Глава 7....

Благословенная Богиня:
Поклонение тебе, о Махадева, о переправляющий через океан круговерти перерождений[i],
О Господь всей вселенной, о Владыка, пекущийся о почитателях своих, (1)
О вместилище высшего блаженства, о причина [всех] причин,
Я выслушала о двух йогах, [возникших] из-за между вирами и дивьями различья. (2)
Теперь же я желаю услышать святую видью Свапнавати,
А также видьи Мритасандживани и Мадхумати[ii].
Скорее поведай мне об их [садхане] и её плоде, о Владыка высший! (3)
Владыка сказал:
Слушай, о Богиня, я возвещу то, о чём вопрошаешь ты. (4)
оМ хрИМ свапурАвАхи кАли во сне поведай такое-то такому-то дехи крИМ свАхА. (5)
Вначале произнеся пранаву, а затем Майя-биджу,
А после свапурАвАхи и [имя] «Кали» в звательном падеже дважды, (6)
«Во сне поведай», а затем «такое-то такому-то»,
А после дехи,Кали-биджу и супругу Вахни[iii], – (7)
Эта видья Свапнавати труднодостижима в тройственной вселенной,
Вызывающая великое изумленье[iv] и возвещённая Махакалой. (8)
Сто восемь раз[v] ежедневно следует повторять её четыре года,
И тогда дарует сиддхи видья, что во сне пребывает постоянно, (9)
И во сне покажет всё, чего желает сердце.
Теперь же слушай видью Мритасандживани, о Дочерь гор! (10)
Произнеся амрита-биджу, затем мРта-санджИванИ,
Собственную мантру, а после «этого мёртвого подними!» [пусть скажет], (11)
А в конце – супружницу Огня[vi] – такой она известна в тройственной вселенной.
Во сне пребывающая эта великая видья известна как суть сути. (12)
О Шамбхави, благодаря ежедневному её повторению сто восемь раз
Эта видья, оживляющая мёртвых, дарует сиддхи. (13)
К телу того, кто ушёл с дымом костра и удалился в обитель Бога смерти,
Следует прикоснуться и мантру повторять, о прекрасноликая Богиня,
И тогда, воистину, ему долгие лета суждены[vii], и ни к чему раздумья здесь. (14)
[Теперь] я возвещу видью Мадхумати, исполняющую все желанья.(15)
Произнеся шрИ-мадхумати, стороны света, движущиеся и неподвижные [существа],
Сокровища, [заключённые] в океане и в городах, притягивающая ко всем (16)
ТхаМ ТхаМ свАхА – эта девятислоговая великая видья,
Видья, притягивающая тройственное мирозданье, труднодостижимая [даже] для богов. (17)
Пусть в течение года сто восемь раз[viii] ежедневно её повторяет человек,
И тогда великая видья дарует сиддхи, озаряющая всю совокупность знанья. (18)
Пусть она притягивает Сумеру, стороны света[ix], океан,
Реки, сокровища, города, женщин, горы и деревья,
Даже недоступные вещи, чтов нижнем мире[x] и иных местах пребывают, (19)
И даже то, чем в своих городах владеют неприятели-цари.
Повторяя её ночью на ложе сто восемь раз[xi], сиддхи садхака обретает. (20)
Благословенная Богиня:
О Бог богов, о Владыка мира, будь милостив, о Господь,
Я выслушала то, о чём спрашивала, о повелитель, [ныне] же услышать желаю
Великую видью Падмавати[xii], рассеивающую неведенье целиком. (21)
Владыка сказал:
Я поведаю, о прекраснобёдрая, святую Падмавати-видью.
Произнеся вначале пранаву, а затем Майя-биджу,
Послеслова «Падмавати» и «богиня» пусть[садхака] скажет, (22)
А после «новости трёх миров» идважды «сообщи» пустьскажет,
И свАхА в конце[xiii] – такова великая видья, лиана желаний. (23)
Сто восемь раз ежедневно пусть её повторяет на протяжении двух лет, о дорогая,
И тогда великая видья дарует сиддхи и обо всём садхаку известит. (24)
Находясь на ложе, йогин-почитатель пусть повторяет мантру сто восемь раз[xiv],
И на благо мирозданья события изо дня в день он будет узнавать. (25)
О случившемся с Брахмой, Вишну и прочими [богами] и даже во [всей] тройственной вселенной,
О Шанкари, святая видьяПадмавати сообщит во сне. (26)
Благословенная Богиня сказала:
Я выслушала о благой садхане, возвещённой Махакалой,
Теперь же о превосходном обряде подчиненья своей воле желаю я услышать,
Великом, легковыполнимом и быстро дарующим сиддхи.(27)
Владыка сказал:
Из уважения к тебе, о Владычица богов, я поведаю о нём, так слушай.
Прежде сообщал его тебе[xv], о Богиня, дарующая йогинам знанье, (28)
Вкратце, а ныне, о Деви, расскажу тебе в подробностях о нём.
Следует хранить [его предписания] в тайне усердно всегда в обществе пашу[xvi]. (29)
Во вторник[xvii], в новолунье ночью пусть человек
На подошве левой стопы имя врага начертит[xviii]. (30)
Над этой стопою, о Владычица богов, Вагбхаву[xix] пусть повторяет мудрый
Сто восемь раз, о Деви, и тогда в его власти окажется супротивник.
Во время спора и распри враг будет чрезвычайно молчалив.
Подобно тому как завидев Таркшью, змея в оцепенение впадает[xx], о чаровница,
Так при его виде недруг становится неподвижен, без сомненья. (31)
А также о другом превосходномобряде подчиненья я возвещу,
Благодаря мощи которого мирозданье покорится. (32)
Вначале произнеся пранаву, затем сундарИ бхайравИ
йогинИ-падато, о Богиня, рАджА праджА махАратхИ (33)
ваМша-карИ пусть скажет, а затем аМ иМ уМ Р^иМ,
Такова двадцатишестислоговая мантра[xxi], именуемая древом желаний[xxii]. (34)
Повторяя эту мантру сто восемь раз, о Деви,
Пусть, о прекрасноликая, кунжутным маслом иль сандалом сто восемь раз[xxiii] умастит своё лицо, (35)
Пусть сандалом тилак на лоб поставит[xxiv], о Дочерь гор.
Свершив этот обряд подчиненья мира, лучший из садхак (36)
На кого бы не бросил взор, о Богиня, тот [становится] покорным его воле, и нет сомненья в этом.
Действуя в соответствии с этими предписаниями, он даже Индру богов[xxv] зачарует,
Что ж говорить о людях, о Богиня, включая царей-миродержцев[xxvi]. (37)
Теперь поведаю об ещё одном превосходном обряде подчиненья, о Великая богиня,
Крайне удивительном и очаровывающем все существа, о Деви. (38)
Вначале мантру я возвещу, что сокрыта во всех тантрах. (39)
Произнеся первым делом пранаву, пусть скажет затем слово рАджамукхИ,
А после снова рАджамукхИ и две Майя-биджи, (40)
Затем Кама-биджу, а после, о Богиня,по два раза слова девИ,
махАдеви, девАдхидеви(41)
И девеши в звательном падеже – четыре слова,
А после сарва-джанасйАбхимукхаМ мама вашаМ куру пусть скажет
И свАхА на конце, такова великая мантра[xxvii], дарующая власть над всеми существами. (42)
В утреннее время находясь на ложе с этой мантрой, о Махешвари,
[Произнесённой] трижды, пусть правой рукой лицомудрый[xxviii] очистит. (43)
И пусть каждый день так действует ради подчиненья этого мира, о чаровница,
И непременно покорится ему вся вселенная с движущимся и неподвижным. (44)
Благословенная Богиня сказала:
Прежде я выслушала, о Махадева, твоею милостью
С вниманием видью Свапнавати. (45)
Теперь же я желаю услышать её особые предписанья,
Их сообщи, о Махадева, если ты милостив ко мне. (46)
Владыка сказал:
Слушай, о мудрая, я возвещу высшую видью Свапнавати.
Произнеся вначале пранаву, следует затем сказать биджу Вадху, (47)
А после слова свапнАватИ и свапнаМ катхайа,
Майя-биджу и свАхА[xxix], такова эта мантра, о Дочерь гор.
Днём вкушая [пищу] хавишьянна[xxx], ночью пусть тысячу раз её повторяет (48)
На чистом ложе, и тогда во снеузрит
Всё, о чём бы не подумал, о Парамешвари. (49)
Теперь ещё одну видью возвещу, Свапнапрабодху[xxxi],
Обладая одним лишь знанием которой, всеведущим станешь, несомненно. (50)
Сначала пранава, затем хилихУМ шУлапАНайе,
И на конце свАхА[xxxii] – эта великая мантра сообщена, о лотосоокая, тебе. (51)
Таковы все предписанья, нынче слушай, [как совершать] просьбу в конце джапы. (52)
«оМ. Поклоненье Трёхокому, рыжевато-коричневому, великому духом,
Предстающему в образе Вамадевы, властителю сновидений!
Во сне поведай мне истину обо всех делах, добрых иль недобрых!»[xxxiii] (53)
Обратившись с просьбой с этой мантрой, всё, воистину, узнаешь.
Эта тебе сообщена превосходная Свапнабодхана, о Богиня. (54)
Это высшая изумительная тайнаобряда подчиненья,
И всё это дарует полноту знанья, о Великая богиня. (55)
<…>
Повторение Свапнавати и прочих видий предписано, о дорогая, (57)
В соответствии с последовательностью счёта лет для желающего [обретенья] сиддхи, о Шамбхави.
Без повторенья мантр недостижим плод сиддхи, о Богиня,
Благодаря мощи совершённой видьи боги и асуры преуспели. (58)
Итак, я поведал тебе крайне удивительную тайну,
Храни же её от злодеев, от порочных, от низких и пашу. (59)
Кто действует иначе, того сонмы дакини сожрут[xxxiv],
Поэтому всеми силами храни её усердно в тайне[xxxv]. (60)
Её следует передавать умиротворённому, смиренному, йогину, происходящему из благородного рода,
Преданному, чистому от грехов, садхаке, великому духом. (61)
Так в Шри-Йогини-тантре, лучшей среди всех тантр, в беседе Владыки и Богини, содержащей двадцать четыре тысячи стихов, заканчивается седьмая глава.

[i] 7.1(1). о переправляющий через океан круговерти перерождений (saMsArArNava-tAraka) –круговерть перерождений (сансара, saMsAra) – это одно из центральных понятий индуистского мировоззрения, связанное с представлениями о реинкарнации. В индуизме понимается как мир перевоплощений индивидуального Атмана в разных телах и различных сферах бытия. Смена телесных оболочек в сансаре определяется законом кармы. Как замечает В.К. Шохин, перед лицом бесконечных перерождений релятивизируется экзистенциальная проблема смерти: в ней видят вполне естественную паузу между разными формами существования. Благодаря этому сансара в понимании индийцев оказывается зачастую чем-то нереальным, синонимом иллюзии или сновидения (в «Йога-васиштхе» – череда кошмаров: проснувшись от одного кошмара, герой оказывается пленником другого, и так до бесконечности) [Индийская философия 2009: 712–715]. Мирское бытие в индуистских текстахчасто сравниваетсяс океаном, а метафорой освобождения служит переправа через него [Махабхарата 1987: 620]. Подобная метафора встречается уже в РВ (X.63.10), где Адити именуется «божественной ладьей с прекрасными веслами» [Ригведа 1999: 194].Ср. ДМ 4.11; ДБхП I.3.39; III.1.49–50;IV.15.16; V.20.4; VI.5.47; X. 13.125; XII.14.30; БхГ 4. 36; КП 5.31; ЙТ 16.57.[ii] 7.3(1–2). святую видью Свапнавати, / А также видьи Мритасандживани и Мадхумати (vidyAM svapnavatIM shubhAm / mR^ita-sa~njIvanIM vidyAM tathA madhumatIm api) – слово svapnavatI на санскрите означает «сонная, связанная со сном» (от svap «спать»), mR^ita-sa~njIvanI «возвращающая мёртвых к жизни», а madhumatI «медовая». В данном случае слово vidyA означает ту или иную мантру женского рода (о родах мантр см. примеч. к 2.41(1) и 2.41(2)), в которой присутствует «сила знания» какого-либо божества. Другие значения слова: 1) знание, 2) наука, дисциплина, 3) духовное знание, 4) женщина-партнёр на тантрическом обряде, 5) вимарша, выраженная в представлении о «Я», 6) название школ и сект [Упанишады 2009: 178; Apte 1988: 511; Bhattacharyya 2005: 448].[iii] 7.6–7. Вначале произнеся пранаву, а затем Майя-биджу, / А после свапурАвАхи и [имя] «Кали» в звательном падеже дважды, // «Во сне поведай», а затем «такое-то такому-то», / А после дехи, Кали-биджу и супругу Вахни (praNavaM pUrvam uddhR^itya mAyA-bIjaM tadantaram / tad-ante svapurAvAhi kAlI-saMbodhana-dvayam // svapne kathaya tat-pashchAd amukasyAmekan tataH / dehi pAdAt kAlI-bIjam ante vahni-vadhus tathA) – пранава это оМ, Майя-биджа это hrIM (см. примеч. к 3.4), Кали-биджа это krIM, супруга Вахни это svAhA. Таким образом, это мантра oM hrIM svapurAvAhi kali kali svapne kathaya amukasyAmukaM (заменяется именем совершающего обряд и названием того, что он желает узнать) dehi krIM svAhA.[iv] 7.8(2). Вызывающая великое изумленье – в оригинале mahA-chamat-kArakarI. Согласно Апте, это из значений сложного слова chamatkaraNa (chamatkAra) это «admiration, surprise» [Apte 1988: 203].[v] 7.9(1). Сто восемь раз (aShTottara-shataM) – см. примеч. к 2.23(2). [vi] 7.11–12(1). Произнеся амрита-биджу, затем мРита-санджИванИ, / Собственную мантру, а после «этого мёртвого подними!» [пусть скажет], // А в конце – супружницу Огня (amR^ita-bIjam AbhAShya mR^ita-sa~njIvanIti cha / sva-mantrAcca tataH pashchAn mR^itam utthApayatvimam) – амрита-биджа это vAM [Yoginitantra 2013: 82], супруга Огня это svAhA, таким образом, мантра Мритасандживани это vAN mR^ita-sa~njIvani mR^itam utthApaya svAhA.[vii] 7.14(1). ему долгие лета суждены – в оригинале chira-jIvI, см. примеч. к 1.33(3).[viii] 7.18(1). сто восемь раз (shatam aShTottaraM) – см. примеч. к 2.23(1).[ix] 7.19(1). стороны света (dishaH) – см. примеч. к 5.22(1).[x] 7.19(2). в нижнем мире (pAtAla…) – см. примеч. к 1.29(1). [xi] 7.20(2). сто восемь раз (shataM) – см. примеч. к 2.23(2).[xii] 7.21(3). Великую видью Падмавати (padmAvatIM mahAvidyAM) – слово padmAvati на санскрите означает «лотосная».[xiii] 7.22–23. Произнеся вначале пранаву, а затем Майя-биджу, / После слова «Падмавати» и «богиня» пусть [садхака] скажет, // А после «новости трёх миров» и дважды «сообщи» пусть скажет, // И свАхА в конце (praNavaM pUrvam uddR^itya mAyA-bIjaM devI-saMbuddhyantaM samuddharet // trailokya-vArttAm ante cha katheyad dvandvam uchcharet / svAhAnte) – пранава это оМ, Майя-биджа это hrIM (см. примеч. к 3.4), таким образом, видья Падмавати это оМ hrIM padmAvati devi trailokya-vArttaM kathaya svAhA.[xiv] 7.25(1). сто восемь раз (aShTottara-shataM) – см. примеч. к 2.23(2).[xv] 7.28(2). Прежде сообщал его тебе (purA te kathitaM) – в ЙТ I.4.[xvi] 7.29(2). Следует хранить [его предписания] в тайне усердно всегда в обществе пашу (gopitavyaM prayatnena sarvadA pashu-saMkule) – см. примеч. к 1.5(1).[xvii] 7.30(1). Во вторник (kuja-vAre) – см. примеч. к 3.51(1).[xviii] 7.30(2). На подошве левой стопы имя врага начертит (shatru-nAma likhitvA tu vAma-pAda-tale nyaset) –своего рода более мягкий вариант обряда умерщвления, связанного с воздействием на изображение врага, см. ЙТ I.4.44–54.[xix] 7.31(1). Вагбхаву (vAgbhavaM) – это биджа-мантра Вач (Сарасвати) aiM.[xx] 7.31(4). Подобно тому как завидев Таркшью, змея в оцепенение впадает (tArkShyaM dR^iShTvA yathA sarpo jaDo bhavati) – Таркшья или Гаруда (garUDa)это царь птиц, ездовая птица-вахана Вишну. Устойчивый мифологический мотив, связанный с Гарудой – это его постоянная вражда со змеями, пожирателями которых он является [Мифы 1991: 266–267].[xxi] 7.33–34. Вначале произнеся пранаву, затем сундарИ бхайравИ / йогинИ-падато,<…> рАджА праджА махАратхИ // ваМша-карИ пусть скажет, а затем аМ иМ уМ Р^иМ, / Такова двадцатишестислоговая мантра (praNavaM pUrvaM uddR^itya sundarI bhairavI tathA / yoginI-padato <…>rAjA prajA mahArathI // vashaMkarI tathA prochya aM iM uM R^iM tathA vadet / ShaDviMshatyakSharo mantraH) – пранава это оМ, aM это биджа-мантра Шрикантхи,iM – Чандры, uM – Шанкары,R^iM – Тривикрамы.Таким образом, мантра подчинения из двадцати шести слогов это оМ sundari bhairavi yogini rAjA prajA mahArathI vaMsha-karI aM iM uM R^iM. [xxii] 7.34(2). древом желаний (kalpa-pAdapaH) – см. примеч. к 1.38(1).[xxiii] 7.35(1). сто восемь раз (shatAShTa) – см. примеч. к 2.23(2).[xxiv] 7.36(1). Пусть сандалом тилак на лоб поставит (tach-chandanena tilakaM bhAle dadyAn) – знак, наносимый на тело, чаще всего на лоб, и свидетельствующий об определенном статусе индивида. Выполняется с помощью краски, лака, различных паст (в т.ч. сандаловой), а также пеплом от сожжения коровьего навоза. В конце обряда жертвоприношения тилак ставят кровью жертвенного животного, а во время панчамакары – половыми секрециями[Индуизм 1996: 417; Упанишады 2009: 209].[xxv]7.37(2). Индру богов (devendram) – «Индра» в пуранах и Мбх не столько личное имя, сколько титул, обозначение статуса: «царь, вождь». Индра, правящий богами в текущем мировом периоде, имеет свои личные имена и специфические для него имена-эпитеты: Шакра, Магхаван, Тысячеокий и др. Выражение «Индра среди царей» равносильновыражению «царь царей», «первый среди царей», «Индра богов» – то же самое, что и «царь богов», «Индра слонов» – «царь слонов» или«вожак стада слонов» ит. д. [Махабхарата 1987: 609]. [xxvi] 7.37(2). царей-миродержцев – в оригинале sArvabhaumAn narAdhipAn. Согласно Апте, слово sArvabhauma означает «relating to consisting of the whole earth, universal; an emperor, an universal monarch» [Apte 1988: 600].[xxvii] 7.40–42. Произнесяпервымделомпранаву, пустьскажетзатемсловорАджамукхИ, / АпослесноварАджамукхИидвеМайя-биджи, // ЗатемКама-биджу, апосле <…> подваразасловодевИ, / махАдеви, девАдхидеви // Идевешивзвательномпадеже – четыреслова, / Апослесарва-джанасйАбхимукхаМмамавашаМкурупустьскажет / ИсвАхАнаконце, таковавеликаямантра (praNavaM pUrvam uddR^itya vaded rAja-mykhI prochya mAyA-bIja-dvayaM vadet // kAma-bIjaM tataHpashchAd <…> devI-pada-dvayam / mahAdevi-padaM pashchAd <…> devAdhidevi cha sambodhantaM deveshi-padam etachchatuShTayam sarvs-janasyAbhimukhaM mama vashaM kuru kurviti / svAhAntoyaM mahAmantraH) – пранава это оМ, Майя-биджа это hrIM (см. примеч. к 3.4), Кама-биджа это klIM. Таким образом, это мантра оМ rAjamu rAjamukhi hrIM hrIM klIM devi devi mahAdevi mahAdevi devAdhidevi devAdhidevi deveshi deveshi sarva-janasyAbhimukhaM mama vashaM kuru svAhA.[xxviii] 7.43(2). мудрый – в оригинале kR^itIH, неправильная форма от kR^itin, согласно Апте, это слово может быть переведено как «clever, competent, able, expert, skilful, wise, learned» [Apte 1988: 160].[xxix] 7.47(2)–48(2). Произнесявначалепранаву, следуетзатемсказатьбиджу Вадху я, // АпослесловасвапнАватИисвапнаМкатхайа, / Майя-биджуисвАхА(praNavaM pUrvam uddR^itya vadhU-bIjaM samuddharet // svapnAvatI-padAnte cha svapnaM kathaya choddharet / mAyA-bIjaM tataH svAhA) – пранава это оМ, биджаВадхуэто chaM, Майя-биджа это hrIM. Таким образом, видья Свапнавати это oM chaM svapnAvati svapnaM kathaya hrIM svAhA.[xxx] 7.48(2). хавишьянна (haviShyAnnaM) – согласно Апте, это пища, которую едят во время определённых праздников или постов. Эта пища готовится следующим образом: в горшок кладутся определенные фрукты и овощи, такие как зеленые бананы, дал, сладкий картофель, а также сырой рис. Наливается небольшое количество воды, и блюдо варится, пока не выкипит вся вода. После этого горшок снимается с огня и добавляются гхи и соль [Apte 1988: 637].[xxxi] 7.50(1). Свапнапрабодху (svapna-prabodham) – на санскрите svapna-prabodha означает «пробуждение ото сна».[xxxii] 7.51. Сначала пранава, затем хилихУМ шУлапАНайе, / И на конце свАхА (praNavaM prAk samuchchArya hilihUM shUla-pANaye / svAhAnto) – таким образом, это мантра оМ hilihUM shUla-pANaye svAhA.[xxxiii] 7.53. «оМ. Поклоненье Трёхокому, рыжевато-коричневому, великому духом, / Предстающему в образе Вамадевы, властителю сновидений! / Во сне поведай мне истину обо всех делах, добрых иль недобрых!» – в оригинале oM namo jagat-trinetrAya pi~NgalAya mahAtmane // vAmadeva-svarUpAya svapnAdhipataye tataH / svapne kathaya me tattvaM sarvaM kAryaM shubhAshubham. Определение «рыжевато-коричневый» (pi~Ngala) иногда выступает эпитетом Шивы, как и pi~NgalAkSha «имеющий красновато-коричневые глаза» [Apte 1988: 335].Вамадева – один из пяти ликов Шивы, см. примеч. к 4.61(2) –62(1); великому духом (mahAtmane) –mahAtma это эпитет, часто встречающийся в литературе на санскрите. Не несет особой смысловой нагрузки и может употребляться применительно к любым значимым персонажам, в том числе и к отрицательным.В новейшее времямахатмами стали величать крупных религиозных и политических деятелей, например, Ганди [Индуизм 1996: 271]. [xxxiv] 7.60(1). Кто действует иначе, того сонмы дакини сожрут (anyathA kurute yastu sa bhakShyo DakinI-gaNaiH) – согласно Апте, DakinI это «a kind of female impe, a female goblin» [Apte 1988: 226]. Следует обратить внимание на различие дакини в индуизме и буддизме. Если в индуизме дакини это злобные демоницы, то в буддизме они выступают образцом женского совершенства и водительницами к просветлению [Padoux 2004: 43].[xxxv] 7.60(2). всеми силами храни её усердно в тайне (sarva-prayatnena gopanIyaM) – см. примеч. к 1.5(1). ЙОГИНИ-ТАНТРА И ИНДИЙСКАЯ МАГИЧЕСКАЯ ТРАДИЦИЯПодобно другим тантрическим текстам, ЙТ содержит немало сведений по магии.Магическим ритуалам полностью посвящены три главы первого раздела тантры: третья, четвертая и седьмая. Что такое магия и какое место она занимает в истории человечества? С одной стороны, магия в наше время стала неотъемлемой частью массовой культуры и рынка «эзотерических» услуг. С обложек книг и киноэкранов на нассмотрят Гарри Поттер, Гэндальф и Мерлин, а в рекламной газете всегда можно отыскать объявления «потомственных ведуний» о снятии порчи и сглаза. С другой стороны, до сих пор сохраняется пренебрежительное отношение магии как к чему-то, противоположному высокой духовности или к простому шарлатанству и обману. Здесь проявляется влияние и христианской церкви, веками боровшейся против ведьм, и позитивистской науки XIX в., вообще отрицающей реальность магических феноменов. Так, знаменитый английский религиовед и этнограф Дж. Фрэзер (1854–1941) называет магию «древней системой предрассудков», которая «во все времена и у всех народов оказывала влияние на человеческий ум» (цит. по [Фрэзер 1984: 18]). Магический образ мышления, по его мнению, основывается на двух принципах. «Первый из них гласит: подобное производит подобное или следствие похоже на свою причину. Согласно второму принципу, вещи, которые раз пришли в соприкосновение друг с другом, продолжают взаимодействовать на расстоянии после прекращения прямого контакта» (цит. по [Там же: 19]). Мэтр отечественной этнографии С.А. Токарев (1899–1985) даёт такое определение: «Под понятием магии, или колдовства принято разуметь различные суеверные человеческие действия, которые имеют целью влиять сверхъестественным образом на тот или иной материальный предмет или явление» (цит. по [Токарев 1990: 404]). И наконец, вот как определяет магию современный «Большой энциклопедический словарь»: «Магия(от греч. magéia) (колдовство, волшебство), обряды, связанные с верой в сверхъестественную способность человека (колдуна, мага) воздействовать на людей и явления природы. Магия возникла в первобытном обществе и стала элементом многих обрядов» (цит. по [«Большой энциклопедический словарь 2001: 670]). Признавая вкладнауки ушедшей эпохи в изучение магии, все же хотел заметить, что не следовало бы все сводить к суевериям и обману: накапливавшийся в течение столетий и тысячелетий опыт различных народов отверг бы магию, будь она совершенно не эффективна. Магическим действиям присуще бесконечное разнообразие. Существует множество классификаций обрядов магии. Наиболее подробную и удобную, на мой взгляд, разработал уже упомянутый С.А. Токарев. Он выделяет типы магии (по технике передачи магической силы или защиты от неё) и виды магии (по социальной направленности и роли, выполняемой магическими обрядами в жизни людей).К типам магии относятся:1) контактная магия, например, ношение амулетов, принятие магического зелья, прикосновение руки мага;2) инициальная магия. Реально производится только начало желаемого действия (например, замахнуться копьём в сторону врага), окончание же его и появление желаемого результата предоставляется магической силе;3) парциальная магия, т.е. воздействие на объект через его частицы или какие-либо предметы, бывшие с ним в соприкосновении (например, волосы или часть одежды человека);4) имитативная магия. Магическая сила действует на объект через подобие или изображение этого объекта (например, проткнуть копьём изображение врага);5) апотропеическая (отгоняющая) магия. Защита от угрожающих извне человеку злых сил (пример – барабанный бой с целью отпугнуть злых духов);6) катартическая (очистительная) магия. Обряды с целью очищения от злых сил, уже проникших в тело человека или его жилище (пример – ритуальное омовение и пост).Особняком стоит вербальная (словесная) магия, которая не представляет самостоятельного типа и входит в вышеперечисленные шесть типов [Токарев 1990: 426–432].Что касается видов магии, то С.А. Токарев выделяет магию вредоносную, военную, половую (любовную), лечебную и предохранительную, промысловую, метеорологическую и прочие второстепенные виды магии. При этом учёный замечает, что обе классификации магии – по типам и видам – пересекают друг друга и создают двойное перекрёстное деление. Например, обряды лечебной магии могут принадлежать к контактному, инициальному, парциальному и прочим типам [Там же: 434–438]. К этим видам магии следовало бы добавить магию на приобретение власти.Каковы отношения магии и религии? Общеизвестный факт, что священнослужители развитых религиозных учений с неодобрением относятся к магам и магическим обрядам (хотя и не всегда, в мусульманском мире магия, именуемая сихр, всегда процветала, несмотря нанеодобрительное отношение со стороны части богословов, см. на эту тему [Резван 2011]). Особенно враждебной и нетерпимой являлась в этом отношении католическая церковь, вXVI–XVII вв. устроившая настоящую «охоту на ведьм». На одну из причин подобной позиции указывает Дж. Фрэзер. Если в религии для того чтобы достичь какой-либо цели, человек должен взывать к Богу или к богам или к какому-либо святому, то в магии он сам непосредственно воздействует на какой-либо предмет или процесс, либо вообще не нуждаясь в сверхъестественных сущностях, либо используя их только как инструменты. «Маг не упрашивает высшую силу, не ищет благорасположения переменчивого и своевольного сверхъестественного существа, не унижается перед грозным божеством» (цит. по [Фрэзер 1984: 53]). Маг действует самостоятельно в соответствии со своим пониманием природных законов, и в этом магия сходна с наукой. Другое дело, что если наука, как пишет английский этнограф,открывает подлинные законы, устанавливает подлинные связи, существующие в природе, то магия проводит ошибочное ассоциирование (пример – обычай развязывать все узлы в доме, чтобы облегчить роды у женщины) [Там же: 53–54]. Но в то же время исследователь замечает, что магия предшествовала религии и являлась её источником, поэтому смешение магии и религии долго сохранялось в качестве пережитка. В качестве примера он приводит Индию, что совершенно справедливо, как мы увидим, обратившись непосредственно к материалу ЙТ. [Там же: 57].Можно выделить и другие моменты, отличающие магию от религии и служащие причиной неприязненного отношения религиозных кругов к магическим практикам. Некоторые учёные указывали, что религия является общественным, коллективным делом, а магия – частным и индивидуальным [Токарев 1990: 409]. Это верно, конечно, лишь для более поздних периодов истории, как для Европы средневековья и нового времени. Другие исследователи видят отличие магии от религии в отсутствии в ней моральных предписаний [Там же: 410], что даёт повод для обвинения приверженцев магии в аморальности, в особенности, это касается вредоносной (чёрной) магии. Наконец, обращаясь к теме взаимоотношений магии и религии, не следует забывать, по моему мнению, чисто экономическую конкурентную борьбу: крестьянин со своей бедой мог обратиться за помощью к священнику и ему жесделать пожертвование, а мог пойти и к колдуну и оставить свои деньги у него.Напротив, тантра с еёцелостным взглядом на мир и знаменитой формулой бхукти-мукти (наслаждение и освобождение) органически воспринимает магию. Впрочем, как замечает Н.Н. Бхаттачарья, магические обряды, описываемые в тантрической литературе, не являются чем-то изолированным и недавно возникшим, но продолжают традицию магии, восходящую к первобытной эпохе. Корни данных обрядов можно отыскать уже в ведийских текстах [Bhattacharyya 2005: 148–149]. М. Статли замечает, что магико-ритуальные практики до сих пор распространены в Инли именно среди почитателей Шакти [Stutley 1980: 89].Как отмечалось многими исследователями, ведийская религия насквозь проникнута магией [Елизаренкова 1995: 21]. Гимны, которые могли использоваться в качестве магических заговоров, содержатся уже в РВ. В этом древнейшем памятнике индийской литературы наиболее широко представлена лечебная и предохранительная магия. К числу соответствующих заговоров принадлежат заговор против ядовитых насекомых и змей (I.191) [Ригведа 1989: 233–235], заговор против болезни, вызванной ядом (VII.50) [Ригведа 1995: 226–227], заклинание против злых духов (ракшасов и т.д.) [Ригведа 1995: 272–274], два гимна-заговора против болезни якшма (предположительно, чахотка) (X.161–162), один гимн против демонов, вредящих зародышу во чреве матери (X.309), против дурных снов (X.164), против голубя, предвещающего гибель (появление голубя считалось у индийцев недобрым знамением) (X.165) и против соперников (X.166) [Ригведа 1999: 308–312]. Самые яркие же в художественном отношении заговоры принадлежат к любовной магии. К ним относятся два гимна РВ, содержащие ясные ссылки на практику устранения жён-соперниц и установления контроля над мужем (X.145–159). Первый из этих гимнов начинается словами: «Я копаю эту траву, Самое сильное растение, С помощью которого прогоняют соперницу, С помощью которого покоряют мужа полностью», а заканчивается он так: «Подложила я тебе побеждающую (траву), Обложила я тебя (этой) очень победной. Пускай сердце твоё вслед за мной Побежит, как корова за телёнком, Как вода по дороге, пускай побежит!» (цит. по [Ригведа 1999: 299]). Таким образом, гимн представляет собой разговор женщины с амулетом-растением против соперницы. Второй гимн же является самовосхвалением женщины, подчинившей себе мужа и устранившей соперниц [Ригведа 1999: 307]. По предположению Т.Я. Елизаренковой, в основе гимна лежит заговор [Там же: 540]. Оба этих гимна объясняются в Апастамба-грихьясутре (9.5–9). Помимо этого, в РВ мы встречаем примеры вредоносной магии; так в VI.52.2 небо призывают испепелить «ненавистника молитвы» [Ригведа 1995: 153], а в VII.48.3 содержится просьба к четырём богам, начиная с Индры, лишить врага мужской силы [Ригведа 1995: 226]. В РВ есть также и образец метеорологической магии – заговор на вызывание дождя [Там же: 270–271].Но подлинным кладезем знаний по древнеиндийской магии является, конечно, АВ (другие названия – Брахмаведа, т.е. веда для жреца-брахмана, наблюдавшего за действиями остальных жрецов, и Пурохитаведа – веда для царского жреца). По общепринятому мнению, АВ как собрание была создана позже, чем РВ, и позже вошла в состав ведийского канона.Поэтому индуистская традиция противопоставляет три веды – РВ и сильно зависимые от неё СВ и ЯВ как «тройное знание» – четвёртой – АВ [Елизаренкова 1995: 7; Индийская философия 2009: 258, 261]. Есть даже версия, что АВ была создана в среде загадочных вратьев. Вратьи, своим образом жизни напоминающие скандинавских викингов, были то ли ариями-маргиналами, непричастными к брахманической культуре, то ли некой мистической и оргиастической сектой (последней точки зрения придерживался М. Элиаде) [Елизаренкова 1995: 8; Элиаде1999: 164–166]. Элиаде указывает, что в среде вратьев существовал совершавшийся в день солнцестоянияобряд махаврата, когда целомудренный юноша-брахмачарин совершал ритуальное соитие с блудницей-пумшчали [Элиаде 1999: 164, 310].Если в первых трёх ведах основной литературной формой является гимн, то в АВ преобладает заговор. В основе этой веды лежат древние магические обряды, уходящие корнями в первобытную эпоху. Поэтому если другие веды наполнены возвышенными и торжественными обращениями к богам, то содержание АВ кажется достаточно приземлённым, связанным преимущественно с бытовыми и общественными потребностями людей (хотя здесь тоже имеются гимны богам) [Елизаренкова 1995: 3–4; Stutley 1980: 3–4].Как явствует из материала этой веды, магическая процедура обязательно включала произнесение заговора, который для большей эффективности часто содержал имена богов, а также могла включать определённые магические действия, чаще всего это жертвенное возлияние в огонь, а кроме того привязывание различных амулетов, выкапывание из земли лекарственного растения, умащение больного мазью, жертвоприношение и т.д. Однако подобные действия вовсе не являлись обязательными [Елизаренкова 1995: 3, 25–27; Stutley 1980: 6]. Первоначально АВ именовалась «Атхарвангираса», это название состоит из имён двух легендарных родов мудрецов: Атхарванов, покровительствовавших белой магии, и Ангирасов, связанных с чёрной магией. В этом получила отражение двоякая природа заговоров, содержащихся в АВ [Елизаренкова 1995: 4; Bhattacharyya 2005: 149; Stutley 1980: 5]. В индуистской традиции существует и другая, более подробная классификация заговоров: целебные (bhaiShajiAni), на долгую жизнь и здоровье (AyuShyANi), против демонов, колдунов и врагов (AbhichArikANi и kR^ityApratiharaNAni), женские заговоры (strI-karmAni), царские заговоры (rAja-karmANi), на процветание и безопасность (pauShTikAni), искупительные заговоры (prAyashchittAni) [Елизаренкова 1995: 31]. Н.Н. Бхаттачарья замечает, что многие из этих видов заговоров имеют свои аналогии в тантрах, в частности, abhichAra [Bhattacharyya 2005: 149].Некоторые заговоры АВ обладают высокими художественными достоинствами. Приведём в качестве примера заговор VI.8 на приобретение любви женщины: «Как лиана дерево Обвила вокруг, Так и ты меня обними – Чтобы стала ты меня любящей, Чтоб не стала ты избегать меня! Как орёл, взлетая, Прибивает крыльями землю, Так и я прибиваю мысль твою – Чтобы стала ты меня любящей, Чтоб не стала ты избегать меня! Как эти небо и землю Враз обходит солнышко, Так и я обхожу мысль твою – Чтобы стала ты меня любящей, Чтоб не стала ты избегать меня!» (цит. по [Атхарваведа 1995: 174–175]).Магические практики упоминаются также и в последующей ведийской литературе, например, в Ваджасанейи-самхите (7.3), Кальяяна-самхите (IX.4.39) и Тайттирия-самхите (VI.27). В последнем тексте описывается жертвоприношение, именуемое saMgrAhanI, посредством которого можно привлечь на свою сторону людей (II.3.10). А Тайттирия-брахмана (II.3.1) содержит рассказ о том, как Сита, дочь Праджапати, прибегла к магии, чтобы завоевать любовь Сомы. Этот обряд напоминает vashIkaraNa тантр [Bhattacharyya 2005: 149]. В БрУ описывается вредоносный магический обряд, к которому мог прибегнуть брахман, чтобынаказать любовника своей жены [Упанишады 2000: 155].Вообще, что касается Мбх, то встречающиеся в её тексте рассказы об использовании т.н. божественного и чудесного оружия послужили поводом дляутверждений о том, что якобы древние индийцы были знакомы с ядерным оружием. Но, внимательно ознакомившись с содержанием великого индийского эпоса, можно прийти к выводу, что речь здесь идёт не об атомных бомбах или каких-либо ещё современных технологиях, но исключительно о магии. Недаром стрела Арджуны, которой он умерщвляет Карну, сравнивается с колдовским обрядом Атхарванов и Ангирасов (VIII.67.21–22). В Мбхэпизоды, связанные с божественным оружием, встречаютсядостаточно часто. Во-первых,об этом чудо-оружиирассказывается в истории посещения Арджуной небесного царства своего отца Индры иего возвращения к братьям, излагаемой в третьей книге эпоса – «Араньякапарве»(«Лесная книга»). Эта история охватывает фрагменты «Сказания о Кирате»(III.38–42) [Махабхарата 1987: 93–104], «Сказания о восхождении на небо Индры» (III.43–45) [Там же: 105–110] и «Сказания о битве с якшами»(III.161–172) [Там же: 333–154]. Сюжет таков: Юдхиштхира наказал Арджуне отправиться к Индре, чтобы обрести у него божественное оружие для предстоящей схватки с кауравами, которые подобным оружием уже обладают. Арджуна уходит на север, в Гималаи, где встречает Индру, обещающего ему дать это божественное оружие, однако перед этим герою необходимо повидать Шиву. В диком лесу великий воин предается подвижничеству. Тогда к нему является Шива вобличье кираты – представителя одного из племен, населявших гималайские области. Арджуна не узнает Великого бога, и между ними происходит ссора, переросшая в поединок. В этом поединке верх, конечно, одерживает Шива, но, довольный проявленной Арджуной доблестью, он принимает свой истинный облик и дарует герою могучее оружие Пашупату (Раудру). Затем за Арджуной пребывает Индра и забирает его на небеса. Здесь пандава изучает все виды божественного оружия, апосле, в качестве своего рода практики, по поручению Индры сокрушает демонов ниватакавачей, а затем еще пауломов и калакеев. Пробыв пять лет на небесах, Арджуна возвращается на землю к братьям и супруге Драупади. По просьбе Юдхиштхиры он демонстрирует действие божественного оружия, приводя в ужас даже небожителей. Что касается собственно батальных книг Мбх, то здесь упоминания использования божественного оружия сосредоточеныв седьмой книге эпоса – «Дронапарве» («Книга о Дроне») [Махабхарата 1993]и восьмой – «Карнапарве» («Книга о Карне»)[Махабхарата 1990]. Единственными тремялюдьми – участниками битвына Курукшетре, прибегавшими к чудо-оружию, являются Арджуна, Карна и Ашваттхаман. Подобное объясняется тем, что Арджуна– сын бога-воителя Индры, а Карна – сын бога Солнца Сурьи, и две этих фигуры выступают антагонистами. Что касается Ашваттхамана, то он приходится сыном Дроне, брахману, ставшему великим воином и наставником военного искусства. Однако инициатором применения чудесного оружия оказываются не эти трое, а Гхатоткача, получеловек-полуракшас, сын Бхимасены от ракшаси Хидимбы, которого Кришна вызывает на подмогу пандавам, теснимым Карной. Могучий Гхатоткача напоминает не только воина, но и колдуна: он способен перемещаться по воздуху, менять обличья и даже становится невидимым. На врагов он обрушивает природные ненастья и потоки оружия. Гхатоткача умерщвляет сражавшихся на стороне кауравов ракшасов Аламбалу и Алаюдху,но затем встречает смерть от руки Карны. Однако нет хула без добра: для убиения сына Бхимы Карна вынужден использовать волшебный дротик Шакры, который он приберегал для Арджуны, и теперь последний может быть спокоен за свою жизнь (VII.148–154) [Махабхарата 1993: 366–386]. То, что ракшасы ассоциируются в Мбх и вообще в индуистской мифологии с магией, неудивительно. В образах этих чудищ отразились черты аборигенных племен, с которыми арии столкнулись в Индии [Индуизм 1996: 353]. А как замечает С.А. Токарев, «самыми сильными и опасными колдунами считались люди какой-нибудь соседней национальности, наиболее обособленной по своему бытовому и культурному складу» (цит. по [Токарев 1990: 452]). Поэтому, например, европейцы приписывали особые магические способности цыганам. Последний раздел «Книги о Дроне» составляет «Сказание о применении оружия нараяны» (VII.166–173) [Махабхарата 1990: 425–458]. В отчаянии из-за смерти своего отца Дроны Ашваттхаман прибегает к оружию нараяна. Мбх так рисует картину действия этого оружия: «И вот показались тысячами в воздухе стрелы со сверкающими остриями, будто змеи с пылающей пастью, собираясь поглотить пандавов. И в той страшной битве <…> (стрелы те) подобно лучам солнца, в один миг покрыли все стороны света, небосвод и войско. Также и (неисчислимые) железные шары, <…> показались затем, подобно сияющим светилам на ясном небосклоне. Также появились со всех сторон и различные шатагхни, извергающие огонь, ц диски с бритвообразными остриями, подобные сверкающим дискам солнца. Видя небосвод, густо покрытый теми видами оружия<…>пандавы, панчалы и сринджайи сильно обеспокоились. Всякий раз, как только могучие воины пандавов на колесницах пытались сражаться, —. всякий раз то оружие усиливалось в своей мощи<…>И убиваемые оружием Нараяна, словно сжигаемые огнем, они были жестоко теснимы повсюду в том сражении. И в самом деле, как огонь сжигает сухую траву на исходе холодной поры, так и оружие то сжигало войско пандавов» (VII.170.15–23) (цит. по [Махабхарата 1993: 438]). Тогда по совету Кришны воины пандавов сходят с колесниц, слонов и коней,кладут оружие на землю и даже в мыслях отказываются от сражения, посколькунараяна не может поразить безоружных людей. ЗатемКришна и Арджуна нейтрализуют нараяну при помощи оружия варуна. Тогда Ашваттхаман использует оружие агнея, также породившее «неистовый поток стрел» и смятение в природе.Для отражения этого оружия Арджуне приходится прибегнуть к оружию Брахмы: «…в одно мгновение тогда мрак тот совсем рассеялся. Начал дуть прохладный ветер, и все страны света сделались ясными и чистыми» (VII.172.28–34) (цит. по [Там же: 446]).Однаковзорам предстало ужасающее зрелище: «целое акшаухини войска (пандавов) было уничтожено. И в сожженном чудодейственной силой оружия (Ашваттхамана) войске том внешний вид убитых невозможно было распознать» (VII.172.28–34) (цит. по [Там же]).После этого Ашваттхаман сходит с колесницы и убегает прочь. В следующей книге Мбх –«Книге о Карне» –антагонизм Ардхуны и Карны и накал сражения достигает предела. Обе стороны не раз применяют разного рода божественное оружие. Заканчивается книга поединком двух героев и смертью Карны. Наконец, последний в Мбх случай применения божественного оружиялежит в основе сюжета «Сказания об оружии айшика», составляющего главы 10–18 десятой главыэпоса – «Сауптикапарвы» («Книга об избиении спящих воинов») (XI.10–18) [Махабхарата 1998: 35–50].Когда Арджуна преследует уже ранее встречавшегося нам Ашваттхамана, одного из трех оставшихся в живых воинов кауравов, участвовавших в ночном избиении лагеря пандавов, тот, желая спасти себе жизнь, применяет оружие айшика – огонь, появляющийся из тросниковой стрелы. В ответ Арджуна, обратившись к Шиве, прибегает к подобному оружию. Тогда, видя, что противостоящее друг другу огненное оружие готово сжечь вселенную, мудрецы Вьяса и Нарада просят обоих героев убрать его. Арджуна смог сделать это, а Ашваттхаман, поскольку оказался не в состоянии вернуть свое оружие, вынужден был направить его в чрева женщин пандавов. Пандавы сохранили Ашваттхаману жизнь, но Кришна своим проклятием три тысячи лет обрек его неприкаянным скитаться по земле.Из содержащихся в данных фрагментах сведений мы узнаём, что у каждого бога есть своё специфическое оружие (III.164.28–30). Например, упоминается палица Ямы, которую тот преподносит в дар Арджуне (III.42.17–23), и сети Варуны(III.42.26–30). Про Индру сказано, что он владеет всем божественным оружием (III.38.9–13), при том что у бога-громовержца имеются свои специфические виды оружия – ваджра и вишошана, последнее вызывает засуху (III.168.1–13).Но самым мощным из этих видов оружия является оружие Пашупата(Раудра), принадлежащее Шиве, которое иначе именуется брахмаширас (букв. «голова Брахмы») (III.41.7–12; 163.43–52; 170.39–50). Это оружие способно уничтожить мир (III.41.7–12), чтосоответствует функции Шивы как разрушителя вселенной. Брахмаширас даже выступает в олицетворенном виде (III.170.39–50): «Тут появилось <…> трехглавое, десятиглазое, шестирукое сверкающее существо с волосами, горящими, как солнце. На каждой из его голов (извивались) огромные змеи с высунутыми жалами» (цит. по [Махабхарата 1987: 350]). Заметим, что брахмаширас не следует путать с «оружием Брахмы» (brahmAstra). Оружие приводится в действие при помощи мантр, «заклятия истиной» и мысленного или словесного обращения к божеству, являющегося хозяином этого оружия (III.41.7–12; 42.24; 46.36–41; 163.21–30; 169.11–20; VII.166.37–42; 172.9–15; VIII.65.24–31;67.16–24; X.14.1–15; 15.11–18).Все это играет роль заговора, а заговор, как мы помним, представляет собой важнейший элемент магической церемонии.Перед применением оружия необходимо пройти обряд очищения (III.41.17–22; 172.2). Про оружие Раудра сказано, что направлять его можно мыслью, взглядом, словом или при помощи лука (III.41.13–16).Ашваттхаман, приводя в действие нараяну и агнею, не только читает мантрыно и прикасается к воде (VII.166.57–60; 172.9–15). Заметим, что многие магические обряды, в том числе и в Индии были связаны с водой [Фрэзер1984: 67, 70–71], что неудивительно, поскольку вода является одной из фундаментальных стихий мироздания, наряду с землей служа воплощением женского начала [Мифы 1991: 240]. Часто божественное оружие соединяется с обычным, так Арджуна в схватке с ниватакавачами соединяет ваджру со своим луком Гандивой, благодаря чему его стрелы становятся такими же мощными, как ваджра (III.169.11–20), а позже, в бою с пауломами и калакеями, соединяет с ГандивойРаудру (III.170.39–50). Ашваттхаман, для того чтобы вызвать огонь, способный испепелить три мира, использует обычную тросниковую стрелу (X.13.10–20). По всей видимости, под подобным соединением подразумевается то, что обычное оружие освящается мантрами и становится божественным.Божественное оружие можно не только пустить в ход, но также заставить его вернуться, а затем использовать снова и даже воскресить тех, кто случайно был им убит (III.41.13–16, 17–22; 42.24; 165.1–7; VII.166.37–42). Впрочем, Ашваттхаман не может повторно использовать нараяну, потому что при повторном вызове оно может убить его (VII.172.16–27). В Мбх не раз подчёркивается, что прибегать к использованию этого оружия можно только в самом крайнем случае. Его нельзя использовать против людей, ибо, обращенное на недостойную цель, оно способно выжечь вселенную (III.163.43–52; 164.26–27; XI.14.16). Арджуна, ради забавы продемонстрировавший действие оружия, пожалованного ему богами, чуть не становится разрушителем мира(III.172).В десятой книге Вьяса говорит, что «ту страну, где оружием “брахмаширас” бьются с (другим мощным) оружием, двенадцать лет Парджанья не орошает дождем» (X.15.19–27) (цит. по [Махабхарата 1998: 44]).Условием, необходимым для полного владения оружием, называется исполнение обета брахмачарина (т.е. обета целомудрия). Арджуна исполнил этот обет и поэтому смог вернуть своё оружие в поединке с Ашваттаманом, а Ашваттхаман – нет, и поэтому вынужден был направить своё оружие в чрево жен пандавов. Однако Кришна защитил ребёнка в чревеУттары, дочери Вираты и вдовы Абхиманью(XI.15–16).Анализируя батальные сцены с применением божественного оружия, можно выделить четыре способа его действия:1) магическое использование стихийных сил природы, например, во время боя Арджуны с демонами «в непробиваемых панцирях»; где стороны попеременно обрушивают друг на друга потоки воды, град камней, огонь и ветер (III.168). Сюда же можно отнести поединок Арджуны и Ашваттхамана, гдепоследний использует огонь, возникающий из тростниковой стрелы (XI.13–16). Поскольку ранее говорилось, что Ашваттхаман владеет оружием брахмаширас (Раудра) (X.12.1–9) и позже опять упоминается этот вид оружия (X.15.19–27), то речь идет именно об этом оружии;2) использование множества чудовищных существ, направляемых на противника, как в случае использования оружия Раудра, которое Арджуна применяет против демонов пауломов и калакеев (III.170);3) материализация направляемых в противника потоков метательного оружия. Прмером служит использование Ашваттхаманом нараяны и агнеи в «Дронапарве».Кроме того, в«Карнапарве» к этомуприбегают Арджуна и Карна, используя «оружие Брахмы», «оружие Индры» и «оружие Бхаргавы» (т.е. Рамы) (VIII.45.31–42; 65.24–31; 66.45–56). При этом упоминается, что стрелы Арджуны, невидимые в полёте, становились видимыми только у самой колесницы Карны (VIII.66.45–56). А ранее, в «Лесной книге» про упомянутое оружие Раудра сказано, что, «побуждаемое заклятием, оно порождает тысячи копий, устрашающие взор палицы и стрелы, подобные ядовитым гадам» (III.41.7–12) (цит. по [Махабхарата 1987: 101]).4) единичное особо действенное оружие,как например, стрела Айраваты, которой Карна намеревался сразить Арджуну (VIII.66.5–19),и стрела Анджалика, которой Арджуна, прибегнув к «заклятию истиной», уничтожает Карну (VIII.67.16–24).Из представленных описаний становится ясно, что каждое оружие обладаетсвоим способом действия, однако оружие Раудра (Пашупата, брахмаширас) является своего рода универсальным, могущим производить должны эффект в случаях 1, 2 и 3. Как мы видим, говорить о существовании в Древней Индии ядерного оружия нет никаких оснований. Под божественным или небесным оружием в Мбх подразумеваются либо мантры, благодаря которым либо обычное оружие обретает чрезвычайную мощьлибо вызываются стихийные силы природы, либо отдельные волшебные предметы. Таким образом, здесь мыимеем дело с вредоносной и военной магией контактного, вербального и инициальноготипа. Пураны, возникшие в более поздний период,также содержат предписания магических ритуалов для добрых и недобрых целей. В АП этой теме посвящена целая глава – 138-я. МтП упоминает обряды приворожения женщины и также обряды изгнания неугодных лиц и их умерщвления (93.139–156). Согласно этому тексту следует подготовить жертвенную яму – kuNDa – треугольной формы, в которую должна быть совершена хома жрецами, одетыми во всё красное, украшенными красными цветами и умощёнными сандаловой мазью красного цвета [Bhattacharyya 2005: 149]. В то же время в послеведийскую эпоху мы уже сталкиваемся с двояким отношением к магии. В АШ с одной стороны, царь должен привлекать «знатоков Атхарваведы и колдовских приёмов» для защиты своих подданных от злых духов (IV.78.3) [Артхашастра 1993: 229]. Помимо этого, шпионы под видом магов могутиспользоваться для выявления преступников (IV.80.5) [Там же: 232–234] и для введения в заблуждение враждебного царя и сеяния паники в его государстве (XIII.172.2) [Там же: 455–459]. С другой стороны, «самодеятельные» колдуны, живущие за счёт любовной или вредоносной магии, подлежат выявлению и казни (IV.79.4) [Там же: 231]. В Мбх в «Сказании о беседе Драупади и Сатьябхамы» также осуждаются женщины, которые для того, чтобы подчинить мужа, прибегают к заговорам и снадобьям (III.222.1–21) [Махабхарата 1987: 461–462]. Согласно МнДхШ, брахманы могут «без колебаний использовать священные тексты Атхарвана и Ангираса» (11.33) (цит. по [Законы Ману 1992: 231]), но для прочих людей «колдовство посредством кореньев» причисляется к числу грехов, хотя и меньших (upapAtaka) (11.64). Формирование тантры как мировоззренческой системы в I тыс. н.э.ознаменовало новый этап в истории индийской магии.В тантризме, как уже было сказано, магические практики заняли достойное и почетное место, а среди простонародья тантрики воспринимались как могущественные колдуны [Индийская философия 2009: 772].Особенноститантрической магии рассмотрим на примере ЙТ. Как известно,эта тантра была созданав XVIв.в Ассаме – стране, расположенной насеверо-востоке Индии [Barua 1966: 226; Вhattacharyya 2005: 78; Heritage 2010: 12; Mishra 2004: 20–21; Prakash 2007: 67].А этот край издревле считался царством колдунов и ведьм [Gait 1906: I, 15].В КП, созданной в Ассаме за несколько веков до ЙТ, уже упоминаются магические практики. Адепт призывает защиту божественных сил против всех видов опасностей, которые могут ему грозить. Благодаря этому он создает магический панцирь (kavaca) для себя, так чтобы он мог быть неуязвим для любого вредного воздействия. В качестве призываемых божественных сил здесь выступают особые могущественные слоги Вайшнави- и Махамайя-мантр, некоторые группы богинь (йогини, матрики и др.) и богов и т.д.Все эти божества могут защитить тело адепта, в особенности его жизненно важные центры. Данные магические обряды не только обеспечивают долгую жизнь, исполнение всех желаний, победу во всех битвах и свободу от болезней и страданий, но они также даруют обладание множеством сверхъестественных сил (siddhi) (56.52–58). Сиддхи, упомянутые в КП, представляют особый интерес, потому что они весьма необычны для индуистских текстов. К их числу принадлежат: guTika~njana, pAtAla, pAdalepa, rasAyana, uchchATana и др. (56.57). Первые четыре являются частью группы из восьми сиддхи, к которой также принадлежатkhaDga, antardhAna, khecara и bhUchara. Способности, обозначаемые этими терминами, следующие: guTika~njana это мазь,умастив которой глаза, можно увидеть скрытые сокровища; pAtAlasiddhi это способность двигаться подземлей; pAdalepa это притирание,нанеся которое на стопы, можно передвигаться всюду невидимым; rasAyana это способность обращать обычные металлы в золото или находить эликсир бессмертия; khaDga это меч, над которым произносятся мантры, так что успех в битве обеспечен; antardhana означает внезапное исчезновение; khecara это человек, способный летать по небу, как птица, bhUcara – значит способный двигаться быстро повсюду по земле [Worship 1972: 24–25].Другими плодами, достижимыми благодаря повторению магических формул кавачи, являются поэтический дар, правдивость в речах и доскональное знание всех правил и законов, изложенных в традиционных текстах (56.66–67). Даже боги прибегают к магии: будучи заключенными на дно океана в качестве наказания за неуважение Вишну к Богине, они используют кавачу, которая дает им возможность порвать магические узы (72.71)[Ibid.: 25]. Продолжение этой истории также интересно с точки зрения магии. Боги, освободившись, отправляются нагору Нила, обитель Камакхьи, которая является самой Богиней (dеvI), и там возносят ей хвалу (72.72–76).А в КП 67.180–187 описывается обряд обезглавливания врага, являющийся типичным примером имитативной вредоносной магии. Подобный обряд упоминается в 85.61. В то же время сказано, что царь должен казнить человека, занимающегося черной магией (abhichAra), а в случае, если это брахман, то изгонять из страны (84.84).Представляется, что здесь мы сталкиваемся с механическим перенесением установок поздней брахманской ортодоксии, которые в действительности в Ассаме никто не спешил реализовывать. Наконец, подлинной энциклопедией магических обрядов буквально на все случаи жизни выступает КРТ [Kamaratna-tantra 2014].Теперь обратимся непосредственно к сведениям по магии, содержащимся в ЙТ. В данной тантрефактически приводится четыре класса магических процедур: 1) связанные с кавачами; 2) т.н. магические средства (yogAH); 3) шесть магических обрядов (ShaT-karma) абхичары (последний термин собственно в ЙТ не встречается); 4) связанные с видьями (vidyAH).Вкратце остановимся на упомянутых терминах. Согласно словарю Апте, кавача (kavacha) это в сфере ритуала «an amulet, a charm, a mystical syllable (hUM) considered as a preservative like armour» [Apte 1988: 140]. Таким образом, кавача это мантра-оберег. Что касается термина yoga, которое мы переводим как «магическое средство», то его наиболее подходящим значением в данном контексте является «a charm, spell, incantation, magic, magical art» [Apte 1988: 459].Шесть магических обрядов обычно считаются составляющими тантрическую магию. К их числу принадлежат: 1) умиротворение (shanti) – способность успокоить другое существо магическим средствами; 2) подчинение (vashIkaraNa) – способность полностью подчинить себе другого, заставив его исполнять свою волю (vasha); 3) введение в ступор (stambhana) – способность полностью обездвижить человека или сделать его действия безуспешными; 4) изгнание (uchchATana) – изгнание из какого-либо места; 5) внесение раздора (vidveShana) – способность вызвать разлад среди людей; 6) умерщвление (maraNa) – способность лишения жизни кого-либо на расстоянии [Кинсли 2009: 80; Ферштайн 2002: 615]. Это классический набор шести магических обрядов, правила совершения которых излагаются во многих тантрах (ДТ; ШтТ 23.121-135; ШсТ I.102–106 и др.). В ПсТ первый из шести обрядов носит название svastyayana (обряд на благополучие). Специализированным сочинением, всецело посвященной этой теме, является «Шат-карма-дипика» («Светоч шести обрядов»), написанная в XVI в. Прославленным бенгальским тантриком Кришнанандой Видьягишварой [Ферштайн 2002: 615; Bhattacharyya 2005: 148]. К подобным обрядам могут прибегать только посвящённые тантрики с целью самозащиты, для прочих же людей они бесполезны. И наконец, что касается видий, то наиболее подходящим значением этого слова в контексте ЙТ является «a spell, an incantation» [Apte 1988: 511]. По сути дела, под видьей подразумевается особая мантра, содержащая в себе «силу знания» какого-либо божества и выступающая в качестве заговора [Упанишады 2009: 178].По сути дела, вне зависимости от того, имеем ли мы дело в ЙТ с кавачами, магическими yogAH, шестью обрядами или видьями, везде в той или иной форме перед нами предстаёт заговор, играющий основную роль в магической процедуре, как это было уже в РВ и АВ, и в развитых магических традициях других народов мира [Токарев 1990: 431]. По сравнению с ведийскими заговорами, однако, заговоры ЙТ лишены каких-либо художественных изысков и коротки по объему. Кроме того, в отличие от ведийских текстов, где будет только устная форма заговора, в ЙТ заговор можно как произносить устно (3.4, 22–23; 4.5, 52; 7.5–7, 11–12, 16–17, 22–23, 33–34, 40–42, 48–51), так иможно начертить на амулете (3.22–23, 36–40, 57–58), то есть в последнем случае мы имеем дело с контактной магией. В АВ тоже фигурируют амулеты, но, во-первых, они «бесписьменные», потому что письменные амулеты возникают уже на позднем этапе развития магии [Stutley 1980: 89], а во-вторых, амулеты ЙТ отличаются материалом изготовления. Ведийские амулеты представляли собой кусочки дерева определённых пород, привешивающиеся на цветных нитях (сине-красных или сине-коричневых), веточки определённых растений или свинец (последнее – на похоронах, чтобы защититься от негативного магического воздействия погребального костра) [Елизаренкова 1995: 36]. А в ЙТ в качестве амулетов выступает береста (3.22) и пластины из золота (3.23, 57). В тантре указывается время для изготовления одного из амулетов (восьмой день светлой половины для кавачи Кали) и правила ношения амулетов (3.24, 64–65) Так, амулет с янтрой богини Тары мужчина должен носить на правой руке, женщина – на левой, а ребёнок – на шее (3.64–65). Так же как и в ведах, заговор может представлять собой обращение к богам. Но именно не молитва, где выполнение желаемого действия остаётся на усмотрение божества, а заговор, где божества подчинены магической силе и просто обязаны выполнить волю заклинателя (подробнее об этом см. [Фрэзер 1984: 56]). Так, первая кавача (3.4) представляет собой обращение к богине Ваджрашринкхале, вторая кавача (3.16–18) – к Дакшинакали, видья Свапнавати – к Кали (7.6–7) и видья Свапнапрабодха – к Шиве (7.53).Видимо, для усиления заговоры в ЙТ включают не только имена богов, как ведийские заговоры [Stutley 1980: 6], но также и биджа-мантры, такие как aiM, hrIM, krIM phaT (3.4; 4.45, 52; 7.5–7, 11–12, 16–17, 22–23, 33–34, 40–42, 48, 51). bIjaна санскрите означает «семя», так что это мантры-семена, являющиеся кратчайшей звуковой формой различных божеств [Bhattacharyya 2005: 384], например, aiM это биджа-мантра Сарасвати, hrIM – Махамайи и Бхуванешвари, а krIM – Кали. Биджа-мантры не поддаются переводу, в отличие от остальной части заговора. В ведийских текстах и эпосе они отсутствуют, появляясь только в пуранах и тантрах.В ЙТ заговоры могут сопровождаться магическими действиями, а могут и не сопровождаться. Последнее – в случае кавачи Ваджрашринкхалы (3.4) и видий из седьмой главы. Однако видьи для достижения желаемого эффекты должны рецитироваться в течение длительного времени. Так, видью Свапнавати следует повторять 108 раз ежедневно в течение четырёх лет (7.9), видью Мадхумати – такое же количество ежедневно в течение года (7.18), а Падмавати – двух лет (7.24).Виды магических действий могут быть весьма разнообразны. Это может быть поклонение богине Таре в случае магических средств, именуемых yogAH, пуджа различным богиням (4.5–6, 18) и женщинам, выступающими формами Шакти во время проведения шести магических обрядов (4.27–37), повторение мантр, не являющихся заговорами (4.17, 19, 39), использование янтр (янтра Тары, 3.43–50) и мудр (самхара-мудра на обряде умерщвления, 4.49), использование сосудов, которыестановятся местопребыванием Богини и играют важную роль в шактистской культовой практике (во время совершения yogAH, 3.52–61; на обряде введения в ступор, 4.66–71). Кроме того, в предписаниях шести обрядов упоминается подношение пищи на огонь (мяса, вина и рыбы) (4.21) и принесение в жертву чёрного козла (4.23–24). Последнее, как известно, до сих пор широко распространено в среде шактистов и тантриков, в том числе и вхраме Камакхье на горе Нила в штате Ассам [Кинсли 2008: 145; Маханирвана2003: 279; Eck 2012: 270; Kinsley1987: 146; Mishra 2004: 46–54; Rodrigues 2003:60].Особенно интересным является использование на шести магических обрядах женщин, почитаемых как формы Шакти (4.27–37), здесь вполне можно привести параллель с обрядами чёрной мессы. Каждому из обрядов соответствует женщина определённой внешности и характера. Впрочем, детали их почитания на обрядах не раскрываются, упоминается только,что они могут принадлежать к любой касте (4.37).Подобная практика использования женщин для магии всё же является достаточно редким явлением, чего не скажешь о содержании обряда умерщвления (maraNa). Суть этого обряда заключается в том, что на табличку из железа наносится изображение врага, потом при помощи мантр это изображение как бы оживляется, и с ним проделываются определённые магические манипуляции. В ЙТ приводится два варианта этого обряда (4.44–54 – первый вариант и 4.54–65 – второй). Перед нами наглядный пример вредоносной имитативной магии, имевшей в древности практически всеобщее распространение. Как отмечает Дж. Фрэзер, «вероятно, наиболее привычным применением принципа «подобное производит подобное» являются предпринимавшиеся многими народами в разные эпохи попытки нанести вред врагу или погубить его путём нанесения увечий его изображению или уничтожению последнего в полной уверенности, что человек, против которого направлены эти магические действия, испытает при этом те же страдания или умрёт» (цит. по [Фрэзер 1984: 20]). Далее английский этнограф приводит некоторые из многочисленных примеров данного обряда. Так, по его словам, «индейцы Северной Америки верят, что, нарисовав чью-то фигуру на песке, золе или глине или приняв за человеческое тело какой-то предмет, а затем проткнув его острой палкой или нанеся ему какое-то другое повреждение, они причиняют соответствующий вред изображённому лицу» (цит. по [Там же: 21]). Подобные обряды были издревле распространены и в Индии.Так, в КП (67.180–187) описывается обряд обезглавливания изображения врага [Поклонение 2009: 48–49].Можно сказать, что смягчённой формой этого обряда выступает один их вариантов обряда подчинения, когда имя врага чертится на подошве левой стопы и над этой стопой повторяется биджа-мантра богини Сарасвати aiM, в результате чего враг оказывается во власти заклинателя или впадает в оцепенение (7.30–31).В ЙТ указывается место и время для совершения магических церемоний. Так, первые пять из шести магических обрядов должны совершаться в пустом доме, в глухом лесу или в храме,а шестой – обряд умерщвления – на трупе или шмашане (4.6–7). Временем для совершения первых пяти обрядов устанавливаются воскресенье и иные дни недели, а обряда умерщвления – суббота (4.16). В других местах говорится, что обряд умерщвления может совершаться в восьмой день лунного месяца во вторник (4.46), обряд введения в ступор – в субботу в полдень (4.67–68), первый вариант обряда подчинения – во вторник в ночь новолуния (7.30), а второй – в утреннее время на ложе (7.43). То, что для совершения обрядов вредоносной магии предназначались вторник и суббота, было связано с тем, что в индуистской традиции эти дни недели считаются неблагоприятными и связанными с грозными проявлениями Богини [Devi-gita1998: 255]. Восьмой день же лунного месяца также обладал важным значением для шактистского культа. Что же касается видий, то видьи Мадхумати и Падмавати предписывалось рецитировать, находясь на ложе, касательно Свапнавати и Мадхумати также указывалось, что это следует делать ночью (7.20, 25, 48–49).Для шести магических обрядов также устанавливались предписания касательно одежды. Лучше всего было совершать обряды обнажённым, второй по предпочтительности шла шкура слона, а если её нет, то одежда из льна красного цвета, другие же виды одежды запрещались (4.8). При этом следовало сидеть на голой земле, на черепе или подстилке из травы куша или на шкуре тигра (4.11–12).Анализируя содержание и предназначение содержащихся в ЙТ заговоров, мы можем прийти к выводу, что магические обряды в данной тантре принадлежат к различным видам магии (деление не строгое, потому что один и тот же заговор можно причислить одновременно к двум видам). Кавачи, без сомнения, являются примером лечебной и предохранительной магии, сюда же можно отнести (как радикальный вариант) видью Мритасандживани, позволяющую воскресить мёртвых. Подобного заговора, заметим, мы не встречаем нигде в ведийских текстах. К магии на приобретение власти принадлежат кавача Кали, видья Мадхумати и обряд подчинения. Вредоносную магию составляют обряды шаткармы кроме первого – обряда умиротворения, который, впрочем, подробно не описывается. И наконец, в ЙТ можно выделить уникальную по сравнению с другими текстами «информативную» магию. Сюда относятся видьи Свапнавати, Падмавати и Свапнапрабодха, позволяющие садхаке узнать то, что он желает.В заключение укажем на эзотерический характер сообщаемых в ЙТ магических практик. Всюду по тексту тантры разбросаны предупреждения, что передавать излагаемые сведения по магии можно только ограниченному кругу лиц: вире, йогину, происходящему из благородной семьи, ведущему добродетельный образ жизни, садхаке, умиротворённому, смиренному, чистому от грехов (3.7; 5.50; 7.61). Совершать шесть магических обрядов могут только садхаки, достигшие ступени виры (4.1). Магическое знание следует беречь от злодеев, мошенников, пашу, порочных, низких и нечестивцев (4.26; 7.59), причём его не следует разглашать даже в случае возникновения угрозы для жизни (3.66). Ослушник же лишается сиддхи и становится жертвой йогини или дакини (3.6; 7.60). В этот значительное отличие тантрической магии от ведийской, практиковать которую могли не только професссиональные «знатоки», но и самые обычные люди [Елизаренкова 1995: 35].Подводя итоги, можно сказать, что магия ЙТ находится в рамках индийской магической традиции, представляя тантрический этап ее развития. По сравнению с ведийскими заговорами заговоры, содержащиеся в ЙТ, меньше по объему и лишены поэтичности, зато для усиления своей эффективности они включают не только имена богов, но и биджа-мантры. Сами же магические действия усложняются, появляются «письменные» амулеты, происходит гиперболизация обещанных результатов (обретение власти над миром, всезнания). Устанавливается, в отличие от ведийского, эзотерический характер заклинаний и магических действий. Наконец, появляется новый вид магии – «информативный». СПИСОК СОКРАЩЕНИЙАаТ– Анандарнава-тантра;АВ – Атхарваведа; АдП Аштадашапитха; АиА – Айн-и-Акбари; АйтУ – Айтарея-упанишада; АП – Агни-пурана; БаП Брахманда-пурана; БвП – Брахмавайварта-пурана; БНТ Бриханнила-тантра; БрДП – Брихаддхарма-пурана; БрП – Брахма-пурана; БрУ – Брихадараньяка-упанишада;БхвП – Бхавишья-пурана; БхГ – Бхагавад-гита; БхП – Бхагавата-пурана; ВмП – Вамана-пурана; ВП – Вишну-пурана; ВрП –Вараха-пурана; ВрТ – Вараха-тантра; ВюП – Ваю-пурана; ВшП – Вишну-пурана; ГП – Гаруда-пурана; ГСТ – Гуптасадхана-тантра;ДаТ Джанарнава-тантра; ДБхП – Девибхагавата-пурана; ДГ – Деви-гита; ДжТ Джнанарнава-тантра; ДМ – Деви-махатмья; ДП – Деви-пурана; ИУ Иша-упанишада; ЙнТ – Йони-тантра;ЙТ Йогини-тантра; ЙХ Йогини-хридая; КаТ – Куларнава-тантра;КайУ – Кайвалья-упанишада; КамТ –Камакхья-тантра; КатУ – Катха-упанишада;КауУ – Каушитаки-упанишада; КеУ – Кена-упанишада; КмТ Кубджикамата-тантра; КП – Калика-пурана;КлТ – Кали-тантра;КТ– Кубджика-тантра; КуП – Курма-пурана; ЛП – Линга-пурана; ЛТ – Лакшми-тантра; МайУ – Майтри-упанишада; МанУ – Мандукья-упанишада; МбТ – Мантханабхайрава-тантра; Мбх – Махабхарата; МБхП – Махабхагавата-пурана; МнДхШ – Манава-дхармашастра (Законы Ману); МНТ – Маханирвана-тантра; МрП – Маркандея-брахмана; МтП – Матсья-пурана;МтУ – Майтри-упанишада; МУ – Мундака-упанишада; МЧТ –Махачиначарасара-тантра;НДхШ – Дхармашастра Нарады; НП – Нарада-пурана; НсТ – Нишисамчара-тантра; НТ – Бриханнила-тантра;НуТ – Нируттара-тантра;НШ Намаштоттарашата; ПН Питханирная; ПП – Падма-пурана; ПрУ – Прашна-упанишада; ПсТ – Прапанчасара-тантра; ПтТ Пранатошани-тантра; РВ – Ригведа;РЯ – Рудраямала; СВ Самаведа; СМ – Садхана-мала; СП – Сканда-пурана; ТаУ – Тайттирия-упанишада; ТБТ – Тарабхактирахасья-тантра; ТТ – Тодала-тантра;ХВ – Харивамша; ХТ – Хеваджра-тантра;ЧМ – Чанди-мангала; ЧхУ – Чхандогья-упанишада; ШвУ – Шветашватара-упанишада;ШП – Шакта-прамода; ШпБ – Шатапатха-брахмана; ШсС – Шатсахасра-самхита; ШсТ – Шактисамгама-тантра;ШтТ Шарада-тилака-тантра; ШП – Шива-пурана; ШЧ Шива-чарита; ЯВ Яджурведа ЛИТЕРАТУРАСанскритские тексты и их переводы Yoginitantra 2012 –Yoginitantra with Hindi Commentary by Pt. Harihar Prasad Tripathi. Varanasi: Chowkhamba Krishnadas Academy, 2012.Yoginitantra 2013 – Yoginitantra. Mumbai:Khemraj Shrikrishnadass, 2013. Авалон 2007 – Авалон А. Принципы тантрической космогонии. Гирлянда букв: Речь, созидающая вселенную. Пер. с англ. Д. Устьянцева. М.: Амрита-Русь / Шечен, 2007.Артхашастра 1993 – Артхашастра.Пер. с санскр. В. И. Кальянова. М.: Наука, 1993.Атхарваведа 1995 – Атхарваведа. Избранное. Пер. в вед. Т. Я. Елизаренковой. 2-е изд. М.: Вост. лит., 1995.Атхарваведа 2007 – Атхарваведа (Шаунака): в 3-х т. Т. II. Пер. с вед. Т. Я. Елизаренковой.М.: Вост. лит., 2007. Бхагавадгита 1994 – Бхагавадгита. Книга о Бхишме. 3-е изд., доп. Введение, пер. с санскр. и примеч. Б. Л. Смирнова. СПб.: Acad, 1994.Бхагавадгита 1999 – Бхагавадгита. Пер. с санскр., исслед. и примеч. В. С. Семенцова. 2-е изд., испр. и доп.М.: Вост. лит., 1999.Вальмики 1999 –Вальмики. Рамаяна. М.: Гаудия-веданта Пресс, 1999. Деви-гита 2005–Деви-гита. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2005.Деви-гита 2015–Деви-гита. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2015.Девибхагавата-пурана 2001 – Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2001.Девибхагавата-пурана 2003(а)– Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2003. Девибхагавата-пурана 2003(б)– Девибхагавата-пурана. Книга вторая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2003.Девибхагавата-пурана 2003(в)–Девибхагавата-пурана. Книга третья, часть первая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2003.Девибхагавата-пурана 2004(а)–Девибхагавата-пурана. Книга седьмая, часть первая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2004.Девибхагавата-пурана 2004(б)–Девибхагавата-пурана. Книга седьмая, часть вторая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2004.Девибхагавата-пурана 2006–Девибхагавата-пурана. Избранное. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.М.: Старклайт, 2006.Девибхагавата-пурана 2010–Девибхагавата-пурана. Книга четвертая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2010.Девибхагавата-пурана 2011–Девибхагавата-пурана. Книга двенадцатая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2011.Девибхагавата-пурана 2012 –Девибхагавата-пурана. Книга одиннадцатая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2012.Деви-махатмья 2003– Деви-махатмья. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2003.Деви-махатмья 2009–Деви-махатмья. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2009.Деви-махатмья 2012 – Деви-махатмья из Девибхагавата-пураны. Часть первая.Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2012. Деви-махатмья 2013 – Деви-махатмья из Девибхагавата-пураны. Часть вторая.Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2013.Деви-махатмья 2015– Деви-махатмья. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2003. Законы Ману 1992– Законы Ману.Пер. с санскр.С. Д. Эльмановича.2-е изд.М.: Наука, Ладомир, 1992. Йогини-тантра 2017– Йогини-тантра. Главы 8–19. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2017.Калидаса 1996 – Калидаса. Род Рагху (Рагхуванша).Пер. с санскр. В. Г. Эрмана. СПб.: Петербургское востоковедение, 1996.Калика-пурана 2006 – Калика-пурана. Главы 1–20. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2006.Калика-пурана 2009 –Калика-пурана. Избранные фрагменты из ритуальнойчасти. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2009.Кама-самуха 2015 – Кама-самуха. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2015.Каула 2004 – Каула-тантра-санграха. Антология текстов индуистской тантры. Пер. с санскр. С. С. Федорова, С. В. Лобанова.М.: Старклайт, 2004.Котин 2005 – Котин И.Ю. Ислам в Южной Азии. СПб.: Азбука-классика; Петербургское востоковедение, 2005.Краткое почитание 2006 – Краткое почитание Дакшинакали (по материалам Рагхураджа Дувенджидвара «Шакта Прамода»). Пер. с санскр. О. Н. Ерченкова. Ижевск, 2006. Краткое почитание 2008 – Краткое почитание Адья Кали (по материалам Маханирвана тантры). Пер. с санскр. О. Н. Ерченкова. Ижевск, 2008. Махабхагавата-пурана 2013 – Махабхагавата-пурана. Главы 36–59.Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2013.Махабхагавата-пурана 2016 – Махабхагавата-пурана. Главы 1–14.Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2016.Махабхарата 1983 – Махабхарата. Выпуск V. Книга 1. Мокшадхарма. Пер. с санскр.Б. Л. Смирнова.2-е изд.Ашхабад: Ылым, 1983.Махабхарата 1984 – Махабхарата. Выпуск V. Книга 2. Нараяния. Пер.с санскр. Б. Л. Смирнова. 2-е изд. Ашхабад: Ылым, 1984.Махабхарата 1987 –Махабхарата. Книга третья. Лесная [Араньякапарва].Пер.Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой.М.: Наука, 1987. Махабхарата 1998 –Махабхарата. Книга десятая. Сауптикапарва, Или Книга об избиении спящих воинов. Книга одиннадцатая. Стрипарва, или Книга о женах.Пер.Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой.М.: Янус-К, 1998. Махабхарата 2002 Махабхарата. Маусала-парва. Махапрастхана-парва. Сварга-арохана-парва. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2002.Махабхарата 2003 –Махабхарата. Книга четырнадцатая. Ашвамедхикапарва, или Книга о жертвоприношении коня.Пер. с санскр.Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Наука, 2003.Махабхарата 2005 – Махабхарата. Заключительные книги XV–XVIII.Пер. с санскр.Я. В. Василькова и С. Л. Невелевой. М.: Наука, 2005. Махабхарата 2009 – Махабхарата. Книга шестая. Бхишмапарва, или Книга о Бхишме.Пер. с санскр. В. Г. Эрмана. М.: Ладомир, 2009.Маханирвана 2003 Маханирвана-тантра.Пер. с англ.М.: Сфера, 2003.Мукундорам1980 Мукундорам Чокроборти Кобиконкон. Песнь о благодарении Чанди [Чондимонгол]. Пер. с бенг. И. А. Товстых.М.: Наука, 1980.Поклонение 2008(а) –Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Часть 1. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2008.Поклонение 2008(б) – Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Приложение. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2008. Поклонение 2009 – Поклонение Богине согласно Калика-пуране. Часть 2. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2009.Прозрение 2008 – Прозрение мудрого Шуки. Девибхагавата-пурана. Книга первая. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. М.: Амрита-Русь, 2008.Рамаяна 2006 – Рамаяна. Книга первая Балаканда (Книга о детстве). Книга вторая Айодхьяканда (Книга об Айодхье).Пер. с санскр. П. А. Гринцера.М.: Ладомир; Наука, 2006. Резван – Резван М.Е. Коран в системе мусульманских магических практик. СПб.: Наука, 2011.Ригведа1989–Ригведа: Мандалы I–IV. Пер.с вед. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1989. Ригведа 1995 – Ригведа: Мандалы V–VIII.Пер. с вед. Т. Я. Елизаренковой. М.: Наука, 1995.Ригведа1999 –Ригведа: Мандалы IX–X. Пер. с вед. Т. Я. Елизаренковой.М.: Наука, 1999. Сказание 2007(а) Сказание о Махишасурамардини. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2007.Сказание 2007(б)– Сказание об убиении Шумбхи и Нишумбхи. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2007.Сказание 2009 –Сказание о Шанкхачуде и Туласи. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева. Калининград, 2009.Сказание 2010– Сказание о Шиве и Дочери гор. Пер. с санскр. А. А. Игнатьева.Калининград, 2010. Сутры 1997 – Сутры философии санкхьи. Изд. подгот. В. К. Шохин.М.: Ладомир, 1997. Тюлина 2003 – Тюлина Е. В. Гаруда-пурана. Человек и мир.М.: Восточная литература, 2003. Упанишады 2000 –Упанишады. Пер. с санскр. А. Я. Сыркина.2-еизд., доп. М.: Восточная литература, 2000. Упанишады 2009 – Упанишады веданты, шиваизма и шактизма. Антология избранных упанишад. Пер. с санскрита С.В. Лобанова, С.С. Федорова. М.: Старклайт, 2009. Шримад-Бхагаватам 2010 – Шримад-Бхагаватам. Десятая песнь – часть вторая.М.: Бхактиведанта Бук Траст, 2010.Шримад-Бхагаватам 2012 – Шримад-Бхагаватам. Десятая песнь – часть третья.М.: Бхактиведанта Бук Траст, 2010. Agrawala 1963 –Agrawala V. S. Devi-Mahatmyam: The Glorification of the Great Goddess. Ramnagar, Varanasi: All-India Kashiraj Trust, 1963. Datta 2017– Datta P.K. Kamakhyatantra and The mysterious history of Kamakhya. Kolkata: Punthi Pustak, 2017.Devi Mahabhagavata Puranam 2014 – Devi Mahabhagavata Puranam. English translation by Shanti Lal Nagar.Delhi: Eastern Book Linkers, 2014.DeviMahatmyam 1969 –Jagadisvarananda, Swami. Devi Mahatmyam (Glory to the Divine Mother): Seven-Hundred Mantras on Sri Durga. Mylapore, Madras: Sri Ramakrishna Math, 1969.Devi-gita 1998 – The Devi-gita; The Song of the Goddess: A Translation, Annotation, and Commentary. Albany: State University of New York Press, 1998.Devibhagavata-puranam 1986– Devibhagavata-puranam.N.D.: Oriental Books Reprint, 1986. Durga Saptasati 2012 – Durga Saptasati. Sanskrit text with seven commentaries and revised English translation.Delhi: Bharatiya Kala Prakashan, 2012. In Praise of the Goddess 2003 – In Praise of the Goddess. The Devimahatmya and Its Meaning. Berwick: Nicolas-Hays, Inc., 2003.Ingalls 1965 – Ingalls D.H.H. Anthology of Sanskrit Court Poetry. Vidyakara’s «Subhasitaratnakosa». Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1965.Kalikapurana1991 – The Kalikapurana. Text, introduction and translation in English by Prof. B. N. Shastri. Delhi-7: Nag Publishers, 1991.Kamaratna-tantra 2014 – Kamaratna-tantra. Varanasi: Chaukhamba Krishnadasa Akadami, 2014.Mahabhagavata-purana 1983 – Mahabhagavata-purana. Edited by Pushpendra Kumar. – Delhi: Eastern Book Linkers, 1983. The Markandeya-puranam 2015The Markandeya-puranam. Sanskrit text, English translation with notes and index of verses. Delhi: Parimal Publication, 2015.Sankaranarayanan 2001 – Sankaranarayanan S. Glory of the Divine Mother (Devi Mahatmyam), Nesma Books, 2001. Saptashati-sarvasvam2001 –Saptashati-sarvasvam namananavidhasaptashatirahasyasangrahah. Varanasi: Chaukhamba-vidyabhavana, 2001. Shakta-pramoda 2014 –Shakta-pramoda. Mumbai: Khemraj Shrikrishnadass, 2014.Shri-Devi-puranam 2013 –Shri-Devi-puranam. Varanasi: Chaukhamba Surabharati prakashana, 2013.Vijnanananda1977–The Devibhagavata-purana. Translated bySwamiVijnanananda.N.D.: Nag Publishers, 1977 (reprint). Worship 1972 – Worship of the Goddess according to the Kalika-purana. Translated by R. K. Van Kooij.Leiden: E. J. Brill, 1972.Исследования Баласубраманьян 1991 – Баласубраманьян Р. Что говорит Адвайтаведанта. // Жизнь после смерти.М.: Советский писатель. Олимп,1991. С. 210–229. Бенуа2004 –де Бенуа Ален. Как можно быть язычником.М.: Русская правда, 2004.Бируни 1995 –Бируни. Индия.Пер. с. араб. А. Халидова и Ю. Завадовского. М.: Ладомир, 1995. Большой энциклопедический словарь 2001 – Большой энциклопедический словарь. 2-е изд., перераб. и доп. М., СПб.: Большая Российская энциклопедия, 2001. Бэшем 1977 –Бэшем А. Л. Чудо, которым была Индия.М.: Наука, 1977.Глушкова 2012 –Глушкова И.П. Кончина императора – конец империи // Смерть в Махараштре. Воображение, воприятие, воплощение. М.: Наталис, 2012. Гринцер 2013 – Гринцер П. А. Избранные произведения. В 2-х т. Т. 2. М.: Российский государственный гуманитарный университет, 2013.Дандекар 2002–Дандекар Р. Н. От Вед к индуизму: Эволюционирующая мифология. М.: Вост. лит., 2002. Елизаренкова 1995 – Елизаренкова Т. Я. Об Атхарваведе // Атхарваведа.Избранное. Пер. в вед. Т. Я. Елизаренковой. 2-е изд. М.: Вост. лит., 1995. С. 3–56.Ефименко 1999 – Ефименко В.А. Шактизм и тантра // Древо индуизма. М.: Вост. лит., 1999. C. 64–95.Игнатьев 2008–Миф о Махишасура-мардини в «Дэвибхагавата-пуране» и «Калика-пуране» // Donum Paulum. Studia Poetica et Orientalia: к 80-летию П.А. Гринцера / РАН, Ин-т мир. лит. им. А.М. Горького; [редкол.: С.Д. Серебряный и др.; ред.-сост. Н.Р. Лидова]. М. : Наука, 2008. С. 357–368. Игнатьев 2016 –Игнатьев А.А. Жемчужный остров в «Девибхагавата-пуране» // Зографский сборник. Вып. 5. СПб: МАЭ РАН, 2016. С. 77–87.Индийская философия 2009 – Индийская философия: энциклопедия. М.: Вост. лит., 2009. Индуизм 1996– Индуизм. Джайнизм. Сикхизм. Словарь.М.: Республика, 1996.Исаева 1996 – Исаева Н. В. Слово, творящее мир. От ранней веданты к кашмирскому шиваизму: Гаудапада, Бхартрихари, Абхинавагупта. – М.: Ладомир, 1996.Кинсли 2008 – Кинсли Д. Махавидьи в индийской тантре.СПб.:Академия исследований культуры, 2008.Классическая драма 1976 – Классическаядрама: Индия, Китай, Япония. М.: Художественная литература, 1976.Классическая йога 1992–Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). Пер. с санскр., введ.,примеч. и реконструкция системы Е. П. Островской и В. И. Рудого.М.: Наука, 1992.Классическая поэзия 1977 – Классическая поэзия Индии, Китая, Кореи, Вьетнама, Японии. М.: Художественная литература, 1977.Костюченко 1983 – Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М.: Мысль, 1983.Кочергина 1996–Кочергина В. А. Санскритско-русский словарь.3-е изд., испр. и доп. М.: Филология, 1996.Малиновский Б. Магия, наука и религия. М.: Академический проект, 2015.Маретина 1999 – Маретина С. А. Кхаси // Народы и религии мира / Глав. ред. В.А. Тишков. М.: Большая Российская Энциклопедия, 1999. С. 277.Мир 2011–Мир Девибхагавата-пураны. Сост. А. А. Игнатьев. Калининград, 2011.Мифы 1991–Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 1. М.:Сов. Энциклопедия, 1991.Мифы 1992–Мифы народов мира. Энциклопедия в 2-х т. Т. 2. М.:Сов. Энциклопедия, 1992.Невелева 1999 – Невелева С. Л. Этикет общения в «Махабхарате»// Этикет у народов Южной Азии. СПб.: Петербургское востоковедение, 1999. С. 157–182.Пандей 1990–Пандей Р. Б. Древнеиндийские домашние обряды.М.: Высшая школа, 1990. Пахомов 2002– Пахомов С. В. Индуизм: Йога, тантризм, кришнаизм.СПб.: Амфора, 2002. Пименов 1998 – Пименов В. А. Возвращение к дхарме.М.: Наталис, 1998.Посова 1985 – Посова Т. К. Мифология «Девимахатмья» // Древняя Индия. Язык, культура, текст.М.: Наука, 1985. С.134–145.Радхакришнан 1993 –Радхакришнан С. Индийская философия: в 2-х т.М.: Миф, 1993.Резван 2011 –Резван М.Е. Коран в системе мусульманских магических практик. СПб.: Наука, 2011. Сахаров 1991 – Сахаров П. Д. Мифологическое повествование в санскритских пуранах.М.: Наука, 1991. Субрамуниясвами 1997 –Садгуру Шивайя Субрамуниясвами. Танец с Шивой.Пер. с англ. Киев: София, 1997. Сюань-цзан 2012–Сюань-цзан. Записки о западных странах [эпохи] Великой Тан (Да Тан си юй цзи).М.: Восточная литература, 2012.Темкин 1982–Темкин Э. Н., Эрман В. Г. Мифы Древней Индии. М.: Наука, 1982.Токарев 1990 – Токарев С.А. Ранние формы религии. М.: Политиздат, 1990.Томас 2000–Томас П. Индия. Эпос, легенды, мифы. СПб.: Евразия, 2000. Ферштайн 2002(а) – Ферштайн Г. Тантра. М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. Ферштайн 2002(б)– Ферштайн Г. Энциклопедия йоги.М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. Фрэзер1984– Фрэзер Дж. Золотая ветвь. М.: Политиздат, 1984.Циммер 2015 – Циммер Г. Мифы и символы в индийской культуре. М.: Академический проект, 2015.Шивананда 1998 –Шри Свами Шивананда. Господь Шива и его почитание. Пер. с англ. А. Гросс. М.: Золотое сечение, 1999.Эвола 1996 – Эвола Ю. Метафизика пола. Пер. с франц. М.: Беловодье, 1996. Элиаде 1999 – Элиаде М.Йога:бессмертие и свобода.СПб.: Лань, 1999.Ajit Mookerji 1988–Ajit Mookerji. Kali. The Feminine Force. London:Thames and Hudson Ltd., 1988.Apte1988 –Apte V.Sh. The Student s Sanskrit-English dictionary. Bombay: Gopal Narayen and Co, 1988.Barua 1966 –Barua K.L. Early History of Kamarupa. Guwahati: Lawyer’s Book Stall, 1966. Barua 1988– Barua B. K., Sreenivasa Murthy. Temples and legends of Assam. Bombay: Bharatiya Vidya Bhavan, 1988.Beane 2001– Beane W. C. Myth, cult and symbols in Sakta Hinduism. N.D.: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd., 2001.Benard 2013 – Benard E.A. Chinnamasta. The Aweful Buddhist and Hindu Goddess. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 2013.Bhardwaj 1983 – Bhardwaj S. M. Hindu places of pilgrimage in India.Los Angeles: University of California Press, 1983.Bhattacharya1991 –Bhattacharya N. N.The geographical dictionary. Ancient and early medieval India.N.D.: Munshiram Manoharial Publishers PvtLtd, 1991.Bhattacharya1995 –Bhattacharya N. N. Religious Culture of North-Eastern India. N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 1995.Bhattacharya1996 –Bhattacharya N. N. History of the Shakta Religion. N.D.: Munshiram Manoharial Publishers PvtLtd, 1996. Bhattacharyya 1999 Bhattacharyya N. N.The Indian Mother Goddess. 3 ed. N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 1999.Bhattacharyya 2005 – Bhattacharyya N. N.History of the Tantric Religion. An historical, ritualistic and philosophical study. N.D.: Manohar Publisher and Distributors, 2005.Brooks 1990 – Brooks D. R. The secret of the three cities. An introduction to Hindu Sakta Tantrism. Chicago: Chicago University Press, 1990.Brown 1990 – Brown Mackenzie C. The Triumph of the Goddess: the canonical models and theological visions of the Devi-Bhagavata-purana.N.Y.: State University of the New York Press, 1990.Coburn1988 – Coburn Thomas B. Devi-Mahatmya. The Crystallisation of the Goddess Tradition. Delhi: Motilal Banarsidass, 1988. Davidson 2002 –Davidson R.M. Indian Esoteric Buddhism. A Social History of the Tantric Movement. N.Y.: Columbia University Press, 2002.Dikshit 2007 – DikshitR. Bhuvaneshvari evam Chinnamasta Tantra Shastra. Agra: Dipa Pablikeshana, 2007.Dikshit 2014 – DikshitR. Tara Tantra Shastra.Agra: Dipa Pablikeshana, 2014.Dubois 1906 – Dubois J.A. Hindu Manners, Customs and Ceremonies. Oxford: Clarendon Press 1906.Dupuis 2008 – Dupuis S. Templos de Yoginis en la India. Notas de viaje, leyendas y misterios. Varanasi: Pilgrims Publishing, 2008.Dyczkowski2004– Dyczkowski, Mark S. G. A Journey in the World of the Tantras.Varanasi: Indica Books, 2004. Eck 2012 – Eck D. L. India: a sacred geography. N.Y.: Three Rivers Press, 2012.Erndle 1993 – Erndle K. M. The Hindu Goddesses of Northwest India in Myth, Ritual, and Symbol. N.Y.: Oxford University Press, 1993.Gait 1906 – Gait E.A. History of Assam. Calcutta: Thanker, Spink and Co, 1906.Goswami1998 Goswami K.P. Kamakhya Temple. Past and present. N.D.: A.P.H. Publishing Corporation, 1998. Harper2002 – Harper K. A. The Warring Saktis: A Paradigm for Gupta Conquests// The Roots of Tantra.Albany: State University of New York Press, 2002. P. Р. 115–132.Hazra1963 Hazra R. C. Studies in the Upapuranas. V. 2.Calcutta: Sanskrit College, 1963.Heritage 2010 Heritage of Kamakhya on the Nilachala hill. Guwahati: Vivekananda Kendra Institute of culture, 2010.Kakati 1989 Kakati B. The Mother Goddess Kamakhya. Guwahati: Publication Board (Assam), 1989.Kinsley 1987 – Kinsley D. Hindu Goddesses: Vision of the Divine Feminine in the Hindu Religious Tradition.N.D.: Motilal Banarsidass, 1987.Kinsley 2000– Kinsley D. The Sword and the Flute. Kali and Krishna. Dark visions of the terrible and the sublime in Hindu mythology. Los Angeles: University of California Press, 2000.Mishra 2004Mishra N. R. Kamakhya– a socio-cultural study. N.D.: D.K. Printworld, 2004.Monier-Williams 2015 – Monier-Williams M. A Sanskrit-english dictionary. Etymologically and philologically arranged with special reference to cognate indo-european languages. Delhi: Nataraj Books, 2015.Padoux 2004 – Padoux A. La Puissance (sakti) dans les textes tantriques indiens: Une exaltation masculine duféminin // The Feminine Sacred in South Asia. N.D.: Manohar,2004. P. 36–44.Padoux 2004 – Padoux A. Comprendre le tantrisme. Les sources hindoues. Paris: Albin Michel, 2010.Pintchman 1994 – Pintchman T. The rise of the Goddess in the Hindu tradition. Albany: State University of New York Press, 1994.Prakash 2007 Prakash С.V. Encyclopaedia of North-East India. N.D.: Atlantic Publishers and distributors, 2007.Rodrigues 2003 –RodriguesH. P. Ritual Worship of the Great Goddess.Albany: State University of New York Press, 2003.Roy 2015 – Roy A. Sixty-four yoginis. Cult, Icons and Goddesses. N.D.: Primus Books, 2015. Sircar 1998– Sircar D. C. The Sakta Pithas. Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1998.Shulman 1980 –Shulman D.D.Тamil Temple Myths. Sacrifice and Divine Marriage in theSouth Indian Saiva Tradition. Princeton Univercity Press, 1980. Stutley 1980 – Stutley M. Ancient Indian Magic and Folklore. An Introduction. Boulder, Colo: Great Eastern Books, 1980.Tiwari1975 –Tiwari J. N. Goddess Cults in ancient India. N.D.: Sundeep Prakashan, 1985. Urban 2011 – Urban H.B. The Womb of Tantra. Goddesses, tribals, and kings in Assam // The Journal of Hindu Studies. 2011. № 4. P. 231–247.Worship 1972 – Worship of the Goddess according to the Kalika-purana. Translated by R. K. Van Kooij. Leiden: E. J. Brill, 1972. ОБ АВТОРЕ Андрей Игнатьев родился в 1977 г. в городе Балашове Саратовской области. В 1979 г. всей семьей переехали в г. Речицу Гомельской области Белоруссии. С 1989 г. в Калининграде. В 1994 г. окончил Исаковскую среднюю школу. Поступил в Калининградский государственный университет на исторический факультет, который закончил в 1999 г. С 1995 г. изучал санскрит, сначала под руководством проф. А. Н. Хованского, а затем самостоятельно. В настоящее времяактивно занимается переводами с санскрита, а также с английского, французского,немецкого и испанского языков. Член Ассоциации исследователей эзотеризма и мистицизма (АИЭМ). В 2003, 2004 и 2006–2015, 2017 гг. принимал участие в Зографских чтениях (Санкт-Петербург). Сфера интересов – шактистские пураны, камашастры, санскритская поэзия. Уважаемые читатели! Своими впечатлениями о книге Вы можете поделиться с автором, написав письмо по адресу: ali-kgd@mail.ru. Сайт в Интернете: www.mahadevi.ru, www.sanskrit.su Страница в ВКонтакте: http://vkontakte.ru/id26842290Страница на Facebook: http://www.facebook.com/andrei.ignatiev.3
Предзаказ
Предзаказ успешно отправлен!
Имя *
Телефон *
Добавить в корзину
Перейти в корзину