Фрейд и еврейский мистицизм

Фрейд и еврейский мистицизм

Отношения между иудаизмом и психоанализом давно были темой страстных
дебатов. Нацисты, конечно, пренебрежительно называли психоанализ «еврей-
ской наукой», и Анна Фрейд, размышляя об этом названии после войны, гордо
назвала его «знаком отличия».1 Фрейд считал себя оппонентом религии и не
скрывал мнения, что «Бог» — это всего лишь проекция Суперэго человека,
раздутая фигура отца как символ закона, осуждающего эдиповы устремления
человека. Фрейд считал себя атеистом и надеялся, что психоанализ однажды
создаст «светское жречество», которое приведёт мужчин и женщин к состо-
янию свободы от невротического страдания и избавления от религиозных ве-
рований и требований. Потому Фрейда либо игнорировали, либо относились
к нему с пренебрежением в среде ортодоксальной еврейской мысли.[1] [2]

С другой стороны, психоаналитики, включая Фрейда, неустанно рассужда-
ли о роли, которую иудаизм играл в развитии психоанализа. Как мы увидим,
Фрейд считал своё еврейство важнейшим фактором в своём становлении, рас-
сматривая его как движущую силу всей жизни и работы. Влиянию иудаизма
на жизнь и карьеру Фрейда было посвящено несколько полномасштабных
работ. Однако, ни одна из них, за исключением книги Дэвида Бакана Зиг-
мунд Фрейд и еврейская мистическая традиция не пыталась соотнести со-
держание психоанализа с Каббалой.

В своей книге Бакан постарался провести параллели между психоанализом
и еврейским мистицизмом и показать, что Фрейд был «крипто-саббатиани-
ном», последователем еретика Шабтая Цви (объявившего себя «мессией»
в Польше XVII века). К сожалению, работа Бакана абсурдна в своих при-
тязаниях и практически лишена всякого серьёзного обсуждения каббалисти-
ческих идей. В результате эта часто цитируемая работа оказала очень слабое
действительное воздействие на наше последующее понимание отношений
Фрейда с иудаизмом. В самом деле, после Бакана почти все исследования на
эту тему стремились игнорировать еврейский мистицизм как возможную осно-
ву психоаналитических идей. И это очень прискорбно, поскольку лурианская
Каббала (которая едва упоминается в работе Бакана) может предоставить нам
подлинную и конкретную теоретическую связь между иудаизмом и психоа-
налитической теорией. Эта ситуация особенно печальна, поскольку, как мы
увидим, сам Бакан показал, что, когда Фрейд узнал о лурианской Каббале,
он был крайне впечатлён и задавался вопросом, почему эти идеи никогда не
попадали в его поле зрения.

В этой главе я рассмотрю серию параллелей между психоанализом и ос-
новными каббалистическими и хасидскими идеями. Я давно был убеждён, что
психоаналитические концепции могут быть полезны для нашего современно-
го понимания Каббалы.[3] Здесь я буду утверждать, что обратное тоже верно:
Каббала и хасидизм могут предоставить важный ключ для понимания часто
обсуждаемых отношений между иудаизмом и психоанализом. То, что наше
понимание психоанализа само может быть углублено этим подходом, станет
понятно из дальнейшего обсуждения.

Я кратко описал основные параллели между лурианской Каббалой и пси-
хоанализом в главе 1. Мы должны помнить, что бесконечный свет или энергия
Лурии, выражение божественного желания, имеет свой психоаналитический
эквивалент во фрейдистском либидо, энергии, выражающей человеческое же-
лание; что описание эротической природы Бога у Лурии соответствует фрей-
дистскому утверждению о сексуальной природе человека; что идея о цимцум
у Лурии, о сокрытии как источнике сотворённого мира, соответствует фре-
йдистской идее о подавлении как источнике происхождения личности; что
«другая сторона» у Лурии состоит из отчуждённого и сжатого божественного
света, примерно как фрейдистское бессознательное состоит из отчуждённого
и сжатого либидо; что для Лурии искупление включает в себя освобождение
заточённого света и его возвращение к служению эросу Бога, как и для Фрей-
да терапия состоит в освобождении сжатого сексуального либидо и его воз-
вращении к служению эго и так далее. На следующих страницах мы изучим
эти и многие другие параллели более детально.

Еврейское происхождение Фрейда

Сравнения, которые я собираюсь провести, без сомнения, поднимут мно-
жество вопросов относительно прямого или косвенного влияния каббалистиче-
ских и хасидских идей на теории Фрейда. В самом деле, факты ранней жизни
Фрейда сами предполагают такую возможность.

Фрейд родился 6 мая 1856 года во Фрайберге в Моравии. Сам он утверж-
дал, что семья отца происходила из Рейнской области, но была вытеснена
на восток из-за антисемитизма в четырнадцатом или пятнадцатом столетии.
В девятнадцатом столетии семья «прошла от Литвы через Галицию до немец-
кой Австрии».1

Фрейд в личном письме А.А. Робаку[4] [5] рассказывал, что отец его проис-
ходил из хасидов. Его прадедушка рабби Эфраим Фрейд и дедушка рабби
Шломо Фрейд (в честь которого назвали и самого Фрейда), пусть и не на-
стоящие раввины,[6] точно были ортодоксальными иудеями. В самом деле, город
Тысменица в Галиции, где воспитывался отец Фрейда, был полон хасидской
жизни и учёности.[7] Мать Фрейда, Амалия, происходила из центра еврейской
мысли, города Броды в Галиции, возле Львова,[8] и в её родословной можно
проследить, по крайней мере, одного учёного — Натана Халеви Шармаца,
талмудиста XVIII в.[9]

Согласно его биографу Эрнесту Джонсу, родители Фрейда отсчитывали
даты по еврейскому календарю до самого их брака.[10] Они мигрировали на запад
в Моравию в 1844 г.,[11] где встретились и поженились в 1855 году в присут-
ствии раввина, связанного с немецким реформатским движением, Ноя Ман-
нхаймера.1 В Австрии они столкнулись с движением Хаскала (либеральный,
«просвещённый» иудаизм), и ясно, что ко времени рождения Фрейда они уже
не так строго соблюдали еврейский закон и обряд. Тем не менее Фрейд вырос
в среде, богатой еврейской религией и культурой. Его отец часто иллюстриро-
вал какую-нибудь идею или мораль еврейской историей,[12] [13] [14] этого обычая Фрейд
и сам придерживался всю свою жизнь. Фрейд говорит нам, что еврейские
писания были его главными средствами обучения, пока он не пошёл в школу
в возрасте девяти лет, и в более поздние годы признавал, что они оказали на

него сильное влияние.

Хотя есть сомнения насчёт того, изучал ли Фрейд еврейский язык и на-
сколько он им впоследствии владел,[15] ясно, что его отец хорошо знал иврит
и идиш, а мать, дожившая до 95 лет, почти исключительно говорила на гали-
цийском идише, то есть это был язык самого Фрейда, пока он не начал полу-
чать формальное образование.[16]

Раннему столкновению Фрейда с иудаизмом поспособствовал его детский
наставник, профессор Хаммершлаг, с которым Фрейд поддерживал близкие
отношения много лет.[17] Хотя его учитель, похоже, выделял этические и исто-
рические аспекты иудаизма, а не изучение еврейских текстов, отец Фрейда
подарил Фрейду еврейскую библию по случаю тридцатипятилетия, в которой
была следующая надпись на иврите:

Якоб, сын рабби Шломо Фрейда

Хотя Бергман[18] [19] утверждал, что эта надпись показывает склонности Якоба
Фрейда к Хаскале, фраза «мудрость, знание и понимание» чаще всего связы-
вается с хасидизмом Хабад, название которого и есть акроним этих слов. То,
что Якоб Фрейд хранил семейную библию спрятанной до тридцатипятилетия
сына, может указывать на традицию раскрывать тайные аспекты Торы (т. е.
Каббалу) только тем, кто достиг возраста в 35 или 40 лет.[20]

Бакан указывает, что Фрейд мог вполне столкнуться с каббалистическими
идеями в интерпретации учёного
популярным еврейским проповедником в Вене в период юности Фрейда[21]
и подготовил аннотированный немецкий перевод книги Адольфа Франка La

KabbaleoulaPhilosophieReligieusedesHebreux (1843), который был широко
распространён несколько десятилетий.[22]

Хотя Фрейд не обсуждает Каббалу или хасидизм ни в одном из опубли-
кованных сочинений, он сообщает в письме Флиссу в 1897 году (в период
составления Толкования сновидений) о собирании коллекции мудрых ев-
рейских историй.[23] Есть сообщения, что позже в жизни Фрейд общался на
тему Каббалы и хасидизма с литовским рабби Хаимом Блохом.1 В 1975 году,
в предисловию к изданию в мягкой обложке работы Зигмунд Фрейд и ев-
рейская мистическая традиция Бакан сообщал об интервью с Блохом, ко-
торый говорил, что много лет назад обратился к Фрейду по поводу написания
предисловия к немецкому переводу работы Хаима Виталя, самого видного
исследователя и комментатора лурианской Каббалы. Согласно Блоху, Фрейд
прочитал рукопись и был вне себя от возбуждения. Фрейд воскликнул: «Это
настоящее золото» и удивился, почему работа Виталя раньше не попадалась
ему на глаза. Блох сообщает, что на встрече у себя дома Фрейд согласился на-
писать вступление и даже добровольно вызвался помочь Блоху опубликовать
рукопись. Однако, их отношения закончились, когда Фрейд показал Блоху
рукопись своей работы Моисей и монотеизм. Блох был поражён ужасом,
заявив: «Антисемиты обвиняют нас в убийстве основателя христианства. Те-
перь еврей добавляет, что мы убили основателя иудаизма». Блох сообщает,
что Фрейд вышел из комнаты в гневе, оставив Блоха в библиотеке. В этой
библиотеке, согласно Блоху, было большое собрание еврейских книг, вклю-
чая множество книг по Каббале на немецком и французский перевод Зогар.[24] [25]

То, что, несмотря на открытую приверженность чисто научному мировоз-
зрению, Фрейд сам был крайне суеверен, представляет собой психоанали-
тический интерес. В письме к Юнгу он объяснил, что унаследовал от своего
друга Флисса «специфически мистическую природу моего мистицизма», ко-
торая включала в себя веру в значение и предсказательное качество чисел;[26]
эта вера сближала его с каббалистической традицией гематрии (числовой
мистицизм). В частности, Фрейд страдал от непреодолимого страха смерти[27]
и развил убеждение, что ему самому нумерологически суждено умереть в опре-
делённом возрасте в точную дату.[28] Фрейд верил, вплоть до ужаса, в двойни-
ков, что напоминает о каббалистической идее целем (или небесном двойнике).
Однажды он даже писал Артуру Шницлеру: «Думаю, я избегал вас из не-
коего нежелания столкнуться с двойником».1 Можно только предположить,
что в личном суеверии и мистицизме Фрейда было некоторое «возвращение
подавленного», служившее дополнением к его естественнонаучным склонно-
стям и подталкивавшее его работу.

которых были воспитаны в религиозных семьях. Например, Йозеф Брейер,
которому Фрейд поначалу приписывал открытие психоанализа, был сыном

Леопольда Брейера, хорошо известного еврейского учителя и религиозного
лидера,[29] [30] и также сам всю жизнь был членом шевра киддуша, еврейского по-
хоронного общества.

Хотя никто из биографов Фрейда не говорит о конкретных еврейских ре-
лигиозных влияниях на психоанализ, некоторые из них, включая Джонса,
Пола Розена[31] и особенно Гея,[32] признают, что еврейство Фрейда было важ-
нейшей частью его личного становления. Фрейд сам часто считал еврейство
движущей силой в своей жизни, подталкивающей его и предоставляющей
энергию преодолевать то, что ему казалось повсеместными силами антисеми-
тизма.[33] Однако, в 1926 году в обращении к Бнай Брит он утверждал, что его
по-прежнему привлекал иудаизм из-за «многих тёмных эмоциональных сил,
которые тем могущественнее, чем менее доступны для выражения словами».[34]
Что интересно, такое утверждение полностью созвучно хасидским представле-
ниям о подсознательном воздействии «еврейской души» даже на отступников
или ассимилировавшихся евреев. Возможно, именно такие «подсознательные
силы» привели Фрейда к вечной борьбе (и амбивалентности) с Моисеем,[35]
и это привело самого Фрейда, по мнению, по крайней мере, одного автора,
к мессианским пристрастиям.[36] Возможно, такие силы, в конечном счёте, вы-
разились в мышлении Фрейда и, как мы увидим, придали особый еврейский,
хасидский оттенок многим его работам.

В этом контексте следует отметить, что некоторые важнейшие последова-
тели Фрейда считали, что психоанализ многим обязан иудаизму. Дочь Фрей-
да, Анна, например, утверждала, что психоанализ — это еврейское творение.
В 1977 году она отметила, что психоанализ «критиковали … даже за то, что
это «еврейская наука». Как ни оценивай другие оскорбительные замечания,
я полагаю, что упомянутое название в нынешних обстоятельствах может слу-
жить почётным титулом».1 Хотя некоторые видели в этом высказывании
утверждение специфически еврейского происхождения психоаналитического
движения,[37] [38] другие, прежде всего Гей, понимали его просто как риторический
оборот, выражающий гордость быть евреем в мире после холокоста.[39]

Однако, в данном контексте куда большее значение имеет указание Кар-
ла Юнга на важную связь между психоанализом и еврейской мистической
мыслью. Согласно Юнгу, полное понимание Фрейда «выведет нас за преде-
лы еврейской ортодоксии к скрытым трудам хасидизма, а затем к тонкостям

Каббалы, которая до сих пор остаётся неизученной психологически».[40] То, что

Юнг сам тянулся к мистическим, и особенно гностическим идеям, бесспорно.
Однако, здесь замечательно его утверждение, что фрейдистский психоанализ
следует понимать в каббалистическом/хасидском контексте.

В целом, несмотря на убедительность, неясно, какие выводы можно сде-
лать из биографических данных. С одной стороны, кажется маловероятным,
чтобы Фрейд действительно занимался обширным чтением каббалистических
и хасидских текстов или, чтобы он осознанно облачал еврейские мистические
идеи в мирскую, научную форму. Тезис о том, что Фрейд был признанным
каббалистом, который намеренно скрывал каббалистические источники своих
идей, чтобы избежать их отвержения антисемитами, кажется слишком натя-
нутым.[41] С одной стороны, можно почти наверняка сказать, что Фрейд в дет-
стве и подростковом возрасте сталкивался с хасидскими и другими еврейскими
историями, фольклором и психологическими озарениями, и такие идеи повли-
яли на него сильно, но лишь в той мере, в какой любой человек оказывается
под влиянием культуры в своей юности.

В целом вопрос о влиянии еврейской религии на работы Фрейда требует
более полного исследования, особенно в свете недостатков и недостаточности
прежних усилий в этой области.1 Однако, эта глава будет посвящена паралле-
лям, существующим между каббалистической и хасидской традициями и пси-
хоаналитической мыслью. Вне зависимости от того, действительно ли Фрейд
находился под влиянием еврейских и хасидских идей (и в какой степени),
я буду полагать, что возможно и даже полезно рассматривать некоторые ос-
новные положения психоанализа как секуляризированные версии хасидских
тем и понятий, и эти понятия, в свою очередь, можно прояснить, сравнив их
с параллельными психоаналитическими идеями.

Некоторые общие рассуждения

Изучение большинства общих черт начинаний Фрейда раскрывает мно-
жество поразительных сходств между психоанализом и иудаизмом, особенно
мистическим и хасидским иудаизмом, на теоретическом, техническом и со-
циологическом уровнях. Сходства оказываются тем более значимыми в силу
того факта, что, хотя психоанализ разделяет эти черты с хасидизмом, он не
разделяет их с психиатрией (по большей части, соматической), которую прак-
тиковали во времена Фрейда.[42] [43]

Герменевтика: Первая и, возможно, самая значительная из этих общих
черт в том, что психоанализ, как и иудаизм, это толковательная или герме-
невтическая дисциплина.1 Здесь мы можем отметить, что, хотя Дарвин ввёл
методы естественной науки в область исследования (происхождение и разви-
тие видов), которая до сих пор считалась толковательно творением Бога,
Фрейд ввёл методы библейского и талмудического толкования в область
исследования (человеческая психопатология и сны), которая в его дни обычно
считалась закреплённой за биологией. Как таковой, Фрейд был решительно
ненаучным по стандартам своего времени, и критики действительно обвиняли
его в продвижении «дурного метода, проистекающего из мистических наклон-
ностей и полного опасностей для медицинской профессии».[44] [45] Толковательный
или герменевтический метод Фрейда во многом был поразительно схож с ме-
тодом библейской экзегезы, использованным раввинами Талмуда. Например,
среди талмудических правил библейской экзегезы есть понятие о нотариконе
(«сокращение»), когда буквы слова представляют начальные буквы полно-
ценного высказывания (сравните с психоаналитическим понятием «сгуще-
ния»); понятие об аль тикрей, когда смысл слова понимается как иное слово,
звучащее, как данное; и эйн тукдам пмеохар ба-Тора (в Торе нет «раньше»
или «позже»), когда отрывок Торы толкуется с помощью переупорядочива-
ния последовательности событий в их прямом смысле (сравните с утвержде-
нием Фрейда, что в бессознательном нет «до» и «после»). Каждый из этих
талмудических методов толкования находит своё применение в Толковании
сновидений Фрейда.

Особый интерес представляет техника Фрейда по разбиению сна на его со-
ставляющие части и комментированию этих составляющих в понятиях прошлой
жизни сновидца, текущих страхов и желаний. Всякий, кто тщательно изучал
комментарии Фрейда о «сне Ирмы» в Толковании сновидений,[46] том самом
сне, который, по словам Фрейда, раскрыл для него секрет сновидений, не мог
не заметить их формальное сходство с экзегезой библейских отрывков в Талму-
де или в той книге, с которой Фрейд точно был глубоко знаком, с Пасхальной
Агадой. Метод Фрейда по изложению толкования сна заключается в том, что-
бы сначала изложить весь сон, а затем повторить каждый сон или утверждение
сновидения, наряду с личными ассоциациями и комментариями, как и Агада
сначала повторяет весь библейский отрывок, связанный с Исходом из Египта,
а затем повторяет каждый элемент в этом отрывке с библейскими ассоциациями
и комментариями. Интересно, что Фрейд сообщил о сновидении, приведшем
к «психоаналитическому избавлению», пользуясь тем же литературным аппа-
ратом, что и Агада при изложении исхода из Египта.1

Бакан утверждает, что Фрейд сам признавал применение в психо-
логии методов, которые раввины применяли к Торе, и по этой причине
он выбрал псевдоним «Дора» в одном из самых первых и важнейших
психоаналитических случаев.[47] [48] [49] Хасиды, утверждает Бакан, считали сво-
его лидера, ребе или цадика, «живой Торой», и от Фрейда, выросшего
в среде, насыщенной хасидскими идеями, требовался лишь маленький шаг
к тому, чтобы рассматривать всех людей с такой перспективы. Концеп-
ция человеческой жизни как «текста», становящаяся всё более популяр-
ной в современной психоаналитической мысли, потому имеет отчётливо
еврейские истоки.

Следует также отметить, по крайней мере, мимоходом, что техника Фрей-
да по «свободной ассоциации» как методу толкования сновидения, имеет
своих предшественников в каббалистическом методе библейской экзегезы.
Авраам Абулафия (1240 — после 1291 гг.) развил метод библейского толко-
вания, который включал в себя медитацию толкователя над словами и буква-
ми Торы и свободные ассоциации к ним, и конечная цель заключалась в том,
чтобы «распечатать душу, развязать узлы, связывающие её», отделяющие
личное существование индивидуума от его естественной связи с божествен-
ной жизнью.

Не нужно выходить далеко за пределы раннего внутреннего круга Фрей-
да, чтобы понять, что психоанализ несёт в себе некоторые талмудические
качества. В 1908 году последователь Фрейда Карл Абрахам писал Фрейду
о восхищении одним отрывком из работы Шутки и их связь с бессознатель-
ным, который Абрахам счёл «целиком талмудическим» по конструкции, сти-
лю и аргументации. Комментируя это сходство, Абрахам отметил: «В конце

1
концов, мы не могли внезапно лишиться талмудического метода мышления».

Другие замечали, что склонность Фрейда к использованию «историй» для
доказательства или иллюстрации идеи, по сути своей, еврейская. Как замечал
Пол Джонсон: «Его (т. е. психоанализа) Торой, его важнейшими докумен-
тами были сочинения и случаи Фрейда, и они, как Библия, были апофеозом
короткой истории. Умение проиллюстрировать утверждение историей было
характерно для мудрецов, и оно возродилось в хасидизме. Фрейд придал ему
научный и мирской статус».[50] [51] [52] Фрейд, как мы знаем, собирал мудрые еврейские
анекдоты и истории. В какой-то момент карьеры он сам размышлял: «Мне
всё равно кажется странным, что истории случаев, которые я пишу, должны
читаться как короткие истории, можно сказать, лишённые серьёзного отпе-
3

чатка научности».

Тайное и скрытое: Вторая, очень общая черта, которую психоанализ раз-
деляет с мистическими иудаизмом — это интерес к сокрытому и тайному.
В самом деле весь raison d’etre психоаналитического исследования — это
убеждённость, что смысл или значение сна, или психологического симптома
скрыты от врача и пациента и должны быть раскрыты.

Согласно «официальному» биографу Фрейда Эрнесту Джонсу, конечной
целью Фрейда были «тайны внутренней природы человека»,[53] и сам Фрейд
однажды сказал, что на доме, где ему некогда приснился особенно познава-
тельный сон, должна быть повешена мраморная табличка: «В этом доме 24
июля 1895 года доктору Зигмунду Фрейду раскрылась тайна сновидений».[54]
Аналогия с Каббалой очевидна, ведь если Фрейд интересуется скрытыми или
тайными аспектами человека, Каббала занята скрытыми или тайными аспек-
тами Торы, космоса и Бога.[55] Опять-таки, хасиды предоставляют «отсутству-
ющую связь» между Каббалой и Фрейдом, ведь, как мы вскоре рассмотрим
детально, хасиды акцентировали значительно меньше внимания на тайнах

Торы или космоса, чем Каббала, и пропорционально больше — на тайнах
«корней» души индивидуума.1

Устная исповедь: психоанализ и хасидизм разделяют мнение, что само-
познание и самосовершенствование могут быть достигнуты через устную
исповедь и диалог с авторитетным, но благосклонным слушателем. Фрейд,
без сомнения, знал о практике личной терапевтической встречи между ребе
и хасидом и, как заметил Залман Шахтер, многие особенности этой встречи
появляются и в психоаналитическом лечении. Использование толкования, кон-
фронтации и убеждения (т. е. облегчение отягощённой виной совести), а так-
же поощрение отождествления практиковали хасидские ребе ещё до первого
сотрудничества Фрейда с Брейером.[56] [57] [58] Согласие в техниках между хасидизмом
и психоанализом заслуживает своего отдельного исследования. Достаточно
сказать, что, хотя есть радикальные расхождения, главные сходства слишком
велики, чтобы считаться простым совпадением. Как верно отмечает Адин
Штейнзальц, встреча между хасидом и ребе, в отличие от католической испо-
веди (например) — это не исповедание грехов, а «весьма практичное излия-
ние души, самоанализ различных проблем души в присутствии рабби, который
наставляет и направляет самоанализ».

Письменные и устные учения: обучение и передача психоанализа прибли-
жаются к некоторым важным направлениям в хасидизме. Например, как ука-
зал Бакан, каббалистическая практика устной передачи письменного учения от
учителя к ученику повторяется в современных психоаналитических институ-
тах.[59] [60] Как и в иудаизме, в психоанализе есть «письменное» и «устное» учение.
Письменное учение, во многом воплощённое в The Standard Edition (работах
Фрейда) часто изучают с тем же почтением и вниманием к деталям, как и Тал-
муд в йешивах. Однако, важнейшие учения психоанализа, как и важнейшие
учения Каббалы и хасидизма, нельзя изучить по одним книгам, они могут быть
переданы только устно в одном из «дидактических центров» и под надзором
«старшего аналитика», который, в конечном счёте, выполняет роль, похожую
на роль хасидского «ребе». Вдобавок, как традиционно было и с Каббалой,
нельзя просто решить изучать психоаналитическую устную традицию, нужно
сначала проявить характер и зрелость, должным образом обратившись в круг
или школу аналитиков, у которых можно обучаться.

Распространение «школ»: в этой связи стоит отметить, пусть даже и по-
ходя, что психоаналитики, особенно после смерти Фрейда, раскололись на
множество различных школ, каждая со своим «почитаемым» лидером, каждая
рассматривает сочинения Фрейда как фундамент и претендует на статус под-
линных наследников психоаналитической традиции. Это историческое разви-
тие, во многом, похоже на расколы, которые случились в хасидском движении
после смерти его основателя, Израэля Баала Шем Това (Бешта).[61] Со смер-
тью Бешта его последователи, в конечном счёте, раскололись на множество
хасидских дворов с центрами в разных городах в Литве, Галиции и Украине,
и в каждом дворе был свой ребе (Брацлавер, Любавичер и так далее), каждый
со своими акцентами или точками зрения на учения Бешта.

Лурианская Каббала: базовая метафора

Один такой хасидский двор или династия, Хабад или Любавичер, развил
систему хасидизма, которая несёт большое сходство с психоаналитической
теорией и практикой. Хабал разработал интеллектуальную версию хасидиз-
ма с хорошо развитой и проработанной психологией души. Они основали эту
психологию на лурианской теософии, которую можно понимать, как равно
применимую к природе вселенной и динамике человеческой психики. Сто-
ит рассмотреть основной обзор этой теософии, чтобы облегчить сравнение
с аналогичными психоаналитическими метафорами и идеями. Как мы видели,
лурианская метафора часто довольно запутана в деталях. Однако, её можно
понять в общих чертах так:

Творение вселенной — это проявление космической драмы, включающей
в себя направление, структурирование и удержание бесконечной божествен-
ной энергии и света. Согласно Лурии, первоначальный акт творения включает
в себя сжатие или сокрытие (цимцум) бесконечного присутствия Бога, кото-
рое приводит к пустоте (халал), в которой может появиться конечный мир.

В эту пустоту Бог испускает десять сефирот, космических структур, которые
представляют собой кристаллизованные представления интеллектуальных
и эмоциональных черт Бога. Эти структуры должны были стать сосудами
для дальнейшей эманации творческой энергии Бога, но по причинам, кото-
рые каббалисты считали присущими самому устройству вещей (и которые,
в конечном счёте, привели к существованию зла и, следовательно, свободной
воли), эти сосуды не могли удержать энергию, которая вливалась в них. Боль-
шинство сосудов разбились, отчего часть Божьего света прицепилась к ним
и оказалась заперта в разбитых осколках, которые затем рассеялись по всему
миру. Разбитые осколки, известные на иврите как клипот (осколки, шелу-
ха) стали источником всего тёмного, негативного, отчуждённого и злого. Эти
клипот, как говорят, лишили часть бесконечного света Бога связи со своим
источником, и тем самым породили чуждую, злую область, Ситра Ахра —
силы «другой стороны». Дальнейшим результатом этого
то, что мужские и женские аспекты божественности (парцуфим), которые до
тех пор находились «лицом к лицу» в состоянии эротического единства, теперь
обратились спиной друг к другу. Потому божественное предназначение чело-
века в том, чтобы посредством должного этического и духовного поведения
раскрыть клипот в их проявлении в нашем мире и освободить или «поднять»
искры (нецоцим) божественного света в них, чтобы эти искры вернулись на
своё место как силы, служащие целям и планам Бога. Акт освобождения это-
го божественного света и возвращения его к бесконечному Богу воссоединяет
мужские и женские аспекты божества. Это эротическое единение совершается
в тиккун ха-олам, восстановлении мира.[62] На личностном уровне каждый ин-
дивидуум присоединяется к освобождению искр в собственной душе, чтобы,
в конечном счёте, достигнуть личного освобождения и божественной судьбы.

Сами каббалисты признавали, что эта драма — метафора более глу-
боких теологических и, по их мнению, психологических истин; и, если
мы изучим эту метафору с современной психологической перспективы,
мы обнаружим, что она поразительно «психоаналитическая» по своей
природе. В самом деле, метафоры психоанализа и лурианской Каббалы
так схожи, что, если бы лурианская Каббала не предшествовала Фрейду
почти на 300 лет, можно было бы назвать замысел Лурии «психоанали-
зом Бога».

Как и Лурия, Фрейд начинает своё описание с обращения к универсальной
эротической порождающей энергии, «либидо», которая подвержена преврат-
ностям отчуждения и реинтеграции.

Согласно Фрейду, развитие индивидуума включает в себя направление
в определённом русле творческой либидозной энергии, которая модифициру-
ется в структуры,1 эго и Суперэго, функция которых в том, чтобы направлять
и регулировать дальнейшие эманации индивидуального либидо, примерно как
сефирот задуманы как сосуды для направления света и энергии воли Бога.
По причинам, присущим природе конфликта между инстинктом и культурой,[63] [64]
фрейдистские структуры не могут согласованно поддерживать и регулировать
либидозную энергию наиболее адаптивным для индивидуума образом. Можно
сказать, есть частичное «разбиение» каждой из этих структур и раскол (изгна-
ние) идей и эмоций из основной ткани личности индивидуума, как и в системе
Лурии божественные искры отделяются от главного источника энергии в Эйн-
Соф. По Фрейду, «откалывание» происходит, например, когда индивидуум
осознаёт импульс, мысль или желание, которые сознательная самость находит
неприемлемыми. Импульс или идея и связанный с ними аффект подавлены
и впоследствии существуют в низшей психологической области, «бессозна-
тельном», которое аналогично Ситра Ахра Лурии, или «другой стороне».
Оказавшись в бессознательном, эти «комплексы» мысли и аффекта, подобные
каббалистическим клипот, недоступны индивидууму. Они становятся, в не-
котором смысле, «изгнанными» и оказываются источниками самого разного
психологического вреда; индивидуум воспринимает это как депрессию или
другие невротические симптомы, примерно так же, как клипот оказываются
источником негативности и зла на космическом уровне. Более того, эти пода-
вленные идеи и импульсы нарушают эротическую жизнь индивидуума так, что
он оказывается неспособен соединить мужское и женское в полной половой
сексуальности. Работа аналитика в том, чтобы сделать эти бессознательные
комплексы осознанными[65] и, что более важно, высвободить либидозную энер-
гию, привязанную к ним, чтобы она оказалась доступна индивидууму для его
собственных эротических и других жизненных целей;1 так же в лурианской
Каббале энергия, заточённая в сефирот, должна быть высвобождена и сдела-
на доступной для «божественного эроса», служения Богу. Потому с каббали-
стической точки зрения психоаналитическое предприятие — это само по себе
форма тиккун (восстановления), которое кладёт конец галуту («изгнанным»
аспектам личности индивидуума) и приводит к геулу, или психологическому
искуплению.

Теперь мы в том положении, чтобы понять, почему некоторые называли
психоанализ искупительным движением в еврейской традиции.[66] [67] Однако, из
нашего обсуждения понятно, что лурианскую Каббалу и психоанализ род-
нит нечто большее, чем изгнание и искупление; ведь в лурианских метафо-
рах мы видим значимые предтечи понятий, которые займут важное место во
фрейдистской метапсихологии, особенно в её экономической, динамической
и структурной точках зрения.

Пример такой предтечи и другая поразительная параллель между пси-
хоанализом и лурианской Каббалой заметен во взглядах на происхождение
«подавленного» и Ситра Ахра, или «другой стороны». Согласно Фрейду, по-
давленное или «динамическое бессознательное» — это функция запрещений,
зародившихся в Суперэго.[68] Эти запрещения, в сущности, строгие суждения
о том, что данный аффект или идея неприемлемы для Эго или «Я». Потому
это моральные суждения или, точнее, чрезмерно жёсткие и строгие мораль-
ные суждения, которые порождают подавление и, в конечном счёте, особую
форму патологии, которую психоанализ обещает вылечить. Что примечатель-
но, каббалисты из Сафеда придерживались почти идентичной теории о про-
исхождении «другой стороны», которая, как мы видели, служит теософской
параллелью фрейдистскому подавлению. Каббалисты полагали, что проис-
хождение «другой стороны» следует искать в несдержанном росте и домини-
ровании силы Гебура или Дин, строгого суда, и, в результате, в отрыве этой
силы от естественного союза с любящей добротой.[69] Как и у Фрейда, строгое
и несдержанное моральное суждение порождает конфликт и негативность.

Согласно каббалистам, только воссоединяя силы суда и любящей доброты,
зло можно покорить и разрешить внутрипсихический конфликт.

Значение сексуальности

Можно предположить, что «золото», которое, согласно Блоху, Фрейд
нашёл в работе Виталя, связано с глубокими описаниями сексуальных отно-
шений среди парцуфим. Как мы видели в главе 1, лурианисты полагали, что
равновесие всего космоса покоится на должном потоке сексуальной энергии
среди различных «ликов», составляющих божественность. Мир хорошо струк-
турирован и гармоничен, например, когда Небесный Отец и Мать находятся
в состоянии сексуального единства, и космосу грозит распад, когда они, или
«Небесные Влюблённые»,[70] поворачиваются спиной друг к другу и не могут
достичь сексуального союза. В другой, родственной метафоре судьба мира
обусловлена свободным потоком мужских вод с небес на землю, или долж-
ными отношениями между Богом и его земной невестой, Шехиной. Согласно
Виталю, должное восстановление мира (тиккун), следующее за разбиением
сосудов, зависит от обновлённого coniunctio между мужскими и женскими эле-
ментами в Боге. В каждой из этих метафор мы находим значительного пред-
вестника психоаналитической точки зрения о том, что нарушение сексуальной
разрядки приводит к неврозу, а свободный поток сексуальной энергии — это
условие восстановления психологического здоровья. Метафоры каббалистов
отличаются от метафор психоаналитиков попросту тем, что, вместо обращения
к индивидуальным мужчине и женщине, обращены к космосу в целом.

Краеугольный камень фрейдистского психоанализа — это точка зрения,
что индивидуальное развитие человека является следствием превратностей
сексуальности, выраженных в действительных и выдуманных отношениях
между родителем и ребёнком. Одним из уникальных психологических от-
крытий Фрейда считается понимание человеческой динамики как следствия
влечения ребёнка к родителю противоположного пола и особенно, в случае
мужчины, запрета отца на исполнение такого желания. В этом отношении
определённо интересно, что ключевые элементы комплексов Эдипа и Элек-
тры встречаются в классическом каббалистическом тексте, Зогар. Отсюда мы

узнаём, что влечение Небесного Отца к Дочери и Небесной Матери к Сыну
1

вызывает космическую ревность и подталкивает к возмездию.

Влечение отца постоянно направлено к дочери, потому что она един-
ственная дочь среди шести сыновей, и он разделил уделы, дары и подар-
ки среди шести сыновей, но ей он не назначил ничего, и она не получила
никакого наследства. Но, несмотря на это, он приглядывает за ней с
большей любовью и стремлением, чем за кем-либо ещё. В своей любви
он называет её «дочерью»; этого недостаточно для него, и он называет
её «сестрой»; этого недостаточно для него, и он называет её «матерью».
… Потому небесный мир [мать] говорит ей [дочери]: «Неужели мало
тебе завладеть мужем моим? [Быт. 30:15] Ведь вся его любовь направ-
лена на тебя».[71] [72]

Похожим образом, «Небесная Мать», как сказано в Зогар, предпочитает
сына мужу.[73] Это завершает космический эдипов треугольник: видение космо-
са, в котором «мир» обусловлен теми же элементами и динамиками, которые,
согласно психоанализу, присутствуют в психике человека.

В этом свете важно подчеркнуть роли, которые «влечение» и «наслажде-
ние» (тинуг) играют в каббалистическом понимании сефирот. Хотя многие
каббалисты считали Хокму (Мудрость или Разум) высшей сефирой и пер-
вым проявлением Божественности, большинство помещали Кетер (Венец),
которую понимали, как Рацон (Желание, Воля) выше Хокмы, почти наравне
с Эйн-Соф. Высший аспект Кетер часто понимался как тинуг, «наслажде-
ние», движущее желанием и появляющееся в Каббале как теософский эквива-
лент фрейдистского «принципа наслаждения». Точка зрения, согласно которой
такое наслаждение или удовольствие лежат в самом сердце божества, встре-
чается в теории цимцум (божественного сжатия), выдвинутой одним из пер-
вых комментаторов Лурии, Израэлем Саругом. Теория Саруга должна быть
особенно интересна тем психоаналитикам, которые интересуются динамикой
аутоэротизма, удовольствия, стыда, языка и закона. Как указывает Шолем,
Саруг полагал, что Эйн-Соф поначалу получало удовольствие от собствен-
ной самодостаточности, и это удовольствие произвело «потрясение» в самом
Эйн-Соф, которое породило корни «суда» и далее высекло первоначальные
буквы и язык творения и закона.1

Ничто из этого не указывает, что каббалисты имели необычно «просве-
щённый» взгляд на человеческую сексуальность. Как показал Давид Биаль,
ранние каббалисты, такие как автор рукописи XIII века Иггерет ха-Кодеш,
положительно относились к человеческим половым отношениям, предлагая
указания на такие темы, как сексуальные техники, предварительные ласки,
время и позы соития. Однако, такой подход просто согласуется с мусульман-
скими и христианскими сочинениями той же эпохи. Для каббалистов и осо-
бенно для автора Зогара уникальна точка зрения, согласно которой те пары,
которые вовлечены в должные и осмысленные сексуальные отношения на
земле не только становятся святыми сами, но и действительно содействуют
божественным силам достигнуть сексуального единства на небесах. Эти ав-
торы полагали, например, что такая теургическая деятельность удобнее всего
может выполняться в Шабат, в день, когда доминирует сефира Малкут, се-
фира, которая должна опосредовать между божественным и низшими мирами.

Автор каббалистической работы Иггерет ха-Кодеш старательно показы-
вает, основываясь на медицинских теориях Галена, что семя — это самая раз-
режённая субстанция в теле и как таковая особенно восприимчива к влиянию
души и находится под влиянием души. По этой причине мысли и тела обоих
партнёров должны быть в должном союзе, чтобы соитие имело теургический
эффект.[74] [75]

Хотя Зогар и поздние каббалисты (включая каббалистов Сафеда) продол-
жали придерживаться похожих представлений о значении божественной сек-
суальности и силы воздействия человеческого поведения на небесный Эрос,
их подход к человеческой сексуальности становился всё более аскетичным.
Зогар особенно резко смотрит на запрещённую сексуальную деятельность,
в частности, мастурбацию; и Виталь запрещает сексуальные отношения между
учёными и их жёнами во все дни, кроме Шабата, отрицая истинность истории
о том, как сам Исаак Лурия сочетался со своей женой каждую ночь сразу по-
сле полуночи для профилактики ночных семяизвержений.[76] В любом случае,
очевидна аскетическая чувствительность.

Потому ясно, что сексуальность, игравшая такую важную роль в теософии
каббалистов, не всегда находит открытое и свободное сексуальное выражение.
В этом контексте важны не столько половое попустительство или ограничения
каббалистов (или, раз уж на то пошло, психоанализа), сколько их призна-
ние значимости сексуальности и (для каббалистов) её почти всеобъемлющая
власть на небесах и на земле.

Хасидская психология:
психологический конфликт и посредник

Хасиды основывали свои взгляды на природу души человека на луриан-
ских метафорах.[77] Хасиды, однако, придавали психологическое толкование
лурианским идеям. Опираясь на каббалистическую веру, что микрокосм (че-
ловек) отражает макрокосм (Бога), хасиды развили относительно замысло-
ватые теории о том, как клипот, силы «другой стороны», и отчуждённый
божественный свет проявляются в индивидуальной человеческой психике
и душе. В процессе они выдвинули серию концепций, глубоко укоренённых
в еврейской традиции, о природе основных импульсов человека, его внутрен-
них конфликтах и их разрешении, равновесии разума и эмоции, сублимации
инстинктов и природе человеческого характера, и все они предваряли базовые
психоаналитические идеи.

Вопреки некоторым ранним каббалистам, чьи символы и метафоры напоми-
нают о фрейдистской психологии инстинкта, хасиды развили понятия, которые
во многом ближе к «структурализму» и психоаналитической психологии эго.
В самом деле, в хасидизме мы встречаем последовательную переориентацию
основных каббалистических озарений к более аскетичной, «адаптивной» и ори-
ентированной на сообщество точке зрения. Вместо того, чтобы фокусироваться
на единстве с божественными парцуфим (и единстве между ними), хасиды
подчёркивали контроль и сублимацию сексуального инстинкта, признавая
место индивидуальности в хасидском общинном порядке. Будучи первона-
чально движением, полным духовной страсти и пыла, хасидизм оставил идею,
что прямое восприятие божества доступно среднему последователю; в конеч-
ном счёте, они пришли к мнению, что только ребе или цадик наделён таким
прямым опытом откровения. Посредством дистанцирования от теософского
центра и последующего акцента на рациональном контроле хасиды развили
что-то вроде ранней параллели психоаналитической психологии эго. Всё это
можно понимать, как пример развития, в котором первоначальная вспышка
или озарение об «Абсолюте» (божество/бессознательное), в конечном счё-
те, структурируется в более нормативную теорию и практику. Такой шаблон
действительно присущ каббалистической теории сефирот, которая излагает,
как первоначальные божественные эманации (Ор Эйн-Соф) последовательно
структурировались как келим, или сосуды, в конечном счёте, разбившиеся,
вследствие чего процесс начался заново, на более высоком уровне.

С учётом всех этих идей, мы теперь может объяснить теоретическую согла-
сованность между Каббалой и хасидизмом (в частности, хасидизмом Шнеура
Залмана из Ляды), структурной психоаналитической теорией.

Психология инстинкта: раввинический иудаизм быстро развил психоло-
гию инстинкта, которая несёт в себе много сходств с фрейдистской точкой зре-
ния. Библейская точка зрения, что «помышления сердца человеческого — зло
от юности его» (Быт. 8:21), преобразилась в Талмуде в учение о двух инстин-
ктах, йецер хатов, «добрая наклонность» человека, и йецер хара, «злая на
клонность» человека, причём последняя считается эквивалентной человеческой
природе, особенно его сексуальные инстинкты и страсти. Как и фрейдистские
инстинкты, «злая наклонность» мыслилась как источник одновременно раз-
рушения и, если она направляется должным образом, безоговорочного блага,
ведь, согласно раввинам, «если бы не злой импульс, ни один человек не по-
строил бы дом, не женился бы и не завёл детей».1

Каббалисты принимали и придавали значительный акцент раввинической
теории инстинкта. Как мы видели, ранние каббалисты толковали творческие
силы Бога в решительно сексуальных терминах.[78] [79] Среди хасидов мы встреча-
ем взгляды р. Нахмана из Брацлава и его последователей, которые называли
секс «всеобъемлющей нуждой».1 Шнеур Залман, основатель хасидизма Ха-
бад и автор трактата Тания, развил относительно сложную точку зрения на
основные инстинкты человека, в которой разделял «божественную» и «жи-
вотную» души человека.[80] [81] В простейшей форме животная душа воплощает все
естественные, биологические импульсы человека.[82] Она зарождается в двух
«общих силах», онег (наслаждение), которое грубо соответствует «принципу
удовольствия» Фрейда, и рацон (воля), которая может быть связана с инстин-
ктами агрессии.[83] Что интересно, Шнеур Залман также разработал понятие
о двух главных эмоциях, любви и страхе, которые выводит из двух главных
эмоциональных черт, рассматриваемых в классической Каббале: Хесед (лю-
бовь или доброта) и Гебура (жестокость или власть) (Тания, глава 3). По-
следняя, не будучи смягчена добротой, это совершенно разрушительная сила.
В самом деле, согласно раввинической традиции, ранние «миры», созданные
исключительно силой Гебуры, самоуничтожились. Поразительна параллель
с более поздними (По ту сторону принципа удовольствия) представлени-
ями Фрейда о двух главных инстинктах, эросе (любви и жизни) и танатосе
(разрушении и смерти).

Психологический конфликт: в трактате Шнеура Залмана Тания мы
встречаем самую развитую психологию конфликта в хасидской мысли, пси-
хологию, которая предвосхищает главные психоаналитические идеи. Согласно
Тания, человек испытывает конфликт в своей жизни между йецер хара (злой
наклонностью) и йецер хатов (доброй наклонностью); или, как обычно вы-
ражается Шнеур Залман, между своей животной и божественной душой.
Это конфликт между «должным» и «желанием», но не обязательно конфликт
между «разумом» и «телом», ведь каждая душа, по мнению Шнеура Залма-
на, имеет собственные разум и волю.[84] Тело — это, в сущности, нейтральная
площадка, на которой эти две души соревнуются, как армии, причём каждая
пытается подчинить и завоевать «малый город».[85] Как таковой, обычный че-
ловек постоянно испытывает внутреннее напряжение или конфликт, которые
ослабевают только в момент внутренней гармонии, такой, как искренняя экс-
татическая молитва.1 Иногда этот конфликт может привести к депрессии[86] [87] или
беспокоящим вторгающимся мыслям,[88] для облегчения которых можно обра-
титься к интеллектуальным и рациональным силам индивидуума,[89] тем самым
силам, которые Фрейд называл «эго».

Опосредование эмоции умом: в самом деле, теория Шнеура Залмана
о развитии и «лечении» души находит параллели в поздних психоаналити-
ческих идеях. Вспомним, что в лурианском описании творения Бог испустил
десять сефирот (светил или сфер) в изначальную пустоту. Эти сефирот,
которые представляли когнитивные и эмоциональные черты Бога, нашли во-
площение в душе человека; и они состоят из трёх «интеллектуальных» черт
(согласно хасидской схеме: мудрость, понимание и знание) и семи «эмоцио-
нальных» черт.[90] Эмоциональные черты, которые включают в себя Хесед (лю-
бящую доброту), Гебура (жестокость, сила, суд) и Рахамим (сострадание)
сами по себе неспособны действовать ради блага индивидуума или сообще-
ства, если только они не опосредуются умом. Процесс личностного развития
заключается в том, что эмоции опосредуются и, в конечном счёте, управляются
мышлением.[91] По этой причине школа хасидизма, основанная Шнеуром Зал-
маном из Ляды, называется Хабад — по первым буквам еврейских названий
каждой из интеллектуальных сефирот (Хокма, Бина и Даат). Известное
описание психоаналитического лечения Фрейдом: «Где есть Ид, там будет
Эго»,[92] которое, согласно большинству аналитиков, указывает на процесс, по-
средством которого инстинкт и эмоция начинают служить целям рациональной
самости, было предвосхищено в этих концепциях Хабад.[93]

Возвышение инстинкта: с учением об опосредовании эмоций умом тесно
связана хасидская точка зрения о возвышении базовых инстинктов в служении
высшим, божественным целям. В отличие от иудаистского движения Мусар,
которое проповедует строгий контроль и подавление естественных инстин-
ктов, хасидизм придаёт большое значение самеах или «радости» среди своих
последователей. Как уместно отметил Адин Штейнзальц, хасидизм в целом
признавал, что «попытка подавлять свои импульсы не приводит к их прекра-
щению, от этого они только укореняются на более глубоких уровнях души».1
Задача человека в том, чтобы перенаправить свои склонности на служение
моральным, культурным и духовным целям и, конечно, именно нужда в по-
мощи для достижения такого перенаправления или сублимации подталкивает
хасида к устной исповеди ребе и получению от него наставления.[94] [95]

Серьёзность, с которой хасилы рассматривают процесс трансформации своих
импульсов, можно оценить по толкованию известной истории из Талмуда недавно
умершим Любавическим ребе (Менахемом Мендлом Шнеерсоном, 1902-1994 гг.).
История описывает мужчину, который сопротивлялся желанию беззаконных поло-
вых отношений с прекрасной соблазнительницей, которая лежала на семи золотых
матрацах. Когда соблазнительница узнала, что этот мужчина сопротивляется, по-
тому что он еврей, она изучила Тору и обратилась в иудаизм, после чего они поже-
нились и совершили соитие на тех самых матрацах. Любавический ребе спрашивает,
почему эти матрасы, которые, в конечном счёте, были синонимами беззаконного
искушения, не были сожжены, и отвечает, что наша задача в жизни не в том, чтобы
уничтожать свои беззаконные импульсы и страсти, а обращать их на служение Богу.[96]

Что интересно, Фрейд и хасиды признавали границы человеческой спо-
собности по возвышению или перенаправлению своих изначальных страстей
и желаний. По Фрейду, лишь малая часть «Ид» может быть окультурена,
а для Шнеура Залмана лишь некоторые импульсы и действия могут быть
возвышены до служения Богу. В большинстве случае возвышены могут быть
только те действия, импульсы и желания, которые дозволяются Торой. Чтобы
возвысить действия и импульсы, которые, согласно Торе, считаются грехами,
требуются исключительные, почти сверхчеловеческие усилия.[97]

Средний человек: автор Тания вводит персонологию, которая довольно
интересна с психоаналитической точки зрения. Шнеур Залман следует Тал-
муду, различая среди трёх важнейших типов характера: цадик (или святой),
бенони (средний человек) и раша (грешник). Однако, хотя Талмуд толкует
эти категории строго в понятиях относительного равновесия добрых и злых
дел, Шнеур Залман интерпретирует их в смысле степени, в которой в чело-
веке доминирует божественная или животная душа.1 Тогда как цадик — это
полностью сублимированный индивидуум, который пронизан любовью Бога
и чей «маленький город» был захвачен Божественной душой, раша полно-
стью поглощён злом, лишён совести или вины и находится под властью своих
«животных» страстей. Между этими двумя крайностями находится бенони,
человек в состоянии конфликта, чья животная душа под контролем, но не су-
блимирована, который подвержен искушению и вине и страдает из-за проти-
воречий в собственной душе.

Не стоит удивляться, обнаружив, что бенони в конфликте находится в цен-
тре внимания как Шнеура Залмана, так и Фрейда, ведь бенони — это че-
ловек, чья совесть или Суперэго удерживается под натиском его животных
инстинктов, или Ид. Это человек, который пойдёт на всё, вплоть до полно-
ценного невроза, чтобы предотвратить «злую» мысль или совершение за-
претного действия. Такой индивидуум испытывает тревогу как раз потому,
что контролирует силы своего Ид, а не сублимирует или перенаправляет
их. Раша (в психологических понятиях, психопат) не испытывает вины или
тревоги именно потому, что у него бездействует совесть. Цадик (полностью
сублимированный индивидуум) не испытывает тревоги, потому что его Ид
было полностью сублимировано в служении рациональному «Я». Только бе-
нони, поле боя конфликтующих сил, нуждается в духовной или психотерапев-
тической помощи.[98] [99] Именно примирение конфликтующих направлений внутри
личности бенони (и невротика) оказывается предметом хасидской и психоа-
налитической работы.[100]

Столкновение со злом: хасидизм усвоил из Каббалы и внимание к запрет-
ному, и стремление к столкновению со злом на его собственных условиях;
то и другое стало визитной карточкой фрейдистского начинания. Внимание ко
злу и запретному очевидно в Зогар, где, как мы видели, написано, что «нет
почитания Бога, кроме того, что выходит из тьмы, и нет добра, кроме того,
что проистекает из зла».1 Библейский источник этого замечательного отрывка
можно найти в Притчах (3:6), где человеку предписано: «Во всех путях твоих
познавай Его», и каббалистическая традиция толковала это в том смысле, что
нужно познавать и служить Богу своими высшими и низшими инстинктами.
Согласно Лурия и его последователям, высвобождение божественного света из
злого мира Клипот и Ситра Ахра («Другой стороны») по определению мо-
жет быть совершено только столкновением со злом в его собственной области.
Потому в каббалистических кругах развилось учение о йереда ле-зорех аллия,
«спуске ради восхождения»,[101] [102] из которого следует, что искупление может быть
достигнуто только столкновением со своими низшими желаниями, особенно
сексуальными инстинктами, и преображением их на службу Богу. Хотя учение
о «спуске ради восхождения» и связанная с этим тема авода-бе гошмийот,[103]
«почитания через телесность», граничили с ересью, а потом и перешли в саб-
батианское движение в XVII веке,[104] эти концепции остались частью еврейского
мифического этоса. Основатель хасидизма, Израэль Баал Шем Тов, например,
как говорят, учил, что «человек должен желать женщину так сильно, чтобы
очистить своё материальное существование благодаря силе своего желания».[105]
Возможно, что Фрейд столкнулся с такими идеями, будучи молодым венским
евреем, чьи родители сами выросли в хасидской среде. Возможно, в свете ев-
рейского учения о «спуске ради восхождения» мы можем понять следующие
замечания, которые Фрейд сделал о собственной работе: «Вы знаете, что
я дьявол? Всю свою жизнь я должен был играть дьявола, чтобы другие могли
построить прекраснейший собор из тех материалов, что создал я».[106]

Еврейские темы в психоаналитической теории

Психоанализ, как я покажу, по крайней мере, в некоторых своих аспектах,
может быть с пользой понят как «изгнанная» или секуляризованная версия ев-
рейского мистицизма, как Каббала или хасидизм, очищенные от их моральных
и духовных элементов. Однако, несмотря на секуляризм, некоторые религи-
озные и мистические темы появились и в сочинениях Фрейда, хотя и в со-
кращённой и искажённой манере. Мы уже видели, как решительно еврейская
тема изгнания (галут) и искупления (геула) появляется в психоаналитической
теории бессознательного (теория неврозов по Фрейду предполагает, что эле-
менты личности индивидуума были «изгнаны» в бессознательное и могут быть
«искуплены» в анализе). Однако, стоит изучить тему изгнания и искупления,
какой она появляется в психоанализе, в больших деталях, ведь Фрейд и его
последователи не только признавали точку зрения, согласно которой темы
изгнания и искупления воплощались в индивидуальной психике; они также,
в большей или меньшей степени, рассматривали психоанализ в целом в иску-
пительных понятиях.

Согласно Деннису Клейну, психоаналитическое движение стало выражени-
ем гуманитарных идеалов, которые появились вследствие политической эман-
сипации в Европе XIX века.1 Освобождая индивидуумов от стесняющих уз
коллективного, подавляющего Суперэго, Фрейд надеялся дать человечеству
доселе неведомую степень личной автономии. Амбивалентная увлечённость
Фрейда фигурой Моисея отражает его собственную искупительную борь-
бу. Моисей — это одновременно искупитель, выводящий еврейский народ
к свободе из рабства в Египте, и, с точки зрения Фрейда, законодатель/по-
давитель, устанавливающий новую форму (ныне обращённого вовнутрь) по-
давления, воплощённого в Суперэго.

Источником амбивалентности Фрейда по отношению к Моисею является
его отождествление с ним как освободителем, с одной стороны, и его желание,
с другой, выраженное довольно ясно в таких работах, как Моисей и моноте-
изм[107] [108] и Будущее одной иллюзии,[109] освободить мир от ига жёсткого подавле-
ния, навязанного религией и религией Моисея, в частности.[110] Переворачивая
моисеев порядок, психоанализ, наконец, предоставит искупление, давно обе-
щанное западной религией. В этом отношении Фрейд не сильно отличался от
других претендентов на статус еврейского спасителя (среди них и Маркс), ко-
торые усваивали еврейские категории изгнания и искупления (едва заметные
у Маркса как «отчуждение» и «освобождение»), только чтобы поставить их
с ног на голову, объявив обещанного искупителя, религию самим источником
подавления и порабощения. Что интересно, тема освобождения через отри-
цание религии или «искупления через грех» — это само по себе еврейская
категория, хотя и еретическая, и она присутствует у Фрейда, более того, у по-
следующих аналитиков вроде Отто Ранка1 и Вильгельма Райха,[111] [112] служа также
слабым оправданием в остальном безосновательного притязания Бакана на то,
что психоанализ — это современное саббатианство.[113]

Большое значение имеет то, что Фрейд, особенно в поздние годы, выражал
некоторый пессимизм в отношении искупительного потенциала психоанали-
за,[114] например, заявляя, что психоанализ способен лишь добиться трансфор-
мации невротического несчастья в «обычное человеческое несчастье», и, что
психоанализ более перспективен как метод науки, чем как терапевтическая
процедура. В этом свете следует отметить, что, согласно Джонсу, Фрейд
посвятил все свои интеллектуальные интересы в последние пять лет жизни
вопросам природы, происхождения и психологии религии.[115] Мы можем лишь
догадываться, что это увлечение отражало его собственное (возможно, бес-
сознательное) чувство, что чисто натуралистическая концепция психоанализа
была, вероятно, неполной.

Вторую мистическую тему, которая появляется в сочинениях Фрейда,
можно лучше всего описать как «возвращение всех вещей к их источнику».
Для Каббалы и хасидизма фундаментальная истина заключается в том, что
все вещи происходят из бесконечного Бога и желают или имеют склонность
вернуться к нему. Даже само существование конечных существ, отдельных
и отличных от божества — это что-то вроде иллюзии, следующей из цим-
цум, «сжатия» и (более того) «сокрытия» бесконечного присутствия Бога.
Человеческая душа, проводя свою работу по «поднятию искр», не только ис-
купает мир, но и выражает его склонность слиться с бесконечным Богом как
источником его бытия.

В работе По ту сторону принципа удовольствия Фрейд выражает до-
гадку, что в человеке есть желание вернуться к бесформенной неорганической
пустоте, из которой он пришёл. Согласно Фрейду, есть «нужда, присущая
всякой органической жизни, восстановить прежнее состояние вещей».1 Эта
нужда, выраженная в «компульсивном повторении» и танатосе, инстинкте
к смерти, заставляет Фрейда сделать вывод, что «цель всякой жизни — это
смерть».[116] [117] Эта цель, говорит нам Фрейд, исполнилась бы, если бы не давле-
ние «внешних беспокоящих и отвлекающих влияний»[118] и уравновешивающих
склонностей сексуальных инстинктов, которые, по мнению Фрейда, являются
подлинными инстинктами жизни.[119] Заявления Фрейда поразительно напоми-
нают взгляды Баал Шем Това, который, согласно его последователю Йосефу
из Полонного, полагал, что «душа, добытая из святой каменоломни, вечно
тоскует о месте своего происхождения и, чтобы её существование не угасло
из-за такого стремления, она окружается материей, чтобы могла совершать
материальные действия, такие как приём пищи и питья …»[120] Сам Фрейд при-
знавал, что его взгляды на этот вопрос должны «создавать впечатление о ми-
стицизме», но полагал себя «невиновным в подобного рода представлениях».[121]
Однако, даже его самые преданные последователи признавали, что взгляды
на инстинкт к смерти были крайне спекулятивными и лишёнными всякой эм-
пирической основы.[122] Потому мы вполне можем считать их секуляризованным,
негативным мистицизмом, в котором близость с благословенным Богом заме-
няется на стремление к разрушению в неорганической смерти.

Фрейд и мистицизм: случай Даниэля Пауля Шребера

Стоит отметить, что самый глубокий анализ психоза у Фрейда появляется
в его комментарии к параноику, чей религиозный бред показал поразительные
сходства с гностическими и каббалистическими символами и идеями. Фрейд
проводил анализ пациента, которого никогда не лечил и даже не встречался
с ним: Даниэля Пауля Шребера, бывшего дрезденского судью, чьи Воспо-
минания о моей нервной болезни были опубликованы в 1903 г.1 В 1911 году
Фрейд анализировал бред Шребера о том, что он должен превратиться в жен-
щину и стать женой Бога, как результат прорыва гомосексуального либидо
по отношению к бывшему врачу Шребера.[123] [124] Согласно Фрейду, то, что было
строго запрещено для благородного Шребера в действительности, стало обя-
зательным в его религиозном бреде; и, поставив своё гомосексуальное либидо
на служение божественному порядку, Шребер смог разрядить либидо и без
вины наслаждаться «похотливостью» женственности.

Хотя Фрейд в своём анализе убеждён в сексуальной динамике, лежащей
в основе бреда Шребера, он менее убеждён в специфически религиозных
и мистических источниках идей Шребера. Например, Фрейд толкует отож-
дествление Шребером «похотливости» с «состоянием блаженства, испыты-
ваемым покойными душами» как «сгущение двух главных смыслов немецкого
слова «selig» [блаженный], а именно «мёртвый» и «чувственно счастливый-
»».[125] [126] Фрейд не задерживается, чтобы учесть, что чувственность — это дей-
ствительно распространённая мистическая метафора для вечного блаженства,
и слово «selig» само может воплощать опытное тождество между чувствен-
ностью, смертью и блаженством. В постскриптуме своего эссе о Шребере
Фрейд признаёт, что мог не вполне оценить отношения между бредом Шре-
бера и мифологией, заявляя, что «Юнг вполне обоснованно утверждает, что
мифопоэтические силы человечества совсем не угасли, но до сих пор порож-
4
дают неврозы того же психологического рода, что и в давние эпохи».

В этом свете важно учесть, что, как и многие психотики, Шребер считал
себя мессией, чья миссия в том, чтобы искупить мир, отпавший от благода-
ти.[127] Более того, объявляя, что его миссия означала смену пола и превращение
в жену Бога, Шребер действительно повторял ранние каббалистические темы
о том, что мужчина предоставляет «женские воды» для божественных эроти-
ческих объединений, и человечество или «община Израиля» — это настоящая
Шехина, невеста Бога.1

Как и каббалисты, Шребер разработал динамическую точку зрения на
божественную энергию и свет, полагая, что Бог и человек состоят из «не-
рвов», которые способны превращаться в любые вещи и известны как лу-
чи.[128] [129] Согласно Шреберу, эти лучи — эквиваленты изначального языка, так
называемого «корневого языка», что повторяет каббалистическое отож-
дествление между светом сефирот и двадцатью двумя буквами, из которых
состоит мир.

Шребер также повторял каббалистическую тему о том, что телесное разру-
шение — это предварительное условие для искупления. Для каббалистов это
разрушение, символизируемое разбиением сосудов, указывает на аспекты тела
Изначального Человека; для Шребера оно указывает на его собственное тело,
которое, как он говорит, страдало от множества губительных ран, но всегда
восстанавливалось божественными лучами.

Поскольку человек состоит из тех же сил, что и Бог (сефирот каббалистов,
«нервы» Шребера), человек способен оказывать теургическое воздействие на
божество, и Бог действительно нуждается в человеке, чтобы завершить (Ка-
ббала) или объяснить (Шребер) собственное бытие.

Шребер, как и каббалисты, полагал, что божество — это единство в раз-
нообразии. Для Шребера Бог разделён на высшее (Ариман) и низшее (Ор-
музд) божества. Как и у гностиков, низшее божество Шребера невежественно
и высокомерно, «совершенно невежественное о живых людях».[130] Представле-
ние о невежественном божестве также присутствует в Каббале, ведь Эйн-Соф
создало мир посредством необходимого невежества, скрывая аспект самого
себя от себя же.

Для каббалистов и Шребера человеческие души упорядочены в душевные
комплексы высокого порядка, основанные на их близости друг к другу. Отож-
дествление Шребером божественного, блаженного и искупительного с эроти-
ческим и чувственным[131] повторяет мистические идеи, также присутствующие
в индийской религии, гностицизме и Каббале. Каббалисты, например, полага-
ли, что Эйн-Соф в своём высшем проявлении — это рацон (желание); и есть

каббалисты, которые, очевидно, отождествляли божественное как с аутоэро-
тической,1 так и с гетероэротической деятельностью.

Поразительно появление многих элементов каббалистической теософии
в религиозном бреде немецкого юриста конца девятнадцатого века. Мифо
поэтические силы человечества действительно могущественны, либо прояв-
ляясь спонтанно в умах мистиков и психотиков, либо (если предположить, что
Шребер был как-то знаком с мистическими идеями) предоставляя материал,
за который с готовностью цепляется больной ум. В этом отношении мы долж-
ны отметить, что психоанализ разделяет много элементов как с Каббалой, так
и с бредом Шребера: идея о личностном искуплении, метапсихология энергии
или «нервов», прославление эротики, единство в разнообразии (и конфлик-
те) среди элементов в человеческом «я» (в отличие от божественного), «не-
вежество» как основная характерная черта «я» и так далее. Эти параллели
предполагают, что психоаналитическая теория сама соучаствует в тех же ми-
фопоэтических силах, которые порождают безумие и религию. Если эти силы,
как я утверждал, составляют основную метафору для человеческой психики,
то не следует удивляться, обнаружив появление этой метафоры в религиозных
видениях и бреде, а также в теоретических конструкциях для их понимания.

Лакан, Бион и «мистицизм» психоанализа

Хотя ясно, что сам Фрейд сознательно считал «мистицизм» запретным для
психоанализа, некоторые психоаналитические теоретики, прежде всего Жак
Лакан и Уилфред Бион, усвоили некоторые мистические темы и даже назы-
вали свои работы «мистическими». Лакан, в частности, в своём так называ-
емом «возвращении к Фрейду» усвоил некоторые взгляды, которые близко
подводят его к каббалистическом эзотерическому пониманию Эйн-Соф. В са-
мом деле, многие теории Лакана о развитии «Я» и «Эго», желании и языке
повторяют основные каббалистические теософские темы.[132] [133] [134] Например, «реаль-
ное» у Лакана, которое остаётся непостижимой, невозможной и абсолютной
истиной, вечно недоступной человеческому осознанию, тесно соответствует
каббалистическому понятию об Эйн-Соф.[135] Для Лакана «Реальное» — это
оригинальное полное осознание желания, которое безнадёжно затуманено
имажистскими и символическими ловушками человеческой жизни.

Бион, использующий знак «О», чтобы обозначить «окончательную реаль-
ность», «абсолютную истину» и непознаваемую, бесконечную Божествен-
ность, также предоставляет основу для понимания Эйн-Соф каббалистов
в некогнитивных, эмоционально-духовных понятиях. Бион полагает, что рас-
крытие личностной спонтанности и подлинной эмоции в психоаналитической
ситуации, так называемая «эмоциональная истина сессии» позволяет нам
приблизиться к «О» и поддерживать заботу об этом аспекте бесконечности
в нас самих. Согласно Биону, достигнуть «О» нам позволяют не знание, па-
мять или желание, ведь всякая попытка контролировать или запереть истину
неизбежно лишает её присущей способности переориентировать нас в другом
направлении.1 «Вера в «О»» включает в себя готовность придерживаться
наших теорий, формулировок и представлений в состоянии неопределённо-
сти, когда появляется эмоциональная истина психоаналитической сессии.
Для Биона такое появление сродни духовному опыту, в котором, по мнению
Биона, может моментально появиться бесконечное, которое каббалисты на-
зывают Эйн-Соф. Для Биона, как и для Лакана, бесконечное и Реальное
никогда не могут быть постигнуты, к ним можно только асимптотически
приблизиться в нашей открытости по отношению к тайне, которая лежит
в сердце нашего бытия.

Хотя и находясь под глубоким влиянием немецких идеалистов (в случае Ла-
кана — Гегеля, в случае Биона — Канта), эти психоаналитики, в отличие от
Гегеля, понимали «бесконечное» в понятиях желания вопреки разуму, неизвест-
ного вопреки известному, и эмоционального вопреки мыслительному. Коротко
говоря, они входят в каббалистическое Эйн-Соф через Кетер, а не через Хок-
му, и, в сущности, предоставляют нам диалектическое дополнение гегельянской
точке зрения. Для Лакана и Биона бесконечное реально, имманентно человеку,
но непознаваемо, и эта позиция, как мы видели, близка к Зогару. Как и Юнг,[136] [137]
они сжимают теософию в психологию, но (полагает Бион), она может быть
истолкована как человеческий путь к трансцендентному Богу. И Лакан в своих
представлениях о «реальном», и Бион в своей концепции «О» предполагают,
что в человеческой психике скрыто нечто от Абсолюта, прикрытое махинациями
фантазии и языка, но потенциально доступное, по крайней мере, частью, во вре-
мя психоаналитического часа. Коротко говоря, они оба по-своему предоставляют
нам современное толкование каббалистического «поднятия искр». Для нашего
поиска нового понимания Каббалы стоит обратить внимания на этих мыслителей.

Если это верно, как я утверждал, что, по крайней мере, некоторые эле-
менты психоанализа можно с пользой понять, как секуляризованную версию
еврейского мистицизма, остаётся вопрос: было ли это развитие в самом широ-
ком смысле ценным и хорошим? Дэвид Бакан, который больше тридцати лет
назад выдвинул похожий тезис (впрочем, по иным причинам), сделал вывод,
что Фрейд, «закрыв разрыв между еврейской культурой и западным просве-
щением … действует как Мессия не только для еврейской культуры, но и для
западной».1 Хотя мы не можем делать вид, будто сами пришли к обширному
и окончательному выводу, тем не менее, подчеркнув некоторые важные рас-
хождения между Каббалой/хасидизмом и психоанализом, стоит выделить
некоторые предварительные выводы относительно процесса секуляризации.
Дальнейшее с необходимостью будет иметь самую общую природу, времена-
ми размывая различия между различными толкованиями Каббалы и Фрейда,
которые заслуживают отдельного тома.

Описательные категории против моральных: Возможно, величайшее
различие между Каббалой/хасидизмом и психоанализом с психологической
точки зрения — это тот факт, что моральные категории первой стали описа-
тельными категориями последнего. То, что для хасидизма было сущностны-
ми различиями между доброй и злой склонностью или между божественной
и животной душой человека, в психоанализе превратилось в нейтральные,
квазинаучные описания (тенденция, которая ещё сильнее преувеличивается
в английском переводе Фрейда).[138] [139] Потому Фрейд в своём знаменитом ана-
лизе «Человека-крысы» говорит пациенту, что конфликт, который пациенту
кажется конфликтом между его «злым» и «нравственным» «я» — это в дей-
ствительности конфликт между его бессознательным и сознательным умом;
или, точнее, между его подавленными инфантильными желаниями и созна-
тельными запрещениями.[140] В самом деле, вся задача психоанализа и развитие
того, что Фрейд называл «мирским священством» было в том, чтобы дать
невротическим пациентам возможность обсудить свои конфликты открыто
с сочувственным слушателем, который не станет судить их нраственно.

Терапевтическая природа фрейдистского подхода без осуждения ясна.
Неспособность психоаналитического пациента разрешить свои внутренние
конфликты часто становится результатом суровой совести, которая мешает
ему признать свои страсти и желания и потому от перенаправления их и раз-
решения в сознательных, рациональных понятиях. Психоаналитик, действуя
как представитель более свободной, более либеральной точки зрения, создаёт
контекст, в котором эти конфликты могут быть признаны и разрешены. Опас-
ность в моральном подходе хасидизма, как и ортодоксальной религии в целом,
заключается в создании того, что во фрейдистских понятиях можно назвать
неврозом Суперэго (обсессивно-компульсивного или депрессивного) у своих
последователей. В самом деле, частая хасидская озабоченность «проблемой»
«чуждых мыслей» (мыслей отвлекающей сексуальной и агрессивной приро-
ды)1 предполагает присутствие такого невроза у некоторых хасидов. Тот, кого
осаждают «чуждые мысли», переживает их как навязанные именно потому,
что они запретны. То, что некоторые хасидские учителя советовали своим по-
следователям игнорировать, перенаправлять внимание или подавлять такие
мысли, лишь добавляет к видению ортодоксальной религии как потенциаль-
ного источника неврозов. В этом свете важно отметить, что настойчивость
ранней Каббалы на почитании «ценности» зла, которую в целом стали считать
еретической после саббатианской ереси, может быть принята нами как ценное
дополнение к хасидскому морализму.

Однако, с учётом всего этого, ещё есть немало критики, которую можно
возвести против «ценностной нейтральности» психоанализа защитниками
религиозной и (особенно) еврейской ортодоксии. Наиболее часто повторяе-
мая критика заключается в том, что психоанализ самим актом превращения
нравственных категорий в чистые описания подталкивает к невмешательству
в моральных вопросах, когда все действия оправдываются или, как минимум,
извиняются, потому что они вызваны психическими механизмами, неподвласт-
ными человеку.[141] [142]

Ещё более резкая критика с терапевтической точки зрения также связа-
на с претензией психоаналитика на ценностную нейтральность или свободу
от оценок. Несмотря на возражения Фрейда, что психоанализ не даёт сво-
им приверженцам мировоззрения,1 в конечном счёте он, как выразился Ханс
Сакс, «перерос в фундаментальное представление о психологии, человеческой
цивилизации и, наконец, органическом развитии».[143] [144] Для многих последовате-
лей психоанализ действительно стал Weltanschauung, которое, как мы видели,
несёт в себе много элементов религии. Тем не менее, он не предлагает конкрет-
ных ценностей, по которым следует жить.[145] Проводя резкое и фундаментально
искусственное различие между психологическими процессами и ценностями,
которые эти процессы структурируют и представляют, и, далее, игнорируя
последние (или, что то же самое, по видимости оставляя ценности и смыслы
на волю индивидуума), психоанализ как мировоззрение, тем самым, подрыва-
ет общие, общественные смыслы и ценности; а это, в конечном счёте, грозит
индивидууму отчуждением и отчаянием. В Будущем одной иллюзии, самой
резкой фрейдовой критике религии, он говорит нам: «нет, наша наука — это
не иллюзия. Но иллюзией было бы верить, будто мы можем получить где-то
ещё то, что она не может дать нам».[146] Можно задаться вопросом, произносил
ли Фрейд такие слова вне контекста полемики против религии? Если наука
не предоставляет нам такие ценности, похоже, должен быть другой источник,
из которого они возникают. Без такого источника мы вполне могли бы прий-
ти к танатической точке зрения, что конечная цель жизни — это вернуться
к бессмысленной, неживой пустоте, из которой она, вероятно, возникла.

Животная душа против божественной: попытка Фрейда создать сво-
бодную от ценностей, чисто мирскую психологию имела несколько послед-
ствий для нашего сравнения психоаналитической и хасидской мысли, которые
вполне стоит изучить более детально. Первое заключается в том, что, когда
мы сравниваем идеи психоанализа с аналогичными концепциями в хасидизме
Хабад, то обнаруживаем, что вся метапсихология первого, в хасидских поня-
тиях, понимается с точки зрения «животной души».

Вспомним, что, согласно Шнеуру Залману, каждая из душ человека име-
ет собственную волю и разум. Хотя главный конфликт человека заключается
в конфликте между его животной и божественной душами, животная душа —
это не простой эквивалент фрейдистского Ид. На самом деле, согласно Та-
ния, животная душа содержит в себе те самые черты (миддот) мудрости,
понимания и знания, которые, будучи перенесены на более святой уровень,
оказываются сферой деятельности божественной души. Вдобавок к своим
животным, биологическим функциям, животная душа содержит в себе весь
спектр психологических способностей, включая эмоции, интеллектуальную
деятельность, самооценку, гордость, скромность и устремления,1 то есть все
виды деятельности, которые обычная психология считает достаточными для
человеческого ума.

Напротив, божественная душа человека трансцендентна по природе и цели
в своём желании эмоциональной связи с божеством, в своём поиске знания
творческого, возвышенного и святого, в своём желании уничтожения самости
(хитул) в единстве с бесконечным Богом. В каббалистических понятиях бо-
жественная душа человека — это священная искра, которая заточена в кли-
пот или шелухе материальности (животная душа), искра, которая должна
быть поднята на уровень, где она достигает единства с бесконечным боже-
ственным светом. Это тот самый «инстинкт к совершенству», существование
которого Фрейд так старался отрицать.[147] [148]

В психологических понятиях божественная душа Человека — это тот
аспект его самости, который озабочен развитием, структурированием и вопло-
щением ценностей, превосходящих самость и индивидуальные биологические
и личностные нужды. Согласно хасидам (а также согласно таким духов-
но ориентированным пост-фрейдистским аналитикам, как Юнг,[149] Франкл[150]
и Фромм[151]), она эквивалентна тому аспекту самости, который наделяет ин-
дивидуума глубочайшим чувством экзистенциального смысла и блаженства.
Согласно критикам Фрейда, неспособность психоанализа направить инди-
видуума в его поиске божественной души (то есть смысла, превосходящего
«Я»), а также неспособность признать, что этот аспект психики вообще су-
ществует, и является его важнейшим недостатком.

В этом контексте важно отметить, что Фрейд относил религиозную мо-
раль к Суперэго, особенно к тем аспектам Суперэго, которые остаются
бессознательными и неподвластны индивидууму. Он полагал, что анализ
мог бы способствовать Эго индивидуума усвоить многие функции Суперэ-
го,1 примерно так же, как анализ подводит Эго к усвоению элементов Ид.
Таким образом индивидуум освобождается от жёсткой, ограничивающей
религиозной совести, и мораль встаёт под его волевой, рациональный кон-
троль. Напротив, Шнеур Залман полагает, что подлинная религиозная
нравственность происходит из божественной души, того аспекта «Я», ко-
торый в силу трансцендентности телесным желаниям и материальной необ-
ходимости является единственной по-настоящему свободной частью «Я».[152] [153]
Хасидская точка зрения, на самом деле, ближе (по времени и духу) к точке
зрения Канта, который полагал, что единственная реальная свобода проис-
текает из действий, которые согласуются с нравственным законом, а все
другие действия — это функция естественной необходимости.[154] [155] Хотя Тания
признаёт, что немалая доля общепринятой религиозной нравственности сле-
дует из самоконтроля, аналогичного фрейдистскому Суперэго, это далеко от
хасидского идеала. Нравственность цадика (святого индивидуума), а так-
же нравственность бенони (среднего человека), когда он действует с точки
зрения своей божественной души, ни подавляющая, ни ограничивающая, на
против, она проистекает из свободной, спонтанной и всеобъемлющей любви

Бога и ценностей, которые Бог выражает.

Пессимизм против оптимизма: в отличие от психоанализа, хасидизм
утверждает, в сущности, оптимистический взгляд на разрешение психо-
логического конфликта. Согласно Шнеуру Залману, конфликт между бо-
жественной и животной душами в человеке не является их неотъемлемой
чертой. Между ними есть изначальная гармония, когда божественная душа
доминирует и действует по отношению к божественной душе как всадник по
отношению к лошади.1 Только когда в животную душу «входит дух неведе-
ния», она временно затмевает божественную душу. Действительно, Сам Бог
наделил животную душу силой противостоять божественной душе, но только
ради улучшения и совершенствования последней в её проявлении свободной
воли.[156] [157] На самом деле, Шнеур Залман полагал, что животная душа — это
инструмент божественной души, который, парадоксальным образом, может
выполнить свою задачу, только противостоя тому хозяину, которому должен
служить. Животная душа предоставляет диалектический контраст, вызов
и резервуар эмоциональной силы для своей спутницы. Предполагается, что,
чем больше «злой импульс», тем больше потенциал человека к святости.[158]
Задача животной души только в том, чтобы искушать, а не соблазнять,[159]
и полное разрешение психологического конфликта индивидуума возможно
только со стороны божественной самости человека.[160] Хасиды полагали, что
величайшие злодеи всё равно сохраняют любовь или искру блага, тогда как
величайшие цадики (святые) полностью обратили свои жизненные или ли-
бидозные импульсы на служение благу. Хотя такое полное разрешение мо-
жет быть невозможно для бенони или «среднего» человека, люди должны,
по крайней мере, стремиться к нему.
Суперэго и «божественная душа» имеют важные практические или «клинические»
последствия. Всю свою карьеру Фрейд изменял и дополнял свои представ-
ления о целях и терапевтическом воздействии психоанализа, выражая свои
идеи в последовательности кратких метафор вроде «сделать бессознатель-
ное сознательным»,[161] «там, где было Ид, будет Эго»,[162] последующего обу-
чения Суперэго[163] и так далее. Хотя его терминология и акценты менялись

со временем, основная цель психоанализа оставалась, в сущности, той же:
позволить индивидууму интегрировать до сих пор подавленные или от-
коловшиеся аспекты либидозных и агрессивных импульсов или запреты
против этих импульсов и поставить их под
контроль. Во время психоаналитической процедуры пациент благодаря
своим отношениям с врачом воодушевляется на преодоление сопротивле-
ния или признания, понимания и интегрирования подавленных аспектов
своей психики.

Хасидизм также пытается преодолеть сопротивление и продвигать са-
мопознание в контексте отношений ребе и хасида,1 в нём тоже есть понятие
о бессознательном,[164] [165] выходящее за рамки фрейдистских представлений. Как
выражается Альтер Мецгер, вдобавок к «подвалу» личности, с которым
связывает Ид психоанализ, в хасидизме есть ещё более глубокий подвал,
«содержащий саму идентичность еврейской души, которая обладает унасле-
дованной способностью к благу».[166] Раскрытие этого более глубокого подвала,
откровение божественной души, а не простое раскапывание подавленных
«естественных» мыслей и аффектов — вот в чём цель хасидской «психоте-
рапии». Задача хасидского ребе в том, чтобы посредством сочувственного
понимания подсознательной самости хасида достигнуть понимания его по-
тенциала «святости». Ребе должен оценивать этот потенциал так, как это
ещё не доступно хасиду, и должен поделиться своей оценкой, назначив за-
дачу, молитвенное правило или предмет изучения, которые лучше всего под-
ходят личности и жизненному этапу хасида. В отличие от психоаналитика,
который якобы остаётся нейтральным по отношению к жизненным решениям
пациента, ребе действительно рекомендует конкретные действия или назна-
чает задачу, которая рассчитана так, чтобы служить катализатором глубоких
психологических, нравственных и духовных перемен. Таким образом, ребе
действует как стратегический психотерапевт,[167] хотя и придерживающийся
конкретной этики.

Природа теории: как и психоанализ, теософские каббалисты и хасиды,
которые следовали за ними, развили то, что можно назвать «метапсихологи-
ей», целостную теоретическую точку зрения на природу человеческого ума.

Однако, в отличие от теории в психоанализе, «метапсихология» каббалистов
и хасилов интегрально связана с практической дисциплиной последователя.
В частности, в хасидизме такие концепции, как «божественные искры», до-
брая и злая склонность, тиккун или восстановление мира и души, служат не
только теоретической структурой для «терапевта» (ребе), но и источником
прямого вдохновения для «пациента» (хасида). В самом деле, важнейшая
составляющая развития последователя Каббалы и хасидизма — это раз-
мышление и изучение теории еврейского мистицизма. Едва ли так обсто-
ит дело с психоанализом. За исключением обучающихся психоаналитиков,
проходящих так называемые «дидактические» анализы, психоаналитиче-
ские пациенты редко занимаются интеллектуальным изучением психоа-
нализа, и даже если делают это самостоятельно, такое занятие может как
помочь анализу, так и помешать ему. Потому разница между хасидизмом
и психоанализом в этом отношении очевидна. Метапсихология психоанали-
за может быть интеллектуально вдохновляющей, но, в сущности, остаётся
ценностно-нейтральной. Она не воодушевляет индивидуума духовно или
эмоционально. Напротив, теоретическая структура хасидизма ценност-
но-нагружена: это одновременно теория человеческого ума и теория о пре-
дельной цели и назначении человечества и вселенной в целом. Более того,
теория хасидизма сопрягается со всей религией, культурой, цивилизацией,
законами, обрядами, языками и текстами иудаизма. Ничего подобного нель-
зя сказать о психоанализе. Несмотря на все формальные сходства между
психоанализом и еврейским мистицизмом, только последний предоставля-
ет индивидууму этику, культуру, действительный ценностный фундамент
и общие очертания осмысленного человеческого существования. Напротив,
«ценностно-нейтральный» психоанализ — это теория без окончательного
смысла, миф без Бога.

Однако, ценностная нейтральность психоанализа — это также его величайшая
сила. Ведь, как указывали многие психоаналитики после Фрейда, только через
приостановку наших теорий, структур, образов и верований можно приблизиться
к истине бытия. С этой точки зрения посылки и ценности иудаизма или любой
другой религии, раз уж на то пошло, могут служить помехой для эмоциональной
и экзистенциальной истины. В самом деле, всякая дисциплина, которая претен-
дует на окончательные толкования (включая некоторые версии психоанализа),
отдаляет нас от бесконечной игры смыслов бессознательного, не давая взамен
ничего, кроме мёртвой, конечной копии живой, бесконечной истины.

Ценность взаимного диалога

Потому мы видим, что главное противоречие между психоанализом и хаси-
дизмом укоренено в ценностной нейтральности первого. Хотя эта нейтраль-
ность, будучи проявлена как воздержание аналитика от суждений, может
быть полезна для уменьшения невротической вины, способствовать приня-
тию себя, укреплять терпимость к конфликтующим желаниям и стремлениям
и даже дать нам средство достижения эмоциональной и духовной «истины»,
она также приводит к релятивизму в нравственности и ценностях. Тогда как
иудаизм прямо продвигает конкретные ценности, он сталкивается с риском
повредить умственный уклад своих последователей, способствуя излишним
конфликтам и вине, что присуще всякому нравственному абсолютизму. То,
как еврейский мистицизм и психоанализ справятся (и справятся ли?) с этими
потенциальными опасностями и/или недостатками, определит их ценность
для будущих поколений. Можно уже видеть зачатки диалектики исправле-
ния в этих отдалённых, но родственных сферах человеческой деятельности.
Например, среди тех хасидских мыслителей и членов общины, которые тесно
столкнулись с мирским обществом, можно заметить склонность подчёркивать
те элементы в хасидизме, которые сравнительно терпимы и лишены осужде-
ния. Мы уже наблюдали, что, согласно Каббале, зло и психологический кон-
фликт следуют из необузданного доминирования силы суда (Дин), и только
смягчая нравственные суждения любящей добротой можно превзойти зло
и разрешить внутрипсихический конфликт. Хотя должное прочтение Тания
Шнеура Залмана показывает, что автор озабочен строгим контролем и воз-
держанием от дурных мыслей и действий, по крайней мере, так же сильно,
как и их сублимацией,1 М. Шнеерсон, недавно умерший Любавический ребе,
утверждал, что отличительная особенность хасидизма по сравнению с Мусар
и другими проявлениями иудаизма Торы заключается в его (сравнительно ли-
шённом осуждения) акценте на асай тов (делание добра), а не тур мейра
(отвращение от зла).[168] [169] Похожую точку зрения выражает Адин Штейнзальц,
возможно, самый творческий хасидский учёный нынешнего поколения, нахо-
дящийся под глубоким влиянием Тания, когда пишет о ложности концепции
«всё или ничего» относительно соблюдения еврейских установлений. Каждый
из этих людей находился под значительным влиянием мирских идей и фило-
софии; рабби Штейнзальц даже предполагает, что, хотя хасидизм противо-
стоит психоанализу по своей направленности, он может извлечь много пользы
из его техник и открытий.1

Среди современных психоаналитических мыслителей есть растущая
склонность быть более терпимыми и уважительными к заявлениям рели-
гии и признавать значимость смысла, ценностей и духовности в психотера-
певтическом процессе.[170] [171] Более того, некоторые направления в современном
психоанализе стали гораздо более совместимыми с еврейской и хасидской
точкой зрения по множеству направлений, включая роль индивидуума в об-
щине, природу человеческой мотивации, значение правил и самодисципли-
ны и потенциал для самосовершенствования. Работы таких аналитиков,
как Франкл,[172] Фромм,[173] Эриксон,[174] Кохут[175] и Джордж Кляйн,[176] каждый из
которых понимал, что развитие связной, личностной идентичности — это
важнейший мотивирующий фактор в человеческой жизни (а также то, как
эта идентичность неразрывно связана с реализацией ценностей), создали
возможности для возобновления отношений между психоанализом и еврей-
ской духовной традицией.

Освобождение психоаналитических искр

Если мы рассмотрим отношения между Фрейдом и Каббалой/хасидизмом
с духовной точки зрения, психоанализ — это, в некоторой степени, как утверждал
Бакан, секуляризация еврейского мистицизма,[177] или, выражаясь в еврейских поня-
тиях, форма Каббалы, которая была изгнана из своего источника. Цель каббали-
стической или хасидской критики психоанализа, таким образом, будет заключаться
в освобождении «святых искр» духовности, тем самым позволяя всему ценному
в психоаналитическом предприятии воссоединиться с традицией, из которой оно
возникло. В самом деле, я проделал некоторые предварительные усилия в этом
направлении как в этой книге, так и в своих Символах Каббалы.1

Однако, чтобы нам понять отношения между иудаизмом и психоанализом
в понятиях изгнания и освобождения, чтобы хотя бы попытаться «поднять пси-
хоаналитические искры» и воссоединить их с еврейской мистической традици-
ей, нужно сначала полноценно постичь роль «изгнания», как оно понималось
в еврейской традиции; ведь изгнание, каким бы оно ни было болезненным и от-
чуждающим, это совсем не плохая вещь. В самом деле, Талмуд говорит нам,
что изгнание евреев в землю египетскую было «тиглем», из которого вышел
народ израильский; и каждое последующее изгнание имело свою цель, подго-
товляя еврейский народ к его миссии тиккун ха-олам, восстановления мира.

Можно лишь гадать о полном значении «изгнания хасидизма в психоана-
лиз», но есть основания подозревать, что рост психоанализа внутри мирского
окружения продвигал ценности терпимости и принятия в такой манере, кото-
рая была бы затруднительна, если не совсем невозможна в ортодоксальном
религиозном контексте. В результате своего отказа от осуждения психоана-
лиз смог получить доступ и понимание природы бессознательного и динамики
психологического конфликта, которые до тех пор были недоступны еврейской
или любой другой традиции.[178] [179] Задача по освобождению святых искр в психо-
анализе, стоящая перед хасидизмом, заключается в поднятии фрейдистского
предприятия в область духовной ценности и значимости без отбрасывания от-
крытости психологической истине и готовности принять человека, каким бы
он ни был, все тёмные и светлые аспекты его души, а в этом и заключается
высшее достижение Фрейда и его последователей.

[1] Anna Freud, «Inaugural Letter» (зачитано в Иерусалиме в 1977 году Артуром Вланштейном), International
Journal of Psychoanalysis LIX (1978): 148.[2] Исключения из этого недостатка внимания к параллелям между иудаизмом и психоанализом среди ор-
тодоксальных евреев можно встретить в Adin Steinsaltz, «Hasidism and Psychoanalysis», Judaism19(3)
(1960): 222-228, и S. Applebaum and A Merzger, «Hasidism and Psychotherapy: An overview», Intercom
16(2) (1976): 15-25.[3] См. Sanford Drob, «Freud and the Chasidim: Redeeming the Jewish Soul of Psychoanalysis», Jewish Review
3(1): 8-11.[4] Sigmund Freud, «An Autobiographical Study» (1925). В Standard Edition of the Complete Psychological
Works of Sigmund Freud, ed. James Strachey (London: Hogarth Press, 1955-1967), Vol. 20.[5] A.A. Roback, Freudiana (Cambridge, MA: Sci-Art Publishers, 1957), p. 27.[6] Ernest Jones, The Life and Work of Sigmund Freud (New York: Basic Books, 1953), Vol. 2, p. 1.[7] W. Aron, «Furzeichnugen Wegen Opshtam fun Sigmund Freud in wegan sien Yiddishkeit» [Заметки о генеа-
логии Зигмунда Фрейда и его еврействе], Yivo Bleter 40: 169.[8] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, p. 56.[9] H.W. Puner, Freud: His Life and His Mind (New York: Crown, 1949), p. 11; Джонс говорит, что он был
торговцем и покровителем учёных. Jones, Life and Work, Vol. 1, p. 3.[10] Jones, Life and Work, Vol. 1, p. 2.[11] Emmanuel Rice, «The Jewish Fathers of Psychoanalysis», Judaism36(1) (1987): 109-115.[12]Aron, Furzeichnugen, p. 166; Bakan, Sigmund Freud, p. 64.[13] Jones, Life and Work, vol. I, p. 3.[14] Ibid., vol I, p. 19.[15] Хотя Джонс (Jones, Life and Work, vol. I, p. 21) полагает, что Фрейд знал еврейский язык, и отмечает, что
отец Фрейда подарил ему семейную библию с дарственной еврейской надписью по случаю тридцатипятиле-
тия, многое, согласно Питеру Гею, указывает, что Фрейд либо никогда не знал, либо забыл еврейский язык
к тому времени, как повзрослел. Peter Gay, Freud, A Life for Our Time (New York: W.W. Norton, 1988), p.
600. В самом деле, сам Фрейд в «Письме редактору еврейского пресс-центра в Цюрихе» (1925) выразил
сожаление о недостаточности своего знания еврейского языка (Standard Edition, vol. 19, p. 291).[16] Rice, «The Jewish Fathers», 109-115.[17] Сообщают даже, что Фрейд назвал одну из дочерей в честь дочери Хаммершлага, а другую — в честь его
племянницы, и говорил о своих отношениях с Хаммершлагом так: «Между нами такая тайная симпатия, что
мы можем разговаривать на глубоко личные темы». Jones, Life and Work, vol. I, p. 163.[18] Rice, «The Jewish Fathers», p. 115. Перевод по E. Freud and L. Grinbrich Simitus, eds., Sigmund Freud — His
Life in Pictures and Words (New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978).[19] Martin S. Bergmann, «Moses and the Evolution of Freud’s Jewish Identity», Israel Annal of Psychiatry
Disciplines XIV (March 1976), p. 4.[20] Bakan, Sigmund Freud, pp. 55, 200.[21] Ibid., p. 81.[22] Idel, Kabbalah: New Perspectives p. 8.[23] Sigmund Freud, The Origins of Psychoanalysis: Letters to Wilhelm Fliess, Drafts and Notes: 1887-1902, ed.
Marie Bonaparte and tr. Anna Freud and Ernest Kris (New York: Basic Books, 1954), p. 211.[24] Как сообщает Арон в «Farziechnugen», p. 169, цит. по Bakan, p. 55. Арон пишет: «Что толкало Фрейда к
Каббале и хасидизму, нетрудно понять. Должно быть, он чувствовал себя в этих мирах как дома в духовном
смысле».[25] David Bakan, Sigmund Freud and the Jewish Mystical Tradition, paperback edition (Boston: Beacon Press,
1975), pp. xvii-xviii.[26] The Freud/Jung Letters, tr. R. Manheim and R.F.C. Hull, William McGuire, ed. (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1974), Letter 220.[27] Max Schur, Freud: Living and Dying (New York: International Universities Press, 1972), p. 337.[28] Jones, Life and Work, vol. 2, p. 184.[29] Цит. по Paul Johnson, A History of the Jews (New York: Harper & Rom, 1987), p. 415. Джонсон не даёт
дальнейших ссылок, и я не смог проследить их сам.[30] Max Grunwald, History of the Jews in Vienna (Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1936), p. 521.[31] Paul Roazan, Freud and His Followers (New York: Alfred A. Knopf, 1971).[32] Peter Gay, Freud: A Life for Our Time.[33] См. Jones, Life and Work, Vol. 1, p. 22. Джонс вспоминает, что Фрейд возражал против покорности своего
отца перед антисемитизмом, отождествляясь с такими фигурами, как Ганнибал и наполеоновский маршал
Массена (он считался евреем), поскольку он видел в них семитских героев. Макс Граф в своей работе
«Reminiscences of Professor Sigmund Freud», Psychoanalytic Quarterly11 (1942), 465-476, вспоминает, что
Фрейд отговаривал друга от воспитания сына в христианстве, говоря: «Если вы не дадите сыну вырасти
евреем, это лишит его тех источников энергии, которые нельзя заменить больше ничем».[34] Sigmund Freud, Address to the Society of B’nai B’rith (1926), Standard Edition, Vol. 20, p. 271-276.[35] См. Freud, «The Moses of Michelangelo», Standard Edition, vol. 23, pp. 3-140.[36] Bakan, Sigmund Freud, p. 102ff.[37] Anna Freud, «Inaugural Lecture», p. 148.[38] См., например, Paul Schwaaber, «Title of Honor: The Psychoanalytic Congress in Jerusalem», Midstream
XXIV (March 1978): p. 32.[39] Peter Gay, A Godless Jew: Freud, Atheism and the Making of Psychoanalysis (New Haven: Yale University
Press, 1987), p. 118.[40] Carl Gustav Jung, Letters, vol. 2, p. 359. Юнг сделал этот комментарий спустя долгое время после того,
как отождествление психоанализа с иудаизмом могло бы принести ему какую-то выгоду. Ранее, в 1930-х
годах, он довольно пренебрежительно утверждал, что, в отличие от фрейдистского психоанализа, который
ограничивался в своём применении евреями, его психология применима для арийского духа.[41] Bakan, Sigmund Freud, p. 26.[42] Единственное большое исследование в этой области, которое серьёзно рассматривает влияние еврейской
религиозной мысли на работы Фрейда — это книга Дэвида Бакана Зигмунд Фрейд и еврейская ми-
стическая традиция, которая, несмотря на некоторые достоинства, небезупречна в силу незнакомства
автора с основными еврейскими, каббалистическими и хасидскими идеями и, к сожалению, упускает из
вида лурианскую Каббалу или хасидизм Хабад. Другие работы, такие как Dennis Klein, Jewish Origins of
the Psychoanalytic Movement (Chicago: University of Chicago Press, 1985) и Peter Gay, A Godless Jew, либо
рассматривают влияние иудаизма на Фрейда в крайне общих понятиях (тезис Клейна в том, что психоана-
лиз, как и иудаизм, это спасительное социальное движение), либо отрицают всякое религиозное или духов-
ное влияние иудаизма на работу Фрейда. Как отмечалось ранее, исследования Штейнзальца и Эпплбаума
и Мецгера (см. прим. 1 выше) указали на важные параллели между психоанализом и хасидизмом в общих
понятиях, но не изучали эти параллели в историческом контексте.[43] Например, Джонс (Jones, Life and Work, vol. 1, p. 226) сообщает, что до Шарко (у которого Фрейд учился в
1880-х годах) истерические неврозы либо считались симуляцией, либо маточным расстройством, которое сле-
дует лечить иссечением клитора. Сам Фрейд сообщает, как его первая психоаналитическая пациентка, фрау
Эмми фон Н., лечили до их встречи «курсом массажа в сочетании с электрическими ваннами». Sigmund Freud,
«Studies in Hysteria, case Histories: Frau Emmy Von N.» (1895), Standard Edition, vol. 2, pp. 44-59.[44] Рассмотрение герменевтической природы психоанализа см. в Paul Rocouer, Freud and Philosophy.[45] Альфред Хохе, как сообщает Jones, Life and Work, vol. 2, p. 111.[46] Sigmund Freud, The Interpretation of Dreams(1990), Standard Edition, vols. 4 and 5. См., в особенности, ch.2: «The Method of Interpreting Dreams», vol. 4, pp. 106-122.[47]См. Bakan, Sigmund Freud, p. 253.[48] См. Ibid., p. 246ff.[49] См. Scholem, Major Trends, p. 131. Относительно метода Абулафии по свободной ассоциации см. Moshe
Idel, Language, Torah, and Hermeneutics in Abraham Abulafia (Albany: State University of New York Press,
1989), esp. pp. 97-109. Абулафия — это пример одного из первых каббалистов, которые сочетали психо-
логический метод «свободной ассоциации» с библейским текстом для достижения психологической цели:
освобождения от элементов, которые связывают психику или душу.[50] Abraham, Hilda C. And Ernst L. Freud, Sigmund Freud and Karl Abraham: a Psychoanalytic Dialogue:
The Letters of Sigmund Freud and Karl Abraham 1907-1926 (London: The Hogarth Press and the Institute of
Psychoanalysis, 1965), 56 (46). Абрахам — Фрейду, 11 мая 1908 г.[51] Paul Johnson, A History of the Jews, p. 416.[52] Ibid., p. 416. Джонсон цитирует Steven Marcus, Freud and the Culture of Psychoanalysis (London: Allen and
Unwin, 1984), p. 83.[53] Jones, Life and Work, vol. 1, p. 35.[54] Johnson, A History of Jews, p. 414.[55] См. Bakan, Sigmund Freud, p. 71.[56] Понятие об изучении тайн корней души человека известно в Каббале и встречается и в экстатической Ка-
ббале Абулафии, и в теософической Каббале Исаака Лурии и его последователей. Однако, именно хасиды
перетолковали главные категории теософической Каббалы [например, цимцум (сжатие), тиккун (восста-
новление) и сефирот] в глубоко психологических понятиях.[57] См.. Zalman Schachter, «The Dynamic of the Yehidut Transaction», Journal of Psychology and Judaism3
(1978), pp. 7-21.[58] Adin Steinsaltz, «Hasidism and Psychoanalysis», p. 228.[59] Bakan, Sigmund Freud, p. 35.[60] Ibid.[61] Популярный, ясный рассказ о Беште и его последователях см. Aryeh Kaplan, Chasidic Masters (New York:
Maznaim, 1984).[62] Концепция тиккун ха-олам и её связь с эротикой рассматривается в главе 9 моей книги Символы Каббалы.[63] В самом деле, Фрейд считал ид, эго и суперэго структурами, порождёнными модификацией либидозной
энергии, как и каббалисты считали сефирот модификацией энергии и воли Бога. См. Sigmund Freud, «The
Ego and the Id», Standard Edition, vol. 19, pp. 3-68.[64] Он изучен Фрейдом в работе Civilization and Its Discontents, Standard Edition, vol. 21, pp. 59-148 [Недо-
вольство культурой].[65] Так Фрейд понимал терапевтическое воздействие психоанализа в период сотрудничества с Брейером.[66] Sigmund Freud, «Introductory Lectures on Psychoanalysis» (1916-1917), Lecture 28: Analytic Therapy,
Standard Edition, vol. 16, pp. 448-477.[67] См. Dennis Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement.[68] Sigmund Freud, The Ego and the Id, Appendix A: The Descriptive and Dynamic Unconscious, StandardEdition, vol. 19, p. 60ff.См. Scholem, Kabbalah, p. 123.[70] Парцуфим Израэль Сава и Тевуна.[71] Zohar I, 156b (Sitrei Torah), цит. по Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 1, p. 299.[72] Ibid.[73] Zohar II, 145b; iii, 100b, 258. Цит. по Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 1, p. 299.[74]Scholem, Kabbalah, p. 132.[75] David Biale, Eros and the Jews (New York: Basic Books, 1992), pp. 105-6.[76] Ibid., p. 115ff.[77] Действительно, лурианские понятия, такие как «поднятие искр», были частью обычного словаря хасидов во
времена Фрейда и возможно, среди многих евреев хасидского происхождения, живших в Вене.[78] Genesis Rabbah 9:7; сравните талмудический трактат Yoma 696.[79] Что интересно, в нескольких отрывках в Зогар мы встречаем поразительно «фрейдистскую» точку зрения о
бисексуальности Бога и человека. В отношении последней мы читаем: «Первый человек состоял из мужчи-
ны и женщины, ведь сказано: «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Быт. 1:26),
и это указывает, что мужчина и женщина изначально были созданы как единые и разделены впоследствии»
(Zohar II, 55a, Sperling and Simon, The Zohar, vol. 3, p. 170). Также: «… все духи состоят из мужчины и
женщины, и когда они выходят в мир, то идут как мужчина и женщина, и после два элемента разделяются»
(Zohar I, 85b; см. Tishby and Lachower, The Wisdom of the Zohar, vol. 3, p. 1382).[80] Steinsaltz, Hsdidism and Psychonanalysis, p. 188.[81] Это различие уже провёл Виталь в Сефер эц-Хаим (50:2).[82] Schenur Zalman, Tanya, ch. 1; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, pp. 2-5. См также Nissan Mindel, The
Philosophy of Chabad, vol. 2 (Brooklyn, NY: Kehot, 1973), pp. 13-14.[83] См. Mindel, Philosophy of Chabad, pp. 32-33.[84] Mindel, Philosophy of Chabad, p. 28.[85] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 9.[86] Ibid., ch. 13. См. Mindel, Philosophy of Chabad, p. 54.[87] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 26. См. Adin Steinsaltz, The Long Shorter Way: Discources on Chasidic
Thought (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1988), ch. 26.[88] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 28; Steinsaltz, The Long Shorter Way, ch. 28.[89] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 9.[90] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 3; Mindel, Philosophy of Chabad, p. 33; см. также Schocher, Mystical
Concepts, pp. 834-859 за обсуждение сефирот.[91] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 9; Mindel, Philosophy of Chabad, pp. 17, 46-47.[92] Sigmund Freud, New Introducory Lectures on Psychoanalysis (New York; W.W. Norton, 1965), p. 80 (ори-
гинальная публикация — 1933 г.)[93] Следует отметить, что хасиды Хабад, в отличие от других хасидов, которые придают исключительное зна-
чение радости и человеческим эмоциям, развили крайне интеллектуальную систему мысли, в которой разум
доминирует даже над религиозными эмоциями.[94] Steinsaltz, Hasidism and Psychoanalysis, p. 226.[95] Ibid., p. 227.[96] См. Sanford Drob, «Hasidus and Contemporaty Psychology: A Dialogue with Rabbi Alter Metzger», New York
Jewish Review2(2) (Nov. 1988): 10-11.[97] Это требует действия ахава рабба (великая любовь), на которую человек способен только через божествен-
ную благодать. Это редкое действие, почти исключительно доступное только величайшим цадикам. См.
Zalman, Likutei Amarim-Torah, ch. 43; Mindel, Philosophy of Chabad, p. 134.[98] Zalman, Likutei Amarim-Torah, ch. 1.[99] О бенони см. Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 23 and 16; Steinsaltz, The Long Shorter Way, ch 12 and 16;
и Mindel, Philosophy of Chabad, pp. 44-57.[100] См. Adin Steinsaltz, The Strife of the Spirit, ch. 1, и Steinsaltz, The Long Shorter Way, ch. 15 (комментарий
к Tanya, ch. 15, под названием «Необходимость конфликта»). Идея о примирении конфликтующих на-
правлений в личности была ключевой для психоанализа с самого его появления [см. исследование Йозефа
Брейера об «Анне О» в «Studies on Hysteria» (1895), Sigmund Freud, Standard Edition, vol. 2, pp. 21-47].[101] Zohar II, 184a; Sperling and Simon, The Zohar, vol. 4, p. 125.[102] См. Rifka Shatz-Uffenheimer, «Hsidism», Encyclopedia Judaica (Jeresalem: Keter, 1972), vol. 7, p. 1410.[103] Ibid., 1408.[104] См. Gershom Scholem, Sabbatai Zevi: The Mystical Messiah.[105] Schatz-Uffenheimer, «Hasidism», p. 1410.[106] R. La Forgue, «Personliche Erinnerungen an Freud», в Lindauer Psychotherapiewoche (1954), p. 49. Цит. по
Bakan, Sigmund Freud, p. 181.[107] Dennis Klein, Jewish Origins of the Psychoanalytic Movement, ch. 1.[108] Sigmund Freud, Moses and Monotheism, Standard Edition, vol. 23, pp. 3-140.[109] Sigmund Freud, The Future of an Illusion, p. 58.[110] Bakan, Sigmund Freud, p. 121. Бакан также отмечает склонность Фрейда к собиранию идолов как прямое
выражение этого желания (p. 134).[111] См. Otto Rank, The Myth of the Birth of the Hero (New York: Brunner, 1952).[112] См. Wilhelm Reich, The Function of the Orgasm (New York: Noonday Press, 1942).[113] Bakan, Sigmund Freud, p. 299. Шабтай Цви, ложный мессия шестнадцатого столетия, провёл брачную
церемонию между собой и свитком Торы и предварял запретные действия благословением Бога, «который
приказал запретное». Как указывает Шолем, он самый радикальный представитель философии «искупле-
ния через грех».[114] Sigmund Freud, «Analysis Terminable and Interminable», Standard Edition, vol. 23, p. 160.[115] Jones, Life and Work, vol. 3, p. 367.[116] Sigmund Freud, Beyond the Pleasure Principle, Standard Edition, vol. 18, p. 36.[117] Ibid.[118] Ibid., p. 38.[119] Ibid., p. 40.[120] Joseph Polonnoye, Toledot Ya’akov, prtion Tazi’ah. Цит. по Schatz-Uffenheimer, «Hasidism», p. 1408.[121] Freud, Beyond the Pleasure Principle, p. 39.[122] Jones, Life and Work, vol. 3, p. 367..[123] Daniel Paul Schreber, Memoirs of My Nervous Illness, tr. Ida Macalpine and Richard Hunter (Cambride, MA:
Harvard University Press, 1988).[124] Sigmund Freud, «Psychoanalytic Notes Upon An Autobiographical Account of a Case of Paranoia (Dementia
Paranoides)», в Freud, Three Case Histories (New York: Collier Books, 1972).[125]Ibid., p. 127.[126]Ibid., p. 185.[127]Ibid., p. 112.[128]Ibid., p. 112.[129]Ibid., p. 118.[130]Ibid., pp. 122-123.[131]Ibid., pp. 126-127.[132] Scholem, Kabbalah, p. 132.[133] Это отождествление вполне ясно как с Зогар, так и лурианском корпусе. См. выше раздел «Значение сек-
суальности».[134] Здесь мы, вероятно, найдём влияние не только Фрейда, но и Гегеля, а также Хайдеггера, которого самого
описывали как современного гностика.[135] Трудно полностью постичь, не говоря уж о том, чтобы резюмировать, психоаналитический корпус сочинений
Лакана, но для наших целей важно отметить, что Лакан проводит важное различие между тем, что называет
Реальным, Воображаемым и Символическим регистрами в человеке. Для Лакана Реальное — это то ори-
гинальное полное осознание прожитого опыта, которое покрывается образами и языком. Реальное — это
непостижимая, невозможная, абсолютная истина, вечно недоступная осознанию человека. Его не следует
понимать, как состояние знания, скорее это порядок Бытия или, точнее, это «нужда» или «нехватка» Бы-
тия, лежащая в основе человеческой души. Во многом Реальное — это психологическая параллель Эйн-Соф
каббалистов, оно также осмысляется как «Ничто» и познаётся в действительной жизни только через разры-
вы и недопонимания, существующие в воображаемом и, особенно, символическом порядках. Неспособность
нашего языка полностью выразить все возможные смыслы, чётко разграничить то, что мы хотим сказать (это
очевидно по оговоркам, метафорам, непониманиям, перетолкованиям и так далее), свидетельствует о присут-
ствии Реального (через его отсутствие) как бессознательного аспекта всякой человеческой деятельности.Лакан рассматривает Воображаемое как попытку психики заполнить разрывы в Реальном посредством
иллюзорного «бытия», предоставляющего временное и неуместное прекращение «нужды в бытии» или
«нехватки», которая является источником прожитого человеческого опыта. Индивидуум, пытаясь познать
себя, заполняется образами того, кем он является, которые отражают ему настоящие зеркала; и, что более
значимо, отражениями его идентичности, которые передают другие люди, а это равнозначно наделению
себя идентичностью/бытием. Воображаемое, хотя это и необходимая стадия в человеческом развитии, со-
гласно Лакану, в конечном счёте, оказывается западнёй, создающей ложную самость, ложное чувство эго и
субъективности. Полагаю, это можно легко уподобить миру сефирот, изначально испущенному в порядке
иггулим, нетронутому, но иллюзорному миру неразбитых сосудов, существование которого — это лишь
подготовительная стадия для следующей (лингвистической) эманационной фазы йошер, ведущей, в ко-
нечном счёте, к тиккун и возвращению бесконечного Эйн-Соф. Для Лакана воображаемый, нетронутый
мир проявляется в до-эдиповом единстве матери и ребёнка, которое должно быть «разбито» отцом, чтобы
ребёнок осознал собственное желание и был посвящён в язык, закон и культуру, так называемый «сим-
волический порядок» (см. M. Guy Thompson, The Death of Desire [New York: New York University Press,
1985]). Что парадоксально, именно разрушение структуры и безопасности предоставляет возможность для
определённого психологического избавления.Согласно Лакану, только когда мы достигаем Символического порядка, области языка, мы способны уло-
вить отблеск ничто, «нехватки» или первичного желания, которое лежит в ядре нашего «существования».
Обращая внимание на разрывы, ошибки, многообразные смыслы и неспособность общения, которые про-
низывают нашу речь, и постоянно преследуя бессознательный смысл, который вечно превосходит наше по-
нимание, мы пытаемся в символическом порядке представить состояние дел (нашу «нехватку» Реального),
а не предотвратить его (см. Michael Eigen, «The Area of Faith in Winnicott, Lacan, and Bion», International
Journal of Psychoanalysis62 [1981]: 413). Таким образом мы можем уловить отблеск собственного жела-
ния в лесу «желаний», которые были навязаны нам вездесущим порядком. В каббалистических поняти-
ях, Символический порядок — это мир тиккун, мир, который признаёт «разбитые сосуды» и пытается
посредством этих «фрагментов» уловить отблеск первоначального божественного света, который остаётся
заточённым внутри них. В самом деле, согласно Лакану, человеческий «субъект» достигает целостности
(или рождается новый субъект) в результате психоанализа, и это предоставляет нам очередную параллель
тиккун каббалистов, который приводит к целостности и, согласно Зогар, к творению самого Бога.[136] Figen, «The Area of Faith», p. 425.[137] См. ниже, глава 8, «Юнг и Каббала».[138] Bakan, Sigmund Freud, p. 299.[139] См. Brune Bettelheim, Freud and Man’s Soul (New York: Vintage Books, 1984).[140] Sigmund Freud, Notes Upon a Case of Obsessional Neurosis, Standard Edition, vol. 10, pp. 158-259.[141] См., например, Schneur Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 28 и Steinsaltz, The Long Shorter Way, ch. 28,
«Extraneous Thoughts».[142] См. Drob, «Chasidus and Contemporary Psychology».[143] Фрейд — Пфистеру, 16 февраля 1929 г. Freud-Pfister Correspondence, 139, «Анализ не предоставляет
нового мировоззрения. Но он и не нуждается в нём, поскольку покоится на общем научном мировоззрении,
с которым религиозное остаётся несовместимым».[144] Hans Sachs, Freud, Master and Friend (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1944), pp. 99-100.[145] Однако, следует отметить, что последние разработки в рамках самого психоанализа привели к признанию
фундаментальной значимости принятия, структурирования и действия на основе ценностей как условия
психологического здоровья. Аналитики, такие как Франкл, Кохут, Эриксон и Джордж Кляйн, поняли,
что усвоение ценностей критически важно, как для индивидуального психологического развития, так и для
действенной психотерапии.[146] Freud, The Future of an Illusion, p. 58.[147] Mindel, Philosophy of Chabad, pp. 12, 26; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chs. 2, 47.[148] Freud, Beyond the Pleasure Principle, p. 36.[149] Carl Gustav Jung, Modern Man In Search of a Soul, W.S. Dell and Cary F. Baynes (New York: Harcourt, Brace& World, 1933).[150] Victor Frankl, Man’s Search For Meaning: An Introduction to Logotherapy (New York: Washington Square
Press, 1963).[151] Erich Fromm, Psychoanalysis and Religion(New Have: Yale University Press, 1950).[152] Freud, «Analysis Terminable and Interminable», pp. 224-229.[153] Mindel, Philosophy of Chabad, pp. 28, 72; Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 31.[154] См. Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, tr. T.M. Greene and J.R. Silber (New York:
Harper & Brothers, 1960). Параллели между Шнеуром Залманом и Кантом захватывают и заслуживают
отдельного исследования.[155] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chs. 44, 50.[156] Mindel, Philosophy of Chabad, p. 14.[157] Ibid., p. 14.[158] Talmud, Sukka, 52a.[159] Zalman, Likutei Amarim-Tanya, ch. 9. Шнеур Залман ссылается на притчу в Зогар (II, 163a), дабы проил-
люстрировать идею о том, что цель животной души в том, чтобы бросать вызов божественной душе для её
же укрепления. В этой притче царь проверяет (и укрепляет) нравственную силу своего единственного сына,
отправляя очаровательную блудницу, чтобы соблазнить его. Однако, блудница втайне желает, чтобы у сына
было достаточно нравственной силы, чтобы противостоять её чарам.[160] Mindel, Philosophy of Chabad, p. 47.[161] Freud, Introducory Lectures on Psychoanalysis(1915-1917), Lecture 28, Standard Edition, vol. 16, pp. 448-477.[162] Freud, New Introducory Lectures on Psychoanalysis, p. 80.[163] Sigmund Freud, An Outline of Psychoanalysis(1940), Standard Edition, vol. 23, pp. 141-208.[164] Steinsaltz, «Hasidism and Psychoanalysis».[165] Ibid., p. 226.[166] Sanford Drob, «Hasidus and Contemporary Psychology».[167] О стратегической терапии см. Jay Haley, Problem-Solving Therapy (New York: Harper & Row, 1976).[168] См., в особенности, Zalman, Likutei Amarim-Tanya, chs. 8, 14, 24, 28.[169] Drob, «Hasidus and Contemporary Psychology», p. 11.[170] Steinsaltz, «Hasidism and Psychoanalysis», p. 228.[171] Я имею в виду таких аналитиков, как Виктор Франкл, Эрих Фромм, Ролло Мэй, Абрахам Маслоу и
Хайнц Кохут.[172] Victor Frankl, Man’s Search for Meaning.[173] Erich Fromm, Man for Himself (New York: Holt, Rinchart & Winston, 1947).[174] Erik Erikson, «Identity and the Life Cycle», Psychological Issues, vol. 1 (1959), 171.[175] Heinz Kohut, The Restoration of the Self (New York: International Universities Press, 1977).[176] George S. Klein, Psychoanalytic Theory: An Exploration of Essentials (New York: International Universities
Press, 1976).[177] Bakan, Sigmund Freud, p. viii.[178] В этом свете определённо следует отметить ценное описание и критику психоаналитических концепций в
небольшой книге Бруно Беттельгейма Фрейд и душа человека (Bruno Bettelheim, Freud and Man’s Soul).
Беттельгейм предоставляет ясную и достаточно убедительную аргументацию для утверждения, что Фрейд,
хотя и в мирском, философском смысле, был великим гуманистом, заботящимся о человеческой душе, по-
лагавшим, что высшая самореализация человека заключается в том, чтобы действительно любить не себя, а
других; и находить смысл и удовлетворение в работе, которая имеет положительную ценность за пределами
непосредственной сферы интересов человека. Беттельгейм утверждает, что научные предрассудки тех, кто
принял психоанализ и бесконечная череда неверных переводов сочинений Фрейда (на английский язык) при-
вели к искажению гуманистических/духовных интересов Фрейда. Критика Беттельгейма непреднамеренно
показывает, что психоанализ действительно совместим с некоторыми высшими идеалами еврейской тради-
ции, тем самым высвобождая «настоящего Фрейда» из изгнания, навязанного английскими переводами.[179] См. Steinsaltz, «Hasidism and Psychoanalysis», p. 224. Штейнзальц пишет: «Понимание бессознательного
не ограничено в хасидизме (и даже в иудаизме в целом) некоторыми случайными замечаниями. Однако,
контекст, в котором сделаны эти замечания, не был особенно поучительным, и, если бы психоанализ не
определил и не прояснил эти понятия, мы могли бы так и не оценить их по одним только нашим источникам».