погружаюсь,

Тем слаще я пью Тебя!

В этом и подобных отрывках может хорошо быть представлено вовлечение в некоего рода утешение, даже на глубинах, через, но за пределами депрессии. Юнг, в отсылке к Экхарту, указывает на то, что в «мистической регрессии» эго переходит к идентичности с бессознательным, в которой его уже нельзя отличить от его источника и в этом состоянии обретает духовную идентичность с божественностью (Jung 1971a: 255). Выражения Мехтильды и понимание Юнгом конечности регрессии указывают на возможность того, что даже в глубинах депрессии божественность является действенной, или, в действительности, что опыт божественности в этой модальности сам по себе приближается к депрессии. Следствием того значения являлось бы то, что биполярная динамика в жизни апофатического мистика, это та, где погружение в глубины депрессии чередуется с восхождением к высшим вершинам божественности, и даже более, что такие крайности никогда не отделены, оставляя скрытую радость в депрессии и латентную депрессию в радости. Взаимосвязь этого измерения психо/мистического опыта с «Историей О» (Story of О) не осталась незамеченной в некоторых комментариях.

Юнг даёт драматический комментарий к бракосочетанию между фигурой Христа и женщиной в сказке, цитируемой Епифанией в сборнике Панариум, Епифанией созданной против ереси. В повествовании Христос сопровождает женщину по имени Мария на гору и приступает к созданию женщины со своей стороны, с которой вступает в сексуальную связь. Затем фигура Христа заявляет, что это должно быть совершено, «чтобы у нас была жизнь» (Jung 1968e: 202-206). Реакция Марии заключалась в падении на землю в обмороке. Далее фигура Христа даёт понять, что те, кто не понимает тайну этой связи, которой были свидетелями, имеют недостаточно веры (John 3: 12). Вера, которой им недостаёт – есть понимание таких событий как символических и психологических. То, что они засвидетельствовали в как описание взаимодействия между Эго, Анимой и Самостью, сыгранными в личностном событии фигурой Христа, остаётся для них полностью чуждым. В интерпретации Юнга фигура Христа – это прежде всего фигура Самости, но по мере продолжения, он всё больше задействован в этой истории. Юнг утверждает, что повествование изображает Христа не только как фигуру Самости, но и как андрогина. Как андрогинный, рассказ затрагивал бы оба пола. Женщина, которую он создаёт со своей стороны, делает его вторым Адамом и раскрывает его феминность. С этой перспективы, связь Христа с женщиной описывал бы связь мужчины с Анимой, из которой зарождается бессознательный Бог, в данном случае – мужское сознание.

С точки зрения Марии, наблюдателя-женщины, этот инцидент компенсировал бы чрезмерно маскулинную фигуру Христа, указывая на его феминную силу и его близость к ней, как основывающую её в приземленности, не ассоциирующейся со столь духовным Христом, слишком часто изображающимся неспособным к связи, физической или духовной. Юнг не только соотносит историю с феминностью Христа, в это взаимодействие вплетено и отношение Христа к материнству. В некоторой средневековой иконографии Христос изображался с грудью. Основной смысл символа кроется здесь в том, что через мужскую связь с внутренней феминностью, бессознательное – Бог рождается в сознание мужчины. Мужчина порождает божественное андрогинное сознание через отношение к естественному внутреннему женскому. Таким образом понятое мужское материнство порождает более расширенное сознание, как в человеке, так и в божестве. Рассматриваясь в параллели, отношение женщины к феминной стороне Христа также способствует рождению в сознании бессознательного как Отца. Обращаясь к опыту Мехтильды, Юнг пишет: «Видение Мехтильды является продолжением священного мифа: дочь-невеста стала матерью и носит Отца в форме Сына» (Jung 1968e: 206). Дабы упростить вышеизложенное, связь женщины с Христом как Анимусом приводит к рождению в её сознании Бога как Отца. Фактически, она порождает своего Отца как руководящую силу в своём сознании.

В мужчине или в женщине, рождение Бога как Христа или Отца будет подразумевать силу самой Троицы. Толкование Юнга придало бы новую жизнь, расширение и глубину традиционной Христианской доктрине о пребывании Троицы в душе. Божественная сила, божественная форма, а также единство силы и формы становятся преобладающей энергией сознания, чей поток становится потоком бессознательной жизни, рожденной в сознательную человеческую витальность (Jung 1968e: 205-206).

Позже в своей работе Мехтильда подтверждает это толкование, что как невеста Христа, она также вынашивает Христа и Отца в наполненном Духом разуме. Мехтильда могла бы сказать о себе, что соотносит себя с Марией, как матерью Божьей.

Тогда Отец избрал меня невестой, чтобы было ему к чему обратить свою любовь, потому как его благородная невеста, душа, была мертва [при падении Адама]. Тогда сын выбрал меня как мать, и Святой Дух принял меня как друга. И тогда одна я была невестой Святой Троицы (Mechthild 1953: 13)

Материнская природа мистического рождения Бога в сознании, как отмечает Юнг, является наиболее разработанной у Майстера Экхарта и более поздних мистиков (Jung 1968e: 206). Но для Юнга это развитие знаменует собой тысячелетнее изменение в том, как воображаются божественные / человеческие отношения. Бог больше не понимается как творческая сила вне души, а как сила, обращающаяся к сознанию изнутри души: «креативная сила больше не исходит от Бога, а скорее Бог рождён от души» (там же). В своих заключительных замечаниях Юнг ссылается на «инцестуозную» природу духовного обновления (Jung 1968e: 206, 207). Процесс общения с Анимусом, божественной / человеческой фигурой в образах Мехтильды, порождает силу Бога в сознании. Это по праву может быть названо «инцестуозным», потому как разворачивается исключительно в психике. Поэтому для Юнга Мехтильда была одним из пионеров христианской западной среды, сделавшим это внутреннее сознательным и идентифицировавшим божественные / человеческие отношения как полностью связанные со взаимообменом эго и более глубоких движений психики.

Но Мехтильда также была пионером в разработке других скрытых смыслов и последствий её внутренней любовной связи. Ибо в её общении с Христом и через Христа с Троицей, она подразумевает, что божественность нуждается в человеческом театре, где она становится самосознательной. В другом графическом полёте архетипически испещренного воображения, Мехтильда воссоздаёт ситуацию в Троице до её решения о создании (Mechthild 1953: 75). Она описывает Троицу как «замкнутую» в радостном единстве, «обрушившемся» как вызов Святого Духа, с целью отказаться от своего «бесплодного» одиночества и создать ангельские и человеческие когорты. Для Духа радость Троицы являлась бы солипсической, ограничивающей, не будучи разделена. Отклик Отца, выглядящий несколько преждевременным, состоит в признании, что даже если бы падение ангелов не произошло, «человек должен был быть создан». Сын соглашается с планом создания человека по «образу и подобию». Затем Отец завершает соглашение, чтобы стать плодотворным в творении через взаимность божественной и человеческой любви. В явной отсылке к Мехтильде он восклицает: «Я сделаю Себя Невестой, которая будет приветствовать Меня своими устами и ранить меня взглядом своим. С этого начнётся любовь» (там же). Отец едва ли не заинтересован в творении и в том, что Он может получить из него. Между Ним и Мехтильдой начнётся любовь. Некоторые задаются вопросом о качестве любви в жизни Троицы до начала творения, на пути к эффективному отрицанию Экхарта о том, что её не было. Другие больше спрашивают об идее создания человека как необходимости и возможности удовлетворения потребности как в Отце и Троице, так и в самом человеке. Есть ещё те, кто вопрошает о человеке, ныне сущностном элементе, обернутом в тотальный процесс божественного разворачивания за пределами себя. На самом деле, Мехтильда здесь изображает «решение» Троицы к созданию необходимости для собственного довершения. Её поэзия предвосхищает финальную сентенцию Феноменологии Гегеля и описание божественности, не создававшей и не включенной в историю как «безжизненной, отчуждённой и одинокой» (Hegel 1967: 808). В сценарии Мехтильды божественность предстаёт уязвимой к человеческому ответу который, в случае если он отрицательный, может вернуть троих членов Троицы к изоляции и жизни, замкнутой исключительно на себе [intra-Trinitarian life], а следовательно – к уменьшению любви. С другой стороны, человечество встретило бы свою глубочайшую потребность в позволении божественности требовать любви, дабы сообщать в ней своё сознание, которое бы завершило человека и божественность в единой и органически объединенной космологической динамике. Эта диалектика лежит в самом сердце знаменитых строчек Мехтильды: «У Бога достаточно любых благих вещей, кроме общения с душой; этим ему никогда не пресытиться» (Mechthild 1953: 105). Богу никогда не может быть достаточно такого общения, потому как только в нём Бог становится более самосознающим и только в нём душа сотрудничает в искуплении божественного, которое может иметь место только здесь. Бесконечность творческой энергии в Боге и бессознательном не имеет достаточного общения с человечеством, местом его проявления и реализации. В этом Мехтильда предвосхищает Юнга в его Ответе Иову. Здесь Юнг четко указывает на необходимость создания и на диалектику искупления божественного и человеческого в человеке.