Многие из описаний сейда, как указывалось ранее, относятся к женщинам-практикующим, до такой степени, что и ученые, и практикующие говорят о сейде как о «женской магии». Я, однако, сослалась на рассказы о мужчинах, которые делали сейд, и на то, как к ним относились. Термин ergi можно толковать по-разному (и он применялся не только к сейд-практикам). В литературе он упоминается как оскорбление, по-разному адресованное мужчинам и женщинам. В этой главе я исследую некоторые способы, которыми этот термин применялся, и рассматривается сегодня. Я также рассмотрю связанные разногласия, которые включают статус сейда как «местной» практики или «заимствованного» у саамов в эпоху викингов, прежде чем вернуться к последствиям для современных практикующих.
Шаманизм и сопротивление
В рассказе XII века «Обзор саг о норвежских конунгах» рассказывается о многих сыновьях Харальда Прекрасноволосого, короля Норвегии.
Двадцатым был Рёгнвальд Прямоногий, которого некоторые называют Рагнар. Он был сыном некой саамской женщины по имени Сньофрид, дочери короля саамов, и по следовал примеру своей матери. Его называли колдуном, то есть прорицателем, и он жил в Хаданде, занимался там колдовством и был назван чернокнижником.
***
xx. Rögnvaldr reykill, er sumir kalla Ragnar, er var sonr Finnkonu einnar, er kölluð var Snjófríðr, dóttir Svása Finnkonungs, ok brá hónum til móður sinnar; var hann kallaðr seiðmaðr, þat er spámaðr, ok var staðfastr á Haðalandi ok síddi þar ok var kallaðr skratti. (Driscoll, 1995: 4, 5)
Мать Рёгнвальда заручилась интересом короля Харальда (согласно «Обзору саг» и «Кругу земному» Снорри) магией, предложив ему выпить медовухи. После ее смерти король держал ее тело рядом с собой, богато одетое, в течение трех лет. Ее сын «колдун» был, следуя из текста, seiðmaðr, «то есть спа-практик (spámaðr)». Его смерть описана у Снорри:
Эйрик Кровавая Секира хотел быть верховным конунгом над всеми своими
братьями, и Харальд конунг тоже хотел этого. Отец и сын подолгу жили
вместе. Рёгнвальд Прямоногий правил в Хадаланде. Он обучился ведовству
и стал колдуном. Харальд конунг ненавидел колдунов. В Хёрдаланде был
колдун, которого звали Витгейр. Конунг послал к нему гонца и велел
прекратить колдовство. Тот ответил такой висой:
Что за беда,
Коль мы колдуем,
Жен и мужей
Простых дети,
Когда и сам
Колдовству привержен
Конунга сын
В Хадаланде.
Когда Харальду конунгу передали это, Эйрик Кровавая Секира отправился
по его велению в Упплёнд и нагрянул в Хадаланд. Он сжег Рёгнвальда,
своего брата, в его доме и с ним восемьдесят колдунов. Его очень хвалили
за этот подвиг.
(«Сага о Харальде Прекрасноволосом», глава 36)
Это событие можно рассматривать как часть политических процессов централизации королевской власти, вместе с устранением Эйриком близкого родственника, который, хотя вряд ли будет стремиться к верховной власти, может поддержать другого претендента из множества сводных братьев, надеющихся унаследовать от отца. Говорят, что более поздний король Олав Трюггвасон стал причиной смерти восьмидесяти seiðmenn, и хотя Снорри использует для них местоимение мужского рода þeir, более старые источники описывают их включая мужчин и женщин ( Jochens, 1996: 125); слово menn (единственное число—maðr) означает «люди». Здесь снова вполне вероятно, что политика сыграла не меньшую роль, чем религия. («Восемьдесят», вероятно, означает «большое число», а не точное количество.) О Рёгнвальде мало информации: у него были личные связи с «финнами» или саамами; он совершал сейд в составе большой группы других людей, вовлеченных в эту практику; а его работа с сейдом не нравилась его сводному брату и отцу. Можно дальше строить предположения о причинах этой неприязни:
«делание сейда» Рёгнвальдом могло рассматриваться как разрешающая санкция для других сейд-практик (как подразумевается в стихотворении). Можно только догадываться, почему Харальд Прекрасноволосый не любил сейд: я предполагаю, что любая форма шаманской практики привносит непредсказуемые элементы в принятие политических решений (непредсказуемых для тех, кто сам не разговаривает с «духами») и подавление шаманской активности проявлялось во время западной колонизации (и миссионерстве) Северной и Южной Америки, а в более современный период — в подавлении Советским Союзом, а иногда и в сотрудничестве, сибирских практик. «Причины», по которым шаман советует различные варианты действий, не очевидны и не объяснимы для тех, кто, опять же, сам не разговаривает с духами. Шаманская деятельность локализована и основана на местной лояльности. Таким образом, существует множество причин, по которым те, кто стремится к расширению своей сферы влияния, могут стремиться уничтожить местный шаманизм и его практикующих, и почему местные практикующие, приспосабливая свою практику к изменившимся политическим условиям, могут иногда усиливать свое «отличие» от правящих классов или власти (см., например, обсуждение нюансов адаптации южноамериканских практикующих у Тауссига, 1987), а в других случаях становятся частью «системы» для борьбы с непредсказуемыми событиями, которые не были бы такой политической угрозой — мелкие чары, помощь во время родов, погода и урожай и т.д. Похоже, было не много попыток исследовать историю «обращения» в христианство в Северной и Западной Европе как сложное переплетение религии на службе политике, возможно, потому, что до недавнего времени преобладающим предположением было то, что христианство было на самом деле в целом «хорошим де лом», приносящим прогресс, просвещение, правду, справедливость и лучшее обращение с женщинами. Противоположного мнения о том, что христианство несет ответственность за то, что оно принесло за собой поток бед, включая подавление сексуальности, отрицание богинь, подчинение женщин и, в конечном итоге, привело к крайностям капитализма и деградации окружающей среды, придерживаются многие язычники, в том числе некоторые современные язычники и неошаманисты. Это мнение можно проследить до романтических движений девятнадцатого века и обнаружить во многих неоязыческих произведениях (см., например, Markale, 1986). Применение постколониалистской теории и теории дискурса имеет тенденцию предлагать более тонкую интерпретацию конкретных местных практик и событий в меняющихся контекстах климата, власти и технологий, а также в ситуациях, когда «границы» между «культурами» и «религиями» проницаемы, а не зафиксированы. Антропология дает новое понимание миссионерства и обращения в другую веру в других странах (например, Салмонд, 2000, о миссионерах и маори), и будет интересно посмотреть, какие отношения политики, религии, власти и сопротивления возникнут в истории европейского обращения в следующие несколько лет. Поскольку я не историк, я не пытаюсь заниматься этими историческими процессами, кроме как спекулятивно: я сосредоточена на построении практики сегодня, и я обращаюсь к прошлому, чтобы понять настоящее. Как и другие практикующие сейд, я затрудняюсь в поисках смысла из-за отсутствия подробных интерпретаций прошлого. Поэтому я здесь пытаюсь создать контекст для Рёгнвальда—и Витгейра— для понимания сложных значений, включая то, что выглядит как прогрессирующая «демонизация», окружающая людей, совершающих сейд.
Свидетельства саг
В саге о Гисле Торгрим поспешил на свой сейд, построил помост и творил fjölkyngi со всеми ergi и skelmiskáp (черная магия)» (глава 10). Коткелл из саги о людях из Лососьей долины использует как сейд, так и гальдр (спетые заклинания, часто связанные с рунической магией и чаще связанные с мужчинами): Коткелл строит сейд-платформу, поднимается на нее и вместе со своими сыновьями повторяет гальдр, чтобы вызвать бурю. Другие мужчины-практикующие позиционируются как fjölkunnigr (много ведающие): примером является маг из саги о Кормаксе, который спит у двери и знает дела каждого в зале, способ обезопасить присутствующих.
Эти рассказы указывают на то, что на момент написания было понятно, что мужчины могли и имели возможность заниматься сейдом. Но нет мужского эквивалента Торбьорг, или спаконы Тордис, или Турид Наполнительницы сетей. В сагах фигурируют мужчины, занимающиеся шаманскими практиками, но это редко уточняется, и если это называется сейд (а не утисета), то никогда не позиционируется как «социально конститутивное» занятие. Одно подробное описание сейда, сделанное мужчиной, принадлежит Одину из саги об Инглингах
Один мог менять свое обличье. Тогда его тело лежало, как будто он спал или умер, а в это время он был птицей или зверем, рыбой или змеей и в одно мгновение переносился в далекие страны по своим делам или по делам других людей … иногда он вызывал мертвецов из земли или сидел под повешенными. Поэтому его называли владыкой мертвецов, или владыкой повешенных … … Один владел и тем искусством, которое всего могущественнее. Оно называется колдовство [seiðr]. С его 175 помощью он мог узнавать судьбы людей и еще не случившееся, а также причинять людям болезнь, несчастье или смерть, а также отнимать у людей ум или силу и передавать их другим. Но после такого ведьмовства наступали слабость и волнение [ergi], поэтому мужам считалось зазорным заниматься этим колдовством, так что ему обучались жрицы.
(«Круг земной»)
Из этого следует несколько моментов. Непонятно, что именно называется сейдом. Упоминаются некоторые техники «отправления», которые, кажется, хорошо согласуются с описаниями утисеты, обсуждаемыми в главе 4. Некромантия, призывающая мертвых из земли, рассматривается отдельно. Один мог знать с помощью сейда ход жизни людей и вызывать различные события—все, по-видимому, приносящие пользу ему, а не получателю (кроме случаев, когда этот получатель получает силу другого),—но как этот «сейд» был сделан не сказано. Наконец, мы должны понять, что сейд не подходил для мужчин из-за последующего за ним «эрги», и поэтому ему обучали женщин. Снорри писал через 200 лет после христианизации, и развитие концепций, которые он включает, неясно: однако тон отрывка добавляет к общему выводу, что сейд и те, кто с ним связан, опасны, двусмысленны—и что обычно это выполнялось женщинами. Кроме того, тон использованного выше перевода, наиболее доступного для практиков, указывает на нежелание иметь дело с концепциями seiðr или ergi, которые не соответствовали концепции романтического представления девятнадцатого века о «боге-воине» викингов.
Йохенс (1996) исследует как более старый материал (например, «Прорицание Вёльвы»), так и более поздний материал (например, сагу об Инглингах), чтобы предположить, что сейд изначально был женской магией, а его практика мужчинами рассматривалась какпроблематичная, лишающая мужественности или ergi (даже для Одина), возможно, потому что она включала женскую «принимающую» сексуальную активность. Она размышляет о реальных или символических ритуальных сексуальных практиках с участием посоха провидицы. Она предполагает, однако, что мужчины смогли взять на себя (не связанную с сексуальным подтекстом) практику спа, сохранив при этом общественное положение, при этом мужчины-спа (включая христианских священников) одобрительно описаны в более поздней исландской литературе. Не обязательно полностью соглашаться с Йохенс в том, что магия в германских сообществах изначально была женской областью, присвоенной мужчинами во все более патриархальный период до христианизации, и все еще можно рассматривать гендерные и гендерно-конструирующие процессы как часть динамической маргинализации сейда. Йохенс указывает на изменение отношения—от уважения, с которым, по-видимому, относятся к провидице Веледе, как это описано Тацитом («История», книга IV), до описаний женщин-заклинательниц в сагах исландцев (таких как Катла в саге о людях с Песчаного Берега или Льот в саге о Ватнсдуле). По мнению Йохенс, это движение к тому, чтобы рассматривать женщин-магов—и мужчин в женской магии— как «зло», произошло к тому времени, когда был составлен стих из «Прорицания Вёльвы» о Хейд, о котором говорилось ранее.
Мужчины и сейд в наши дни
Итак, мы вернулись к концепциям, связывающим сейд с женщинами и двусмысленностью. Это не ускользнуло от внимания тех, кто занимается реконструкцией сейда сегодня. Первоначально Диана Паксон считала заклинания высокого сидения «чем-то, что должны делать женщины», в то время как мужчины «играли в викингов».
У мужчин была соревновательная атлетика, у женщин—магия. Но в сегодняшней атмосфере равных возможностей некоторые женщины участвовали в «играх викингов», некоторые мужчины испробовали опыт сейда—и, испытав что-то новое и необычное, нашли себе призвание в качестве практиков сейд.
В других местах писатели и шаманисты уже изучали сейд. «Путь Вирда» Бейтса (1983) описывает молодого священнослужителя, отправленного на (все еще языческий) юг Англии с целью узнать о «старой религии». По сути, придя в качестве шпиона, он встречает шамана и становится его учеником. Действия шамана основаны на «чарах» из древнеанглийских текстов, Lacnunga («Целебные снадобья») и Leechbook (медицинский учебник) (см. тексты и комментарии в Anglo-Saxon Magic, Storms (1948/1975)). Роман Бейтса оказал влияние на многих мужчин и женщин, особенно в Великобритании. Совсем недавно ряд неакадемических авторов обратили свое внимание на «северный шаманизм», Seidways Фрайса (1996) может служить примером. «Северные шаманы» появились в Британии, Северной Америке и Европе— в Англии Runic John, у которого взял интервью Уоллис (1999b и последующие публикации, a), или во Франции Ив Кодратофф, который много писал о смешивании рун и сейда в лечебных ритуалах (Kodratoff, 1998). Они заимствовали свои практики из литературы, из слияния основных языческих обрядов с более явно «изменяющими сознание» практиками или из использования техник «шаманизма», полученных из академических описаний шаманской практики или основных текстов неошаманизма вместе с тем, что известно как рунная магия, и значениями, в космологии Вирда, Иггдрасиля и Норн. Поэтому такие книги, как «Колодец и Древо» (Bauschatz, 1982), «Руны» (Elliott, 1989) или «Англосаксонская магия» (Storms, 1948), входят в число «исходных текстов» для потенциальных «северных шаманов»,которые часто обращаются к Одину (или Водену), как шаманскому божеству.
Таким образом, люди практиковали «сейд» до того, как Храфнар разработал оракульный сейд или до принятия техник «основного шаманизма» в скандинавских, саксонских или, в более общем смысле, «северных» культурных контекстах. (Некоторые из тех, кто с тех пор обучался в Храфнаре, конструировали свои собственные шаманские техники или «разговаривали с духами», прежде чем принять форму оракульного сейда.) Многими из отдельных практиков за последние 25 лет были мужчины. Малькольм из Шотландии является примером: сначала он обучался «северному шаманизму» у шведского практика “Tattare” (бродячий мастер или «цыган») в 1981 году, он говорит: «Я называю то, что я делаю, сейдом, потому что Свен так называл это». Его работа сегодня представляет собой смесь учения Свена, того, что он узнает из семинаров и руководств Храфнара, а также из его исследований литературы и народных практик. Бил, живущий на юго-западе США, сформулировал свою практику на основе учений саамов и личных исследований, мало взяв у Храфнара или базового шаманизма. Материалы его обширных онлайн-интервью и обсуждений указывают на развитие его практики и сообществ, в которых он работает.
Я был Асатру более 25 лет, но я был не из тех людей, которым вы бы хотели, чтобы ваши дети подражали. Короче говоря, чтобы стать тем, кем я являюсь сегодня, мне пришлось потерять все: жену, семью, дом, работу, детей и, наконец, свою жизнь. Я был одним из тех людей, которых вы иногда видите, которые похожи на живые трупы—оболочки людей, внутри которых ничего нет. Именно в этот период начали про исходить события. По сути, мне предложили сделку, и я ее принял. Я пережил два года изнурительной болезни (пневмония и плеврит—худшие из них), мной всегда управляли призраки. Сначала один, потом другой, потом еще и так далее. Оглядываясь назад, я думаю, что они приходили поэтапно. Они сказали мне, что «переделывают меня». (Хотя я могу придумать гораздо более простые способы переделать меня). Иногда они приходили ко мне во сне. Большую часть времени они приходили, когда я просыпался, как образы, отображающиеся на полиэтиленовой пленке передо мной (я все еще работаю таким образом, с открытыми глазами и движущимся телом).
Некоторые из них были призраками животных, деревьев и трав (большинство, как я узнал позже, могли менять свой внешний вид по желанию). Они сказали мне, что моя удача ушла, она растрачена. Моя жизнь была в их руках. Я спросил их: «Что вы будете делать, если я буду бороться? Делать все по-своему?» Им было все равно; они все равно продолжали—они сказали: «Давай. Это ничего не изменит». Моя пневмония пришла ко мне 18 декабря в 15:00 и ушла 3 сентября (в следующем году) около 15:00. Мне сообщили, что лекарства бесполезны (я все равно пробовал); они меня восстанавливали. Они все организовали и ни разу не пропустили ни одной детали.
Примерно через месяц после того, как пневмония ушла (к тому времени меня преследовали 9 призраков), я столкнулся с Айло Гауп. Он показал мне, в чем дело. Между ним и призраком растения, которое я называю лесным красным человечком (вы называете его мухомор), я стал целым. Однако у меня до сих пор нет собственной жизни. У меня все еще есть 9 призраков, которые следуют за мной, плюс красный человечек, плюс другие, которые приходят и уходят, и МЫ составляем мою жизнь. Есть ограничения, которым я внимательно следую: можно сказать, табу, но не совсем так, поскольку меня не наказывают, если я их нарушаю. Я следую им, потому что это часть усилий команды. Многие из неошаманов любят говорить о своих жизненных целях; но я не могу, потому что у меня ее нет. Я неудачник. (Но счастлив, как свинья в грязи.) Я живу с женой, скоро появится ребенок (его зовут Джек), есть собака, кошка (и кошка-призрак, которая приходит в гости), кролик, 9 призраков-преследователей и постоянное окружение другими. Сейд дал мне жизнь, но я не считаю блуждание души единственной частью того, чем я занимаюсь (это небольшая, но значимая часть). Я застрял между ними. Я либо призрак, живущий в теле, либо физическое существо, чья душа уходит корнями в потусторонний мир. Я аморален (жизнь и смерть для меня не отдельные состояния, поэтому, по мнению некоторых, мне не хватает движущей силы, стоящей за «моралью», как это обычно практикуется). Я много работаю с умирающими, особенно с христианами, но вообще работаю с кем угодно. Моя единственная работа—помогать (это то, что мне дано), даже если это означает участие в чьей-то смерти. Странная это жизнь. Я бы ни на что ее не променял (все равно не смог бы—торговаться не мое). На самом деле меня не обвиняли в «эрги», и это не является одним из моих ограничений. Однако меня обвиняли во многих вещах, даже в том, что я воскрес из мертвых (что неверно—я все еще мертв). Христиане тоже время от времени придумывают какие-то глупости, но все равно ничего из этого не имеет значения. Лично мне, нравится участвовать во всем этом. Спасибо за любопытство. Забавно болтать о вещах, о которых я обычно не говорю.
Будь целым,
Бил
Его учитель—саамский noide (шаман), практикующий на юго-западе Америки. Работа Била (см. Linzie, н.д.) включает в себя «делание целым», работу в трансе для примирения тела и духа людей, определенно влияя на их жизнь. Он интересуется сейдом как целительской практикой: она не задокументирована в сагах, но кажется вероятной, поскольку согласуется с практиками защиты и общего «знания» и, возможно, связанными с сибирскими шаманскими навыками. Как указывалось в его рассказе и в тех, которые приводились ранее, сейд не является особо «безопасной» практикой (см. также Wallis, 1999b). Люди, которые имеют дело с сейдом, видят это и, возможно, не очень желают становиться практиками сейда. Даже те, кто чувствуют призвание к этому, могут некоторое время не стремиться на высокое сиденье. Однако те, кто все же стремится, выражают удовлетворение, подобное тому, как было у Била, упомянутого выше, или Уинифред (в главе 2). Йордсвин уже был представлен как практикующий оракульный сейд:
Я довольный клиент … это обогатило мою жизнь … И я доволен, это реально. Я рад этому. Кажется, это услуга обществу. Нравится ли мне это делать? Да. Мне нравятся мои животные духи, я хожу с ними в гости. Мне нравится работа с путешествием, я получил указания в путешествии 182 по подземному миру о том, как добраться до Ран и Эйгира и как увидеть свартальфаров [темных эльфов] и их кузницы … вы начинаете строить свою собственную космологию, в рамках космологии, вы начинаете учиться делать вещи, и я очень счастлив…
Но как мужчинам, так и женщинам, которые в какой-то момент вступают в контакт с сейдом, приходится иметь дело с концепцией «ergi seiðman» (Blain и Wallis, 2000). Они прочитали материал, знают репутацию и спрашивают, какое значение имеет ergi для практики сегодня.
Практик сейда—ergi?
Некоторые непрактики считают, что независимо от практик или идеологий 1000 лет назад, сегодня гендер и сексуальность не должны иметь значения в организации человеческой деятельности, и поэтому такой вопрос становится сомнительным. Примером может служить недавнее письмо в журнал Pomegranate от давнего лидера «Северной традиции» на западе США:
Нет никаких доказательств того, что практика сейда делает вас «не мужчиной» (как и геем—ребята, где вы были последние 20 лет?). Но поскольку эти практики включают в себя «одержимость», а подлинную одержимость практически невозможно контролировать (спросите любого барабанщика вуду или пятидесятника), существует множество доказательств того, что вы можете быть «лишены человечественности» с помощью этих практик. Чтобы узнать о разнице между «лишиться мужественности» и «лишиться человечественности». 183 Любой подлинный психический опыт может «лишить человечественности» любого (мужчину или женщину), и то, что мужчина принимает свою аниму, не даст вам особого разрешения, чтобы избежать этого. (Priest, 1999: 3)
Эти комментарии касаются некоторых основных вопросов о сейде и шаманизме, рассматриваемых в этой книге.1 Я, однако, хочу сказать не о том, делает ли сейд мужчин-практикующих «немужественными», а о том, как сейд переживается практикующими и другими членами сообщества, для которых может быть выполняться; как прошлые интерпретации—и переосмысления этих интерпретаций — влияют на дискурс и развитие сейда как шаманского «представления» сегодня; и, вполне возможно, должны ли мужчины стать «немужественными», чтобы практиковать сейд (обратная формулировка Прист). Действительно, есть указания на то, что и на мужчин, и на женщин, вступающие в сейд, но особенно на мужчин, смотрели с подозрением в прошлом— и что это «подозрение» выражалось в порицании отклонения от гегемонистской маскулинности, изображенной в (написанных позже, в период пост-христианизации) сагах. Использование термина ergi особенно исследуется в работе Мёлленграхта Сёренсена (1983) о níð и ergi (английское название которой—The Unmanly Man).2 Проблемы находят свое отражение в опыте современных мужчин, которые стремятся оправдать свои практики, когда они их создают. Но чтобы понять это, нужно исследовать включение практиков сейда в дискурсы и практику своего времени—сейчас или в прошлом. Большая часть сегодняшнего западного общества остается гомофобной. Языческая культура не застрахована от этой гомофобии, хотя некоторые группы альтернативных духовных сообществ действительно пытаются сознательно бороться с ней. Как указывает Уоллис (1999b):
Многие языческие неошаманы в Британии и Северной Америке, в отличие от «безопасных» и «вестернизированных», противостоят консерватизму и бросают ему вызов как в язычестве, так и в обществе в целом. Язычество в целом— это консервативное язычество с моральными, этическими и духовными ценностями, присущими «средней» Англии и Америке. «Традиционные» семейные ценности священны, а вопрос однополых отношений остается спорным. (Wallis, 1999b: 207)
Действительно, одна британская организация Асатру придерживается официальной политики, согласно которой «гомосексуальность» является «антисемейной». Сегодняшние сейд-люди включают геев и натуралов: в их практике сексуальная ориентация не является проблемой. Однако то, как сейд связан с идентичностью их общин—является. Малколм рассказывает об этом:
Я обдумываю идею о том, что работа мужчин с сейдом может быть связана с потерей агрессии или потенциала к насилию, и что это может быть связано со значением слова «эрги» … Я не ученый, изучающий Исландию / древнюю Скандинавию, я просто тот, кто пытается увидеть, соответствует ли его собственный опыт некоторым явно очень загадочным заявлениям о практике мужского сейда в старых материалах. … И я считаю, что мне нужно обратить на это внимание. Я уже довольно давно практикую сейд, и мне постоянно бросают обвинения в «эрги», обычно с некоторыми очень детскими интерпретациями необразованных людей.
Переписка с Асатру (к которой мы с Малколмом присоединились) включала явный комментарий, что «сейд предназначен для женщин и мужчин-геев». Оратор не пытался воспрепятствовать практике сейда: скорее, он полностью дистанцировался от нее. Это было «другое». Его нежелание читать что-либо, что может иметь отношение к гомосексуальным практикам или идентичности, распространялось на любое использование слов «гомосексуальный» или «гей» как «выставление напоказ» таких практик: любое обсуждение негегемонистской сексуальности или сейда попадало, таким образом, под подозрение. Два года спустя, в 2000 году, во время обсуждения по электронной почте сейда и эрги модератору списка пришлось сделать убедительное напоминание, что гомофобные высказывания недопустимы. Йордсвин, как известный гей сейд-практик, получает такие комментарии. То, что язычество не застраховано от гомофобии общества в целом, очевидно из его опыта.
Иногда я получаю фанатичные тирады по электронной почте, обычно от молодых мужчин с высоким уровнем тестостерона и бравадой, обычно с откровенно гомофобным содержанием. Большому слою языческого сообщества действительно нужно какое-то образование по этому поводу. Исходя из этого опыта, положение сейд-практиков в современном обществе небезпроблемно. Практики сейда находятся в противоречии с доминирующими дискурсами подозрения в отношении мужчин, которые делают «женские» дела, которые пронизыва ют как языческие, так и другие сообщества. Для тех, кто пришел к язычеству как к «консервативному язычеству с моральными, этическими и духовными ценностями, присущим “средней” Англии и Америке», сейд опасен, проблематичен, поскольку сейд является двусмысленной фигурой: «провидица» может быть романтизирована, но мужчин, выполняющих «женскую работу», трудно примирить с моделью независимого «викинга». Отсюда и «тирады», полученные Йордсвином. Итак, здесь я рассмотрю отношения настоящего и прошлого, то, как сегодняшние язычники плетут нить, соединяющую их, склонность рассматривать как сейд-мужчин, так и сейд-женщин с некоторой амбивалентностью, и, что немаловажно, как ergi становится способом отношения к мирам, «процесс идентичности и средство диссонирующего «квиринга» воспринимаемых социально-духовных норм настоящего и прошлого»
(Blain и Wallis, готовится к печати).
Ergi или argr как оскорбление
Во-первых, взглянем на стихи, в которых употребление эрги наиболее очевидно—и наиболее известно среди современных язычников. В «Перебранке Локи», Локи прибыл на пир без приглашения. Он продолжает оскорблять других богов и богинь, которые отвечают тем же (пока Тор не прибывает, опаздывая, и не использует силу, а не слова, чтобы изгнать его). Во время обмена репликами между Одином и Локи, каждый использует эпитет argr друг для друга. Мнения об интерпретации расходятся.
Один:
… ты под землей
сидел восемь зим,
доил там коров,
рожал там детей,
ты—муж женовидный [argr].
Локи: А ты, я слышал,
на острове Самсей
бил в барабан,
средь людей колдовал [seiðr],
как делают ведьмы [völor, вёльвы],-
ты—муж женовидный.
(«Перебранка Локи», 23 и 24)3
Другой бог, Ньёрд, называет Локи ás ragur (переведено на английский Ларрингтоном, 1996: 90, как pervert god, «бог-извращенец»)—родившим детей.
Одно из толкований состоит в том, что обвинение против Локи, касающееся конкретно сексуальной активности, придает смысл argr — стать сексуально «женским». (В одном из рассказов из «Эдды» Снорри, Локи стал кобылой и родил жеребенка; история о том, что он провел восемь зим как женщина, неизвестна.) Эта интерпретация подразумевает сексуальный контакт, «пассивный» или «принимающий» гомосексуально, предполагая, что Один также участвовал в «принимающих» сексуальных практиках. Контраргумент состоит в том, что argr относится не к одному конкретному набору поведения, а в более общем плане к практикам, не входящим в нормативный «мужской» репертуар. Локи сделал что-то «не мужское» (рождение, доение коров), а Один сделал что-то также «не мужское» (сейд, бить в барабан, путешествовать в качестве vitki — колдуна, это занятия, связанные в этой культуре с женщинами).
Таким образом, это различие проводится между полом и гендерными практиками. Слова «пассивный» и «принимающий» в этом дискурсе требуют рассмотрения. Это современные слова, которые подразумевают прямое соотнесение гомосексуальной практики с моделью гетеросексуальности, которая в значительной степени опирается на конструкции «активный мужчина, пассивная женщина»: психологическая/ психоаналитическая разработка в XX веке представлений о женственности XIX века, подвергшаяся серьезной критике в подходах феминизма и квир-теории сегодня (см., например, Butler, 1993). Но они остаются частью дискурса как ученых, так и язычников, которые читают эти отрывки: часть общего, частично институционализированного, предположения о гетеросексуальности как о «естественной», гомосексуальности «девиантной» и о «нормальной» гетеросексуальности мужчин и женщин как о четкой, основанной на чертах характера, которые биологически напрямую связаны с комбинациями хромосом XX или XY. Однако подходы квир-теории могут указывать на «сконструированную» природу всех сексуальностей, по-разному санкционируемых обществом в определенных культурах, что дает другие толкования ergi в контексте меняющихся времен и различных стилей мужественности или женственности, будь то в настоящем или прошлом. Я вернусь к этому вопросу позже в этой главе.
Первоначально может быть более полезным рассматривать ergi как, прежде всего, оскорбление, которое можно использовать для передачи значения (уничижительно) слов «гомосексуал», «сексуально пассивный» или просто «трус», не уточняя ничего из этого. Ergi, применяемое к женщинам, чаще всего читается как «беспорядочные половые связи» (Meulengracht Sørensen, 1984), но может быть истолковано как «проявление инициативы в сексуальном плане». В этом смысле Фрейя—эрги (Høst, личн. ком.).
Классические примеры таких оскорблений между мужчинами встречаются в первом стихотворении «Песни о Хельги Убийце Хундинга» (в «Поэтической Эдде»), в котором два воина — Синфьётли и Гудмунд—участвуют в рифмованной перебранке, давая подробные и контекстуализированные описания оппонента: «кастрирован великаншей», «дочь женщины-тролля», «доярка коз», «кобыла для коня», «выполняет работу рабов», «сексуально “используется” говорящим» и (параллель с оскорблением Локи Одина) «вёльва».4Все это опирается на дискурсы пола, сексуальности и статуса, актуальные во время сочинения, способами, которые стилизованы и специфичны для жанра, в котором работал поэт, и, следовательно, указывают на самые смертельные оскорбления, которые один мужчина может нанести другому—или, по крайней мере, на концепцию двенадцатого века о «смертельных оскорблениях» более раннего периода, использовавшихся в развлекательных и образовательных целях. Давайте не забывать, что это стихи, рассказанные для собственных целей поэта, которые предполагают получение некоторой реакции (например, шока или смеха) аудитории.
Слова argr и ergi не встречаются в этих оскорблениях: скорее, с их помощью можно резюмировать контекст «оскорбительных стихов». Использование argr, ergi или ragr по отношению к реальному противнику влекло за собой наказание по исландскому законодательству. Если использование не могло быть оправдано (т.е. нельзя было доказать, что оппонент действительно является ragr), говорящий мог быть изгнан в соответствии с правовым кодексом 1100–1200 гг.н.э.:
Þav ero orð þriú ef sva mioc versna máls endar manna er scog gang vaðla avll. Ef maðr kallar man ragan eða stroðinn eða sorðinn. Oc seal søkia sem avnnor full rettis orð enda a maðr vigt igegn þeim orðum þrimr. (Grágás, 2, 392, Meulengracht Sørensen, 1984: 100)
Большинство случаев употребления этих слов, в том числе в «Перебранке Локи», имеют такой характер: колоссальное оскорбление, сомнительно связанное с «реальным» поведением оскорбляемого. Вот как интерпретируют «эрги» некоторые мужчины, которые сегодня занимаются сейдом. Бил говорит:
Нет никаких оснований сомневаться в том, что гомосексуальность существовала во времена викингов и что, по крайней мере, «женоподобность» и трусость были двумя чертами характера, которые не одобрялись, и что обе относились к категории ergi. Довольно легко сказать, что норманны седьмого-двенадцатого веков использовали этот термин как оскорбление. Истинные связи между терминами ergi и seið в лучшем случае являются умозрительными. Я думаю, что уместно было бы провести более глубокое изучение «практики оскорблений». Казалось бы … оскорбления предназначались не только для того, чтобы эмоционально подавить оскорбляемого, но также они были (для третьих лиц) 1) довольно обычным явлением; 2) часто были связаны с сексуальными намеками; 3) содержали небольшую долю истины, завернутую в приукрашивание и 4) риторическим заблуждением, побуждающее слушателя вынести суждение о персонаже, основанным либо на приукрашивании, а не на «зерне истины», либо на совершенно неверном предположении об оскорбляемом.
Малколм, практикующий в Шотландии, рассказывает, что слово argi все еще используется там сегодня.
Я могу вспомнить контекст двух случаев использования. Во-первых, меня (мне было примерно 15 лет) вызвали подраться с кем-то, и я отказался, и меня обвинили в том, что я «арги» … Как ни странно, когда меня загнали в угол, когда я бросил нападающего в лужу, и отказался «хорошенько пнуть его», я по-прежнему считался «арги». У меня сложилось впечатление, что имелась в виду «трусость» с точки зрения сдерживания жестокости, считающейся «уместной». Мое относительно ненасильственное решение считалось «арги», как и вообще отказ от борьбы. Вторая ситуация произошла намного позже (мне было 20 или около того), когда я был в деревне, разговаривал с кем-то и слышал, как молодой человек назван «арги», потому что он попросил полицию разобраться с угрозой в отношении его сестры, вместо того, чтобы заняться этим лично.
Под argi здесь явно подразумевалось «трус, немужественный, не использующий ресурсы, которые должны использовать мужчины». В контексте современного язычества такие термины несут смешанные послания, позиционируя говорящего или референта в рамках дискурсивных споров о гендерной идентичности, сексуальности и власти. Ergi все еще можно использовать как оскорбление; в качестве альтернативы оно может быть использовано практикующим, чтобы попытаться раскрыть или объяснить значение его (или действительно ее) собственной сейд-работы или способов, которыми личность практикующего меняется или развивается: следовательно, это становится частью словаря некоторых членов сообщества сейда, чтобы указать на восприятие потенциала для участия сообщества/сейда. В этом смысле человек ergi—это тот, кто перемещается между мирами, сознательно трансформируя «я» в определенных отношениях с людьми и другими существами: не обязательно гей, но определенно «квир» в том смысле, в котором Уоллис (2000: 253) использует этот термин для описания неошаманизма, вслед за Гальпериным (1995: 62), который сказал, что «квир»—это «по определению все, что противоречит нормальному, легитимному, доминирующему». Чтобы изучить это, я дополнительно исследую некоторые из сегодняшних комментариев о сейд-мужчинах, прежде чем рассматривать теории шаманизма и гендера и возвращаться к политическим измерениям практики.
Ergi как сейд-практика
Эта концепция «квирности» возвращает нас к практике сейда сегодня и опыту сейд-практиков. Восстановление ergi часто напрямую связано с шаманской природой сейда. Сейд-практик становится посредником и переводчиком между сообществом людей и сообществом духов, включая предков и божеств, связанных с человеческим сообществом или землей. Многие сейд-практики и другие шаманы отмечают, что это влечет за собой потерю «эго» или отказ от себя или привилегий. Бил и другие связывают это с понятием ergi.
Я гетеросексуален. Следующие за мной призраки никогда не приближались ко мне, чтобы это хоть как-то изменить. Однако меня жестоко «раскритиковали» за то, что я слишком «мачо», и был вынужден внести много изменений в этой области—настолько, что теперь люди часто задаются вопросом, гомосексуален я или нет… Моя эксцентричность проистекает не из сексуальности или сексу- 193 альных предпочтений, а в основном из-за того, что у меня больше нет эмоциональных реакций (у меня есть эмоции; я просто не демонстрирую реакции, вот и все).
Бил
Лично для меня, слова Била резонируют. Я реагирую меньше, чем большинство людей, в значительной степени… Возможно, это потому, что эмоции так важны для моей работы. Это как топливо для инструментов, которые я использую, может быть, я его экономлю?
(Малколм о заявлении Била, Blain и Wallis, 2000)
Йордсвин, однако, предположил, что «у геев может быть преимущество в занятиях сейдом, что у них может быть больше «призвания» к этому, они немного лучше в этом или учатся этому немного легче». Было отмечено, что люди, которые маргинализированы в своем обществе, находятся в положении, когда они должны уделять внимание уровням смысла, которых избегают или не очевидны для тех, кто пользуется привилегиями доминирующих дискурсов: действительно, многие феминистские исследования указывают что те, кто находится в невыгодном положении, развивают различные способы понимания мира. На ум приходит «раздвоенное сознание» Дороти Смит (1987).
Таким образом, рассказывая, как он стал сейд-практиком, Ybjrteir сказал мне что (после общения с духовными существами в детстве):
Потом наступил пубертат! Я хотел вписаться, поэтому я научился носить два «я»—ту часть меня, которую я скрывал, которая могла разговаривать и видеть другие вещи, и ту часть меня, которую я показывал своим родителям и друзьям в школе. … в старшей школе я хорошо учил- 194 ся, занимался спортом, имел подружек; в то же время у меня были другие способности и я был геем. Это было начало изучения того, как переключать формы туда-сюда.
Маргинализированные люди могут опираться на свое особое понимание способами, ускользающими от тех, кто находится в более привилегированном положении. Если в современном обществе женщины и геи больше привыкли иметь дело с множественными пониманиями социальных отношений и интерпретировать одно понимание с точки зрения другого, это может составлять преимущество в шаманской практике. Но это также и явное политическое позиционирование, относящееся к процессам светской, а также духовной власти и попыткам претендовать на положение—политика идентичности, существующая в рамках воспринимаемой на Западе потребности в категоризации и названии практики и теории, поскольку признание дается только тому, что категоризировано.
Западный термин «гомосексуал» появился недавно. Фуко (например, 1980a и b) указывает на изобретение в девятнадцатом веке «гомосексуализма» как социальной конструкции, способа обозначения личного осознания сексуальности, а также категоризации и патологизации людей при институционализации определенных видов гетеросексуальности: создавая, таким образом, категорию патологического «отклонения» и нормативную систему бинарной оппозиции. Затем термин «гомосексуальность» стал центральной частью сознательного понимания людей в целом, мерой общественного признания и основным фокусом идентичности. В настоящее время для практикующих или исследователей становится трудно понять сейд-практиков или эрги без ссылки на сегодняшние категории: трудность, которая преследовала другие версии о множественных или альтернативных полах, особенно понимание практикующих «бердаши» или «две души» в СевернойАмерике. Точно так же Хердт (1996: 24) указывает на «неправильное толкование и навешивание ярлыков на роли третьего пола в Полинезии со времен капитана Кука до наших дней». Проще говоря, жителям Запада становится трудно рассматривать сексуальность как часть тонких социальных отношений, определяющую все отношения (а не только те, которые являются откровенно «сексуальными») в расположении и формировании «я». В случае с сейдом тоже—отношения формируются не только с другими людьми, но и с теми «духовными» фигурами, с которыми исследователям так же трудно иметь дело. Таким образом, сейд-практики являются аномальными фигурами, работающими в широких культурных рамках, в которых доминирующий дискурс отвергает концепции «духов» или «божеств», и, тем не менее, в определенных контекстах или путях обучения, где духи или божества являются учителями. В рамках местной шаманской практики духовные «помощники» шамана могут указывать на возможности или работу, которую необходимо выполнить, задавать темп и давать указания. Западное общество поощряет мужскую автономию, и здесь есть проблемы с прекращением контроля. В соответствии с местными шаманами и в отличие от ожиданий от них западного общества, эти сейд-практики рассказывают о работе с духами и отказе от «контроля». Эти переживания можно сравнить с антропологическими описаниями шаманских практик—текстами, с которыми сейд-практики знакомы.
Так, некоторые сейд-практики, мужчины и женщины, предположили, что в прошлом эрги не всегда было оскорблением; и, кроме того, что это слово можно использовать для описания состояния «создания сейда» или ориентации на Девять Миров, которая делает возможным сейд. Это связано с множественной гендерной дифференциацией шаманизма повсюду, и именно к этому я перейду далее.
Множество гендеров или «меняющиеся гендеры»?
Многие исследователи пытались теоретически понять шаманизм как способность перемещаться между «реальностями», обычно считающуюся «мужской» или «женской». Концепция «третьего пола», введенная Чаплицкой, заключается в том, что «в социальном плане шаман не принадлежит ни к классу мужчин, ни к классу женщин, но принадлежит к третьему классу—шаманам». Она указывает, что, одеваясь определенным образом или соблюдая ритуалы («табу»), сибирские шаманы, объединяя характеристики мужчин и женщин, могли занимать промежуточное положение. Однако она продолжает: «В сексуальном плане он может быть бесполым или аскетом, или иметь склонность к гомосексуальности, но он также может быть вполне нормальным» (Czaplicka, 1914: 253), что, хотя и указывает на различие между «гендером» и «полом», что более поздние исследователи сочли полезным, также повторно эссенциализирует двуполую евроцентрическую «нормальность» бинарной оппозиции, изменяя позицию всех других «склонностей» на отклоняющуюся. Таким образом, «третий класс» Чаплицкой предстает как тот, в котором шаман имеет привилегию участвовать в «отклонении», что может быть подходящим описанием того, как «шаманы» (а иногда и поэты, художники и другие люди, которые имели дело с реальностью за пределами этого нормативного повседневного опыта) были расценены европейским обществом начала двадцатого века, но не очень убедительно в применении к описаниям практикующих.
Применяя концепцию «третьего пола» к исследованиям среди инуитов, Саладин д’Анлюр видит шаманов, существующих «на границе между полами / гендерами» (1992: 148). Его троичная или тройная модель основана на инуитских описаниях изменчивости пола: как не чего-то фиксированного при рождении, а чего-то «нестабильного и изменчивого» (147), и вместо принятия «промежуточного» третьего пола Чаплицкой, его культурно-специфическая модель указывает на третье измерение пола/гендера, показанное под прямым углом к оси мужчина/женщина и включающее духовные компоненты, отличные от тех, которые связаны либо с «женщинами», либо с «мужчинами» в рамках инуитских построений гендера. Наиболее знакомый термин для практикующих «третий гендер»—это «бердаши», указанный в ряде исследований коренных жителей Северной Америки и других «шаманов» или «знахарей»: часто критикуется (Epple, 1998), но используется вопреки или из-за множества конкретных культурных названий, например llamana у зуни (Roscoe, 1991), nádleehi у навахо (Epple, 1998), hwame- и ayaha- у мохаве (Roscoe 1996) для тех, кто занимает места представителей третьего или четвертого пола в пределах их соответствующих культур. Некоторые «бердаши» сами используют это слово, другие, видя в нем пережиток колониализма, предпочитают «две души». Однако, хотя эти термины часто используются шаманами, из описаний, данных антропологами и практиками двух душ, ясно, что эти две души очень часто, возможно, обычно, сами не участвуют в измененных состояниях сознания как шаманы, хотя и придерживаются определенных правил, ответственности перед человеческим и духовным мирами. Однако институционализация двух душ в пределах ряда культур (мужчины бердаши задокументированы у 150 коренных народов Северной Америки, женщины— половина от этого числа (Roscoe, 1996)) вместе с выраженным негативным отношением к сейд-людям и другим практикующим шаманизм из культур, в которых бинарная, гетеросексуальная гендерная двойственность институционализирована, что указывает на то, что некоторые сомнения в общепринятых моделях и связяхпола, гендера и измененного сознания уместны, и что социальные отношения, окружающие две души, могут пролить некоторый свет на argr seiðmaðr.
Роско пытается использовать мульти-гендерную модель. Он считает концепцию «пересечения гендеров» недостаточной, указывая на статус бердаши как на многомерный и говоря, что «наиболее надежными индикаторами статуса бердаши были его экономические и религиозные атрибуты, а не только пол или половые различия» (1996: 335). Он определяет женские и мужские «роли» бердаши как третий и четвертый пол и извлекает из североамериканских примеров модель «минимальных условий», позволяющих развиваться социальным отношениям бердаши, касающимся гендерного разделения труда; система убеждений, в которой анатомический пол концептуализируется как «нестабильный, флюидный и недихотомический» и в которой гендер не определяется анатомическим полом; «появление исторических событий и людей, мотивированных использовать их в своих интересах для создания и формирования гендерной идентичности» (1996: 371). Он также предполагает, что:
…для данного общества, в котором присутствует множественность полов, потребуется не только устранение экономического измерения таких статусов, но и отказ от рационализирующих их систем убеждений и внедрение идеологии двойного пола, чтобы полностью разрушить эти роли… (Roscoe, 1996: 372)
Возникают вопросы, можно ли концептуализировать общество, создавшее сейд, как общество, в котором мульти-гендерное мировоззрение разрушалось в рамках тех ситуаций, которые предполагал Роско, и возможно ли переосмысление сейда и других западных «шаманизмов» сегодня за счет переоценки гендера и сексуальности. Кроме того, есть еще одно измерение в применении этой уже многомерной модели к практикующим шаманистам, которое заключается в духовных связях практикующих сейд сейчас и в прошлом, а также в способах их «гендерной идентификации».
Одной из исследовательниц, пытающихся применить квир-теоретический подход к концепции эрги, является Солли, которая ссылается на отрывок саги об Инглингах о сейде Одина, видя напряженность между Одином как «богом-воином» и argr seiðmaðr, «немужским исполнителем сеида» (Solli, 1999a: 342). Ее решение происходит через концепцию третьего пола, исследуя различные обсуждения гендерного определения. Тем не менее, как я указала, Чаплицкая использует рамки (более или менее фиксированных) мужских способов бытия, (более или менее фиксированных) женских способов бытия, причем шаману «разрешено» от первого до второго. Возможно более гибкое использование этих концепций, без приписывания сомнительного монолитного единства «древнескандинавской» культуре на протяжении поколений, даже столетий. Солли подразумевает видение «шаманизма [как] … а также техники преобразования» (1999a: 345).
Однако трансформация применима как к обществу, так и к шаману. Необходимо понять «гендерный статус» Одина, созданный в меняющейся политической/духовной среде, и нужно посмотреть, что мы «знаем» об Одине. Солли рассматривает его как связующее звено между Асами и Ванами (рассматривая Ванов как богов плодородия/земли, Асов как богов войны/неба, эту точку зрения разделяют некоторые язычники, хотя и не все) с, как уже было сказано выше, противоречиями в литературе между Одином как «богомвоином» и сейд-практиком. Тем не менее, как указывает Гранди (1995), ассоциация Одина с войной или битвой может быть свя зана не с его собственной «мужественностью» или способностями на войне, а с его статусом бога смерти. Как несущий смерть, он несет победу стороне с меньшим числом погибших. Связь смерти, предков и сейда/шаманизма проходит по всему материалу, включая отрывок, в котором он висит на дереве Иггдрасиль, тем самым обретая знания о рунах.5
Каждая часть материала была написана в контексте—от придворных поэтов, восхваляющих покровителей, проследивших происхождение от Одина, до политического деятеля тринадцатого века Снорри Стурлусона и его систематизации материала. Динамическое рассмотрение литературы помещает ее в определенные отношения, составляющие «мужские» и «женские» практики, которые сами по себе изменяются во времени (и не имеют универсального значения даже в любой данный момент времени). В рамках этого гибкого подхода множество гендеров в девятом или десятом веке могли стать «другими» к тринадцатому на религиозно-политической сцене, которая не оставляла много места для шаманских пониманий (или, в действительности, женских и негегемонистско-мужских пониманий).
Солли (1999a) предлагает доказательства «третьего пола» сейд-практиков в стихе в «Кратком прорицании Вёльвы» в стихотворении «Песнь о Хюндле».
От Видольва [Лесной Волк] род свой
все вёльвы ведут,
от Вильмейда [Древо Желаний] род
ведут все провидцы,
а все чародеи—
от Черной Главы,
а ётунов племя—
от Имира корня.6
Стих рассказывает о происхождении человека, Оттара, с вставкой генеалогической информации о богах и этого своеобразного стиха, который Солли интерпретирует как стих о практикующих сейд: женщинах völvur, мужчинах vitkar и seiðberendur, которые принадлежат к третьему полу—«две души». Seiðberendur обычно переводится как «человек сейда», но значение berendr, по словам Солли, «очень грубое слово для обозначения женских гениталий на древнескандинавском языке» (1999a: 344). Сейд-женщина и историк Гуннора Халлакарва ранее предупредила меня об этом слове, указывая на юридический запрет (из кодекса законов Гулина) на использование слова berendi для мужчин.
«… пункт третий: если мужчина сравнивает другого мужчину с кобылой, или называет его сукой или блудницей, или сравнивает его с любой berendi». Berendi используется для обозначения женского пола животного, которое рожает детенышей, хотя в узком смысле слова используется для обозначения «половых частей тела животного женского пола, особенно коровы», и в этом смысле есть примеры в шведских и датских диалектах. Оно образовано от глагола bera, «рожать».
(Hallakarva, перс. ком., из Ström, 1974: 9 сл. 3)
Как и ergi, это слово было бы крайним оскорбительным. Тем не менее, его происхождение от bera может также означать, что сейд-практик активно «рожает» сейд; что согласуется с дальнейшим заявлением Гунноры о том, что «для меня термин seiðberendr вызывает чувство “выведения сейда изнутри себя”».
Кроме того, вместо того, чтобы подразумевать женщин, мужчин и две души, этот стих может относиться к трем типам магии (и их практикующим). В частности, vitki участвует в устных заклинани ях или работе с рунами, а в примечаниях к изданию Сигурдссона он интерпретируется как galdramaður (Sigursson, 1998: 402, также понимает seiðberendur буквально как þeir sem fremja seiðr—те, кто делает сейд). Понимание трех типов магии может дать нам: магию видения вёльвы, не обязательно с вмешательством духов; galdraмагию с использованием устных чар или рун; и магию seiðr. Тем не менее, это, в свою очередь, можно понимать как более тонкую градацию уважаемых прорицательниц, подозреваемых рунических магов, избегаемых и оскорбляемых сейд-практиков и, в заключение стиха, гигантов, которые все происходят из Имира. Гендерное различие здесь не обязательно должно быть разделением на три типа практикующих сейд. Вёльва подразумевает женщину; витки—мужчину практика рун; тем не менее, слово seiðberendur само по себе не должно быть конкретным, возможно, подразумевая дальнейшие возможности—потенциально связывая гендер и магию с действием, агентностью, перфомансом, порождением, как предположила Гуннора, изнутри самого себя. (Я не оспариваю толкование Солли слова seiðberendur как оскорбительного термина, но предлагаю дополнительные возможности для исследования амбивалентности в настоящем или прошлом.)
Агентность приводит к вопросу о гендере и шаманизме как о перформативности, активном воплощении смысла: гендер не находится в биологическом поле и не ограничен бинарной оппозицией «ролей», которая может быть нарушена только потому, что шаман обладает своего рода культурным разрешением на это. «Гендерная перформативность» (см., например, Butler, 1990) подразумевает гендер как действие, создание, значения, активно осуществляемые шаманом и сообществом, а не нарушение установленных границ.7 Гендер и сексуальность активно конституируются в рамках определенных наборов социальных отношений, которые, по мнению практикующих сегодня, включают дух, а также человеческие со общества: и многие различные отношения могут быть построены таким образом. Переживания опытов и конструкции в состояниях измененного сознания формируют понимание практикующими «я», включая гендер: где гендер является флюидным, податливым и изменчивым, а практикующие сейд обнаруживают, что их жизнь во многом трансформируется в результате переживаемого опыта. Эти переживания включают, как показано в главе 4, встречи и переговоры с различными духами, возможно, на уровне духовности или одержимости божеством. Так для «Джеймса»:
…сейд сосредотачивается как на «мужском», так и на «женском» божествах, Одине и Фрейе, в ритуалах одержимости. В ритуалах также участвуют духовные существа, в том числе две рыси и бердаши. С этими помощниками мой опыт выходит за рамки традиционного понимания гендера. Иногда это можно описать как женское, мужское или и то, и другое. Иногда бывает трудно выразить гендерный аспект опыта. Это то, что я все еще учусь понимать, объяснять и интерпретировать. Я думаю, что многих людей (особенно мужчин) будет тревожить сейд из-за того, как он заставляет их чувствовать (помимо радикального изменения шаманского сознания), выходя за рамки стереотипов мужчин, женщин, геев и т.д. Для меня сеид с Фрейей позволяет интегрировать понимание того, что значит быть мужчиной, женщиной и другими множественными возможностями. Это расширяет возможности и влияет на то, как я живу со своей реальностью, миром, местными и духовными сообществами. Это меняет меня. (Из Blain и Wallis, 2000)
Некоторые сомневаются в том, что в старой литературе встречается одержимость. Паксон считает, что ее можно найти, приводя в качестве примера историю Гуннара Пополам в «Истории об Эгмунде Битом», который «олицетворяет» бога Фрейра. Гуннар, поссорившись с норвежским королем Олафом Трюггвасоном, едет в Швецию, где встречает жрицу (gyðja), путешествующую по сельской местности с повозкой, в которой находится статуя бога Фрейра, ее считают женой Фрейра. Гуннар сражается с Фрейром, занимает его место в повозке, путешествует с gyðja, и люди рады, что теперь «Фрейр» не только может ходить, есть и веселиться, но и урожай растет лучше, чем когда-либо прежде, а жена Фрейра беременна. Король, узнав об этом, посылает Гуннару сообщение, что он может вернуться домой, что он и делает, привозя свою жрицу-жену. Паксон считает, что эту историю можно прочитать как указание на возможность одержимости человека богом, позволяющим богу говорить через него, когда это необходимо.
В этой истории есть несколько возможностей: прочтение слова «одержимость» подразумевает, что жрица может путешествовать с «шаманом» (битва Гуннара с Фрейром—это битва с предыдущим шаманом), который действует как инструмент одержимости богом. В качестве альтернативы я предлагаю, что «жена Фрейра» могла быть прочитана через призму сибирского духовного брака (см., например, Элиаде, 1964): возможно, шаманка-gyðja имеет супруга-духа, Фрейра, и супруга-человек, Гуннара. Однако автор писал для христианизированной аудитории, и подразумевает, что, если говорят, что Фрейр говорит, то это либо (демоническая) магия, примененная к статуе, либо олицетворение Гуннара, а не gyðja, передающая послания Фрейра. Как указывает Уоллис (готовится к печати, а), эти объяснения не должны противоречить друг другу.8
Я представила эту историю, чтобы показать некоторые сложности, связанные с духовными отношениями, и различные способы ихинтерпретации в зависимости от местоположения и точки зрения рассказчика. Кроме того, в ситуациях «духа-супруга» гендерная принадлежность «супруга» не обязательно должна быть очевидной: привнося дополнительную сложность, но подтверждая, что отношения, построенные как в духовном, так и в человеческом мирах, принимают свои собственные формы.
Читая средневековые материалы, сегодняшние участники признают, что они в основном написаны теми, для кого по тем или иным причинам сейд-практик был «другим». Насколько «другим», ярассматриваю далее, исследуя предположение о том, что «экзотический» или избегаемый характер сейда обусловлен не местонахождением практикующих «третьего пола», а его «иностранным» происхождением.
Сейд—заимствование у саамов?
Дюбуа (1999) использует сейд в качестве примера практик, которые, по его мнению, вошли в культурный комплекс из других источников, чтобы стать ассимилированными, модифицированными и адаптированными (в моем перефразировании) как часть концептуального/магического аппарата, доступного внутри язычества/Heiðni. Он противопоставляет эту адаптацию сейда приходу христианства, в котором инициаторы, новообращенные или священники, не стремились объединить христианские и нехристианские практики, но пошли на многое, чтобы избежать принятия дохристианских представлений и действий.
Таким образом, сейд демонстрирует динамичный процесс религиозного обмена, действовавший в эпоху викингов, в котором отдельные ритуальные элементы—а иногдаи практикующие—пересекали культурные и экономические границы, вновь вписываясь в мировоззрение принимающего сообщества. Сейд в значительной мере копировал шаманские ритуалы саамов и балто-финнов, но он также стал ассимилироваться в уже существовавший репертуар религиозных практик и мифологии, действовавших среди скандинавских язычников. Эта ассимиляция произвела свои собственные существенные изменения в традиции, сделав ее новой сущностью, продуктом религиозного синкрезиса. (Dubois, 1999: 137)
Ранее Дюбуа заявляет, что «практикующих сейд часто изображают как иностранцев, людей связанных с саамами или финнами или (реже) с Британскими островами» (1999: 128). Специфика сейда и hamfarir — путешествия в другой форме — связаны с «иностранными» практикующими, особенно саамами или «финнами», а иногда и гебридцами. Возможно, определенные практики и практикующие импортированы. Однако рамки, в которых они описаны,—это те рамки, в которых большинство людей принимает практики, и в которых анимистическое мировоззрение, по-видимому, было довольно распространенным. На самом деле Дюбуа говорит об этом: в скалах, деревьях, водопадах, домах, природных объектах или артефактах можно встретить самых разных духов, в нордических, англосаксонских, финских и саамских верованиях и обычаях. Подношения Дисам и другим клановым духам указывают на то, что они сосредоточены на предках, а концепция fylgja (фюльгья) — дух, привязанный при рождении,—обеспечивает еще один из компонентов, связанных с анимистическим мировоззрением. Поэтому, хотя кажется вероятным, что компоненты и практики саамского шаманизма мигрировали в «нордическую» практику, мне кажется, что развитие «сейда»не может рассматриваться только как заимствование у саамов, как бы оно ни было ассимилировано. Как отмечалось ранее, шаманская практика в других местах является творческой и адаптивной; практикующие сейд развивают и изменяют свою практику в конкретных социально-исторических обстоятельствах, в связи с практикой саамов и в рамках региональных построений гендерных достижений. Практикующие саамы, описанные (например) в Historica Norwegiae XII века и недавних этнографических отчетах (Pentikäinen, 1984), были, как говорит Дюбуа, в основном мужчинами, хотя часто у них были помощницы-женщины; сейд-практиками в сагах в основном были женщины. (Может быть, даже существует связь с тем, что норвежские женщины обучаются в качестве «помощников» саамов, но практикуют сами по себе и по-своему (Blain and Wallis 2000).) Свидетельства для практикующих из числа коренных народов получены из захоронений «эпохи викингов», где были найдены посохи, подобные тем, которые описаны у предсказательниц. Прайс (2000 г. и в печати) подробно описывает многочисленные места в Скандинавии, где либо были идентифицированы посохи, либо предметы, ранее классифицированные иным образом, могут быть интерпретированы как «шаманские» посохи9, иногда связанные с другими «шаманскими» предметами, такими как мешочек с талисманами во Фиркате, содержащий кости мелких млекопитающих и птиц, а также семена белены. Большинство из них происходит из захоронений, идентифицированных как женские, но одно в Норвегии принадлежит мужчине, а в нескольких других—нет атрибуции, или жезлы не относятся к погребальному контексту. Важно отметить, что многие из этих захоронений, по-видимому, указывают на высокий статус: как бы ни рассматривалось их совершение «сейда», они не были просто маргинализированными практиками «иностранного» искусства.
Скорее, заявленная в сагах «чуждость» многих практикующих может быть истолкована как то, что автор дистанцируется от таких «странных» практик: практикующих называют «другими», описывая их как саамов или гебридцев, как и в сагах, потому что «герой» проявляет недоверие, или, как указывает Куинн (1998), проявляет отвращение, игнорируя совет или предупреждение провидицы (которое, однако, позже подтверждается событиями). О более ранней шаманской практике также свидетельствует захоронение, описанное Хьорунгдалом (1989) из Хордаланда в западной Норвегии, которое включало деревянный посох, предположительно принадлежавший провидице, датируемый примерно 550 г.н.э. (Ingegerd Holland, личн. ком.), за несколько сотен лет до того, как Рёгнвальдр и его соратники были сожжены королем, который не любил сейд.
Отмечая контекст шаманского сознания в Северной и Западной Европе в целом, мы можем вернуться еще дальше. Коулз (1990, 1998) интерпретирует найденные деревянные фигуры, датируемые от неолита до железного века, с точки зрения шаманизма и понимания гендера и двусмысленности: в этом она предлагает возможности «связи со скандинавским наскальным искусством, с северо-западными европейскими болотными телами, и с богом Одином из северной мифологии» (1998: 164). Она предлагает связь между деревом, из которого сделаны фигурки, и полом: явно мужские фигуры—из дуба, явно женские—из ольхи и несколько из тиса или сосны, которые неоднозначны, что дает еще один уклон к будущим гендерным практикам. Она опирается на материал о сибирских шаманизмах (Анисимов, 1963), в котором описаны такие деревянные фигурки. В неоднозначных фигурах из тиса она видит возможную ассоциацию с Иггдрасилем и Одином (или предшествующую ассоциацию). Хотя это опять-таки спекулятивно, сочетание дерева и гендерной неоднозначности, по крайней мере, наводит на размышления—особенно если добавить, что несколько фигур тисового дерева (с датами 2351–2139 гг.до н.э., 1096–906 гг. до н.э., 606–509 гг. до н.э.; Coles, 1998: 164) кажутся одноглазыми.
Эти и другие различные свидетельства могут указывать на своего рода местную шаманскую практику по всей Северной Европе, предполагающую определенные местные паттерны, связанные с гендерной двойственностью, постепенно развивающиеся в более поздних «норвежских» контекстах и со значительным вкладом саамов в различные направления видения, хамфарира и защитной или атакующей магии, все требующие некоторого изменения сознания и общения с духами, которые в конечном итоге стали ассоциироваться с сейдом—не как монолитный «северный шаманизм» или единственная «ритуальная форма», а как наборы связанных, сложных практик, возможно, применяемых разными практиками в сообществах. Вполне возможно, что такие элементы, как использование платформы сейда, были относительно недавними адаптивными «заимствованиями», действительно частью «динамического процесса религиозного обмена» и «децентрализованного циркулирующего потока и обмена религиозными идеями» (Dubois, 1999: 137), причем при разнонаправленном течении. Однако мне кажется вероятным, что «культурные» границы и «мировоззрение» были менее четкими, более проницаемыми, чем предполагалось в более ранних источниках, а значения и «эффективность» практик более подвижными. Неоднозначное толкование сейд-практиков на момент написания саги не должно указывать на сомнения в «иностранной» практике. Корни сейда—и окружающего его недоверия—могут лежать глубоко в северном ландшафте.
Тем не менее, является ли сейд «заимствованием» из практики саамов или «местными» практиками, разработанными и изменяющимися с течением времени в разнонаправленном, многоязычном обмене с саами и другими практикующими,—это может быть не самым показательным из его особенностей для сегодняшнего практикующего. Более важные нюансы окружают практику сейда, будь то прошлое илинастоящее. В этом мы можем рассматривать сейд как часть комплекса действий, включая видение, руническую или речевую магию и утисету. Но ассоциации сейда с духовным контактом, духовным браком, одержимостью и способностью манипулировать мыслью или Вирдом, всегда проблематичны, и, кажется, для мужчин все более и более проблемны.
Закулисная, тайная работа сейда должна была стать еще одной причиной отвращения к нему мужчин, по крайней мере, публично. В обществе, которое ценило откровенную мужскую манеру поведения и готовность к внешнему конфликту, ритуал, позволяющий тайное манипулирование чужой волей, нарушил бы идеалы истинной мужественности … Такая уловка типична для Одина … но кажется более проблематичной для его последователя-мужчины. (Dubois, 1999: 137)
В то время как «готовность принять внешний конфликт» может быть более очевидной, чем реальной—саги могут использовать конфликты как исключение, которое делает хорошую историю, и Байок (1982) обсуждает многочисленные способы избегания конфликтов, очевидные в сагах до того, как произойдет насилие, как я уже указывала, другие также предполагали, что эти «закулисные» способы действий идут вразрез с гегемонистской маскулинностью, хотя они могут быть оценены, когда их используют женщины, которым не предоставлены средства правовой защиты, предоставляемые исландской системой мужчинам. Некоторые современные сейд-практики будут оспаривать, что эти техники всегда считались «закулисными», но, работая с сейдом сегодня, они знают отрывки саги и репутацию, которую приобрел сейд. И что бы ни происходило в X веке, отвращение к сейду возникает сегодня в некоторых слоях общества: о чем свидетельствуют сообще ния, полученные Йордсвином, и обмен мнениями в интернете, который я описала ранее, а также упоминание Раудхильд «сопротивления сейду». Действия «контакта с духами» и приведенные здесь описания противоречат гегемонистским предположениям о том, что люди могут и должны делать. В мире, который ценит рациональность, приобретение вещей или артефактов и продвижение через институционализированные гендерные социальные иерархии, шаманская практика является опасной, потому что она позволяет создавать смысл вне ограниченного «выбора» «законной» социально-экономической деятельности. Многие неошаманизмы появляются на Западе как индивидуальные практики, формы психологической «самопомощи», которые маргинализируют практикующего, одновременно экзотизируя «другого», «исконного традиционного шамана». Сейд инвертирует эту процедуру, будучи общественной практикой и напрямую опираясь на культурные и исторические корни обществ, в которых она практикуется сегодня. Это напоминает нам о том, что предки западного общества не были «рациональными» в нынешних терминах и что они имели дело или были вынуждены иметь дело непосредственно со смертью, трансформацией и знанием способами, которые не являются нормативными в современном обществе. Итак, современные практикующие, мужчины или женщины, создают отношения с предками и «духами», и в жизни они изменяются опытом. В рамках этой «квир» флюидности смысла и формирования личности и сообщества традиционные ярлыки «гей» или «натурал» не должны применяться.
Квир-теория и ergi seiðman
Здесь я исследовала многие возможные значения ergi: я бы добавила еще одно, исходя из опыта и наблюдений. Я наблюдала, как несколько сейд-практиков, мужчин и женщин, сидят на «высокомпомосте», проходят через врата реальности Хель и ждут в состоянии глубокого транса, ради своих вопросов. Некоторые из них описаны в этом рассказе: я наблюдала, как провидица опиралась на свой посох, качалась из стороны в сторону, ища сосредоточения и ответов. Размышляя об этом, читая книгу Мёлленграхта Сёренсена (1983) Unmanly Man, я была поражена уязвимостью человека, находящегося в глубоком трансе, который охотно отвергает все средства защиты в физическом пространстве. Она или он полностью полагаются на других. Мне кажется, что обвинение в эрги, примененное к мужчинам, может быть связано с этой крайней уязвимостью. В мире, в котором прямое, физическое выражение имеет первостепенное значение, а телесность является мерой человека, провидец отказывается от мужественности. То, что видящий удерживает внимание всех присутствующих и общается с духами—ведет с ними переговоры, временами пытается вырвать у них решение—для буквалиста не очевидно (хотя это может быть центральным для личности провидца). Мёлленграхт Сёренсен истолковывает это слово и связанное с ним обвинение в nið как политическое в контексте написания саг и довольно крайних примеров насильственного сохранения или взятия гегемоннистской «мужественности», приведенных, например, в саге о Стурлунгах. Его описание níð (бесчестие) и ergi представляет собой интерпретацию текстов саг как включающих концепции (буквальной или переносной) «фаллической агрессии». В его понимании текстов часто концепции níð и попытки главного героя освободиться от этого позора определяют сюжет саг. Он указывает на то, что сейд (в отрывке об Одине), как говорили, превращал практикующихмужчин в ergi, а позже говорит, что «колдовство … было тесно связано с практикой ergi» (1983: 55). (Поскольку он ранее сказал, что одна «ветвь значения» в комплексе «эрги»—это «сведущийв колдовстве» (стр. 19), это может быть несколько цикличным).) Однако, следуя этому рассуждению, по крайней мере, в сагах, позволить себе стать уязвимым было бы «эрги», и, следовательно, сейд-практики—эрги. В контексте растущего недоверия к шаманским результатам и зависимости от индивидуальных или семейных способностей для защиты тот, кто делает себя уязвимым, ergi, избегает надлежащих обязанностей и ответственности, связанных с гегемонистской маскулинностью во времена саг. Для женщин баланс был немного другими—статус культурной защиты, предоставляемой женщинам, означал, что отказ от осознания физической угрозы был бы приемлемым в некоторых обстоятельствах.11
Таким образом, может быть много причин для того, чтобы сейд или шаманская практика считались проблематичными, эрги, особенно для мужчин. Сейд-практик, у которого я взяла интервью после его первого транса на высоком помосте, сказал: «Вам было бы интересно узнать, что я чувствовал себя чрезвычайно ergi». Он имел в виду поток информации, проходящий через него, и его открытость духам и собравшимся людям. Я, с другой позиции в рамках сеанса, могла связать это с предполагаемой уязвимостью. Эти множественные интерпретации не должны конфликтовать. Сегодняшние сейд-люди восстанавливают слова, вписывая свои собственные значения, когда находят практики, которые «работают». Контекст сегодняшней практики, «безопасные места», в которых происходит оракульный сейд, не соответствует контексту тринадцатого века, когда писались рассказы.
Ответ участника сейда, Эйнара, на горячую дискуссию по электронной почте о сейде, эрги и nið, прояснил это.
Сегодня у нас совершенно другая культура. Некоторое из того, что могло быть неприемлемым в десятом веке, приемлемо сегодня. Я встречал несколько мужчин, которые 214 говорили, что их жизнь обогащается практикой сейда или гальдра. Почему бы не взять то, что работает (например, сейд), и отказаться от того, что не работает (например, убить врага в случае спора)? Я приветствую тех, кто берет то, что может использовать из знаний, чтобы обогатить свою жизнь. Если работает—отлично! Если не работает или противоречит закону и т.д., от этого мало пользы или ее нет вообще!
Слишком часто выдвигается неверно истолкованное обвинение в «ergi». … Я просто отмечаю, что есть те, кто рассылает частные (а иногда и публичные) письма с ненавистью к мужчинам, практикующим сейд и т.д. Есть надежда, что … мы сможем преодолеть ненависть и фобию нескольких людей, которые портят это остальным, используя реконструкционистский взгляд без современной критики.
Мужчины и женщины, которые сегодня взаимодействуют с сейдом, формируют собственное понимание ergi, активно занимаясь гендерными и сексуальными дискурсами, позиционируя себя как активных агентов изменений, стремясь понять свой собственный мир. Некоторые активно пытаются использовать этот термин для описания себя, своей практики, своей философии. Таким образом, сейд—это политическая практика и «квир» практика, существующая сегодня в рамках гендерных политических измерений.
Примечания к главе 7
1. А также ответ на статью (Blain and Wallis, 1999) в журнале Pomegranate.
2. Nið требует пояснений. Можно перевести это слово как «полную ничтожность», «безнравственность». Niðing был презренным, изгнанным сообществом. Назвать кого-то nið было оскорблением, как и ergi.
3. На исландском (Sigurðsson, 1998: 124–5):
‘…átta vetur
vartu fyr jörð neðan,
kýr mjólkandi og kona,
og hefir þú þar börn of borið,
og hugða eg það args aðal.’
‘En þig síga kváðu
Sámseyju í
og draptu á vétt sem völor;
vitka líki fórtu verþjóð yfir,
og hugða ec það args aðal.’
4.
Þú vart völva
í Varinseyja,
skollvís kona,
bartu skrök sman,
kvaðstu sngi mann
eiga vilja,
segg brynjaðan,
nema Sintjötla.
(Sigurðsson, 1998: 172)
5. Солли теоретически предполагает, что «повешение Одина»—это начальное путешествие нового шамана— путешествие, которое многим не выдержать. Я не разделяю ее предположений по этому поводу, но согласна с тем, что Один занимает центральное место в норвежской «шаманской» практике, неоднозначной, внушающей страх и в том смысле, который она использует (1999a), опять же следуя Гальперину (1995), «квир». Однако Гранди не считает Одина шаманом и предполагает, что (по крайней мере, в литературе и в интерпретациях ее авторов) повешение на Иггдрасиле не является неполным, и Одина следует рассматривать как бога, умершего физически. Шаманистически эти интерпретации не могут противоречить друг другу.
6. Поэма дана в рукописи XIV века Flateyarbók, и этот стих процитирован—по-другому—в Эдде Снорри.
Eru völvur allar
frá Víðólfi,
vitkar allir
frá Vilmeiði,
skilberendur [seiðberendur в Эдде Снорри]
frá Svarthöfða,
jötnar allir
frá Ymi komnir
(Hyndluljóð 32, Sigurðsson, 1998: 402)
7. Хотя следует помнить, что, по крайней мере, для некоторых в сегодняшнем многоязычном сообществе, ergi и seiðr дей ствительно означают нарушение, согласно комментариям Йордсвину и другим. Seiðr—это спорная практика.
8. Эта история действительно имеет много значений. Как ученые, так и язычники цитируют ее как указание на «культ Фрейра», в котором статую бога возят по стране в повозке, и параллели с «культом Нерты» (описанным в «Германии» у Тацита).
9. Некоторые из этих посохов сделаны из металла. Работа Прайс включает их переоценку в контексте сейда как шаманской практики в Скандинавии позднего железного века.
10. Кроме того, Солли упоминает белые фаллические камни (1999b), связанные с захоронениями железного века, предполагая, что они могут иметь ассоциации с сакральностью, переменой пола пола и шаманской практикой за несколько веков до «эпохи викингов».
11. Можно предположить, что открытость, связанная с сейд-трансом в среде сообщества, все еще была проблемой—либо то, что озарение, предоставляемое в нем, было дано всем, независимо от степени их родства с говорящим, либо что сейд-женщина намеренно ставила себя в зависимость от аудитории/ участников, которые могут не быть ей родственниками (что может даже рассматриваться как своего рода распущенность, что связано с общим значением этого термина, применяемого к женщинам).