Гэри Симан

Индивидуация и тонкое тело.

Комментарий Гэри Симана на семинар К.Г. Юнга по Кундалини йоге

(докторская диссертация)

ГЛАВА 1

Индивидуация, тонкое тело и подъём Кундалини.

В 1932 году К.Г. Юнг и Я.В. Хауэр провели серию семинаров по Кундалини йоге. В течение этих лекций Юнг использовал символизм Кундалини йоги для того, чтобы расширить диапазон символов в его аналитической психологии. Так же, он и Хауэр обсудили главные идеи индийской философии. Некоторые их комментарии были раскритикованы за непонимание принципов Кундалини йоги. Другие вызвали противоречия, особенно те, в которых Юнг многократно предостерегал жителей Запада от практики йоги.

Используя диалогический, интерпретационный подход, данная работа сравнивает комментарии Юнга касательно Кундалини йоги с восприятием практикующих йогу.

В исследовании поднимаются следующие вопросы:

1. Чем личностная трансформация в аналитической психологии отличается от личностной трансформации в Кундалини йоге?

2. Причиной каких противоречий послужили комментарии Юнга и его интерпретации текстов по Кундалини йоге?

3. Каким образом эти противоречия исходят из персонального, культурного восприятий и восприятия практикующих йогу?

4. Могут ли некоторые противоречия быть разрешены?

5. Какую мудрость эти две дисциплины привносят друг в друга?

Для того чтобы ответить на эти вопросы, герменевтика ведёт исследователя к изучению культурного и исторического восприятия аналитической психологии и Кундалини йоги. Она знакомится с вопросами, поднятыми критиками Юнга и описывает эволюцию и основные принципы аналитической психологии на протяжении всей его карьеры. Вся глубина контекста создана а) отношениями Юнга с индийской духовностью; b) его концепцией индивидуации; c) кросс-культурным обзором символики тонкого тела и эволюции этого образа, d) описанием Кундалини-йоги практикующими. В заключение работы, я представляю результаты в ответ на поставленные вопросы и предлагаю темы для других исследований, в том числе, обследования существующих методов для измерения биополя человека и создание тонкой энергетической модели психологической трансформации.

Посвящается с признательностью к

Его Святейшеству Гьялва Кармапе XVI

Преподобному доктору Патрику Янгу

Я постучал, и они открыли двери.

В 1932 году Карл Густав Юнг сотрудничал с Якобом Вильгельмом Хауэром с целью проведения семинара по Кундалини¹-йоге² для европейцев (Jung, 1996b). Этот семинар был одним из многих новаторских достижений Юнга по изучению процессов психологической трансформации, найденными во всех мировых религиозных течениях. Таким образом, он был одним из первых, кто ознакомил несведущих с Кундалини йогой, чем оказал ценную услугу. Однако его интерпретации подверглись широкой критике практикующими Кундалини-йогу.

Данное исследование выясняет предысторию семинара по Кундалини. В нем рассматриваются интерпретации Юнга как во время их появления, так и в контексте его более поздних теоретических поправок. Оно также представляет собой диалог между его толкованиями, современной западной литературой и знаниями о Кундалини-йоге.

Постановка задачи.

Аналитическая психология Юнга и мировые религии разделяют общую цель - реализация самости. То, как человек достигает этой цели, является тайной из тайн, и различные традиции описывают этот путь по-разному. Отправная точка путешествия – обыденное, повседневное человеческое сознание, но состояние самореализации не может быть передано одними лишь словами. Суть самости трудноуловима и слишком глубока для возбужденного разума, овладеваемого страстями и мыслями.

12 декабря 1913 года, когда Юнг исполнил прыжок веры и погрузился в бессознательное (Jung, 1961/1989, стр. 179), он полностью посвятил себя путешествию в неизвестное. Наделенный высоким интеллектом и руководствуясь сильно развитой интуицией, он проложил путь для многих в европейской культуре, наука и религия которой разделились и потеряли из виду какую-либо конечную цель (Tarnas, 1991). Во время своей длительной карьеры, он расширил поиск за пределы европейского опыта для того, чтобы охватить религиозные и культурные традиции мира.

Интерес Юнга к восточной духовности начался еще в детстве, когда он часто просил мать почитать ему из детской книги, описывающей индуистских богов. Он часто возвращался к изображениям богов (Jung, 1961/1989, стр. 17), связывая их со своим первым детским откровением фаллического Бога, живущего в глиняной пещере (стр. 11-12). Интерес Юнга к йоге усилился, когда он собирался написать свою плодотворную работу в 1912 году, впоследствии переписанной под названием «Символы Трансформации» (Clarke, 1994, стр. 103). Он связал написание этой публикации с его разрывом с Фрейдом, т.к. сексуальная теория Фрейда о либидо³, по его мнению, оказалась слишком тесной для его проявляющегося символического восприятия (Jung, 1961/1989, стр. 167).

Первое знакомство Юнга с Кундалини йоги пришло, когда он был загнан в угол символизмом сновидений и физическими симптомами женщины, европейской пациентки родом из Индии (Hauer & Jung, 1996, стр. 106). Пока Юнг лечил её, он заполучил копию новой книги Джона Вудроффа «Сила Змеи», пишущего под псевдонимом Артур Авалон (Avalon, 1974). Длительный и подробный отчет Юнга (1946/1966, стр. 333-337) о снах и симптомах, возникших в ходе подъёма Кундалини его пациентки, представляет увлекательное чтение.⁴

обусловлена генетикой ? ее родители были европейцами ?, причиной этому может быть погружение психики человека в иностранную культуру.

Было запланировано, что на семинаре по Кундадлини 1932 года Юнг должен предоставить психологический комментарий, а "Хауэр, как специалист, должен был предоставить научный филологический и исторический отчет" в качестве основы для комментария Юнга (Shamdasani, 1996, стр. XXXIV). Сону Шамдасани, редактор книги для семинара, делает вывод из такого распределения ролей, что некоторые критики несправедливо обрушились на Юнга, растолковывающего Кундалини-йогу в его собственном психологическом контексте:

Если семинары Юнга оценивать с точки зрения понимания Кундалини-йоги в пределах своего собственного социально-исторического контекста, эта критика, несомненно, обоснована. Однако, в контексте сотрудничества Юнга с Хауэром, это было задачей второстепенной; целью Юнга было выяснение психологического смысла спонтанного символизма, имеющего сходство с символизмом Кундалини йоги. … Психологическая интерпретация Юнга основывается на предположении, что Кундалини йога представляла собой систематизацию внутреннего опыта, который спонтанно возник на Западе похожим, но не обязательно идентичным образом с тем, как он возник на Востоке. (Shamdasani, 1996, стр. XLIV)

Такое распределение ролей может объяснить интерпретации Юнга сквозь призму аналитической психологии, но его популярность привлекает внимание к его текстам, независимо от назначения Хауэра на роль эксперта. По этой причине, те, кто следует учению Юнга, не обращаясь параллельно к традиционным трудам по Кундалини или к толкованиям этих трудов практикующими йогу, обречены на непонимание некоторых основных её концепций и методик.

Когда Юнг комментировал символизм Кундалини, несколько европейцев практиковали её. Он был раскритикован за то, что предупреждал уроженцев Запада об опасности и неуместности занятий восточными практиками (Jung, 1952/1956, Shamdasani, 1996, стр XXIX-XXXI;. Jung, 1936/1969, стр. 533-534;. Clarke, 1994 , стр. 144-177). Тем не менее, отношение Юнга легче понять, если учесть, что он сталкивался со случаями, когда люди испытывали затруднения, практикуя Кундалини без соответствующей подготовки (Sonu Shamdasani, частная беседа, 20 ноября 2000 г.). Более широкая практика йоги на Западе началась только в последние годы жизни Юнга, и хотя некоторые из его замечаний о европейцах, прячущие свои проблемы под восточной одеждой, могут быть вполне полезными, но опыт многих выступает против его столь частого и настоятельного демарша. Сегодня у практикующих йогу есть доступ к многочисленным адаптированным текстам. Достижения в авиаперелетах и снижение расходов позволили многим передовым учителям тантры⁵ посвятить и направить людей многих стран в эти устные традиции (Clarke, 1994).

Я один из тех людей, который был посвящен в такие учения при непосредственном контакте с экспертом тантрического буддизма, имеющего общие корни с Кундалини-йогой (White, 1996). Его Святейшество Гьялва Кармапа XVI, духовный лидер линии Карма-кагью тибетского буддизма, посетил Сан-Франциско в 1977. На протяжении года я занимался тибетской буддистской медитацией. В течение недели с половиной мне снился сон о внетелесном путешествии к радуге белого света, где я столкнулся с двумя свято чтимыми людьми. Первым был Преподобный Патрик Янг, христианский медиум и целитель, который помог мне открыться милосердной любви и воодушевил моё образное восприятие. Вторым был Его Святейшество Гьялва Кармапа XVI, он безвозмездно провел инициацию просветленного ума, чем вдохновил мое духовное пробуждение⁶.

Тогда я стал более осознанным, ведомый тонкими энергиями и духовными переживаниями. Я должен был справиться с физическими, психологическими и энергетическими преобразованиями, результатами всех этих благословлений, которым я по-прежнему благодарен. Долгие годы практики юнгианского анализа во многом помогли мне справиться с погружением в мир тонких энергий. По этим причинам, я решительно настроен увеличить свое понимание связи между подъемом Кундалини и аналитической психологией путем создания более глубокого диалога между этими двумя дисциплинами. Я хочу углубить понимание и разделить его с теми, кто также находится в духовных поисках – это цель моей диссертации.

Вопросы исследования

Моя попытка проложить более крепкий мост между аналитической психологией и Кундалини-йогой руководствуется следующими вопросами:

1. Чем личностная трансформация в аналитической психологии отличается от личностной трансформации в Кундалини-йоге?

2. Причиной каких противоречий послужили комментарии Юнга и его интерпретации текстов по Кундалини-йоге?

3. Каким образом эти противоречия исходят из персонального, культурного восприятия и восприятия практикующих йогу?

4. Могут ли некоторые противоречия быть разрешены?

5. Какую мудрость эти две дисциплины привносят друг в друга?

Обзор литературы и краткое содержание глав

Обзор литературы представлен для решения научно-исследовательских вопросов и организован так, чтобы показать, как тексты и источники будут изучаться в каждой главе с целью выявления проблемы и помещения проблемных вопросов в контекст.

Глава 2. Метод. Метод, используемый в данном исследовании, в первую очередь герменевтический, диалогический, это значит, что разговор ведется между аналитической психологией и источниками по Кундалини-йоге (Palmer, 1969). "Герменевтика", коротко говоря, является "изучением методологических принципов толкования и объяснения; в частности, исследованием общих принципов толкования Библии » ( Gove, P. B. et al., 2000). На метод моего исследования также повлияла интегральная философия культурного историка и философа Жана Гебсера (1949-1953/1985). Его интегральный подход выступает против состояния ограниченности в пределах одного места, времени, образа мышления или способа восприятия. Вместо этого, он одновременно воспринимает, извлекает, сравнивает и проверяет тезисы в нескольких режимах сознания (архаическом, магическом, мифическом, ментальном и интегральном), которые Гебсер называет «Структуры сознания».

Многие теоретические диссертации включают в себя очень краткое описание метода только в первой главе. Я посвящаю целую главу методологии, так как считаю, что тема исследования необычайно широка так же, как и глубока. Для удовлетворения потребности в широте и глубине, я использую вторичные источники и личные связи с экспертами для того, чтобы обеспечить перспективу практики и для общего продвижения в вопросе. Первоисточники я использую с целью обеспечения глубины и обоснованности исследования.

Текстами, оказавшими влияние на мой подход к герменевтике, являются исследования Палмера (1969); работа о трансперсональных методах исследования Брауда и Андерсона (1998), в которой выбор метода размещается по степени уже имеющихся знаний; обсуждение Кларка (1994) о герменевтике Юнга в его тексте о Юнге и восточной мысли; и монументальное исследование о западной философии культуры Жана Гебсера (1949-1953/1985). Критический обзор работ Гебсера Георгом Фейерштейном (1995) помог заострить внимание на философии Гебсера.

Вторичные источники, которые помогли мне ориентироваться в широком пространстве сочинений Юнга включают «Экскурсии по собранию сочинений К. Г. Юнга» (Hopcke, 1992) Роберта Хопке, биография Юнга (Marie-Louise von Franz , 1972/1998), «Общий перечень собрания сочинений Юнга» (Jung, 1979) и электронные конспекты по собранию сочинений Юнга (Rothberg & Clemens, 1999). Моему пониманию работы Юнга о индивидуализации способствовала резюмирующая глава Джозефа Хендерсона⁷ из его «Порогов Посвящения» (Henderson, 1967)

Обширные труды Юнга напоминают пруд в океане традиционных текстов, описывающих опыт практиков Кундалини-йоги. Моя способность найти ключевые тексты в долгу перед несколькими работами Георга Фейерштайна (Feuerstein, 1990, 1998а, 1998b, 2000), плодовитого писателя и знатока философии, практики и истории йоги. Например, его ссылки на авторов помогли мне найти ключевые произведения Госвами (Goswami,1999), Ауробиндо (Aurobindo,1990) и Уайта (White,1996). Последнее (White,1996) представляет собой большое исследование и герменевтическое изучение тантрической алхимии, которая показывает много связей между этой традиции и алхимическими текстами, изучаемыми Юнгом.

Далее, после обработки теоретических вопросов метода в главе, я привожу мой личный подход к исследованию и его письменному изложению. Для особо заинтересованных, описание электронных методов ввода текста и поиска приведены в Приложении А данного исследования.

Глава 3. Кундалини семинар. В этой главе рассматривается сам Кундалини семинар, определения его основных тем и некоторые проблемы критики интерпретаций Юнга. Она начинается с истории возникновения семинара и описания ролей, взятых на себя Юнгом и Хауэром, где Юнг выступает в качестве психологического переводчика, а Хауэр в качестве филолога. Далее приводятся систематизированные основные концепции Кундалини-йоги, обсуждаемые на семинаре, начиная с чакр и продолжая принципами йоги и индийской философией. Проанализированы интерпретации Юнга и Хауэра касательно каждой иp этих концепций, с упором на точку зрения Юнга. Я описываю все основные темы, которые обсуждались, например, заострение внимания Юнга на методе амплификации индивидуализации и вопрос о том, равнозначен ли подъём Кундалини погружению в бессознательное в процессе индивидуации. Это систематическое изложение приводится в виде таблицы.

Интерпретации символизма К. Г. Юнгом на Кундалини-семинаре были взяты из стенограммы заметок и впервые опубликованы в частном порядке в 1933 году в виде оттиска, полученного с помощью мимеографа. Это издание включает поправки Хауэра и Юнга (Jung, 1933; Shamdasani, 1996, стр. xi). Сокращенный вариант был впервые широко опубликован на английском языке в журнале Spring (Jung, 1933/1975; 1933/1976; Shamdasani, 1996, стр. xi). В 1996 заметки были опубликованы в виде книги (Jung, 1996). Сону Шамдасани, редактор книги Кундалини-семинара, предлагает в своем предисловии отзыв письма Юнга о Кундалини йоге и саму историю семинара. Его обзор и темы подробно рассмотрены в Главе 3. Когда я спросил о необходимости изучения оригинальных заметок семинара, воспроизведенных в журнале Spring, Шамдасани сообщил мне (личное общение 28 сентября 2000 г.), что "оригинальные оттиски мимеографа идентичны тем, что воспроизведены в моей редакции" за исключением того, что Шамдасани обобщил и не включил все лекции Хауэра. Его предисловие отмечает, что "негласные изменения ограничились небольшими поправками в пунктуации, орфографии и грамматике" (Shamdasani, 1996, стр. xii). В той же e-mail переписке, Шамдасани писал, что он восстановил «комментарии Хауэра, когда они пояснили конкретные отсылки Юнга на них». Потому как Шамдасани с одной задачей уже справился, я ограничился изучением материала Хауэра, представленного в книге по Кундалини-семинару (Jung, 1996). Я опускаю углубленное изучение лекций Хауэра, чтобы разграничить исследования, необходимые для этой диссертации, и потому что описание Кундалини-йоги практикующими рассмотрено позже, в Главе 7, в том числе такими как Госвами (Goswami, 1999) и Харриган (Harrigan, 2000). (Я, всё-таки, просмотрел лекции в оригинальном виде оттисков и готов подтвердить замечание Шамадасани о том, что комментарии Хауэра «не слишком поучительны» (S. Shamdasani, личное общение, 28 сентября 2000; Jung, 1933).) Моя главная цель в третьей главе это: а) описать сказанное на семинаре, b) поместить лекции в контекст и с) попытаться выяснить темы, необходимые для создания более устойчивого моста между аналитической психологией и Кундалини-йогой.

Книга «Сила Змеи» сэра Джона Вудроффа (Avalon, 1974) – классический текст, внедрённый в моё исследование. В основе этой книги лежит перевод Шат-Чакра Нирупана (Sat-Cakra-Nirupana), текста о лайя-йоге⁸ на санскрите (йога погружения в божественное), которую Юнг истолковывал на семинаре.

В Шат-Чакра Нирупана, «Описание и исследование шести телесных центров», речь идет о раскручивании Кундалини Шакти⁹, о тонких оболочках, о трёх различных уровнях сознания, об образности и символике каждого центра сознания (чакры¹⁰), выровненных по вертикали вдоль позвоночника в соответствии с лепестками чакр, о символических животных, богах, цветах и священных звуках (Avalon, 1974). Книга также передает идею цели освобождения от перерождений. Ещё один текст часто советовал принять во внимание Юнг в своем исследовании философии йоги и ее созерцательных образов (Jung, 1996, стр. 71), это «Художественная форма и йога в Священных Образах Индии» Зиммера (Zimmer, 1984). Эти два текста упомянуты в примечании, но символизм, особенно, в Шат-Чакра Нирупана, имеет ограниченное применение и не всегда понятен, особенно для тех, кто не практикует Кундалини-йогу с квалифицированным учителем. Текст Зиммера полезен в систематизации символических элементов, но они также должны быть основаны на практике (J.S. Harrigan, личное общение, 16 января 2001). Для тех, кто хочет подробное толкование практикующего, я рекомендую текст Госвами «Лайя-йога: полное руководство по Чакрам и Кундалини» («Layayoga: The Definitive Guide to the Chakras and Kundalini», Goswami, 1999).

Х.Г. Ковард раскритиковал (H.G. Coward, 1985a, 1985b) отчет по Кундалини-семинару, напечатанному в журнале Spring, так же, как и другие тексты Юнга. Критика Коварада заключалась в том, что Юнг продемонстрировал «фокус с канатом» [rope trick – Индийский канат - факир подбрасывает вверх один конец верёвки, после чего она вертикально повисает в воздухе, ассистент забирается по канату и спускается вниз], перевернув Кундалини с ног на голову для европейцев и «обрезав» два высших энергетических центра (см. Глава 3). Дж. Марвин Шпигельман (J. Marvin Spiegelman), в свою очередь, раскритиковал текст Коварда за непонимание учения Юнга о Кундалини (Spiegelman & Vasvada, 1987). Ответ Шпигельмана Х.Г. Коварду приведён в обзоре литературы в Главе 4. Шпигельман анализировал Юнга на протяжении долгого времени, имел прямой контакт с ним и писал об интерактивном [взаимодействующем] поле и тонких энергиях сознания с 1965 (Spiegelman, 1992, 1996a). Он является соавтором ряда книг, экуменической целью которых было объединение аналитической психологии и мировых религий. Такие его работы как «Индуизм и Юнгианская Психология» (Spiegelman & Vasavada, 1987) и «Буддизм и Юнгианская Психология» (Spiegelman & Miyuki, 1994) так же приведены в Главе 3. Книга по индуизму включает в себя углубленный психологический комментарий к Кундалини йоге, охватывающая материал, на который никак не отреагировал Юнг на Кундалини-семинаре, в том числе психологические интерпретации двух основных центров силы головы. Такое сравнение приведено в Главе 4, «Юнг и восточная духовность» как более позднее теоретическое достижение Юнга. Арвинд Васавада (Arwind Vasavada) был сертифицирован как юнгианский аналитик и был передовым, родным практиком медитации, хотя ни он, ни Шпигельман не занимались Кундалини-йогой продолжительно (Spiegelman, 1996b). Васавада вёл многолетний диалог с Юнгом о философии йоги. Книга Васавады в соавторстве с Шпигельманом (1987) включает в себя важное письмо Юнга, адресованное Ваасваде и документирующее некоторые объяснения, почему ещё в 1955 году Юнг отказался от идеи йоги как благоприятной для реализации единства индивида с Брахманом, Абсолютом или Божественным Основанием существования в индийской философии. Это письмо приводится в их разговоре. Книга Шпигельмана и Миюки (1994) проливает свет на трансформацию персонажа на духовном пути и отражения этого преобразования в картинках «Десять Быков» [Zen ox-herding pictures - серия коротких стихотворений, сопровождающихся картинками, которые иллюстрируют этапы постижения практик махаяны, по мнению их авторов, ведущих к просветлению, а также к последующей совершенной мудрости]. Я обсуждаю элементы образности в этих картинках, потому что они помогают усилить символические образы в трансформирующем пути Кундалини через чакры. Ключевым связующим звеном является символическое соответствие между стадией «отбеливания», Альбедо в алхимии, «отбеливания» быка в Дзен-картинках, а также «отбеливания» слона в пути от корневой чакры до межбровной чакры. Алхимия рассматривается как красная нить, соединяющая индивидуацию и Кундалини-йогу. Юнг отметил это, когда сказал, что Кундалини-йога включает в себя символическую «сублимацию человека» (Jung, 1996, стр. 43).

Шпигельман опубликовал статью под названием "Психология и оккультизм", в издании журнала Spring 1976 года (Spiegelman, 1976), где также были напечатаны две следующие лекции Юнга из Кундалини-семинара. Всеобъемлющее определение Шпигельмана бессознательной природы архетипов в своей статье помогает мне сделать еще одну важную связь между Кундалини-йогой и более поздними теоретическими инновациями Юнга. Обсуждение Юнга межбровной чакры на Кундалини-семинаре непосредственно предвосхищает его формулировку бессознательных и синхронистических элементов в его более поздних теориях.

Другой критической точкой зрения, приведенной в форме диалога в Главе 7 «Кундалини-йога», обладает Гопи Кришна (Gopi Krishna, 1967, 1975), чья книга 1967 года включает в себя Комментарий Джеймса Хиллмана о пробуждении Кундалини. Гопи Кришна яро критикует тексты Юнга о Кундалини за сосредоточенность исключительно на собственном предубеждении и за непонимание древних текстов по Кундалини (Shamdasani, 1996, стр. xiv). Тем не менее, Кришна поддерживает (1975, стр. 75-76) Юнга в предостережении европейцев об опасностях, которые несёт в себе практика Кундалини-йоги.

В 1994 году Дж.Дж. Кларк (J.J. Clarke) написал отчёт под названием «Юнг и Восточная мысль: Диалог с Востоком». Этот текст рассматривает размышления Юнга о Востоке в свете разногласий между его аналитической психологией и индийской философией, его взносы в европейское понимание восточных духовных традиций и очевидные недостатки его взглядов. Кларк находит связь между недостатками, которые он видит в герменевтическом подходе Юнга, в соблюдении Юнгом западных предрассудков и отказом Юнга встретиться с посвящёнными йогинами во время посещения Индии. Комментарий Кларка приводится в разговоре несколькими главах ниже. Сону Шамдасани (личное общение, 20 ноября 2000г.) выразил сомнения по поводу этой книги в том, что она слишком сильно зависит от вторичных источников, особенно от текста Эдварда Саида (Edward Said), который, по его мнению, делает слишком сильный акцент на политических отношениях между западом и востоком. С такой оговоркой Шамдасани рекомендует Рэймонду Швабу (1984) текст, озаглавленный «Восточный Ренессанс: Повторное открытие Европой Индии и Востока,1680-1880», в качестве основного источника для размещения в европейский контекст подхода Юнга по Кундалини-йоге. Этот текст обсуждатся в Главе 4 «Юнг и Восточная Духовность».

Шамдасани готовит интеллектуальную историю Юнга, а также предлагает ценную информацию об очевидном отказе Юнга встретиться с адептами в Индии. Эта тема поднимается в Главе 4. Шамдасани отмечает, что не следует недооценивать страдания, перенесённые Юнгом во время его Индийского визита, когда он заболел амебной дизентерией. В то время такие болезни в чужой стране без особого доступа к современной медицине были еще более опасным, чем они являются сегодня. Шамдасани добавляет, что сильные и неоднократные предостережения Юнга были частично мотивированы его опытом с пациентами, которые пытались практиковать пранаяму (pranayama, контроль дыхания) и пришли к Юнгу в психологическом истощении (личное общение, 20 ноября 2000 г.).

Глава 4. Юнг и Восточная Духовность. В этой главе я рассматриваю отношения Юнга к Индии, ее религии, народу и культуре. Изучение этих отношений имеет большое значение, учитывая его многочисленные комментарии, восхваляющие восточную духовность, хотя и неприспособленные для западных практиков. Основным источником, который помогает мне поместить в контекст отношение Юнга к Индии, является исследование Рэймонда Шваба (1984) повторного открытия Европой Востока. Вторичным источником, который напрямую обращается к размышлениям Юнга и связывает их с его европейскими и философскими корнями, послужило исследование отношения Юнга к востоку Дж. Дж. Кларка (1994). 13

Исследование Кларка (1994) философских корней Юнга, которые привели его к отрицанию тантрического утверждения о недвойственности сознания, также рассматриваются в данном разделе и сравниваются с заявлением Юнга о своих философских принципах. Шамдасани советует (личное общение, 20 ноября 2000) книгу Х.Г. Коварда «Юнг и Восточная Мысль» в качестве предпочтительного источника по этой теме. Дж. Марвин Шпигельман (Spiegelman & Vasavada, 1987, стр. i-v) одобряет эту книгу, но так же выражает сомнения по поводу критики Дж.Ф.Т. Джорданса – одного из помощников Коварда – понимания Юнгом восточной философской системы. Шпигельман пишет, что Джорданс абсолютно не понимает эмпирический подход Юнга, который «включает в себя одновременно переживание и поддержание противоположностей объективного и субъективного, разрешающихся в концепции психической реальности, знающей свои пределы» (Spiegelman & Vasvada, 1987, стр. ii). Я комментирую книгу Коварда, учитывая эти замечания, и то, что Джорданс и, возможно, Ковард могут неправильно понимать контекст некоторых интерпретаций Юнга.

Я также комментирую обширные цитаты об Индии, йоге и схожие темы из собрания сочинений Юнга.

Еще один ценным ресурсом является Шамдасани, он говорит, что у Юнга, возможно, были более глубокие контакты с индийскими адептами, чем принято считать. Шамдасани также говорит, что отношение Юнга к «примитивной» культуре Индии была сформирована отчасти в пугающей и сложной борьбе с амебной дизентерией. Он говорит, что мрачные предостережения Юнга практикующим йогу в Европе были навеяны под влиянием людей, которых он лечил от психологического истощения после неконтролируемых практик пранаямы (Шамдасани, личное общение, 20 ноября 2000г.).

Глава 5: Индивидуация. Индивидуация – ключевой термин Юнга для определения процесса личностной трансформации, которая происходит в течение всей жизни человека. В краткой форме, этот процесс включает в себя: (а) дифференциацию личных ценностей от коллективных ценностей; (b) отказа от удерживания социальной роли (persona), маски, которая выступает в качестве защитного механизма в социальных ситуациях; (c) переживание активации, или констелляции личностных комплексов¹¹ с целью осознания свойственной им противоположности и постепенного освобождения от их суверенитета (Jung, 1948/1960), который поддерживался в виду бессознательного статуса этих комплексов; (d) осознание существования как коллективного, так и индивидуального бессознательного, испытывая архетипический характер образов и переживаний в центре активированных комплексов; и (e) постепенно уменьшение отождествления с эго, открытие влиянию самости, архетипа целостности в ядре личности. Юнг предполагал, что этот процесс, как правило, начинается с середины жизни, когда человек уже удовлетворил требования культуры, общества, сформировав эго, стал взрослым, создал карьеру, привлек партнера через инстинктивные процессы и создал семью. В этот момент в жизни, даже те люди, которые достигли этих целей, преодолели фиксацию на своём развитии и стали способны соотносить себя с символами, возникающими в их психических процессах, часто испытывают ощущение смутной неудовлетворенности. Это недовольство может закончиться кризисом идентичности в середине жизни и побудить к самоисследованию, которое знаменует начало в поисках индивидуации.

Другие испытывают прорыв бессознательных образов, которые, при возможности провести анализ, интерпретируются, расширяются (связывая эти образы с архетипическими мифами и образами всего мира), прорабатываются (вспоминая корни психологических конфликтов и интегрируя изменения в жизнь), и, таким образом, открывают путь к индивидуации. В некоторых других случаях Юнг уделяет больше внимания символическому содержанию, выявленному во сне, в активном воображения и совпадениях (когда совпадения, несомненно, связаны символическим значением). Он представлял индивидуацию как спуск в бессознательное, подобное его спуску, начатому в 1913 году.

В этой главе рассматривается длинное письмо Юнга о индивидуации, чтобы охарактеризовать, что, как она развивалась в течение многих лет. Я использую рецензию Джозефа Хендерсона (1967) об индивидуации и его последние размышления об эволюции аналитической психологии (2000) в качестве вторичных источников, чтобы помочь организовать свою мысль. Так же я поместил свои комментарии в соответствующих случаях. Глава Роберта Хопке об индивидуации (1999, стр. 63-65) помогла направить меня на исходные документоы в оригинальных работах Юнга. Подавляющая часть этой главы содержит информацию из этих работ, в том числе из книги «Адаптация, Индвидуация, Коллективность» (Jung, 1970/1976), где Юнг впервые выдвигает идею о независимости развития сознания от общества. Далее следует «Сознательное, Бессознательное и Индивидуация» (Jung, 1950/1969b), где Юнг где Юнг рассматривает такие образы, как прохождение через огонь, и расширяет их, прежде всего, через символизм алхимии. В работе «О Символизме Мандалы» (Jung, 1950/1969b), Юнг совершает циркумамбуляцию ¹² вокпуг центрирующего архетипа самости.

Сначала Юнг трактует некоторые традиционные восточные мандалы в тантре и буддизме. Затем интерпретирует образы своих снов и снов его пациентов с помощью тантрического буддизма и западной алхимии. Гарольд Ковард (1985а, 1985b) подробно описывает, как восточные концепции помогли Юнгу сформулировать концепцию индивидуации. Отношение Юнга к недвойственности сознания, утверждённой восточными адептами, более подробно описано благодаря исследованию его обсуждения о достижениях Мейстера Экхарта в работе «Психологические Типы» (Jung, 1920/1971).

Затем я предлагаю краткий обзор исследований Юнга по алхимии, сопоставляя её с аналитическим процессом, переносом и трансформацией личности. Натан Шварц-Салант (Nathan Schwartz-Salant, 1989, 1995b), ведущий специалист современности в этом вопросе, оказал помощь в написании этого резюме. В него включены мемуары Юнга (1961/1989) и его работы по алхимии (1946/1966, 1950/1969b, 1955-1955/1963). Обзор Эдварда Эдингера об алхимических процессах «Анатомия Психики» (1985) и его лекция по кульминационной работе Юнга по алхимии «Таинство Воссоединения» (Jung, 1955-1956/1963) также помогли в написании исследования.

В общей сложности, целю этой главы является описание глубокого прохождения Юнга через процесс индивидуации и эволюцию его концепции индивидуации. Следующая глава переходит к более подробному обсуждению развития тонкого тела - философского камня, цели алхимического процесса.

Глава 6: Тонкое Тело. Здесь я привожу развитие убеждений о тонком теле от их начала до их эмпирической формулировки Юнгом. Я начну с обсуждения рождения человеческого воображения и проявления ранних шаманских практик. Далее я отслеживаю развитие понятий души и духа в мифических, психических и интегральных структурах сознаниях в идеях Жана Гебсера (Jean Gebser, 1949-1953/1985). Исследование всех цитат в собраниях сочинений о тонком теле и связанных с ним терминов, таких, как corpus subtile and corpus spiritus, приводит к пересмотру учения Юнга о тонком теле. На протяжении этой главы, я сравниваю различные доктрины тонкого тела с похожими доктринами в Кундалини-йоге.

Существует большое количество применений термина тонкого тела в аналитической психологии. Я исследую некоторые термины, используя понятие тонкого тела: (a) как соматическое бессознательное, которое Юнг также определяет как телесное бессознательное, описывающее переплетение материи и психики (Jung, 1973-1975, стр. 44; 1988, стр. 441; Spiegelman, 1992, 1996a; Schwartz-Salant, 1995a, 1995b, 1998), и проводит аналогию с китайским kuei (Jung, 1988, стр. 440, 442); (b) как интерактивное поле в анализе (Jung, 1946/1966, pp. 176-177; 1988, pp. 1321, 1324-1325; Spiegelman, 1996a; Schwartz-Salant, 1989, 1998); (c) в более узком понятии, как интерактивное третье в анализе, воспринимаемое образно и символически (Jung, 1946/1966; Schwartz-Salant, 1989, 1998); (d) как тонкое тело в алхимии (Jung, 1988, pp. 1321, 1324-1325; 1955-1956/1970; Schwartz-Salant, 1998); (е) как промежуточный, связывающий тело и дух уровень сознания (или души) (Jung, 1988, p. 441, Gebser, 1949-1953/1985); (f) как индийская система чакр, каналов и оболочек в трактовке Юнга (1996) и Харригана (2000); (g) как поддающееся измерению энергетическое поле (Jung, 1973-1975, p. 394; Hunt, 1996; Korotkov, 1999); и (h) как концепция, близкая к теории относительности Эйнштейна, который бы определил тонкое тело как частично сверхпространственное, вневременное и являющееся частью четырех- или многомерного пространственно-временного континуума в том смысле, что оно является квазипсихическим и синхронистическим феноменом (Jung, 1973-1975, p. 522; Spiegelman, 1976, 1996a).

Другие определения тонкого тела исследуются на протяжении всего собрания сочинений Юнга, а его семинар, посвященный Заратустре Ницше (Jung, 1988) включает понятия corpus и такие преобразующие его термины, как astrale, spiritus, celeste, glorificationis, incorruptible, mysticum (астральное, духовное, небесное, прославленное?нетленное, мистическое); и body и преобразующие его термины: breath, diamond, heavenly, inner, invisible, mystical, pneumatic, spirit- и resurrected (дышащее, алмазное, внутреннее, невидимое, тайное, воздушное, духовное и воскресшее). Рассмотренные связанные термины и понятия включают: душа, дух, тело как четверица, анима как связующее звено между телом и духом (ligamentum corpus et spiritus).

Тщательное изучение этих терминов и понятий, связанных с тонким телом, помогает конкретизировать и поместить в контекст Юнга наблюдения, интуиции и размышления о сферах сознания, простирающихся от духовного Абсолюта до твердого вещества.

Кроме того, я рисую параллели между обсуждением феномена тонкого тела в аналитической психологии и в психоанализе ((Bleandonu, 1994; Klein, 1946/1975; Samuels, 1985; Schwartz-Salant, 1989, 1995a, 1998; Spiegelman, 1996a). Я так же провожу параллели между телесно-ориентированной терапией Райха и тонким телом в Кундалини-йоге (Spiegelman, 1992).

Глава завершается кратким обзором мировоззрений о тонком теле в исламском мистицизме и Каббале (Corbin, 1977, 1986; Halevi, 1979; Spiegelman, 1996b).

Глава 7: Кундалини Йога. В этой главе я исследую древнюю традицию Кундалини-йоги в рамках её культурно-исторической концепции. Основные понятия, обсуждаемые на Кундалини-семинаре Юнга, рассматриваются в контексте традиционного обучения, литературы и её восприятия современными практиками.

Основным текстом, дающим представление о Кундалини в пределах своей живой традиции, является «Кундалини Видья: Наука Духовной Трансформации» Джоан Шиварпиты Харриган («Kundalini Vidya: The Science of Spiritual Transformation», Joan Shivarpita Harrigan, 2000),читательницы этой диссертации. Харриган занимает уникальное место в обеспечении Запада практикой Кундалини-йоги. Она психолог и продвинутый практик йоги, и была инициирована для передачи 500-летней традиции Кундалини йоги. Харриган делает замечание, что Шат-Чакра Нирупана не является универсальным описанием процесса пробуждения Кундалини. Наоборот, книга представляет собой смесь всех возможных переживаний в Сушумна-нади (sushumna nadi¹⁴). В реальности никто не может получить весь этот опыт, т.к. Кундалини Сама выбирает, как себя реализует человек. Таким образом, люди могут испытать только несколько из перечисленных переживаний (J.S. Harrigan, личное общение, 16 января 2001).

Ещё один ценный текст, совмещающий индийскую традицию и опыт практиков не из Индии, это «Энергии Трансформации: Руководство к Кундалини» Бонни Гринвелл (Bonnie Greenwell, 1990). Как и Харриган, Гринвелл психолог и практик Кундалини-йоги.

Два автора особенно помогли в описании истории Кундалини-йоги на родине этой практики. Георг Фейерштейн в большом количестве пишет о всех традициях в йоге. Его книги «Татнра: Путь Экстаза» (1998a) и «Традиции Йоги: История, Литература, Философия и Практика» (1998b) предлагают отличный обзор базовых концепций йоги, различных видов и традиций йоги и их истории. Фейерштейн также написал работу «Энциклопедический Словарь Йоги» («Encyclopedic Dictionary of Yoga», 1990) и обновил её, издав «Шамбала Энциклопедия Йоги» («Shambala Encyclopedia of Yoga», 2000). Первое из этих изданий привело меня к заслуживающему внимания тексту Госвами. Две этих работы помогли мне разобраться в терминологии. Они включают в себя расширенные обсуждения близких понятий и тем. Дэвид Гордон Уайт (David Gordon White, 1996) проделал грандиозную работу в изучении алхимических традиций Кундалини-йоги. Уайт не практикует йогу, но он прекрасно владеет санскритом. Его книга помогает выявить связи между европейской и индийской алхимией (а также между китайской и тибетской буддийской алхимией, которые не будут охвачены в данном исследовании). Шамдасани (1996) рекомендует книгу Бхаттачарьи «История Тантрической Религии» (Bhattacharyya, 1999), которую я использую в качестве источника, потому что она является бесценным изучением культурного/исторического фона жизни этой традиции, её терминологии и практики.

Идеи практики и философия Кундалини-йоги, также известной как лайя-йога, в деталях и очень ясно представлены в работе посвященного С.С. Госвами (1999). Его книга была задумана как авторитетное руководство по лайя-йоге и приводит отрывки, которые он лично перевёл с 283 манускриптов.

Я завершаю главу, отмечая параллели между Кундалини-йогой, тибетским буддизмом и китайским даосизмом.

Глава 8. Результаты. Заключительная глава начинается с краткого обзора первых семи глав для создания контекста. Далее я обобщаю результаты исследований, подчеркнув области взаимного согласия, а также разницы между аналитической психологией Юнга и традиции Кундалини-йоги. Я обращаю внимание на клинические проявления пробуждения Кундалини и интеракцию тонкого тела. Я также подчеркиваю те области, которые не были решены в моём исследовании.

Некоторые из тем, рассмотренных в этой главе включают в себя: (1) сравнение предварительных и окончательных целей аналитической психологии и Кундалини-йоги; (2) продвижение к более глубокому и неразделенному сознанию; (3) необходимость пропускания жизненной энергии, как в аналитической психологии, так и в Кундалини-йоге; и (4) приближение к недвойственнму сознанию.

Эта глава включает краткий обзор текстов, описывающих текущее состояние парапсихологических исследований и аппаратуры для измерения изменения тонкого тела. Этот краткий обзор включен для того, чтобы предположить, что теории Юнга актуальны и применимы за пределами области аналитической психологии. Результаты, представленные в этих текстах, поддерживают и расширяют идеи и теории Юнга в отношении тонкого тела, синхронности и психоидного¹⁵ бессознательного, предлагая связи между его работой, современной наукой и парапсихологией. Тексты, описывающие измерение процессов тонкого тела и их изменение, написаны Мотоямой (Motoyama, 1981), Хантом (Hunt, 1996) и Коротковым (Korotkov, 1999). Также, я привожу теорию Хамероффа- Пенроуза (Hameroff and Penrose, 1998).

Затем глава описывает некоторые возможные направления будущего исследования. Например, результаты этого исследования имеют значение для клинической вопросов, которым является предметом такого спора: Кен Уилбера утверждает, что Юнг путает регрессии к пресимволическому объединению с матерью с восхождением к единству с Абсолютом. Это утверждение известно как пред-трансовое заблуждение (Wilber, 1990; Walsh & Vaughn, 1996). Уошберн (Washburn, 1994, 1995) ставит под вопрос существование пред-трансового заблуждения и поддерживает Юнга в том, что регрессия необходимый ключ к трансцендентности. Дж. С. Харриган (личное общение, с 21 октября 2000 по 16 января 2001 года) говорит о восхождении Кундалини к Аджне¹⁶ (Makara точка), как о тщательной психологической разгрузке, в которой Кундалини постепенно концентрируется и рассеивает психологические процессы без какой-либо нужды к умышленному самоанализу. Этот процесс предполагает ответ на споры о пре-трансовом состоянии, в котором можно «взойти» к духовности, не прибегая к бесконечной психо-археологии. Тем не менее, такая трансцендентность не может происходить без активации психологических комплексов и требует силы эго, чтобы выстоять и развоплотиться, «рас-тождествиться» из импульсов и образов.

В заключение я представил рабочую модель преобразования тонкой энергии, которая принимает во внимание важность методов, описанных ранее в этой главе, и связывает идеи аналитической психологии и Кундалини-йоги воедино.

¹ Согласно профессору Джоан Шиварпита Харригану, (2000, стр. 1) «Кундалини - слово из санскрита, определение духовной силы, что живет в каждом из нас». Высвобождаясь, Кундалини действует разумно, чтобы реализовать духовное преображение.

² Слово «yoga» происходит от корня формы глагола «yuj, что значит “обуздывать, укрощать”» (Feuerstein, 1990, стр. 412). Этот корень слова обозначает духовные практики, укрощающие или ограничивающие тело, чувства, ум и эмоции от их привычной деятельности для достижения глубокого сосредоточения и тишины, необходимой для самореализации.

³ Либидо было первоначально определено в психоанализе Фрейда как "энергия полового влечения", затем концепция была расширена за счет энергии инстинкта смерти (Hinsie & Campbell, 1970, стр. 431).

⁴ Юнг был широко раскритикован за интерпретацию символики Кундалини как нисходящую у европейцев и восхождящую у народов Востока. В своем выступлении на англоязычной лекции Хауэра от 6 октября 1932 года (Jung, 1996, стр. 104-106) и в своем письменном отчете (Юнг, 1946/1966, с. 330-337), Юнг явно описывает ее симптомы как постепенно переходящие из области промежности вверх к темени. Этот отчет также предполагает, что, по мнению Юнга, архетипическая активация не обязательно.

⁵ Тантра означает «искривление реальности" (White, 1996), которое постигается в глубокой медитации, а так же является синонимом слова «учебник» (Feuerstein, 1990), т.к. тело йогической теории и практики, известного как тантризм, описано в обширных священных текстах, или тантрах.

⁶ Я упоминаю об опытах пробуждения для того, чтобы привнести личный опыт в работу, это не означает, что глубина моей практики сделала меня экспертом в тантрическом буддизме или Кундалини-йоге. Я подхожу к этим дисциплинам в качестве студента, пытаясь узнать больше.

⁷ Хендерсон - юнгианский аналитик и прямой ученик Юнга.

⁸ Лайя-йога – йога погружения в Абсолют. Это погружение [поглощение Абсолютом, растворение] разворачивается через глубокую концентрацию в медитации и йогических практиках, которые способствуют подъёму Кундалини так, что каждый элемент личностного самоопределения систематически всасывается божественным, тем самым видоизменяясь и превращаясь в божественное.

⁹ Шакти - это сила, «динамический или творческий принцип существования, обычно представляется женщиной и олицетворяет. . . божественную супругу Шивы,» бога, который олицетворяет «трансцендентный статический принцип» (Feuerstein, 2000, стр. 269).

¹⁰ Чакра на санскрите обозначает колесо, которое, по мнению некоторых адептов (Jim May, личное общение, 1980) представляет собой вращающийся тонкий (suksma) уровень энергии в шести центрах силы, расположенных в позвоночном канале. Чакры также можно созерцать в виде падм (padmas), лотосов с лепестками (один раз в моём личном опыте) на ещё более тонком уровне проявления.

¹¹ Юнг определяет комплекс как «образ определенной психической ситуации, которая сильно эмоционально акцентуирована, и к тому же несовместима с привычной позицией сознания». Он сравнивает комплексы с «осколками психики», говорит об их автономности и предполагает о наличии в них архетипического ядра. (Jung, 1948/1960, стр. 96-97).

¹² Циркумамбуляция – это процесс, ритуал, кторый монахи обычно совершают, блуждая по лабиринту [обход вокруг священного объекта или божества]. В аналитической психологии термин относится к обхождению архетипического элемента и характеризуется возвращением к комплексу и его бессознательному содержанию, рассмотрения его с различных точек зрения. Комплекс может быть выявлен путем погружения в его бессознательное содержание, и это, как правило, рассматривается как движение против часовой стрелки (или пути левой руки), или за счет подъёма его содержимого в сознанательное - движение по часовой стрелке (путь правой руки). Определение такому процессу давали Сэмьюэлз (Samuels), Шортер (Shorter) и Плот (Plaut) в «Словаре Аналитической Психологии Юнга» («A Critical Dictionary of Jungian Analysis», 1986, стр. 31).

¹³ В этой книге Кларк исследует соблюдение Юнгом европейского «энклавизма». Такой тезис разработан Эдвардом Саидом и описывает людей из отдаленных районов, которые часто стереотипно валят в одну кучу разрозненные народы, культуры и традиции.

¹⁴ Нади – система каналов, по которым движется жизненная энергия.

¹⁵Психоидное бессознательное - термин Юнга для объединения или недифференцированной идентичности между духом и материей, которая может расшириться за пределы этих двух концов спектра концептуальной реальности (Spiegelman, личное общение, 5 декабря 2000)