Дж.В. Хайер
Символы и познание самости в индо-арийской мистике.
Часть 2
Символы и образы Самости
По сути, все слова и понятия, применяемые к самости – символы. Так как они не могут полностью описать вещь в ее глубинной сути, а только лишь отдельно взятые из эмпирических сфер самости намеки на нечто, что снова и снова уклоняется от четкого определения в некую надэмпирическую бездну своего бытия. Но я не собираюсь тут говорить о символичности слов и определений. Под символами, как я хочу их тут представить, я понимаю изображения и образы, которые должны наглядно приблизить сущность самости к чувственному переживанию, чтоб человек, вместо необходимости мысленно определиться в словах и понятиях, был вовлечен во внутреннее движение, позволяющее ему самому прикоснуться к предмету исследования. Именно это и является смыслом символа: он, в силу своей неповторимости дает возможность познать в творческом переживании то, что он описывает. Везде, где символы вместо слов и понятий выдвигаются на передний план, мы встречаемся с мировоззрением, в котором речь идет о непосредственно живом, а не понятийно-систематическом.
Также сам способ рождения символов указывает нам прямо на то, каковым является их смысл. Так как истинные символы всегда рождаются в сердце. Их образное содержание[1] имеет происхождение в зрительном восприятии, в котором наши глубинные процессы связываются с неким видением, в котором в свою очередь проявляется то, что мы переживаем в глубине собственной души. Так связываются внутренние процессы и проявление: этот опыт погружается в наше бессознательное и подымается из него снова, преображенный тайной алхимией. Это я называю рождением символа, в то время как тот самый процесс погружения взгляда в бессознательное может интерпретироваться как зачатие. Рождение происходит тогда, когда наша душа будет взволнована тем движением жизни, которое родственно ей и которое затянуло увиденное явление в глубину нашей души и там связало его воедино с нашим изначальным фундаментом бытия так, что может теперь вылиться в заново данное нам изображение . Эти процессы мы можем изучить в наших снах, если пронаблюдаем возникновение новых символов в нас. Архетипы, к которым мы должны обратиться как к символам человечества, произошли не иначе как тем самым способом, когда вид, например, какого-нибудь животного связывался воедино с глубинными душевными волнениями, ассоциируемыми с ним или с внешним видом этого животного, и, от поколения к поколению, они погружались в бессознательное каждого отдельно взятого человека и целых родов, пока не стали общим достоянием древнего человечества. На этом всеобщем достоянии базировались созданные схожими процессами символы рас и культур. Для понимания духовной и религиозной истории народов это было бы наиважнейшей и плодотворнейшей задачей, когда различные расовые и культурные символы были бы четко изучены и сравнены с общечеловеческими. Так как в символах одной расы или одной культуры раскрыта большая часть так тяжело уловимой внутренней формы этой культуры или расы.
К этим, выросшим из созерцания и своеобразного переживания символам добавляются еще и другие, скрывющихся в самих психическо-космических задатках. Согласно индийскому учению, формирующие мировые энергии в макрокосмосе являются теми же, что действуют и в микрокосмосе. Мировые энергии, творящие вселенную, создают не только наше тело, но и проникают своей формирующей силой в наш внутренний мир. Это мир энергий: здесь нет внешнего и внутреннего. Это большой основополагающий закон, присутствующий везде, в снежинке, в кристалле, в цветке, в звездной туманности так же, как и в движении души внутри нас. Из этой причастности к мировым энергетическим силам с их формами и основополагающими законами возникает второй тип символов, а точнее геометрические и числовые символы.
Проблема святого числа занимала многих религиоведов и философов. Часто к решению этой проблемы подходили с чисто рациональными рассуждениями. Но это не ведет в глубь. Мы должны исходить из ритма мира, бьющегося так же и в нашей душе. Мир построен из полярных сил. Его жизнь является полярным напряжением, как на поверхности, так и внутри. Но сила и сопротивление еще не являются становлением и формой. Где-то эти двое должны встретиться. И только там, где сила и сопротивление, негативное и позитивное в некотором смысле объединяются, происходит формирование. Таким образом это приводит к синтезу. Это - мощное трезвучие, пронизывающее все бытие. Это трезвучие, в свою очередь, само становится полюсом, требующим новый противоположный полюс и новый синтез: квадрат 3 х 3 = 9 обозначает круг невероятной динамики. Мы сами можем почувствовать этот ритм во время дыхательных упражнений.
Четверка же в свою очередь возникает там, где сила нейтрализуется силой. Это, так сказать, две пары полюсов, которые находятся в мощном разнонаправленном напряжении друг к другу. И это не случайно, что например числа четыре связь с богом Тором проявляется в различных комбинациях, с 8-ю, с 12-ю. Эта четверка стремится к общей точке; поэтому она дополняет себя тройкой в сторону святой семерки. Или же трижды появляются 2 пары полюсов рядом друг с другом, беспрепятственно стремящиеся к одной точке покоя, концентрирующей все их силы. Это является семеричным ритмом другого типа. Так же и четверичный ритм может комбинироваться 3 раза в священное число 12 и т.д. Соотношение связей и напряжений может быть абсолютно разного типа и определяется, по моему мнению, конструкциями таким образом, что например семерка в соотношении напряжений соответствует одной конструкции, чем абсолютно другое соотношение 3 х 2 полюсов, стремящихся к одной точке покоя.
Я конечно понимаю, что многое в этих выкладках является достаточно сложным, но они должны быть рассмотрены как новый импульс исследований в области истории религий и науки о душе.
О геометрически символах, в которых действуют схожие ритмические законы, мне не надо особо распространятся, так как в лице госпожи Фрёбэ[2] мы имеем компетентную особу, оформившую творчески подобные символы из собственных переживаний.
В индийском учении о самости символика чисел выступает, прежде всего, в связи с символикой жертвы. Жертвоприношение, как я кратко упоминал в историческом обзоре, было приобщено к миру переживаний и мышления в мистике атмана и пуруши. С этого момента теологи пытаются осознать все свои жертвоприношения, песни, мелодии, высказывания и движения в свете основной идеи самости. Жертва является теперь потому жертвой, что в ней обитает атман или пуруша, то есть человек и мир являются человеком и миром только потому, что в них действуют атман и пуруша как силы зачатия и формирования. Таким образом, человек и его самость при жертвоприношении рассматриваются как пятикратное, или как квадрат 5-ти, то есть 25. По другим источникам, как квадрат 4-х, то есть 16. Подсчет 25-ти или 16-ти частей в разных традициях приводится настолько противоречиво, что становится ясно: речь идет только лишь о том, чтоб как-нибудь заполнить число, подытожить человека в его полноте, его строении и пространстве, как микрокосмос, который в своей совершенной гармонии должен быть рассмотрен под символом квадрата 4-х или 5-ти. Для меня не вызывает сомнений то, что ощущение жизни тех, кто рассматривал человека как 16 и тех, кто рассматривал его как 25, отличалось друг от друга. Ритмика 4х4 существенно отличается от ритмики 5х5 в представленных выше направлениях.
Поэтому это прежде всего органично, когда у 16-тиричного пуруши делается ударение в первую очередь на его макрокосмических связях, то есть связях с миром внешней активности, как например в Прашна-Упанишаде VI. Эти 16 частей являются мощным проявлением всех мировых и человеческих сил, центр которых находится в «человеке-как-он-есть», в том внутреннем ядре, в центре, как у спиц в колесе, или в центре вихря мирового и человеческого бытия, которые, в свою очередь, стремятся к первопричине пуруши, словно потоки в океан, чтоб упокоится в вечном единении.
Когда мы интерпретируем созерцаемые символы или сравнения самости, то нельзя упускать из виду, что хотя они и подаются изолировано, но обретают лишь тогда смысл, когда рассматриваются взаимосвязано, в одном и том же контексте. Все эти символы пронизывает одна тайная связующая нить, следуя которой мы улавливаем общую гармонию познания и опыта самости. Здесь нам открываются полнота и глубина, равные полноте и глубине божественного.
Далее следовало бы назвать символы жизни, с которыми ассоциируется самость. Здесь я напомню о происхождении самости из праны - дыхания мира, жизненного источника. Пране уже в очень ранние времена был посвящен один из гимнов, произошедший из того самого направления Рудра-Шивы, в которой верховный бог именовался Ишвара, что значит «Господь»[3]. В этом гимне, Атхарваведа XI, 4, дается красивая картина лебедя, парящего над водами жизни и не вынимающего из них лапу, иначе мир развалится в ничто, но к этому мы вернемся несколько позже. Эта прана формируется в утробе матери в пурушу, где он вдыхает и выдыхает пока при помощи жизненной силы праны не будет рожден в этот мир. В глубоком сне или во время смерти пуруша возвращается назад в этот источник жизни, чтоб затем по своей воле возродиться вновь. Движение дыхания является символом движения жизни и смерти. И самость вновь представляет символически ритм всемирного дыхания, вдыхающего и выдыхающего, выпускающего и вновь растворяющего в себе миры сквозь миллионы божественных лет, в течении которых создается и исчезает вселенная. Этот пример показывает, как в индо-арийской сфере вся реальность и ее движения являются грандиозным символом самости.
Таким же образом стремление мира и человека являются символом извечного стремления[4], которое, как глубина всех стремлений, жаждет глубины вечности. Anandamaya-purusa, означающее построенную из извечного стремления внутреннюю самость, имеет 5-тиричное строение: ее головой является любовь, ее правая сторона – стремление, ее левая сторона – проистекающая радость, ее тело – извечное стремление, ее нижняя часть, основа, является брахманом. Мировое стремление, которое является человеком, укоренившимся в собственной глубине, познает происходящего из вечного источника брахмана, оформляя это познание и мышление во внутреннюю пятиричную форму, являющуюся органично поделенной целостностью. Опыт неизменного фундамента у самости сформировал один из важнейших символов, нашедшего свое выражении в слове pratistha. Pratistha является очень распространенным словом в древнеиндийской литературе. Поэтому в его значении не может быть сомнений. Оно означает «основу», «опору», «фундамент», а именно в смысле некой метафизической силы, на которой все базируется, чтоб не провалиться в бездну, пустоту, в ничто. Если мы вспомним мощные религиозные потрясения у индо-ариев на исходе 1-го тысячилетия до р.х., то мы поймем, почему partistha был сформирован как центральный символ для опыта и сущности самости. Этот символ показывает нам, насколько победоносной была внутренняя безопасность тех людей, которые из хаоса уходящего мира основывались на вечной самости в своей внутренней глубине. Даже на Будду, встретившего спустя пол тысячелетия новое потрясение, этот символ имел свое воздействие. Ибо там, где он говорит о последнем, что остается в нас, когда все остальное смещается, когда слова и понятия меняют свои значения, находится «непоколебимое убежище». Это есть ни что иное, как partistha мистики самости.
Основательность, непоколебимость, и неприступность самости смволизируется уже упоминавшимся в первой части этой лекции замком брахмана, восемь раз обнесенного валом и с девятью вратами из Атхарваведы Х, 2. Ведь сокровищем этого замка является самость. И к этому сокровищу, хранящемуся в той самой золотой сокровищнице, стоящей на трех столпах, не подберется ни один враг. Этот замок неприступен. Величественна безопасность того, что во всех опытах самости может противостоять всем препонам, не могла быть изображена лучше, чем в этой самой форме неприступного замка богов.
Прана, как источник жизни, в которой зародилась самость, будет представлен в другой картине, в которой строение вселенной показывается как дом, в виде «конького прогона»[5]. Это брус, проходящий вдоль всей длины крыши на самом верху и на котором крепятся стропила. Если он будет каким-то образом уничтожен, то весь дом просто развалится. На него опирается все, что в человеке живет как бытие и сила; зрение, слух, дух, слово, внутренние силы и тело, да и сама самость держится на нем.[6]
Схожим символом является символ колеса. Колесо как обозначение в индо-европейской сфере часто применяется с настолько сильной символической наполненностью, что приходится признать, что колесо играло большую роль в душе индо-арийцев. Скорей всего это связо с тем, что изобретение или, как минимум, использование повозки имело очень большое значение. И мы не должны этому удивляться. Грандиозное распространение индо-германцев[7] начиная с 3-го – 4го тысячилетий до Христа было возможно только благодаря тому, что их неукротима энергия нашла свое выражение в лошади, т.е. животном, и в повозке – инструменте. Очевидно, в колесе прежде всего были восприняты символически важными два свойства. В первую очередь это великолепное строение колеса, спицы и его центр, ну а во-вторых, это само чувство свободного, ничем не стесненного движения, возникающее при созерцании крутящегося колеса. Согласно Брихадараньяке-Упанишадам II, 5, 5, 10 и еще многим другим отрывкам, все существа и все миры «вставлены» в брахмана, как спицы вставлены в центр колеса и его обод. То есть самость является соединительным и удерживающим центром всего бытия.
Еще один, для индо-арийского опыта и мышления очень насыщенный смыслом символ, мы найдем в Хандогия-Упанишадах VIII, 4, 1 и далее. Там atman setu именуется «плотина, удерживающий миры». Если эта плотина будет прорвана, то миры, т.е. подчиняющееся законам сформированное и ими движимое бытие сольется в бесформенность. Атман, вечная самость, несет в себе силу индивидуализации в отдельно взятые самости, воплощающиеся в бытии. Не то, чтобы атман создавал эти отдельно взятые самости. Так же, как он существует и проявляет себя в бытии вселенной, он существует и проявляет себя в индивидуализациях, которые делают строение мира вообще возможным и удерживают это строение. В каждом существе, в каждом проявлении живет внутри живой атман (jiva-atman) как несущий, оживляющий и формирующий принцип. Мировая самость строит этими индивидуализациями плотину, чтоб вселенские энергии не смешивались и перетекали друг в друга, как вода, когда плотины разрушены. С ее помощью жизненные энергии упорядочиваются и управляются космосом. Мне кажется, мы сможем приблизиться к пониманию этого, на первый взгляд странного, символа при помощи современной физики. Так, как мировая энергия в полярном напряжении позитивного и негативного, а затем при индивидуализации в атомах и молекулах, выстраивается, подчиняясь закону и оказывая влияние на форму, как та же сила мировой энергии живет внутри своего «бытия-таким», как полярности так и индивидуализации, и при помощи этого формируется мир, так же, согласно индо-арийскому понимаю, формируются внутренние и внешние миры при индивидуализации самостей, воплощенных в мире. Возможно, что это сравнение является нечто большим, чем голой аналогией. Физика стоит сегодня перед проблемой влияния индивидуумов на атомную структуру макрокосмоса. И очевидно, что на место чистой физическо-метафизической интерпретации даже в изучении природы пришло новое мировосприятие. Не усмотрели ли индо-арийский внутренний опыт и индо-арийское глубинное мышление нечто больше в строении самости, чем предполагалось в начале?
Еще одним символом энергетически заряженного фундамента мира, упоминавшегося выше, является цветная сияющая субстанция, в которую обернуто сердце и в которую уходит при погружении в сон душа, которая в свою очередь так же связана с сияющей субстанцией солнца или, более точнее, с субстанцией любого центрального в нашей части вселенной источника световой энергии. С ее помощью человек погружается в тот самый творческий покой, из которого он просыпается заново наполненный силой.[8]
Так же часто упоминается образ вплетенного мирового бытия в тело атмана. Мир является полотном атмана. Самость переплетает нити, выплетает великолепное многообразие сформированного бытия. Так в одном из отрывков очень ярких картин является Бог, сравниваемый в Светасватара-Упанишадах VI, 10 с пауком, который опутывает себя своими нитями. Из изначальной субстанции Бога, из его собственной натуры источаются нити и материал бытия. И так же, говорится в другом отрывке, как паук втягивает нити назад в себя, так бог втягивает в себя субстанцию мира назад, когда его время подходит к концу.
Подчеркнуто органичная метафизика индо-ариев раскрывается понятней всего в символе мирового дерева, которое прорастает как семя из изначальной самости. Вспомним тот отрывок из Хандогия-Уанишад VI, 12, где учитель просит ученика, спрашивающего о сущности самости, принести ему плод дерева Ньягорда, который он должен после этого разрезать пока не найдет ту самую незаметную мелочь, из которой выросло большое дерево и о которой там говорится: «она является всей этой вселенной, она вечно действительная, она есть самость и это есть ты, o Svetaketu». Это основное учение о самости как семени, из которого произрастает мир, особенно в Скамбха-гимнах в Атхарведах 7 и 8 подносится с необычно сильной метафизической взволнованностью.
Поэтому нас не удивляет и то, что этот символ мирового дерева смешивается с символом извечного человека из Ригведы Х, 90. Оба эти образа, мира, как проявление извечного человека и мира, как из извечной самости произрастающего дерева, означают в своей основе одно и то же: все сформированное является органичным развертыванием, пронизанным в каждой своей точке изначальной самостью и вовлеченным в жизненную творческую энергию вечной самости. Не существует ни одного мира, созданного Богом и выставленного в некое пространство, в котором этот мир должен будет управляться Богом, так сказать, извне. «Вот то самое вечное фиговое дерево, корни которого высоки, а ветви направлены вниз. Это свет, это брахман, это бессмертный. На это опираются все миры, это никто не преступит. Это воистину является «Тем» (то есть, тем самым невообразимым невыражаемым, которому не решаются давать имя)».[9] То, что корни этого вечного фигового дерева находятся наверху, имеет свою причину в том, что брахман, из которого оно растет, живет в самом высоком месте (некоторые могут подумать, что речь идет о дереве Ньягрода, корни которого растут из ветвей. Но это неверно, так как его корни не находятся наверху и его ветки не растут вниз). О самости, как ставшим миром пуруше, говорит Светасватара-Упанишада III, 11: «Образ вселенной – это он, глава вселенной, шея вселенной. В сердце всех существ обитает он, пронизывая вселенную, возвышенный, поэтому он вездесущий, благосклонный (Шива)».
В связи с этим следует назвать еще один символ действительности, который четко описывает восприятие индо-арийцами мирового ритма и который можно найти уже довольно рано, например в Айтарейя-Араньяке III, 2. Там самость сравнивается с днями года, которые ритмично делят годовой цикл, как и сам бог Праджапати отождествляющийся с годом. В изменениях природы в течении года индо-арийские мудрецы узрели ритм собственной самости, и тогда уже, при помощи этих обоих, ритм мировой самости в ее больших циклах. Этот пример показывает, как близки к реальности и из непосредственного восприятия и опыта были созданы индо-арийские символы. Этим так же объясняется необычайное разнообразие их и наполненность. Ведь в конце концов вся существующая действительность, рассмотренная достаточно глубоко, была символическим представлением самости в реальности.
Мы рассмотрим теперь еще некоторое количество важных символов, которые в общем проливают свет на индо-арийское мировоззрение. Особенно важным здесь является учение о меде из Брадхараньяка-Упанишады II, 5. Ведь самость обитает в каждом существе и во всем бытии, а это бытие является медом всех существ. Самость в действительности является медом всех существ, стих 14: «Эта самость – мед всех существ. И все существа есть мед самости. И что в самости является тем самым, из энергии света и бессмертия созданным пурушей, который есть тот самый атман, что означает, что из энергии света и бессмертия созданный пуруша является именно тем самым извечным атманом, тем самым бессмертием, тем самым брахманом. Это - вселенная» И смысл этого таков. Благодаря внутреннему присутствию самости каждое явление получает свою вечную чувственную[10] оценку. Поэтому люди наслаждаются землей, радуются воде, поэтому же они радуются огню. Именно поэтому солнце, луна, ветер и гром с молнией, небосвод и бесконечное пространство, мировой закон и все, что принадлежит космически-человеческому, заряжено чувственным наслаждением. Медом является этот мир существ потому, что самость является медом мира. Подобным образом рассматривается и квинтэссенция как символ самости. Или так же соль, которая растворяется в воде, барабан, из которого проистекают звуки и т.д. Богатство символов не исчерпываемо.
Очень важный ряд символов связан с рассмотрением мировой самости, как световой и духовной энергии. При этом надо обратить внимание, что в раннем индо-арийском еще не существовало различий между силой и субстанцией, между космическим движением света и движением внутреннего духовного света. Все это является одним большим единством. Так брахман, индивидуализирующийся к самости, является огнем, из которого она искрится фонтаном, или из беременной молниями тучи извечного бытия пуруша спускается в виде молнии. Сущность самости является мощным космическим движением, миром видимым из центра вихря световых энергий, которые своими отдельными частичками собираются в индивидуальность. Это все и есть самости в мире. Это они светятся при взгляде вовнутрь, словно огонь без дыма в сердце, то, что не сдвинется с места и символизирует вечное непоколебимое спокойствие извечной самости в самой середине мощного движения. Именно эта полярность между покоем самости в глубине, где никакое движение жизни не может его побеспокоить, и мощной подвижностью всемирного и человеческого бытия является наиважнейшей частью индо-арийского мировоззрения.
К несколько другой фазе познания самости мы подойдем с часто применимым символом птицы. Птица, как символ для души и духа людей, конечно же, является достоянием всего человечества. Но это достояние человечества было у индо-ариев очень своеобразно и по-новому оформлено. Уже сам выбор породы птицы как символа самости является ярким примером индо-арийской жизненой позиции. Ими являются, прежде всего: орел, за ним следует сокол и дикий лебедь (hamsa).
В Ригведе самость в своей двоичности, как миром наслаждающаяся и в вечном спокойствии мир наблюдающая, символизируется образом двух орлов, которые свили гнезда на одном и том же дереве - мировом дереве, и один из которых ест сладкую ягоду, а второй созерцает мир.
Так же и в этой полярности между вовлеченностью в мир и созерцающего мировосприятия нам открывается еще один кусочек изначальной сущности индо-арийской души. Брахма как сокол вырывается из сотни бронзовых замков, которые его удерживают[11]. Смелый полет сокола очень точно символизирует неуемное стремление к свободе самости в человеке, а так же тот факт, что ничто не в состоянии сдерживать самое глубинное. Или в другом отрывке, Брхадараньяка-Упанишада IV, 3, 19, самость, покоящаяся во сне, сравнивается соколом, снижающимся к гнезду под вечер.
Но самым восхитительно оформленным птичьим символом является hamsa, гордый дикий лебедь. Солнце как атман мира представляется в образе странствующего дикого лебедя[12]. И таким образом мировая самость плывет по небосводу над землей. Или же представление мировой самости в виде лебедя, летящего над морем и держащего одну ногу в воде. «Не вынимает лебедь ноги из потока, если бы он ее вынул, то не было бы ни сегодня, ни завтра, ни дня, ни ночи, и ничто не могло бы больше озариться светом», так говорится в Атхарва-веде XI, 4, 21. Этот поток является водой жизни, является бытием; мировая самость в своей вечности парит над бытием, словно лебедь над водами, оставаясь в тоже время связанной с ними. Если он вытянет ногу из воды, и мир перестает существовать, то вечная изначальная самость будет находиться в бесконечности до тех пор, пока не будет создан новый мир. Образ лебедя применялся еще в одном необычном смысле, где с лебедем сравнивается воплощенная в мире самость. Как дикий лебедь согласно ритму года стремится с севера на юг и с юга на север, ведомый законами природы, так путешествует и воплощенная самость, подчиняясь вечным законам ритмично восходя и покидая воплощения в колесе брахмана, в мире, пока не вернется снова к своему изначальному источнику. Шветашватара-Упанишада I, 6: «В этом большом колесе брахмана, которое оживляет все существа и всем приносит смерть, блуждает повсюду hamsa, так долго пока он самого себя воспринимает отдельно от своего творца[13]. Затем (когда он перестает это делать ), он уходит, принятый в бессмертие милостью Того». Этот hamsa является одновременно оживляющей «огненной энергией мира»: «hamsa единения, в сердце мирового бытия, он - волнующий огонь. Кто его знает, тот переступит через смерть. И нет другого пути, чтоб идти»
Внутренняя управляющая сила в мире и в человеке очень часто символизируется в форме повозки или колесницы. Колесница, как и колесо, является самым распространенным индо-германским символом человека в его внутреннем строении. У индо-ариев самость часто называют antaryamin, то есть «внутренним рулевым»[14]. Так как самость является внутренней упорядочивающей силой. В другой связи самость сравнивается с возницей колесницы – rathin, например в Катха-Упанишаде III, 4. Берется картина боевой колесницы, в которой решающая личность – возница, является воином, который, не управляя сам колесницей, несет в себе целеустремленность, называемая в данном отрывке buddhi, что значит сила характера и сила суждения, которая в свою очередь управляет возницей. Здесь уже заявляет о себе развитие, которое позже приведет в Йоге к некоторой закостенелости, где самость лишается активности в человеке и переносится на психический и метафизический организм. И здесь скрывается одна необычайно глубокая метафизическая проблема, уже упоминаемая раньше, а именно как вечное спокойствие самости и ее активность взаимодействуют друг с другом. Как только творческая сила религии, а с нею и взаимосвязь непосредственного опыта самости с общим человеческим, начали иссекать, и как следствие, непосредственный опыт самости стал слабее, полярность двух форм существования самости перестала фиксироваться даже в мышлении. Так было проведено разделение между трансцендентной самостью и человеком в его полном эмпирическом проявлении, что нанесло учению самости ощутимый вред.
Для самости, как великой тайны в человеке, существует еще один оставшийся с примитивных времен символ, который проявлял себя и в более поздние времена, а именно символ пуруши величиной с палец, как например в Шветашватара-Упанишадах V, 8 – 14. Этого человека величиной с палец можно увидеть проявляющимся в зрачке. И это тот же самый пуруша, что и в солнце, и в мире. Известно, что этот символ был так же распространен и на западе. Мы часто видим, например, в средневековых картинах распятия душу одного из разбойников в виде маленького человечка, сидящего на кресте. Следующий символ - это драгоценный камень или золотой шар, покрытый глиной. С помощью глубинного знания эта оболочка будет уничтожена и золотой шар засияет вновь в своей изначальной красоте[15] .
Тот факт, что самость спит в каждом человеке, и что он об этом не знает, демонстрирует символ сокровища, закопанного в человеческом саду. Человек не знает ничего о своем сокровище, проходит ежедневно мимо него, не замечая, пока, наконец, не заметит и поймет тогда, какое великое богатство подарила ему судьба. Он мог бы обладать им всегда, но оно бы не принадлежало ему. Здесь стоит привести выдержку из Бхагават-Гиты (VI, 5) , где говорится, что как самость самости друг, так же и самость самости враг. Это означает, что если человек не откроет для себя свою самость, то она не спрячется так просто, как нечто бездейственное, но будет прорываться и бурлить в нем, пока он не овладеет тем, что принадлежит ему. Если он этого не сделает из-за равнодушия или из-за прирожденного упрямства, тогда охватит его внутреннее расщепление и принесет ему, в конце концов, недуг. Воплощенная в мире самость (jiva) блуждает в круге мира до тех пор, пока во всех многочисленных воплощениях она не исполнит закон своей самости. Тогда она возвращается домой к своему источнику, вечной самости. И хотя она во время своих блужданий не была от него отделена, сейчас же она просто отдыхает в нем. Для этого большого возвращения был выявлен целый ряд символов. Про птицу, спускающуюся в гнездо на закате дня, мы уже упоминали. Следующим символом являются любовные объятия. Как некто, погруженный в объятия любимой женщины, теряет осознание того, что внутри и снаружи, так же происходит и воссоединение того, кто возвращается домой к самости. Или у нас имеется образ чистой воды, вливающейся в чистую воду. И наконец, широко известный образ рек, бегущих в море: «Как потоки возвращаются домой в океан, теряя свои имя и форму, так же уходит и знающий, оставляя имя и форму, к извечно высшей самости» (Мундака-Упанишада III, 2, 8). Сам человек уже сравнивался в Айтарейя-Араньяке с океаном, где волна на волну подымается, все выше и выше. Теперь же он погружается назад во всеобъемлющее море самости. Океан нашел обратную дорогу в океан.
И наконец, стоит упомянуть последний символ, имевший большое значение в индо-арийском сознании. Это молчание. Так сказал Бог, вечный и всеобъемлющий в образе Кришны Арджуне: «Я есть молчание тайн» (Бхагават-гита Х,38). И сколько бы ни производилось попыток, познать сущность самости в ее мировом бытии и в ее вечной действительности при помощи размышлений и формирований символов, последним было всегда «neti, neti», что означает «не то, не то». Не то, что бы отрицалось то, что было выработано. Но всегда существовало желание четко показать, что решающее, последнее не было еще сказано, да и не может быть сказано. Именно по этой причине бессодержательный слог «ом», бывший всего лишь звуком, стал высшим символом самости. Но и этот звук должен был в глубочайшем размышлении и раздумье в конце перейти в беззвучие. Только тогда было познано то последнее, о чем тут шла речь. «Когда Бхава был спрошен Вашкали, то он объяснил ему брахмана тем, что промолчал, как повествует писание: «И сказал он: «Поведай мне, о уважаемый, о брахмане!» Но тот лишь молчал. Когда же другой спросил во второй и третий разы, тогда он сказал: «я и рассказываю тебе, но ты не понимаешь; атман есть тишина»[16]. Это то же самое, когда Будду спросили о сущности tathagata, то есть о сущности упокоившегося, который окончил свое пребывание в мировом бытии, он сказал: «Tathagata глубоко, неизмеримо, непостижимо как большое море. Для упокоившегося не существует меры; то, чем его можно было бы определить, не является его определением больше: где устранены все проявления, так же устранены все возможности описания»[17] .
По причине того, что символ и речь о самости выливаются в лишенное символов предельное молчание, урезается и корень угрожающего интеллектуализма в изучении последних вопросов. Человек оказывается поставленным перед бездной самого изначального бытия. В нем он должен распознать скудность всех форм своего сознания. Это знание заставляет его оставить недосказанность всех понятийных и символических высказываний. В сущности того, о чем идет речь, они отвлечены и недоступны. Если он желает достигнуть самости, он должен войти в личную связь с сущностью, он должен бороться за вечное бытие.
------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------------
[1] материал или субстанция из которых они состоят – прим.перев.
[2] Ольга Фрёбе-Каптейн (1881 – 1962) – спиритуалист, одна из учредителей и активный участник «Эраноса» - прим.перев.
[3] так же повелитель или господин – прим.перев.
[4] нем. Lust - стремление, желание, вожделение, наслаждение, веселье. Неоднозначность перевода может полностью менять смысл текста. – прим.перев.
[5] Проффесиональный термин для продольной балки, на которой держится вся конструкция крыши – прим.перев.
[6] Айтарейа-Араньяка III, 2, 1
[7] современный термин „индо-европейцы“ – прим.перев.
[8] Хандогия-Упанишада VIII, 6
[9] Катха-Упанишада VI, 1
[10] опять неоднозначность корня Lust(сноска 4) может означать чувственную оценку, ценность стремления, вожделения или наслаждения – прим.перев.
[11] Айтарея-Упанишады II, 4
[12] Атхарва-веда Х, 8, 17 и далее
[13] более точный перевод «тот, кто погоняет, движит, управляет» – прим.перев.
[14] так же возница, пилот, шофер, водитель, управляющий любым транспортным средством – прим.перев.
[15] Шветашватара-Упанишада II, 14
[16] Дойссен. Общая история философии 3/I, 2, 143
[17] Сутта-Нипата 1074 и 1076 и Сайденштюкер, Тексты с. 128
Пер. Дмитрий Реутов