Глава 3. Семинар по Кундалини

Гэри Сайман

Индивидуация и тонкое тело

Глава 3

Семинар по Кундалини.

Обзор главы

Кундалини йога — древняя традиция, чьи манускрипты содержат глубокие эзотерические термины. На своем семинаре Юнг истолковал некоторые понятия и философию Кундалини-йоги, но его основная цель заключалась в создании психологического комментария к процессу индивидуации, используя символы Кундалини-йогой, чтобы расширить свою концепцию индивидуации. Задачу ознакомления с Кундалини-йогой и индийской философией Юнг оставил его сотруднику Я.В. Хауэру.

Тема психологического комментария Юнга в семинаре легко теряется, если читать его замечания и ремарки в том порядке, в котором они представлены. Его обширное обсуждение охватывает такие многие темы, как a) интерпретация философских терминов Индии; b) сравнение индийского и западного мировоззрения; c) различия, которые Юнг видит в пути психологической трансформации для носителей этих двух культур; d) амплификация символов, интерпретируемых через мифы других культур; и e) мрачные предупреждения европейцам против практики йоги. Я разделяю эти темы обсуждения и представляю их последовательно, чтобы они легче впитывались. Эта глава содержит многочисленные расширенные цитаты для адекватной документации всего сказанного Юнгом и Хауэром во время этих семинаров, являясь основой для сравнения в последующих главах.

Я начинаю с создания контекста семинара, в том числе с его истории и целей. Затем я представляю содержание семинара в диалоге с критиками и комментаторами, которые выявляют и уточняют соответствующие вопросы. Две таблицы¹⁹ помогут читателю ориентироваться в терминологии и феноменах Кундалини и индивидуации.

История и цели семинара

Юнг всю свою жизнь испытывал интерес к индийской духовности, которая повлияла на его аналитическую психологию (Coward, 1985a; Clarke, 1994, стр. 58; von Franz, 1972/1998; Jung, 1961/1989, стр. 17). Как видно из его воспоминаний, этот интерес зародился очень рано:

Я помню время, когда я еще не умел читать, но то и дело приставал к матери, чтобы она вслух читала мне из Orbis Pictus — старой, богато иллюстрированной детской книги, содержавшей рассказы об экзотических религиях. . . Там были изображения Брамы, Вишну и Шивы, вызывавшие мое ненасытное любопытство. Позднее мать рассказала мне, что я постоянно возвращался к этим рисункам. Поступая так, я испытывал смутное ощущение, что они находятся в родстве с моим «исходным откровением» [сон о фаллическом боге, живущем под землёй²⁰]— о котором я ни с кем никогда не говорил. (Jung 1961/1989, стр. 17)

Обширные учения Юнга о мировой символике помогли ознакомить многих людей с философией йоги. Тем не менее, его обсуждение йоги отличается от переводов других ученых своего времени, таких как Джон Вудрофф (ака Артур Авалон), соавтор Юнга по Кундалини-семинру Якоб Вильгельм Хауэр и его друзья — Рихард Вильгельм и Генрих Циммер. Эти авторы чаще всего²¹ сосредотачивали свои усилия на создании переводов подлинных восточных текстов и концепций. Контрастный подход Юнга использует философию йоги в качестве одного из многих катализаторов и временных карт для путешествия индивидуации.

Его интерпретация йоги проистекает из эмпирического подхода, в котором жизненный опыт, воспринимаемый символически²², рассматривается как первостепенная мера истины. В Главе 4 «Юнг и индийская духовность» и в Главе 7 «Кундалини Йога» я показываю, что этот эмпирический подход не является несовместимым с аналогичным в традиции йоги, но ему не хватает некоторых гарантий, найденных в аутентичном йогическом учении. В соответствующей теме критике Дж.Дж. Кларк (1994) придирается к некоторым аспектам герменевтического метода Юнга в изучении и обсуждении духовности Азии. Многие авторы критикуют обсуждение Юнгом концепций йоги из всего его собрания сочинений и семинаров. Некоторые из таких критических замечаний рассматриваются далее в этой главе и включают в себя много важных проблем. Другие замечания и комментарии об интерпретации Юнга азиатской духовности и культуры появляются в последующих главах.

Во время своего Кундалини семинара Юнг прямо заявляет, что не пытается обучить Кундалини-йоге, как, например, когда 12 октября 1932 года он говорит, что йогическая «картина мира совершенно отличается от нашей, так что мы можем понять ее только в той мере, в какой попытаемся понять ее в наших терминах. Потому я пытаюсь подобраться к вопросу с психологической точки зрения» (Jung, 1996, стр. 19-20). Другими словами, он исследует Кундалини-йогу через его собственную модель психологической трансформации. Индивидуация – это общий термин, который он использует для этого процесса, она детально изучена в Главе 5.

В этих лекциях Юнг осторожно сохраняет дистанцию от Кундалини-йоги, предупреждая учеников, желающих погрузиться в практику.

Чтобы сделать такие вопросы подходящими для нашего западного разума, нужна немалая толика психологии. Если мы не будем сильно стараться и осмелимся наделать ошибок, ассимилируя их к нашей западной ментальности, мы просто отравимся. Ибо эти символы обладают способностью прилепляться. Они как-то задевают бессознательное и цепляются к нам. Но они чужеродное тело в нашей системе – corpus alienum – и они препятствуют естественному росту и развитию нашей психологии. Они вроде вторичного отростка или яда. Потому нужно сделать почти героическую попытку овладеть этими вещами, сделать что-то с этими символами, чтобы подавить их влияние. Возможно, вы не вполне осознаете то, о чем я говорю, но примите это за гипотезу. Это- более чем гипотеза, это попросту истина. Я слишком часто видел, насколько опасным может быть их влияние (Jung, 1996, стр. 14)

Сону Шамдасани, редактор книги по Кундалини-семинару (Jung, 1996), говорит, что сильные и неоднократные предостережения Юнга – на этом семинаре или когда-либо еще – были частично мотивированы его опытом с пациентами, которые пытались заниматься дыхательной йогой, но в итоге пришли к нему в тяжелом состоянии (личное общение, 20 ноября 2000).

Неуверенность Юнга по поводу таких практик подтверждается в его семинарском отчете о лечении своего первого пациента с «синдромом Кундалини». Пересказывая этот случай, Юнг описывает множество мощных и тревожных симптомов, сопровождаемых символизмом сновидений, это привело его в замешательство (Jung, 196, стр. 104-106)²³. Во время лечения этого пациента Юнг раздобыл копию книги сэра Джона Вудроффа «Змеиная Сила» (Avalon, 1974), только недавно опубликованную (Jung, 1946/1966, стр. 334-335). Эта книга, а так же «Художественная Форма и Йога в Священных Образах Индии» Генриха Циммера (1926/1984) послужили основным материалом по изучению символизма Кундалини-йоги (Shamdasani, 1996, стр. xxxiv, 71).

По словам Шамдасани, Юнг не был одинок в своем истовом предостережении жителей Запада от практики йоги. Такие предупреждения уже давали квалифицированные индийские учителя, в том числе Сурендранатх Дасгупта, упреждающий жителей Запада от практик без наблюдения экспертов (1006, стр. ххх).

Меры предосторожности Юнга по погружению в индийскую духовность были также связаны с разделением культурных предрассудков, широко распространенных в Европе в это время (Clarke, 1994). Вопрос культурных стереотипов обсуждается ниже в этой главе и в Главе 4 «Юнг и индийская духовность».

Предостерегающий пассаж, цитируемый выше, напоминает о еще одной работе Юнга, а именно о таких словах: «Эти символы. . . подавляют естественный рост и развитие нашей собственной психологии. Это как вторичный нарост или яд». Стремился ли Юнг создать свою психологию, наполненную собственным символическим опытом и опытом его пациентов, и поэтому противостоял принятию сложной, чужеземной психологии? Такая возможность также рассматривается ниже в этой главе.

В предисловии к книге по Кундалини-семинару Шамдасани говорит, что семинар 1932 года был не первым публичным обсуждением Юнга Кундалини-йоги. 11 октября 1930 года он выступил с лекцией на тему «индийские параллели», текст которой приводится в книге по Кундалини-семинару (стр. 71-78), вторая лекция во многом дублирует первую (Shamdasani, 1996, стр. xxxiv). Так как обсуждение данной темы происходило не впервые, Шамдасани также пишет, что сотрудничество Юнга с Хауэром предоставило ему возможность «расширить, а не начать работу по этой теме с нуля» (Shamdasani, 1996, стр.xxxv).

После того, как индолог Якоб Вильгельм Хауэр дал лекцию в психологическом клубе в Цюрихе 13 июня 1931 года, Юнг предложил ему провести совместную серию лекций на английском и немецком языках в течение следующего года. Семинар был запланирован в формате двух языков для привлечения большей аудитории, так как участие американцев существенно снизилось из-за Великой депрессии (Shamdasani, 1996, стр.xxxvii).

Интервью Шамдасани, взятое у Карла Альфреда Мейера, одного из участников семинара, показало, что это сотрудничество было намеренно спланировано так, чтобы Хауэр предоставил «научный филологический и исторический очерк с целью обеспечить корневую поддержку психологической интерпретации^lxiv Юнга» (Jung, 1996,стр. xxxiv). 12, 19 и 26 октября Юнг дал четыре лекции, три на английском языке. Четвертый доклад 2 ноября 1932 года был на немецком языке (стр. xi) и переведен Кэри Ф. Бейнс [бывшей пациенткой Юнга]. Эти лекции и комментарии Юнга на германоязычные лекции Хауэра от 5-8 октября 1932 года воспроизведены в книге наряду с англоязычными лекциями Хауэра от 8 октября 1932 года.

Как указано в Главе 1, я последовал совету Шамдасани и установил границы исследования, изучая исходный материал лекций Юнга во время Кундалини-семинара, а не дополнительный контент немецких лекций Хауэра. Шамдасани сделал читателям услугу, включив все соответствующие обсуждения концепций йоги Хауэра в сноски и научное вступление (S. Shamdasani, личное общение 28 сентября 2000 года). Это вступление и сноски на протяжении всей книги связывают воедино ключевые идеи множества источников, включая другие работы и презентации Юнга.

Цель данного исследования сконцентрирована на интерпретации Юнга понятий Кундалини-йоги и сравнении его интерпретаций с научными и традиционными отчетами по Кундалини-йоге, в том числе и некоторых практикующих. Слова Я.В. Хауэра, сотрудника Юнга, намекают на то, что Хауэр рассматривал тему с субъективной прямотой, но они также показывают, что он не был практикующим. В ходе семинара, Хауэр сказал:

«Я понимаю внутреннюю реальность только в той мере, в какой обладаю ею внутри себя и способен рассматривать эту реальность, приходящую к моему сознанию из глубин подсознания; а если она пришла ко мне снаружи, она должна стать всемерно живущей в моем собственном сознании. . . С самого начала я в большой мере освободился от индийского взгляда на вещи» (Shamdasani, 1996, стр. xxxix)

Я сделал вывод, что Хауэр не был реальным практиком, так как ученик (chela- [санскр. Чела – воспитанник мудреца]), работающий под руководством квалифицированного гуру, будет в первую очередь использовать традиционные методы, а не освобождать себя «с самого начала от индийского взгляда на вещи». Мой вывод подтвержден непоколебимым утверждением Хауэра, сделанным в ходе своей англоязычной лекции от 8 октября 1932 года, что, возможно, только один человек на Западе (Suso) пробудил Кундалини в высшей степени, и что жители запада, вероятно, не смогут пробудить Кундалини еще тысячу лет (Jung, 1996, стр. 95).

Я делаю упор на различие между ученым и практиком, так как я сам только начинаю знакомиться с традицией Кундалини-йоги. Для обеспечения целостности данной работы, я соединяю мое исследование этой традиции не только с герменевтическим сравнением текста, но также и с трудами и советами адептов и продвинутых практиков. Соединение необходимо для придания Кундалини-йоге подлинного и автономного голоса в диалоге с аналитической психологией.

Содержание семинара

Индивидуация для Юнга была основной концепцией аналитической психологии (Jung, 1961/1989, стр. 209). Эта концепция развивается на протяжении всего собрания его сочинений. Для наших целей в этой главе индивидуация обозначается как процесс психологической трансформации, предполагает дифференциацию своих действий и убеждений от коллективных норм и построение отношений с ядром своего существа. Это ядро, которое Юнг называл самостью, является автономным, живым присутствием, чье руководящее влияние ощущается в - и за пределами обыденного сознания.

Юнг видит самость как центрирующий, направляющий архетип (живую, вечную форму) целостности, который представлен в непостижимом божественном центре мандалы - живописного образа всей психики, используемого в качестве изображения для медитации (янтры) (Jung, 1950 / 1969b; Zimmer, 1926/1984). В ходе Кундалини-семинара Юнг сравнивает самость с индийской идеей пуруши, которого он определяет как «маленькую фигурку божественной самости, а именно то, что не тождественно лишь с причинностью, природой, высвобождением энергии, которая слепо течет без всякой цели^xii» (Jung, 1996, стр. 39). В сноске 12, Шамдасани цитирует комментарий Юнга к Йога-сутрам Патанджали, где Юнг подробно описывает пурушу, как «первобытного человека или как светоносного человека».

В четырех англоязычных лекциях Кундалини-семинара Юнг обсуждает процесс индивидуации и интерпретирует его через образы восхождения Кундалини, божественного женского присутствия, из муладхары – чакры или центра силы в основании позвоночника, в аджну – центр силы в межбровье. Он интерпретирует изображение чакр в Кундалини-йоге как символы²⁴, где каждая чакра олицетворяет особый взгляд на мир. Он видит путь трансформации от муладхары к аджне как путешествие от обыденного, земного сознания к сознанию, которое включает в себя полную осведомленность о божественном. Юнг считает, что это путешествие есть поиск индивидуации – концепции, которая более полно обсуждается в Главе 5.

Ниже приводится краткий пересказ посвящения в путешествие индивидуации, как его понимал Юнг через символику чакр Кундалини-йоги. После этого резюме я предоставляю более подробное²⁵ описание этого путешествия Юнгом и обсуждаю некоторые из соответствующих комментариев и критики его интерпретаций.

Путешествие индивидуации начинается в муладхаре, корневой чакре, элементом которой является земля, и в чьем сознании бодрствует эго, а самость – спит. Следующая станция – свадхистана, там индивид крестится в бессознательное, которое представлено в этой чакре водной стихией. Юнг интерпретирует погружение в свадхистану через универсальный образ мифа солнца, в котором солнце исчезает в бессознательном, как в ночном море, погружаясь в подземный мир. На этом пути герой противостоит Левиафану, Великой Матери, представленной как Макара – аллигаторо-подобное животное [сочетающее в себе черты дельфина, акулы и крокодила], символизирующее эту чакру. Подобно солнцу, герой выходит из глубин моря на следующей центр, манипуру – огненную сферу драгоценных камней. Пережив опасное нисхождение, индивид посвящается в свет и жар страстей. Он отождествляет себя с Богом, и одержим страстями и противоположными им тенденциями, которых в манипуре символизирует огненный элемент. Если индивид начинает дифференцировать себя от страстей в размышлениях, сам процесс индивидуации начинается тогда, когда герой входит в мир сердечного центра, анахаты. Как только страсти приручены, индивид начинает смутно осознавать свою самость, пурушу в центре анахаты²⁶, и учится объективной любви или сочувствию. Под растущим воздействием самости, герой входит в вишуддху, горловой центр. Вишуддха есть царство абстракции и психической реальности. Это режим сознания, в котором Юнг или иной человек, проходящий индивидуацию, придает значение синхронности и символизму сновидений. Посредством трансцендентной функции конфликты эго опосредуется самостью, которая выходит за рамки очевидных противоположностей, предоставляя эго возможность выбирать между альтернативами (Jung, 1957/1960). За вишуддхой индивид сталкивается с сознанием аджны в межбровном центре. Юнг интерпретирует это сознание, как такое, где человек испытывает зарождение единства с Богом, так как здесь по традиции Кундалини-йоги Божественное мужское и женское (Шива и Шакти) объединяются, а животная символика исчезает, предполагая, что инстинкты категоризированы или превзойдены. Он видит единое сознание аджны и сахасрары, расположенных в верхней части головы, вне досягаемости его и его аудитории и считает их существование, возможно, метафизически спекулятивным со стороны философов йоги. Его лечение этих последних двух центров или отсутствие таковых является спорным и рассматривается ниже.

Индивидуация и чакры

Муладхара. Муладхара-чакра расположена в основании спины. Символизм этой чакры отображен на Рисунке 1 из книги «Змеиная Сила» (Avalon, 1974), которая послужила Юнгу источником для наглядного представления символизма чакр. Юнг так пересказывает атрибуты муладхары:

Муладхара характеризуется знаком земли; квадрат в центре – это земля, слон символизирует переносящую силу, психическую энергию или либидо. Затем, название муладхара, означающее корневую опору, также показывает, что мы находимся в области корней нашего существования, которое и есть наше личное телесное существование на этой земле. Другой очень важный атрибут – это спящие боги; лингам – лишь зародыш, а Кундалини, спящая красота, является возможностью еще не отделившегося мира. Все это указывает на состояние, в котором человек, похоже, является единственной действующей силой, а боги, или безличные силы вне эго, бессильны – они практически ничего не делают. И это весьма напоминает положение нашего современного европейского сознания (Jung, 1996, стр. 23)

Юнг предлагает основанное на личном опыте описание смысла муладхары как корневой поддержки, сказав:

Мы в корнях прямо в этом мире – когда вы покупаете билет у кондуктора в общественном транспорте, например, или в театре, или платите официанту – это реальность, с которой вы соприкасаетесь. И тогда самость спит, а это означает, что все вещи, связанные с богами, тоже спят (Jung, 1996, стр. 14)

Он описывает муладхару как место «participation mystique», где «мы неиндивидуальны», как будто «мы просто рыба в море» (Jung, 1996, стр. 15). Позже он добавил, что в муладхаре «эго отождествляется с сознанием, оно заперто в этом мире» (стр. 66). Юнг видит цвет муладхары кроваво-красным, символизирующим темные страсти (стр. 17). Он интерпретирует символическое животное этой чакры, слона, как «прирученное либидо, параллельно образу лошади для нас. Он означает силу сознания, силу воли, способность делать то, что хочется делать» (стр. 51).

Юнг интерпретирует расположение муладхары в «нижней чаше» как символически напоминающее матку и отличает европейский мир чувств и научного эмпиризма от индийского сознания, говоря, что «индус²⁷ рассматривает этот мир как он есть – он, возможно, понимает свой сознательный мир как всего лишь ясли» (стр. 24). Здесь он обращается к интерпретации философии йоги о том, что мир исходит из трансцендентного, божественного сознания, где грубые проявления бытия считаются иллюзорными. Эта интерпретация является попыткой обсудить различия через символизм Кундалини, но такая методика обучения с легкостью может быть неправильно воспринята. Юнг впервые делает этот шаг в первой Лекции, где доктор Баркер спрашивает его о кажущемся противоречии в заявлении Хауэра о том, что индивид погружается в воды второй чакры – свадхистаны, но ведь свадхистана находится выше муладхары. Юнг отвечает:

Здесь вы затрагиваете нечто действительно сбивающее с толку, ведь пытаясь перевести этот материал на психологический язык, вы получаете удивительные заключения. Возьмите муладхара-чакру^xxi, которая кажется весьма простой. Ее психологическое расположение в промежности. Вы предполагаете, что все знаете о ней, что такое муладхара психологически? Вы думаете о ней, как об области ниже брюшной полости, связанной с сексуальностью²⁸ или всякого рода отвратительными вещами. Но это не муладхара; муладхара – это нечто совершенно иное. Возможно, нам стоит сначала обратиться ко второй чакре^xxii.

Океан с морским чудовищем находится вверху в системе чакр, но на самом деле мы всегда находим его внизу в нашей психологии – мы всегда спускаемся в бессознательное (Jung, 1996, стр. 13).

Через несколько минут он добавляет:

Интересно отметить, что на Востоке эти чакры располагают не под нашими ногами, а над ними. Мы бы поместили муладхару выше, поскольку это наш сознательный мир, а следующая чакра была бы ниже – это наше чувство, поскольку мы на самом деле начинаемся выше. У них все перемешано; мы начинаем в нашем сознательном мире, так что можем сказать, что наша муладхара должна быть не ниже живота, а в голове. Видите, это все переворачивает (стр. 17).

Эти и другие моменты семинара вызвали разногласия среди более поздних читателей его заметок, считавших, что Юнг позволил себе вольно обращаться с системой Кундалини, истолковав жителям запада восхождение Кундалини как нисхождение. Однако, оказалось, что при этой инверсии он не пытался буквально интерпретировать восхождение Кундалини как нисхождение, но дифференцировал пути индивидуации индийцев и европейцев. Я считаю, что такой подход в методике преподавания вводит в заблуждение, поскольку никто не может сходу понять новый набор понятий, когда он описан с помощью ссылки на другую, непривычную концептуальную модель.

В этом месте Юнг предупреждает, что его интерпретации – психологические и не пытаются точно отразить концепции Кундалини-йоги, т.к. он считает, что внешняя символика Кундалини-йоги – это «инородное тело в нашей системе», которое тормозит «естественный рост и развитие нашей собственной психологии. Это как вторичный нарост или яд». Дабы отбить тенденцию цепляться этим архетипическим символам к западной психике своих учеников, Юнг утверждает, что «нужна немалая толика психологии, чтобы сделать такие вопросы подходящими для нашего западного разума» (Jung, 1996, стр. 14). В этом же месте он говорит, что не уверен, что профессор Хауэр – индолог, представляющий индийские учения такими, как они есть, – согласится с его психологической интерпретацией. Юнг объясняет причины, по которым эти символы цепляются к психике, с помощью психологической интерпретации, она должна поместить его комментарии в контекст. Тем не менее, именно его предупреждения, а не критика, разожгли ажиотаж противоречий, поднимающих вопрос о том, почему Юнг считает древнюю индийскую систему индивидуальной трансформации такой опасной для жителей запада. Эти вопросы инверсии системы Кундалини для учебных целей и предостережений от практики йоги рассматриваются ниже в этой главе и более полно представлены в Главе 4.

Но давайте вернемся к центральной теме, представленной Юнгом на Кундалини-семинаре, которую я воспринимаю как описание пути индивидуации, усиленное символизмом²⁹ Кундалини-йоги. В своем описании корневой чакры Юнг начинает с обычного сенсорного сознания, где эго бодрствует, а самость спит. Он привносит идею о том, что переход от первой чакры, муладхары, ко второй чакре, свадхистане, психологически сопоставим с погружением в воды бессознательного и началом ночного путешествия по морю. Индивидуация – создание идентичности и убеждений, не обусловленных культурными нормами ­– становится необходимой, когда индивид уже не находит мирной обители в общепринятой инстинктивной жизни, и вместо этого мучим темной ночью души.

Свадхистана. На пиктограмме свадхистаны угрожающее [уничтожением], кито-подобное существо притаилось в глубине. Юнг психологически интерпретирует свадхистану через миф солнца и христианский образ крещения.

Солнце после полудня становится старым и слабым и потому оно тонет; оно погружается в Западное море, путешествует под водами (ночное путешествие по морю), а затем поднимается утром возрожденным на востоке. Так что можно назвать вторую чакру чакрой или мандалой крещения, или возрождения, или разрушения – не важно, какие последствия будут у крещения (Jung, 1996, стр. 17).

Символическим животным свадхистаны является макара, которую Юнг интерпретирует как схожую с библейским Левиафаном (в работе Wigoder, Shalom, Viviano, & Stern, 1986 на стр. 620 цитируют Job 3:8; 41:1; Psalms 74:13-14; 104:26; Isaiah 27:1 [Книга Иова 3:8; 40:20; Псалтирь 73:13-14; 103:26; Книга Пророка Исайи 27:1]). Традиционный элемент свадхистаны – вода. Ее цвет яркий красно-оранжевый [киноварь] или огненно-красный, который Юнг интерпретирует как цвет восходящего или заходящего солнца. Он отличает этот цвет от кроваво-красного цвета темной страсти в муладхаре (Jung, 1996, стр. 17). Когда Юнг интерпретирует полумесяц в тексте³⁰ стиха 15 Шат-Чакры-Нирупаны как женщину³¹, ему бросает вызов миссис Сойер, цитируя интерпретацию профессора Хауэра о том, что полумесяц всегда был символом мужского бога, Шивы. Этот вызов предоставляет Юнгу возможность поделиться видением своей интерпретации Кундалини-йоги через мифы других культур. Юнг говорит:

Видите ли, индус нормален, когда он не в этом мире. Потому если вы ассимилируете эти символы, если вы погрузитесь в индийскую ментальность, вы словно перевернетесь вверх тормашками, все в вас будет неправильно. У них бессознательное сверху, у нас снизу. Все наоборот. Юг на всех наших картах снизу, но на Востоке юг вверху, а север снизу, а восток и запад меняются местами. Там все совершенно иначе.

Итак, второй центр обладает атрибутами, которые характерны для бессознательного. Потому мы можем предположить, что путь из нашего существования в муладхаре ведет в воду. Мой знакомый, не занятый анализом, видел интересные сны, в которых это изображалось довольно часто, и все они были одинаковые. Он оказался идущим по некой дороге, или маленькой улице или тропе, то на машине, то пешком – сон всегда начинался с движения – а затем, к его великому удивлению, все эти дороги неизбежно вели в воду, во вторую чакру.

Потому самое первое требование мистического культа всегда заключалось в том, чтобы идти в воду, в крестильную купель. Путь к любому высшему развитию ведет через воду с опасностью быть поглощенным чудовищем. Сегодня мы скажем, что с христианским крещением дела обстоят не так – нет никакой опасности в крещении. Но если вы изучите прекрасные мозаики в баптистерии православных в Равенне (который датируется четвертым или началом пятого столетия, когда крещение еще было мистическим культом), вы увидите на стене четыре сцены: две описывают крещение Христа в Иордане; а на четвертой св. Петр, тонущий в озере во время бури, и Спаситель вытаскивает его^xxvii. Крещение – это символическое утопление.

В третьей Лекции Юнг приравнивает символическое животное этой чакры с Великой Матерью:

Величайшее блаженство этого мира – это величайшее проклятие в бессознательном. Так что макара лишь обратная сторона: водный слон, кит-дракон, пожирающий вас, является тем, что до сей поры питало и поддерживало вас – как благосклонная мать, которая взрастила вас, становится впоследствии пожирающей матерью, которая снова вас поглощает. Если вы не сможете ее отбросить, она станет полностью негативным фактором – она поддерживает жизнь в вашем детстве и юности, но чтобы стать взрослым, вы должны все это оставить, и тогда сила матери обращается против вас (Jung, 1996, стр. 51)

Подводя итог символики свадхистаны-чакры в условиях индивидуации, можно сказать, что это центр крещения, где индивид сталкивается с бессознательным и поглощается Левиафаном, Великой Матерью, чтобы пережить ночное морское путешествие в подземный мир. В мировой традиции крещения эта часть путешествия является опасной, и исход совсем не однозначен. Индивид может утонуть в бессознательном. Я интерпретирую эту символику затопления как предостережение того, что индивид может быть одержим архетипами и поддаться инфляции. В худшем случае, он может пережить психическое расстройство при условии, если эго индивида недостаточно сильно (Hartman, 1958; Kellerman & Burry, 1997, стр. 37-60) для противостояния такой конфронтации с содержимым бессознательного.

Манипура. «Далее, за вторым центром мы можем ожидать проявления новорожденной жизни, проявление света, энергии или высокой активности» ­(Jung, 1996, стр. 17) – такова психологическая интерпретация Юнга манипуры как следующей станции³² в путешествии индивидуации. «Это огненный центр, подлинное место, где восходит солнце» (стр. 30). Он видит аналогию возвращения света в «католическом обряде крещения, когда крестный отец держит ребенка, а священник приближается с горящей свечой и говорит: Dono tibi lucem eternam (Я даю тебе вечный свет) – что означает, я даю тебе соотнесенность с солнцем, с Богом. Вы получаете бессмертную душу, которой у вас раньше не было; так вы "дважды рождаетесь"». И добавляет:

Так что манипура – это центр отождествления с богом, где человек становится частью божественной сущности, обладая бессмертной душой. Вы уже часть того, что не во времени, в трехмерном пространстве; теперь вы принадлежите к четырехмерному порядку вещей, где время – это расширение, где пространства не существует, как и времени, где есть только бесконечная длительность – вечность (стр.31)

Другими словами, индивид всплывает в осознание безличного аспекта. Юнг (1996) продолжает: «Так что третий центр верно называют изобилием драгоценных камней. Это великое изобилие солнца, нескончаемое изобилие божественной силы, которое человек достигает посредством крещения» (стр.32).

Далее Юнг описывает манипуру как «центр эмоций» (1996, стр. 34). Он говорит, что человек, чье сознание соответствует этой чакре, будто «в лоне природы, чрезвычайно автоматичен; это лишь процесс» (стр.39). Хотя индивид познал имперсональную реальность света, он все еще отождествляется с собой³³.

Юнг не вдается в детали, интерпретируя символизм пиктограммы манипуры. Но он усиливает символизм животного этой чакры – барана (овна) и предвещает хорошие новости для переживающих процесс индивидуации. Здесь баран –

священное животное Агни, бога огня. Это астрологическое. Баран, Овен, является домом Марса, огненной планеты страстей, импульсивности, безрассудности, жестокости и так далее. Агни – подходящий символ. Это снова слон, но в новой форме. И это больше не непреодолимая сила – священная сила слона. Теперь это жертвенное животное, и это относительно малая жертва – не большое жертвоприношение быка, а малое жертвоприношение страстей. То есть, жертвоприношение страстей не такая дорогая цена. Небольшое черное животное, противостоящее вам, уже не левиафан в глубинах в предыдущей чакре; опасность уже миновала. Ваши собственные страсти действительно представляют меньшую опасность, чем угроза утонуть в бессознательном (Jung, 1996, стр. 51).

В третьей Лекции Юнг не согласен с интерпретацией Хауэра трех прямоугольников, выступающих из центра каждой стороны треугольника в мандале манипуры. Юнг, в отличие от Хауэра, предполагает, что эти прямоугольники не являются частями свастики. Он говорит: «должен признаться, я никогда не видел символ свастики с тремя концами». Вместо этого, он интерпретирует эту фигуру как рукояти и крышку горшка, где готовится еда, который является алхимическим³⁴ символом (Jung, 1996, стр. 43).

Подводя итог путешествия индивидуации в манипуре, можно сказать, что индивид всплывает из ночного моря и крестится в свет и тепло духа. Его страсти сейчас менее настойчивы, так что опасность одержимости бессознательными силами уменьшается. Однако, индивид до сих пор отождествляется с силами бессознательного, будучи недавно посвященным в вечный Свет Бога. Гебсер (1949-1953/1985) добавил бы, что в таком всплытии рождается мифическое воображение.

Анахата. Юнг говорит (1996, стр. 39), что погружение в сознание анахаты, сердечной чакры, означает начало индивидуации. Он говорит об этом прорыве к индивидуации так:

Существует возможность отделится от них, и когда человек ее откроет, он действительно станет человеком. В манипуре он в лоне природы, чрезвычайно автоматичен; это лишь процесс. Но в анахате появляется нечто новое, возможность подняться над эмоциональными событиями и наблюдать их. (стр. 39)

Если вам удается помнить о себе, если удается проводить различие между собой и этим взрывом страсти, вы открываете самость; вы начинаете индивидуацию. (стр. 39)

И добавляет, что «Индивидуация – это становление тем, что не эго, и это очень странно. . . Эго открывает себя лишь как приложение к самости в слабой связи с ней» (стр. 39). Обсуждение Юнга усиливает открытие самости через символизм Кундалини. «В анахате вы созерцаете пурушу, маленькую фигурку божественной самости, а именно то, что не тождественно лишь с причинностью, природой, высвобождением энергии, которая слепо течет без всякой цели^xxii (Jung, 1996, стр. 39).

Он интерпретирует газель, или антилопу, животное-символ анахаты, как имеющую птичьи качества:

Она легка, как воздух; она касается земли то тут, то там. . . Такое животное подходит для того, чтобы символизировать силу, действенность и легкость психической субстанции – мысли и чувства. . . Кроме того, оно означает, что в анахате психическая вещь – ускользающий фактор, его нелегко поймать. Это как раз то качество, которое мы, доктора, имеем в виду, когда говорим, как чрезвычайно трудно обнаружить психогенный фактор в болезни. (стр. 52)

Он считает, что газели близка аналогия единорога, «символ Святого Духа – это был бы западный эквивалент^vii (стр.52). И чуть позже добавляет, что «признание психогенного фактора будет лишь первым осознанием пуруши» (стр. 54). Юнг соотносит появление психогенного фактора с психосоматическими симптомами, ошибками бессознательного, синхрониями и т.п., которые будто выпускают бесов (стр. 54). Другими словами, самость является своим собственным, автономным агентом, который заявляет о своем присутствии с все большим упорством в жизни индивида в случайной форме, синхронистической манифестации бессознательного материала.

Вишудха. В третьей Лекции Юнг описывает всплытие индивидуации из сознания анахаты в вишудху:

Если вы достигли этой стадии, вы начинаете покидать анахату, потому что преуспели в разрушении абсолютного единства материальных внешних фактов с внутренними или психическими фактами. Вы начинаете считать игру мира своей игрой, людей, появляющихся снаружи, проясняющими ваше психическое состояние. Что бы ни выпадало на вашу долю, какой бы опыт или приключение вы ни имели во внешнем мире, это ваш собственный опыт. (Jung, 1996, стр. 49-50)

Позже в этой же лекции он говорит, что «непреодолимая сила реальности поддерживает уже не данные об этой земле, а психические данные» (1996, стр. 56). В этих отрывках Юнг предвосхищает свою концепцию психоидной природы архетипов, которую он впервые опубликовал более десяти лет спустя, в 1946 году (Jung, 1946/1960, стр. 176-177). Трудно собрать полное и краткое определение термина психоид из собрания сочинений Юнга, хотя это был одним из его ключевых понятий для обсуждения прямых встреч с архетипической реальностью, например, такую как самость. Наиболее полное и лаконичное описание, которое я нашел, дал Дж. Марвин Шпигельман, который учился в Институте К. Г. Юнга в Цюрихе, получил опыт семинаров и сессий с Юнгом, а в аналитической подготовке его, среди остальных, контролировала Мария-Луиза фон Франц (личное общение 22 января 2001). Я включаю это описание, т.к. оно поможет прояснить понимание Юнгом сознания вишудхи:

Юнг пришел к выводу, что за пределами мира психики и ее причинно-следственных проявлений и отношений в пространстве и времени существует транс-психическая реальность (коллективное бессознательное), где и пространство, и время релятивизированы. На этом уровне существует некаузальность, а пространственно-временная релятивизация сходна с открытиями в физике. Архетипы в таком случае задуманы «психоидными», то есть, не всецело психическими. Юнг здесь обращается к архетипу как таковому, не к традиционным архетипическим образам. Этот «психоидный архетип» является непознаваемым фактором, который организует и психические, и физические события в типичных паттернах, так же, как осевая система кристалла предварительно существует в маточной жидкости кристалла, хотя она сама по себе не существует материально. Психоидный архетип, таким образом, является структурным элементом, как «образец поведения» в биологии, лежащий в основе типичных жизненных ситуаций, таких как рождение, смерть, болезни, изменения, любовь и так далее. Психоидный архетип лежит в основе как психики, так и материи и выражает себя, как правило, в синхронистических событиях. Юнг понимал синхронность как некаузальный принцип, который стоит за такими событиями, как телепатия, ясновидение и т.д.^vii. Синхронистические события связаны через «смысл» – субъективный фактор, а не причинно-следственный. (Spiegelman, 1976, стр. 108).

Таким образом, в соответствии с описанием Юнга, человек переживает психоидную природу архетипов в вишудхе.

Если наш опыт достигнет такого уровня, мы получим поразительную перспективу пуруши. Ибо тогда пуруша становится подлинным центром вещей; это больше не бледное видение, это конечная реальность, как она есть. Видите ли, тот мир будет достигнут, когда нам удастся найти символический мост между самыми абстрактными идеями физики и самыми абстрактными идеями аналитической психологии. (Jung, 1996, стр. 47)

Усиление Юнгом животного-символа этой чакры, белого слона, развивает формирующуюся психоидную тему, которую он пока еще не сформулировал.

Здесь мы встречаем полную силу, непреодолимую священную мощь животного, как это в муладхаре. То есть, здесь мы встречаем всю ту силу, которая ввела нас в жизнь, в это сознательное существование. Но здесь это не поддерживающая муладхара, не эта земля. Она поддерживает те вещи, которые кажутся нам самыми воздушными, самыми нереальными, самыми летучими, а именно, человеческие мысли. Это как если бы слон теперь создавал реальность из представлений. Мы признаем, что наши представления не более чем наше воображение, продукты нашего чувства или нашего интеллекта – абстракции или аналогии, не подкрепленные никакими физическими явлениями.

То, что объединяет их, то, что их все выражает, это концепция энергии. (Jung, 1996, стр. 54-55)

Под «энергией» Юнг, видимо, подразумевает концепцию напряженности³⁵. Его высказывание об энергии также отражает тот факт, что оно было сделано в 1932 году, перед тем, как Юнг разработал свою теорию акаузальной синхроннии, в отличие от причинно-следственной, каузальной концепции, которую классическая физика определяет как энергию. Архетипический образ, отражающий создание «реальности из представлений, . . не подкрепленную никакими физическими явлениями» задает событиям синхроничность. Теория синхроничности, в отличие от понятия энергии, которая суть локальное воздействие, что может быть измерено в электромагнитных или гравитационных полях, – расширяет архетипические события за пределы перспективистских правил пространства и времени. Отношение между локальными энергетическими полями и синхронистичной акаузальностью исследуется в Главе 8.

Юнг обсуждает символический элемент вишудхи-чакры в схожей манере. Так, эфир – это «концепция о субстанции, не обладающей никакими из тех качеств, что присущи материи. Это материя, которая не материя, и такая вещь с необходимостью должна быть концепцией» (стр. 42).

В ходе обсуждения на семинаре Юнг взаимодействует с участниками, и они вместе описывают эфир как элемент «всепроникающий», но «его нельзя измерить», следовательно, он есть мысль. Он ставит эфир рядом с другими элементами Кундалини-йоги как алхимической концепции, связанной с сублимацией, которая соединяется с йогической концепцией поглощения (laya) грубых проявлений божественного – более тонкими.

Идея трансформации элементов являет аналогию тантрической йоги с нашей средневековой алхимической философией. Здесь мы находим те же идеи, трансформацию грубой материи в тонкую материю разума – возвышение человека, как это тогда понимали. (Jung, 1996, стр. 43)

Здесь Юнг указывает на еще одну важную связь с его более поздними работами, где он исследовал психоидные элементы в переносе или в любых других своих объемных работах по алхимии. Алхимические труды Юнга рассматриваются в Главе 5 «Индивидуация» и в Главе 6 «Тонкое Тело», в которых предложена ключевая связь между аналитической психологией и Кундалини-йогой.

Здесь Шпигельман придерживается алхимической темы Юнга и сравнивает сублимацию в Кундалини-йоге, отраженной в изображениях меняющихся животных, с преобразованием в Дзен-рисунках «Десять быков». На этих картинках бык отбеливается, а потом забывается³⁶ (Spiegelman & Miyuki, 1994, стр. 70-71). Во время лекции в Pacifica Graduate Institute Шпигельман (1996b) интерпретирует отбеливание «Десяти Быков» Пу-Минга (Pu-Ming) (Spiegelman & Miyuki, стр. 104-107) как укрощение страстей животной природы, которую включает в себя разум. Эта имагинальная корреляция предполагает, что отбеливание слона, который сейчас в вишудхе предстает чисто белым, соответствует укрощению страстей на Дзен-картинках «Десять Быков». Я представляю этот отбеливание как алхимическую кальцинацию, где огонь страстей сжигает примеси (Edinger, 1985, стр. 16-45).

Юнг не обсуждают символику вишудхи далее в этой лекции, кроме как сказав, что сознание в этом центре находится за пределами коллективно достигнутого человечеством (Jung, 1996, р. 47). В своих комментариях к немецкой лекции Хауэра 8 октября 1932 года Юнг отмечает, что «вишудха-центр выражает слово, и то, что превосходит его, будет центром абстракции» (Jung, 1996, стр. 86).

Аджна. На пиктограмме аджны-чакры животное-символ отсутствует, обозначая этим исчезновение животного сознания и, вместе с ним, понятийного мышления³⁷. Они были символически обузданы в вишудхе. Юнг кратко говорит о символике этой чакры, но он делает это, т.к. остерегается спекуляции. «Бесполезно строить догадки об аджне и сахасраре^vi и Бог знает о чем еще; вы можете размышлять о таких вещах, но вы не там, если не имели такого опыта» (Jung, 1996, стр. 47).

Вот его интерпретация символизма аджны:

Аджна. . .выглядит как крылатое семя и не содержит животного. Это означает, что здесь нет психического фактора, нет ничего, что противостоит нам и чью силу мы могли бы ощутить. Изначальный символ, лингам, здесь повторяется в новой форме, в белом цвете. Вместо темного оплодотворяющего состояния, теперь он сияет белым светом, полностью сознателен. Иными словами, Бог, дремавший в муладхаре, здесь полностью пробужден и является единственной реальностью; и потому этот центр был назван состоянием, в котором человек соединяется с Шивой. Можно сказать, что это центр unio mystica с силой Бога, что означает абсолютную реальность, в которой человек становится ни чем иным, как психической реальностью, однако, сталкивающейся с другой психической реальностью, которой сам не является. (Jung, 1996, стр. 57)

Но в аджне психе обретает крылья – здесь вы ни что иное, как психе. Но есть и другая психе, противостоящая вашей психической реальности, реальность не-эго, то, что нельзя даже назвать самостью, и вы понимаете, что исчезнете в ней. Эго полностью исчезает; психическое больше не содержится в нас, мы сами становимся его содержимым. Видите ли, в этом состоянии, когда белый слон исчез, самость почти немыслима. Слон больше не может быть воспринят даже через его силу, потому что больше не противостоит вам. Вы абсолютно тождественны с ним. Вы и не мечтаете делать что-то, кроме того, что требует сила, а сила ничего не требует, потому что вы уже делаете это – ведь вы сами эта сила. И сила возвращается к истоку, к Богу.³⁸ (стр. 57)

Юнг не решался обсуждать аджну и центр над ней, что подняло всплеск противоречий – еще один среди тех, что были основаны на его отказе принять возможность йогического освобождения как недвойственное сознание. Этот отказ обсуждается ниже и в последующих главах.

Сахасрара. Юнг утверждает, что его психологическое понимание не охватывает символику центра сахасрары, расположенной на макушке головы. Тем не менее, тон его отказа интерпретировать этот центр выходит за рамки того скромного предостережения, им ранее сделанного, что сознание аджны не является полезным, если индивид не испытал его. То, как он утверждает об этом, рождает разногласие, т.к. он отвергает символизм этой чакры за неимением, видимо, практического значения.

Говорить о лотосе с тысячью лепестков, о сахасраре, было бы излишне, потому что это чисто философская концепция, для нас совершенно несущественная; она вне всякого возможного опыта. В аджне еще есть восприятие самости, которая очевидно отлична от объекта, Бога. Но в сахасраре человек понимает, что они не различны, и следующим заключением будет то, что объекта нет, нет Бога, ничего, кроме брахмана. Нет никакого опыта, потому что он один, без второго. Он дремлет, его нет, и потому это нирвана. Это чисто философская концепция, простое логическое заключение из предыдущих посылок. Она не имеет для нас практической ценности. (Jung, 1996, стр. 57)

Решительный характер его заявления, что сахасрара «вне всякого возможного опыта» заставляет думать, будто Юнг отвергает символизм этого центра как чисто теоретическое, философское расширение философии йоги. ­­ Такой взгляд подтверждается следующим отрывком из письма, которое он написал 25 ноября 1954 года Арвинду Васаваде, индийскому юнгианскому аналитику:

Если бы самость могла быть полностью испытана, это был бы ограниченный опыт, тогда как в действительности ее опыт не ограничен и бесконечен. Это наше эго-сознание, которое способно лишь на ограниченный опыт. Мы можем только сказать, что самость безгранична, но мы не можем испытать ее бесконечность. Я могу сказать, что моё сознание тождественно сознанию самости, но это только слова, не более, так как нет ни малейшего доказательства того, что я участвую в самости больше или дальше, чем достигает мое эго-сознание. Что знает зерно обо всей горе, хотя оно визуально есть часть горы? Если бы я был един с самостью, у меня было бы знание обо всем, я бы говорил на санскрите, читал клинопись, знал о событиях, происходивших в доисторические времена, был знаком с жизнью на других планетах и т.д. Но, к сожалению, ничего подобного нет. ⁴⁰ (Spiegelman & Vasavada, 1987, 192-193)

Таким образом, мы завершаем обзор психологической интерпретации чакр Юнгом на Кундалини-семинаре 1932 года, указывая на три спорных вопроса. Выше мы видим, что он отказался принять свидетельство индийских писаний о том, что адепт достигает недвойственного сознание на один с Абсолютом. Ранее в этой главе я определил спорный подход Юнга в видении нисхождения индивидуации для жителей запада, отраженного в восхождении пробужденной или зажженной Кундалини. Я также принял к сведению острое предупреждение Юнга для европейцев, которые пытаются заниматься медитативными практиками Азии. Прежде чем обратиться к этим противоречиям, я заканчиваю эту часть путем суммирования интерпретаций энергетических центров Юнгом в Таблице 1, представленной ниже.

Рис. 1 Пиктограмма муладхары-чакры.

Рис.2. Пиктограмма свадхистаны-чакры.

Рис.3. Пиктограмма манипуры-чакры.

Рис.4. Пиктограмма анахаты-чакры.

Рис.5. Пиктограмма вишудхи-чакры.

Рис.6. Пиктограмма аджны-чакры.

Рис.6. Пиктограмма сахасрары-чакры.

Примечание. Иллюстрации из книги «Змеиная Сила: секреты Тантрической и Шактической Йоги» (стр. 355) А. Авалона, 1974 год.

New York: Dover Publications. Public Domain.³⁹

Концепции йоги и Индивидуация. На семинаре по Кундалини Юнг, часто в ответ на вопросы участников, рассматривает различные темы. Шамдасани обнаружил документы, которые показывают, что Юнг подготовился к лекциям (Jung, 1996, с.71). Тем не менее, Юнг использует характерный стиль импровизации, в котором он соотносит символические элементы Кундалини-йоги с символами других культур, клиническим опытом и личными наблюдениями. Такой импровизационный стиль опирается на владение Юнгом огромного количества материала.

Лекции образуют такой богатый гобелен, что мне пришлось прочесть несколько работ⁴², прежде чем выделить в дискурсе Юнга главную нить индивидуации. Я считаю, что для участников семинара следовать за этой нитью было легче, чем мне, потому что многие из них являлись продвинутыми студентами аналитической психологии Юнга. Очень внимательное чтение, разделение понятий и использование электронной таблицы послужили необходимыми этапами для разграничения тем обсуждения и помещения их в контекст. Так я обнаружил, что я совершил вечные алхимические процессы separatio и coagulatio.

В последующем разделе я представляю семинарское обсуждение концепций йоги Юнгом и Хауэром. Их определения и описания этих понятий кратко описаны в алфавитной таблице в конце этой главы. Кое-что из дальнейшего изложения позволяет рассмотреть вопросы, поднятые критиками и комментаторами. Эти понятия изложены так, чтобы облегчить сравнение между индивидуацией и Кундалини-йогой, и чтобы лучше понять обширную дискуссию Юнга. Понятно, что Юнг дал определение этим терминам, прежде всего, для усиления психологической и культурной концепций, он не намеревался подробно описать философию йоги как таковую.

Грубое, тонкое и причинное (казуальное) – это наиболее близкие слова для санскритских sthula, suksma и para, неоднократно обсуждаемых на семинаре. Юнг определяет аспект sthula как «личностный аспект» реальности (Jung, 1996, с.62), «это просто вещи, как мы их видим» (с.7). «Аспект suksma – это то, что мы о них полагаем, или абстракции и философские заключения, которые мы выводим из наблюдаемых фактов» (с.7). Он говорит, что аспект suksma эквивалентен платоническому учению об эйдолоне или эйдолах (с.9) и эмпирически объясняет взаимосвязь между sthula/материальной реальностью и аспектом suksma/эдолами. «Возьмем психологический аспект стула: у него есть и аспект sthula, и аспект suksma. Это физическое явление, и оно очевидно находится в аспекте sthula. Но в аспекте suksma оно не столь очевидно: аспект suksma – это идея» (с.9).

Во время его лекций на семинаре по Кундалини

Хауэр утверждал, что согласно тантрической йоге, есть три аспекта реальности – sthula, suksma и para: «Аспект sthula означает реальность, как она явлена нашим чувствам. … За ней или, действуя, как динамическая сила внутри этого аспекта sthula, находится аспект suksma, который буквально переводится как тонкий, чистый аспект» (ibid., 26). Он определял аспект para как «причины и подлинный облик тех центров энергии. Ибо за теми динамическими силами тонкого типа … находится сила, которая больше не может быть воспринята лишь в терминах космических энергий. … Здесь мы входим в религиозную сферу, которая связана с божественным, как оно есть в своей внутренней природе» (ibid., 26-27). (Jung, 1996, cc.6-7)

Sthula, suksma и para аспекты реальности применяются в индийской системе, чтобы рассматривать тонкие структуры тела в различных режимах сознания. По мнению Юнга, «это философский способ смотреть на вещи. С точки зрения теории, каждая чакра⁴³ может рассматриваться во всех трех аспектах». Он добавляет, что «чакры, однако, являются символами⁴⁴. В одном образе они сводят вместе сложные и многочисленные идеи и факты» (Jung, 1996, c.60).

Юнг использует эти термины, не только чтобы посмотреть различные режимы сознания в каждой чакре. Он также использует их, чтобы сравнить индийские и западные культурные точки зрения. Такое двойное использование новой концептуальной структуры делает обсуждение трудным для восприятия, как это было изначально представлено. Вот как Юнг использует концепцию suksma, чтобы описать эти культурные различия:

Смотреть на вещи с надличностной точки зрения – значит достигнуть аспекта suksma. Мы можем достигнуть этой точки зрения, поскольку в той мере, в какой мы создаем культуру, мы создаем надличностные ценности, и, делая это, мы начинаем видеть аспект suksma. Через культуру мы получаем интуицию иных, не личностных, психологических возможностей, поскольку в них появляется надличностное. (Jung, 1996, c.63)

В этом отрывке, взятом из Лекции 4, Юнг явно расширяет индийский термин suksma, чтобы охарактеризовать процесс внедрения в чью-то культуру. Авторы йогических писаний не склонны таким образом использовать этот термин, но такое использование не является неподходящим, если культурное внедрение рассматривается как одна из форм привязанности. Человек должен быть свободен от привязанностей, чтобы достичь мировоззрения para, и здесь Юнг смиренно признает свою ограниченность в качестве интерпретатора. «Я не говорю об аспекте para, потому что это то, что профессор Хауэр называет метафизическим. Я должен признать, что эта область для меня окутана туманом – я не рискую в нее погружаться» (сс.6-7).

В Лекции 4 Юнг указывает на еще один подтекст культурных различий, говоря, что аспект para⁴⁵ –

для нас чистая теоретическая абстракция. Западный ум ничего с ним сделать не может. Для индийского метода мышления такие гипостазированные абстракции гораздо более конкретны и субстанциальны. Например, для индуса брахман или пуруша – это единственная бесспорная реальность; для нас это конечный результат исключительно отважной спекуляции. (1996, с.69)

В этом отрывке Юнг, видимо, указывает на различие между западным, сенсорным научным мировоззрением, которому не хватает духовного осознания, и индийским мировоззрением, которое он воспринимает как духовно осознанное, но дорациональное, и, таким образом, «примитивное»⁴⁶. Такой вывод подтверждается этим отрывком из Лекции 1, следующим после его обсуждения платоновского эйдоса.

Если примитивный разум думает о вещи, она есть. Сон, например, для них столь же реален, как этот стул. Они должны быть очень осторожны, думая об определенных вещах, ведь мысль очень легко может стать реальностью. Мы до сих пор такие – говорим вслух, и в то же время касаемся дерева. (Jung, 1996, c.10)

В последующем обсуждении Юнг характеризует индийское мышление как докантовское⁴⁷, склонное гипостазировать или воспринимать идеи как факты.

Это рассмотрение способов, которыми Юнг интерпретировал грубые, тонкие и причинные различия в философии йоги создает контекст, необходимый для решения споров, поднятых его интерпретацией восхождения Кундалини как нисхождения для жителей запада.

Сомнительный «трюк с веревкой». [Индийский канат] В своей книге «Юнг и Восточная Мысль» Х.Г. Ковард критикует Юнга, описывающего восхождение Кундалини как нисхождение:

С теперешним более полным знанием о восточной мысли весьма сомнительно, что «трюк с веревкой» Юнга, в котором Кундалини-Йога ставится с ног на голову, а затем отсекаются последние две чакры, как «излишняя спекуляция, не имеющая практической ценности», будет принят. То, что «Комментарий» Юнга осуществил тогда и все еще осуществляет до сих пор, чтобы обеспечить дополнительное проникновение в его понимание процесса индивидуации, не является точным описанием Кундалини. Концептуальная структура Кундалини-Йоги обеспечила красочный, может время от времени запутывающий фон, на котором Юнг мог бы разработать свое собственное представление об эго, эмоциях и личности. Для современных студентов сравнительной психологии или религии «Комментарий» Юнга также полезен в предложении некоторых ключевых точек сходства и различия между восточной и западной мыслью. (Coward, 1985a, с.123)

В этой главе я представил много цитат из семинара, которые демонстрируют, что Юнг, по сути, изложил амплификацию индивидуации через символизм Кундалини-йоги, позволяя тем временем Хауэру объяснять концепции йоги. Я согласен с Ковардом в том, что лекции Юнга иногда сбивали с толку. Так же, как и Ковард, я считаю, что Юнг «отсек» два верхних центра как проблематичные, и ниже привожу этот спорный момент в контексте.

Критика Коварда кажется частично основанной на отсутствии пояснительных записок в первых трех опубликованных версиях семинара, в том числе мимеографированные версии на английском и немецком⁴⁸ и в первой широкой публикации в журнале Spring (Jung, 1933/1975, 1933/1976). В версии Spring опущен весь лекционный материал Хауэра и некоторые сложные комментарии участников семинара.

Ковард пишет свою критику с пониманием того, что большинство участников семинара уже имели опыт «интеллектуального несварения» (Coward, 1984, с.123). Эта точка зрения поддерживается его цитатой отрывка из мемуаров Барбары Ханны, где она сообщает, что в ходе речей Хауэра «все мы ужасно вышли из себя и запутались». Затем она предположила, что Юнг дал психологический комментарий как импровизированную попытку для урегулирования этой путаницы (Shamdasani, 1996, с.xxxiii-xxxiv). Шамдасани противопоставил отчет Ханны о коллективной путанице с его отчетом об интервью С. А. Мейера. В этом интервью Мейер сказал, что выступления Хауэра «совершенно ясны, и добавил, что всеобщей путаницы не было^lxiii». Затем Мейер обсудил сотрудничество, планируемое между Юнгом и Хауэром, в том числе назначения их ролей, как психолога и филолога (Shamdasani, 1996, с.xxxiv).

Критика Ковардом «трюка с веревкой» Юнга настолько заметна, что можно легко упустить из виду прямое заявление Юнга из Лекции 1: «я пытаюсь подобраться к вопросу с психологической точки зрения» (Jung, 1996, cc.19-20). Тем не менее, Ковард осознает попытку Юнга предложить именно психологический комментарий (Coward, 1985, сс.109-110). Критика Коварда заключается, по-видимому, в том, что Юнг мог бы сделать больше, чтобы понять Кундалини-йогу, хотя Юнг, видимо, не хотел этим заниматься, признав, что это не его поле деятельности.

Теперь я обращаюсь к дискуссии, которую Юнг разжег, метафорически перевернув Кундалини на Её голову. Конечно, начало Лекции 1 Юнга смущает, т.к. чтецу не очевидно, что он использует концепцию, которая, как правило, применима к индивидуальному психе и тонкому телу и направлена для решения культурных различий.

Интересно отметить, что на Востоке эти чакры располагают не под нашими ногами, а над ними. Мы бы поместили муладхару выше, поскольку это наш сознательный мир, а следующая чакра была бы ниже – это наше чувство, поскольку мы на самом деле начинаемся выше. У них все перемешано; мы начинаем в нашем сознательном мире, так что можем сказать, что наша муладхара должна быть не ниже живота, а в голове. Видите, это все переворачивает. (Jung, 1996, c.13)

В Лекции 4 он разъясняет свою позицию, обрамляя ее, как культурное различие.

С точки зрения аспекта sthula коллективная культура Индии действительно в муладхаре, тогда как наша достигла анахаты. Но индийская концепция жизни понимает человека с точки зрения аспекта suksma, и если рассматривать его так, все переворачивается наоборот. Наше личное сознание действительно может находиться в анахате или даже в аджне, но, тем не менее, наше психическое положение в целом – это, несомненно, муладхара. (Jung, 1996, c.65)

Логической осью данного заявления является то, что Юнг использует слово suksma, чтобы определить надличностный режим сознания – понятие, включающее мировоззрение культуры. Повторяю отрывок, который цитируется несколькими страницами выше:

в той мере, в какой мы создаем культуру, мы создаем надличностные ценности, и, делая это, мы начинаем видеть аспект suksma. Через культуру мы получаем интуицию иных, не личностных, психологических возможностей, поскольку в них появляется надличностное. (с.63)

На самом деле, когда в Лекции 4 Юнг говорит, что движение от корневой чакры, муладхары в чакру живота, свадхистану, безусловно, может считаться восхождением, он недвусмысленно признает, что восхождение Кундалини является универсальным. Здесь его характеристика все еще психологическая и символическая. Далее, с начала Лекции 4, следует продолжительное обсуждение культурных различий между Востоком и Западом, которое подразумевает, что для каждой культуры эти различия заключаются в путях индивидуации:

Теперь мы понимаем, что погружение в воду и стояние в пламени – это не спуск, не падение на низшие уровни, а восхождение. Это развитие за пределы сознательного эго, опыт личного пути в надличностное – расширение психических горизонтов индивидуума, чтобы включить общее для всего человечества. (Jung, 1996, c.66)

Обсуждая физическое расположение чакр в разных культурах во время немецкой лекции Хауэра 8 октября 1932 года, Юнг прояснил, что не намеревался буквально менять расположение чакр или их соотношение и что он видит этот вопрос мировым феноменом.

Чакры – это символы уровней человеческого сознания в целом. Этнически и психологически мы можем различить три разных психических локализации, из которых первая более или менее соответствует муладхаре-свадхистхане, вторая – манипуре и анахате, а третья – вишудхе и аджне. Психология низших центров аналогична психологии первобытных – бессознательных, инстинктивных и вовлеченных в participation mystique. Жизнь здесь появляется как происшествие, так сказать, без эго. Человек не осознает, что хочет или делает что-то; все случается будто от третьего лица.

Следующая локализация – это область диафрагмы, то есть манипуры-анахаты, с колебаниями вверх и вниз⁴⁹, над и под диафрагму. Под диафрагмой все происшествия самоочевидны. В манипуре находится эмоциональное человеческое существо, которое снова и снова подвергается затоплению и становится постоянной жертвой своих страстей.

Только над диафрагмой есть это: Я хочу. В сердце – анахате – есть первое представление о себе, об абсолютном центре, сущности, с которой связана жизнь. Это представление о себе – огонь анахаты. Здесь начинаются рациональные функции⁵⁰. У нас есть фигуры речи, которые до сих пор это выражают. Мы говорим: «клянусь сердцем», или же бьем себя в грудь, когда говорим о себе. Индеец пуэбло думает своим сердцем, как и человек Гомера, чей дух расположен в диафрагме (Phren – эмоциональная и думающая душа). Наша психическая локализация, общепризнанно, в голове, но сам жест еще архаичен, и когда вовлекаются эмоции, наша психология увязает в манипуре⁵¹. (Jung, 1996, c.85)

Во время английской лекции Хауэра того же дня Юнг дает подробный отчет о первом пациенте с синдромом Кундалини. Он понял, что это восхождение по устойчивому ходу симптомов и символическому материалу подъема из корневой чакры (Hauer & Jung, сс.104-106). В этом отчете он дает понять, что не считает принадлежность культуре вопросом генетики, а вопросом вовлеченности в эту культуру, как это было в раннем детстве у его пациента. Юнг говорит:

Пациентка была девушкой, родившейся в Индии у родителей-европейцев. Не было никакой смешанной крови, она была такой же, как вы. Но первые шесть лет жизни она провела в Индии, где у нее была малайская нянька, весьма необразованная. Не было никакого местного образования, все эти вещи ей были совершенно незнакомы, но эти восточные идеи как-то проникли в ее бессознательное. . . Она смогла олицетворить индийскую психологию, которую впитала с молоком своей няньки и через свое окружение. (Hauer & Jung, 1996, cc.102-104)

В ее случае, после того как Кундалини поднялась к аджне, нечто вроде птицы опускалось сверху, символизируя духовную силу, и Хауэр также узнал этот спуск (с.89), который согласуется с традицией Кундалини-йоги (см. Главу 7). Таким образом, Юнг был хорошо осведомлен о начальном восхождении Кундалини, как о процессе психо-физической трансформации, и обсудил его в качестве такового на семинаре.

Отказ Юнга принять идею недвойственного восприятия может для кого-то показаться упрямым. Тем не менее, эта тема также является предметом раздора в традиционной индийской философии (Torwesten, 1985/1991; von Moltke, 2000, сс.62-83). Если бы Юнг допустил возможность недвойственного восприятия, эта гипотеза дала бы основание для более полной интерпретации двух верхних центров. Его отказ основан, в частности, на его утверждении, отмеченном выше, что в Индии царит докантовская культура с тенденцией гипостазировать духовные понятия и предъявлять в своих писаниях преувеличенные претензии без базового опыта. Эта идея поддерживается примером, приведенном в его письме к Васаваде (Spiegelman & Vasavada, 1994, с. 192-193), где Юнг предполагает, что он не видел доказательств сиддхи – возможности говорить на иностранных языках. Его отказ может также иметь отношение к исключительно чрезмерному влиянию традиции йоги и ее адептов⁵², так же, как и из-за сильно ощутимого позыва развить свою собственную психологию, вроде йоги для Запада. Этот внутренний позыв и его отражение в личности Юнга заметны в его замечаниях о друге, Рихарде Вильгельме, известном переводчике азиатских текстов.

В своих мемуарах, Юнг утверждает, (1961/1989, с.377), что Вильгельм с интересом будет вовлечен в дискуссии о медитации или религии. Всякий раз, когда Юнг пытался указать на психологические проблемы Вильгельма, он говорил, что «сразу же чувствовал препятствие, внутреннюю изоляцию». Юнг пишет, что «я верил, что понял его ситуацию, так как я сам имел такую же проблему, как у него [курсив добавлен] и знал, что значит быть вовлеченным в такой конфликт». Он отмечает, что:

Этот феномен я наблюдал у многих людей большой важности. Существуют, как Гете отмечает в Фаусте, «заброшенные, нехоженые» области, в которые невозможно и не стоит вторгаться силой; судьба, которая не потерпит вмешательства человека. (Jung, 1961/1989, с.377)

Подводя итоги этого раздела о «трюке с веревкой», можно сказать, что Юнг переворачивает процесс восхождения в Кундалини-йоге для западных участников семинара в качестве учебного метода и иллюстрации психологического различия между индийской и европейской культурой⁵³. Он не утверждает фактическое или генетическое различие в подъеме Кундалини. Он отсекает две верхние чакры, т.к. они находятся за пределами его опыта и потому, что он не может заставить себя согласиться с утверждением индийских писаний о том, что адепты достигают недвойственного сознания, которое объединяется в Брахмане, Абсолюте.

«Возвышение человека». Этот подзаголовок отражает следующий отрывок из Лекции 3:

Идея трансформации элементов являет аналогию тантрической йоги с нашей средневековой алхимической философией. Здесь мы находим те же идеи, трансформацию грубой материи в тонкую материю разума – возвышение человека, как это тогда понимали. (Jung, 1996, c.43)

Идея возвышения человека находится в центре философии йоги и является хорошей отправной точкой для пересказа того, как эту идею обсуждали Юнг и Хауэр во время лекций Кундалини-семинара 1932 года.

Каждый из четырех низших центров имеет элемент, принадлежащий ему – муладхара, земля, свадхистхана, вода, затем огонь в манипуре и, наконец, воздух в анахате. Так что все это можно рассматривать как трансформацию элементов с увеличением летучести – летучей субстанции. И следующая форма, которую мы достигаем – это вишудха,ⁱ центр эфира. (с.42)

Согласно Юнгу, отправной точкой философии Кундалини-йоги является Брахман, Абсолют, созерцающий проявление реальности из божественных, возвышенных, тонких состояний вниз к земному (с.65). Алхимическая сублимация достигается практикой йоги (садхана или пуджа), возвращающей сознание к его источнику (Брахману). Юнг характеризует и в контексте высмеивает индийское мировоззрение следующим образом: «В начале был один брахман без второго. Это единственная неоспоримая реальность, бытие и небытие» (с.65). Брахман есть «существующее несущее единство» (с.6). Единство с Брахманом достигается в сахасраре. Концепция Брахмана и недвойственное сознание слились в концепцию, которую Юнг считает чисто философской для жителей запада (с.57).

Во время английской лекции Хауэра 8 октября 1932 года Юнг, выступая на тему конечной реальности, удерживает внимание на дуалистической точке зрения, как эго/самость: «Как говорит Фауст, человек – это маленький бог мира. Я есть только бинду [bindu], но буква биджа [bija ,мантрический слог], подлинная вещь, это самость, и все, что я делаю, движется или вызывается биджа-дэвой [bija-deva]» (Hauer & Jung, 1996, cc.109-110). Дэва – богиня. Что есть биджа и бинду⁵⁴? Описывая практику медитации, Хауэр так описывает эти термины:

В медитации также должна быть реализована биджа^xvi. Внутренняя действующая сила в этой биджа – это не окончательно развитая личность; она не может быть поименована. Биджа просто символизирует подсознательную силу в том элементе, которому служит символом – а она действует в психическом основании человека – но она может действовать с настоящей силой, только когда реализована в медитации. Как вы знаете, я называю эту силу биджа-дэва^xvii. Из нее проецируется или растет бинду-дэва, которая по сути та же сила, но спроецированная из бессознательного в ясное сознание. (Hauer & Jung, 1996, с.101)

В примечании 16 Шамдасани заявляет, что «Хауэр определял биджа так: “Биджа – это семя чакры; слово биджа означает семя”». В сноске xvii Шамдасани пишет, что

Хауэр утверждал: «Я отличаю биджа-дэва от бинду-дэва. (Эти выражения я ввел сам на основе чакр, как я их понимаю.) Бинду-дэва – это всегда психическая и духовная действующая сила…; бинду-дэва – это правящее божество этой силы». (Hauer & Jung, 1996, с.101)

Более разъясняющие заявления на этих семинарах опущены Юнгом, таким образом, некоторые шаги к точному описанию концепции индийской философии о проявлении божественного в мировую реальность утеряны.

Обзор алхимической сублимации помогает завершить краткое описание Юнгом и Хауэром возвращения к Источнику с помощью практики йоги. По мнению Юнга, «есть подготовительный путь, а затем пробуждение». В той же лекции он говорит:

Йога говорит, что читта (citta, разум) человека должен быть очищен, прежде чем можно будет начать думать о пути Кундалини. То же самое в анализе. Вы должны очистить свой разум, чтобы достигнуть совершенной объективности, чтобы признать, что нечто действует в вашем разуме независимо от вашей воли. Скажем, пока вы не сможете воспринимать фантазию объективно. (Hauer & Jung, 1996, cc.90-91)

Ссылаясь на юнгианскую конструкцию индивидуации, Хауэр (1996, с.101) и Юнг (1996, с. 22) определяют Кундалини как архетип анимы. Юнг узнает в Кундалини её божественную природу. Он говорит:

Кундалини, которую следует пробудить в спящем мире муладхары – это надличностное, не эго, тотальность психе, только с ее помощью мы достигаем высших чакр в космическом или метафизическом смысле. По этой причине Кундалини – это тот же принцип, что и Soter, Змей-Спаситель гностиков. Такой способ смотреть на мир – это аспект suksma. Аспект suksma – это внутренний космический смысл событий – «тонкое тело», надличностное. (Jung, 1996, cc.68-69)

Хауэр тоже определяет Кундалини как надличностную реальность. Также, его описание немного путает, оно отражает надличностную природу Кундалини.

Кундалини, как она здесь понимается, ни в коем случае не эротическая сила в человеке, а форма женской силы, которая есть не что иное, как чистое знание; в женской силе есть определенная сила знания, сила, которая никак не связана с эротической, и ее нужно освободить и соединить с мужской силой знания на ее высшей стадии развития (цитата Хауэра в 1996, c.20)

На этих семинарах Хауэр также отстаивает свое заблуждение, когда он не в состоянии признать, что Кундалини можно пробудить без надлежащей подготовки (Harrigan, 2000). Он нарочито не соглашается с западными и восточными комментаторами:

Что касается вопроса пробуждения [Кундалини], я считаю, что тексты были неправильно истолкованы не только комментаторами на Западе, но и на Востоке. Все они говорят, что она может быть пробуждена в любое время с самого начала. Но это не так. Кундалини может быть пробуждена только после того, как йогин овладел всеми ступенями йоги вплоть до самадхи, восьмой ветви или ступени⁵⁵ йоги. Только после окончания всего курса и достижения всех внутренних изменений, вызываемых йогой, только тогда возможно пробудить Кундалини. (Hauer & Jung, 1996, c.88)

Детали тантрического посвящения гуру не обсуждались на этих семинарах. Хауэр в общих чертах описывает, как индивид медитирует, осваивает силу звука мантры, на которую Юнг ссылается как на речь с магической силой (Jung, 1996, с.40-41). Вот описание Хауэра об использовании мантры в медитации ­– устной традиции передачи силы гуру и йогической веры в то, что микрокосм отражает макрокосм.

На каждом его лепестке буква. Буквы напеваются в медитации, и, напевая, нужно осознавать смысл каждой из них, а его сообщает вам гуру. Буквы символизируют растущий органический аспект, скрытый в этой конкретной области. Все это не сознательно. В каждом лепестке скрыта сила, которую нужно осознать и привести в связь с центром. Метафизическая и метапсихическая^xv идея состоит в том, что в самом центре психического организма есть подсознательная звуковая сила, бессознательно регулирующая жизнь, и следует осознать смысл этой звуковой силы в медитации. Она должна прийти к сознанию, и если ей дать действовать в сознании, она станет сильнее. (Hauer & Jung, 1996, c.101)

Йогическая медитация развивает большую способность к концентрации, поддерживаемой последовательным отказом от привязанностей, что создаются с помощью чувственного восприятия материального мира и субъективных миров чувства и мысли. Юнг точно определяет дхарану [dharana] как концентрацию на внутреннем объекте. Он не обсуждает поздние этапы концентрации, которые достигают апогея в постоянно углубляющемся состоянии самадхи.

Различные аспекты познания обсуждаются на семинаре так, как описано ниже.

Klesas, клеши – это «побуждения, естественная инстинктивная форма, в которой либидо появляется из бессознательного, то есть психологическая энергия, или либидо, в простейшей проявленной форме^{v, 56}. (с. 4) Юнг и Хауэр характеризуют их, как побуждения к индивидуальности, сепарации и распознаванию. По Хауэру, клеши исчезают, когда человек достигает чакры выше сердечного центра (Hauer & Jung, 1996, с.92). Харриган отмечает, что для практики йоги последнее утверждение не верно⁵⁷.

Юнг определяет citta, читта как «это сознательное и бессознательное психическое поле, коллективная ментальность, сфера, в которой имеет место явление Кундалини» (1996, с.70). Далее он характеризует citta как «наш орган знания, эмпирическое эго» (с. 70). Хауэр просто описывает citta, что соответствует индийскому пониманию этого термина⁵⁸:

Citta – это абсолютно все, что есть в нашем внутреннем мире… Все под властью citta и потому citta – это «душа» в смысле всего внутреннего космоса… Если я понимаю психологию доктора Юнга достаточно глубоко, то считаю, что в его концепции души есть многое от концепции citta. (цитата Хауэра в 1996, с.70)⁵⁹

Далее он описывает citta как «зеркало пуруши», где клеши (нужды) более неактивны в верхних центрах силы (Hauer, 1996, c.92).

Хауэр определяет buddhi как «орган интуиции, который составлен из чистой sattva, той легкой мировой субстанции, которая находится в основе всякого познания или знания, озарения» (1996, с.18).

Юнг определяет tattva как «сущность вещей» (1996, с.8) и замечает, что на Востоке ее считают как уже существующую (с.9), как если бы «tattva действительно оказалась для них видимой». Такое определение неполное и не отражает концептуальное положение tattva в индийской иерархии проявленного. Я вернусь к этому термину в Главе 7, где представлена такая иерархия.

Юнг описывает samskaras как «бессознательные условия, в которых мы живем. Мы бы могли сказать, что samskara – это унаследованные зачатки, бессознательный детерминант, предопределенные качества вещей, корень жизни». Он также соотносит samskara с западной идеей наследственности или коллективным бессознательным, хотя и признает, что такое сравнение очень отличается от восточного определения (Jung, 1996, c.9). Хауэр, оставаясь ближе к традиционному определению, показывает, как олицетворение Абсолюта проявляется в этих понятиях, когда он описывает samskara как «творца, создающего вещи так, что они являются действующим сочетанием, действующим целым» (с.8). Он объясняет это олицетворение как иллюзию, будто мы проявляем нашу волю как отдельные эго. Концептуализация Хауэра не отличается от учения Юнга, которое он получил от своего внутреннего гуру, Филемона, что мысли не возникают в нас, но в коллективном бессознательном (Jung, 1961/1989, c.183).

Важным вопросом, который все еще должен быть рассмотрен на семинаре по Кундалини-йоге, является вопрос о тонкой анатомии воплощенного человека. Она включает в себя чакры как энергетические центры, их связи по nadis, нади (тонким каналам), и так далее. Юнг демонстрирует детальное знание этих элементов в его лекции 1930 года «Индийские Параллели», которая воспроизводится в книге по Кундалини-семинару (Jung, 1996, сс.71-78). Тем не менее, он не представил такую информацию на семинаре 1932 года. Хауэр, возможно, затронул часть этого материала, который, конечно же, был доступен для участников семинара в исходном тексте Шат-Чакра-Нирупана, представленном Юнгом и Хауэром. Этот текст сопровождается обширными комментариями сэра Джона Вудроффа (Avalon, 1974). Для обеспечения контекста, в книге Зиммера под названием «Художественная Форма и Йога в Священных Изображениях Индии» обсуждаются цели индийского религиозного искусства и его основной философии. Эта книга, очевидно, стала источником для понимания Юнгом природы янтр (священных геометрических изображений, используемых в медитации), концентрических элементов мандалы (разновидность янтры), и сильно закодированных изображений божеств, их жестов, символических инструментов и украшений.

Каждый, кто знаком с индийской философией и практикой йоги, может увидеть, что узконаправленные обсуждения этих вопросов на Кундалини-семинаре 1932 были, в лучшем случае, отрывочны. Незавершенный характер таких презентаций сравним с целью этих семинаров, которая заключалась в том, чтобы был усилить аналитическую психологию через символизм Кундалини-йоги.

В Таблице 2 предложено алфавитное резюме понятий йоги, используемых выше, как они были обсуждены на Кундалини-семинаре 1932.

Краткий обзор главы. Обсуждение Юнгом Кундалини-йоги на семинаре 1932 года послужило обширной символической амплификацией процесса индивидуации. Юнг предполагает, что существует фундаментальное различие между Кундалини-йогой и индивидуацией в аналитической психологии, неоднократно предупреждая жителей запада не заниматься подобными практиками. В ходе семинара Юнг и его коллега, Дж. В. Хауэр, интерпретировали многие термины индийской философии и практики йоги, чтобы создать контекст для презентации Юнга, но эти интерпретации были, в лучшем случае, отрывочны, и семинар, видимо, накопил определенное количество сбивающих с толку деталей для некоторых его участников. Еще один элемент путаницы и противоречий был поднят, когда Юнг сравнил индийскую и западную культуры, используя термины индийской философии и Кундалини-йоги. Более благотворной оказалось предвосхищение Юнга его последующей формулировки психоидной природы архетипов и синхронистичности. Он также связал сублимацию Кундалини-йоги с западной алхимией, и эта связь послужила элементом интенсивного внимания в разработке концепции процесса индивидуации в его более поздних работах. Следующая глава обеспечивает культурные и философские контексты для дискуссии Юнга об индийской духовности. В ней я рассматриваю и отвечаю на типичную критику к его подходу.

Таблица 2. Описание терминов Кундалини-йоги, обсуждаемых на семинаре по Кундалини 1932г.

Примечания

¹⁹Чтобы подчеркнуть экономящий время методологический элемент, замечаю, что информация сначала собирается в специальной таблице, созданной в программе составления динамических электронных таблиц. Это позволяет легко извлекать части таблицы и помещать их в текущий текст.

²⁰ Данный комментарий, отражающий первый запомнившийся он Юнга, создан мной (Jung, 1961/1989, стр. 11-12)

²¹ Юнг оборвал связь с Хауэром в 1938 году, когда их взгляды разошлись на почве политико-религиозного видения Хауэра нацистской Германии. Шамдасани пишет, что в 1933 году Хауэр основал Немецкое Движение Веры в попытке заменить «чужеродный семитский дух Христианства» (Shamdasani, 1996, стр. XLI-XLII).

²² «Символы. . . . — нечеткие, метафоричные и загадочные портреты психической реальности» (Samuels, Shorter, & Plaut, 1986, стр. 145). Юнг разграничивал символы от знаков в том смысле, что такой символ, как образ, созданный во сне, не просто представляет собой единичный факт, но может быть полезно истолкован более чем одним способом. Его символический подход являлся живым диалогом с коллективным бессознательным через толкование снов, синхронизмы и активное воображение, в котором он и его пациенты воображали сон продолжающимся (Jung, 1957/1960; Miller, 1999). Юнгианские анализанты, как правило, следуют опыту активного воображения как уединенной медитации, в которой они выражают символические содержимое через рисунок, живопись, скульптуру или другой вид художественного творчества. Юнг использовал свои знания мировой мифологии, чтобы усилить (расширить и интерпретировать) значения спонтанно возникающих символов.

²³Более обширное описание этого случая смотри в приложении к эссе Юнга «Психология переноса» (Jung, 1946/1966, стр. 330-337).

²⁴ Харриган говорит, что интерпретация символизма чакр Юнга не совпадает с индийским взглядом, которому присуще видеть символизм в пиктограммах чакр, священных изображениях, традиционно приписываемых каждой чакре (JS Harrigan, личное общение, 18 марта, 2001).

²⁵ См. подробный психологический комментарий Дж. Марвина Шпигельмана на Кундалини-йогу в работе Шпигельмана и Васавады, 1987, стр. 27-62. В этом комментарии Шпигельман, юнгианский аналитик, комментирует интерпретации Юнга и затрагивает темы центров аджны и сахасрары, к которым не обращался Юнг. Х.Г. Ковард (1985a, стр. 109-123) предлагает более короткий пересказ и критику обсуждений Юнга на Кундалини-семинаре.

²⁶ Джоан Харриган отмечает, что технически пламя самости светится в хрит, расположенной слева от анахаты, сердечной чакры. Хрит доступна не из анахаты, а из точки макара в верхней аджне, надбровной чакре. Это означает, что она доступна только после того, как Кундалини Шакти поднимается к верхней аджне с помощью кульминации нади. Глава 7 подробнее описывает подъем Кундалини на этом уровне. Хрит в разговорной речи называют сердцем или святым сердцем (J.S. Harrigan, личное общение 18 марта 2001).

²⁷ Поскольку люди в Индии восстановили и укрепили свою национальную идентичность, они перестали использовать такие западные понятия, как, например, «индус» – географический термин, относящийся к долине реки Инд. Они все чаще ссылаются на их духовную ориентацию, как sanatana dharma (древняя или вечная истина), наиболее часто применяемое обозначение, или как brahma vidya (наука Абсолюта) (J.S. Harrigan, личное общение 18 марта 2001).

²⁸ В традиции Кундалини сексуальность ассоциируется со второй чакрой, свадхистаной (Saraswati, 1996).

²⁹ В личном общении (20 ноября 2000) Сону Шамдасани подчеркнул привилегированный статус студентов Юнга, присутствовавших на Кундалини-семинаре. Их очевидное знание юнгианской психологии проявляется в задаваемых вопросах. Им, возможно, было легче следить за темой индивидуации, лежащей в основе выступления Юнга, чем многим читателям заметок по семинару.

³⁰ Я отмечаю эту интерпретацию, т.к. полумесяц на пиктограмме свадхистаны плохо различим. Текст Стиха 15 см. в Jung, 1996, стр. 113, или Avalon, 1997, стр. 358.

[15. Внутри (Свадхиcтаны) сияюще-белая область воды в форме лунного серпа и в ней – биджа ВАМ, сидящий на крокодиле, незапятнанный и белый, как осенняя луна.]

³¹ В тексте, который содержит в себе один из основных источников Юнга, Сэр Джон Вудрофф, или Артур Авалон интерпретирует полумесяц, чтобы символизировать элемент воды свадхистаны-чакры. В этой интерпретации он не говорит, мужского ли или женского пола этот элемент (Avalon, 1974, стр. 358).

³² Я использую слово станция из-за ассоциации с христианскими «станциями Креста» [Via Dolorosa, Крестный Путь]. Эта аналогия близка философии йоги, которая, по словам Фойерштейна (1990, стр. 57-58), сопоставляет этапы продвижения йогина с элементом (bhuta) в каждой чакре.

³³ Безвременное место, где индивид всё еще отождествляет себя с собой, схоже с мистической структурой сознания Гебсера. Он пишет, что «мифическое, можно сказать, устанавливает осознание противовеса земли, т.е. солнца и неба. В этом осознании земля, обретенная посредством магической борьбы, заключена, так сказать, в обе полярные психические реальности: подземного Аида и надземного Олимпа». (Gebser, 1949-1953/1985, стр. 66). Здесь рождается воображение (стр. 87). Это мифическая структура является предшественником для достижения направленного, дискурсивного мышления (стр. 75).

³⁴ В Главе 7 я показываю, что в тантрической йоге есть своя, давняя традиция духовной алхимии, которая, как и европейская алхимия, уходит корнями в Египет (White, 1996).

³⁵ «Энергия должным образом определяется как абстракция физической силы, некоторый объем напряженности. Это концепция естественных сил в их аспекте suksma, в нем они уже больше не проявления, а tattva, сущность, абстракция» (Jung, 1996, стр.8).

³⁶ Следуя такому же умозаключению, забывание быка и человека на картинках «Десять Быков» соответствует исчезновению животных-символов в высших двух центрах Кундалини-йоги. Обсуждение этих двух центров следует после обсуждения вишудхи. В своем исследовании следующего центра, аджны, Хауэр также проводит аналогию с Дзен-рисунками быков и обращает внимание участников семинара на «Эссе о дзен-буддизме» (Ten Essays in Buddhism) Д.Т. Судзуки. Поскольку эту книгу непросто найти, я обращаю внимание заинтересованных читателей к работе Судзуки о дзен-быках «Человек и Трансформация, Альманах Эранос» (Man and Transformation, Eranos Yearbook, 1964).

³⁷ Во время лекции Хауэра 6 октября 1932 года, Юнг сказал, что «путь йоги – это путь растения, а функция растения противоположна животной функции. Эго-сознание, так сказать, как животное, которое может говорить и свободно двигаться» (Jung, 1996, стр. 83). Юнг здесь, возможно, ссылается на перевод Вудроффа первого предложения Шат-Чакры-Нирупаны, которое гласит: «Вот я говорю о первом ростке(растения Йоги) реализации Брахмана» (Avalon, 1974, стр. 317). Он мог использовать аналогию функции роста растения, которое стремится к свету, в качестве аналогии к автономной функции психики, поскольку она стремится к свету индивидуации, а её способности раскрываются, разворачиваются. Кроме того, в субтильной анатомии Кундалини-йоги лепестки проснувшейся чакры поворачиваются вверх. (Goswami, 1999)

³⁸ Интерпретация Юнга здесь созвучна с философией йоги. По мере приближения к единым, освобожденным состояниям сознания, индивид совершает первые шаги из проявленного, которое, как ни парадоксально, проявлено не в полной мере. Описание состояния восприятия Кундалини как Высшей Сущности в аджне (стр.76) и окончательного отказа от своего Я в последовательно сосредоточенных состояниях самадхи (стр. 7) вы можете найти у Госвами (1999).

³⁹ Это классическая иллюстрация, по-видимому, нарисована тем, кто не мог видеть лотос сахасрары. Однажды я видел лепестки сахасрары, у них есть покров, оболочка, которая простирается выше головы и окружает ее. Я помню, что она простирается вниз к плечам или даже ниже. Мое восприятие лепестков сахасрары подтверждается иллюстрацией, показанной Госвами в его Таблице 25 (Госвами, 1999). Добавление: Свами Чанрасекхарананд Сарасвати с сказал мне, что я видел эманацию лепестков сахасрары, которые на самом деле находится так, как показано в классической иллюстрации (личное общение, 10 сентября 2002).

⁴⁰ Джоан Харриган не соглашается, она говорит, что некоторые адепты проявляли сиддхи [siddhi – сверхъестественные силы, способность творить чудеса] тем, что говорили на языках, которые не изучали – такой контрпример Гопи Кришны к утверждению Юнга вы найдете в Главе 7. Харриган также отмечает в письме Юнга от 25 ноября 1954 года распространенное непонимание йогического освобождения и говорит, что у духовных адептов могут быть разные дары, в зависимости от того, какие центры мозга открыты (личное общение, 18 марта 2001).

⁴² Часть проблемы заключалась в том, что я не читал научные заметки Шамдасани и, таким образом, во время моего первого чтения пропустил контекст слов Юнга. Тогда и в последующие разы чтения я успешно построил свои собственные представления о тонком теле, так что я был ошеломлен отказом Юнга интерпретировать некоторые термины и удивлен искажением учения йоги, таким, как инвертирование Юнгом направления подъема Кундалини для жителей запада. Дж. М. Шпигельман говорит, что такое различие было сделано в виду того, что восприятие Кундалини как энергии относится к йоге, в то время как восприятие символизма индивидуации Кундалини и противопоставление Востока и Запада относится к Юнгу (личное общение 22 января 2001). Другими словами, активация Кундалини в йоге рассматривается как божественное проявление, как биоэнергетическая и духовная трансформация. Более подробную информацию о различиях между энергией и божественным проявлением вы можете увидеть в развернутой цитате Хауэра, взятой из стр. 6-7, Jung, 1996.

⁴³ Cakra - альтернативное произношение слова chakra. Первый вариант используется в тексте Кундалини-семинара (Jung, 1996). Последний вариант более точно отражает произношение.

⁴⁴ Как упоминалось ранее, чакры являются более, чем символами в индийской философии.

⁴⁵ В одной из своих лекций семинара Хауэр дает описание para-аспекту, которое совпадает с индийским значением этого термина и имеет важный подтекст для психоидной природы архетипов. «За теми динамическими силами тонкого типа … находится сила, которая больше не может быть воспринята лишь в терминах космических энергий. … Здесь мы входим в религиозную сферу, которая связана с божественным, как оно есть в своей внутренней природе». (Jung, 1996, c. 7)

⁴⁶ Еще одна причина, по которой индусы воспринимают такой абстрактный опыт существенным, может коренится в их опыте общения с адептами, демонстрирующими сиддхи. Я встречал таких людей (Его Святейшество Гьялва Кармапа XVI и Тартанг Тулку Ринпоче). Их ощутимо интенсивное биоэнергетическое присутствие добавляет доверия к требованиям индийских духовных текстов.

⁴⁷ Дж. Дж. Кларк (1994, с.162) критикует Юнга за то, что тот поддерживает стереотип об индийской культуре как о дорациональной и, таким образом, не в состоянии признать существование строгой индийской критической философии, которая включала диалектический подход и предвосхитила работу Юнга.

⁴⁸ Описания этих различных редакциях см. в отчете Шамдасани в книге по Кундалини-семинару (Shamdasani, 1996, с.xi-xii).

⁴⁹ Это одна из пророческим идей Юнга. В Главе 7 описывается вертикальное колебание подъема Кундалини, которое не достигло точки утверждения в аджна-чакре (Harrigan, 2000).

⁵⁰ «Мышление и чувство … это рациональные функции до тех пор, пока они явно находятся под влиянием рефлексии» (Jung, 1920/1971, c.459). Юнг противопоставляет эти две рациональные функции личности с двумя иррациональными, ощущением и интуицией.

⁵¹ Эта цитата подвергается критике Кена Уилбера, рассмотренной в Главе 4, что Юнг путает пре-персональное (participation mystique) с трансперсональной сферой, определяющаяся психоидной характеристикой архетипов.

⁵² В своих мемуарах Юнг отмечал, что он старательно избегал встреч со «святыми» во время его путешествие в Индию в 1938 (Jung, 1961/1989, с.275). Сону Шамдасани считает, что у Юнга, возможно, были такие контакты, которые он публично не признавал (личное общение 20 ноября 2000). Эта тема будет представлена в полном объеме в Главе 4, «Юнг и индийская духовность».

⁵³ Семинар по Кундалини – не единственное место, где Юнг прокомментировал восточные учения в обратном порядке. Его комментарий к Тибетской Книге Мертвых также изменяет порядок текста – для того, чтобы представить восхождение сознания от мирского к трансцендентным сферам и чтобы расширить свою идею индивидуации. В этом случае, такой перестановке легче следовать, и он снова признает, что не намеревался изменить оригинальный текст (Jung, 1953/1969).

⁵⁴ Эти термины расплывчато определены в данном разделе, поэтому, чтобы не оставить некоторых читателей в замешательстве, позвольте мне кратко пересказать определение Фейерштейна. Бинду – это капля или точка, а также «неслышимый, трансцендентный “звук” Абсолюта». Иногда бинду является синонимом семени, которое практик Кундалини-йоги пытается поднять по центральному каналу в позвоночнике. Бинду иногда используется как синоним для биджа, или «семени», точке истока всех проявлений. Биджа может быть источником страданий или объектом медитации, как в биджа-мантре (Feuerstein, 2000, сc.58-59). Харриган расширила это описание, сказав, что на самом деле бинду тоньше, чем биджа. Точка бинду – самая тонкая. Она представляет собой один источник всего, в то время как биджа-мантра – это тонкий вибрирующий узор, который исходит из этого источника. Она добавляет, что «дэви» означает богиню. На санскрите слово deva означает «сияющее существо» или божество (J.S. Harrigan, личное общение 18 марта, 2001).

⁵⁵ Я считаю, что слова ветвь и ступень здесь должны быть во множественном числе.

⁵⁶ Харриган говорит, что клеши это причины страданий. Vasana, васана – вот хорошее определение для побуждения, страсти, желания глубокого уровня, стремления (J.S. Harrigan, личное общение 18 марта, 2001).

⁵⁷ Харриган говорит, что с точки зрения практикующего, клеши не исчезают в анахате. Она говорит, что существуют случаи полного подъема Кундалини до верхней межбровной чакры с и без васан (см. сноску выше). Она добавляет, что счастливчик тот, у кого васаны исчезают к тому моменту, когда Кундалини Шакти достигает бинду в верхней части головы, которая знаменует собой достижение полного подъема Кундалини (для более полной информации об уровнях подъема см Главу 7) (J.S. Harrigan, личное общение 18 марта 2001).

⁵⁸ Со слов Харриган, есть четыре функции ума в индийской философии, которые представлены как antahkarana, антакарана, внутренний инструмент. Manas, манас –это сенсорномоторный ум; ahamkara, ахамкара – эго, чувство «Я»; citta, читта –кладезь бессознательных впечатлений; buddhi, буддхи – способность к проницательности, пониманию и мудрости. Если читта становится сознательным и чувство «Я» может вместить его, он включается в индивидуальную самооценку, Я-концепцию. Если такое сознание слишком опасно для «Я», оно не приходит в восприятие, или оно сильно подавляется. Она добавляет, что различные писания имеют разные значения для термина читта. Иногда читта означает ум, сознание в общем смысле, иногда это кладезь бессознательных впечатлений (J.S. Харриган, личное общение 18 марта, 2001).

⁵⁹ Для обсуждений Юнгом души, которые были доступны Хауэру, см. Jung 1916/1991, c.260. Кроме того, следующее определение показывает, что понимание Хауэром определения Юнга является точным. «В аналитической психологии бытует мнение, что душа не совпадает с совокупностью психических функций. Мы определяем душу, с одной стороны, как отношение к бессознательному, а с другой, как олицетворение бессознательного содержания» (Jung, 1920/1971, c.247).