Мирча Элиаде

Сила и Сакральное в истории Религий

Иерофании.

Когда в 1917 Рудольф Отто, профессор Марбургского университета, опубликовал свою брошюру Священное, сложно было заподозрить, что он представил публике бестселлер, которому суждено получить мировую огласку. С тех пор в Германии было выпущено более двадцати редакций, и эта брошюра, так быстро прославившаяся, была переведена на десяток языков. Чем обусловлен этот беспрецедентный успех?

Она обязана, без сомнения, новизне и оригинальности точки зрения автора. Вместо того, чтобы изучать идеи Бога и религии, Рудольф Отто занялся анализом модальностей религиозного опыта. Одарённый великой психологической чуткостью и вооружённый двойной подготовкой – теолога и историка-религиоведа, он сумел выразить содержание и специфические характеристики этого опыта. Не принимая во внимание рациональную и умозрительную сторону религии, он сосредоточился главным образом на её иррациональной стороне. Поскольку – и он местами ясно это признаёт – Отто читал Лютера и понимал, что значит для верующего «Живой Бог»: это не Бог философов, Бог Эразма, например; это не идея, не абстрактное понятие, чисто моральная аллегория. Это, напротив, ужасающая сила, проявляемая во «гневе», страхе Господнем. И в своей книге Священное Отто занимается тем, что выделяет характеристики этого страшного и иррационального опыта. Он отыскивает ощущение испуга перед сакральным, перед этим ужасным таинством, перед этим величием, которое показывает сокрушительное превосходство силы; он обнаруживает религиозный страх перед очаровывающей тайной, где расцветает совершенная полнота бытия. Отто обозначает все эти переживания как нуминозные, поскольку они провоцируются открытием аспекта божественного могущества: нуминозное выделяется как нечто «тотально иное», нечто радикально отличающееся. Оно не похоже ни на что человеческое или космическое; в таком отношении человек испытывает чувство глубокой ничтожности, чувства, что он «лишь тварь», то есть, используя выражения Авраама при обращении к Творцу, - что он «лишь прах и пыль» (Бытие, 18, 27)

Отталкиваясь от глубокого анализа Рудольфа Отто, мы удержим в памяти это наблюдение: сакральное всегда проявляется как сила совершенно иного рода, нежели естественный порядок вещей. Действительно, язык в наивной манере отображает ужас, или величие, или чарующую тайну при помощи понятий, взятых из области естественного или из профанной религиозной жизни человека. Но мы знаем, что использование аналогий в терминологии обязано именно человеческой неспособности выразить тотально иное: выражения сводятся к приравниванию всего, превосходящего человеческий опыт, при помощи заимствованных терминов, к этому самому естественному опыту.

Следовательно, сакральное проявляется в целом как сила, как могущество. Чтобы обозначить акт манифестации сакрального, мы предлагаем термин иерофания. Этот термин удобен, поскольку он не включает никаких дополнительных уточнений: он не объясняет ничего другого, кроме того, что заключено в его этимологическом содержании – то есть, понимание, что нечто сакральное нам показалось, проявило себя. Можно было бы сказать, что история религий – от примитивнейших до самых развитых – состоит из значительного количества иерофаний, из проявлений божественных сил. Начиная с простейшей иерофании - например, проявления сакрального в любом объекте, будь то камень или дерево - и заканчивая высшей иерофанией, воплощением Бога в Иисусе Христе, нет преемственности. С точки зрения структуры мы сталкиваемся с тем же таинственным актом: с манифестацией чего-то "иного" - реальности, которая не принадлежит к нашему миру - в объектах, являющихся частью нашего "естественного", "профанного" мира.

Современный западный человек испытывает определенное беспокойство перед множественностью форм проявления сакрального: бывает трудно принять, что для некоторых людей священное может проявляться, например, в камнях или деревьях. Но не будем забывать, что это не почитание самого камня и не культ дерева как такового; священному камню и священному дереву поклоняются не как камню и дереву, они священны именно как иерофании, поскольку они показывают нечто не являющееся ни камнем, ни деревом, - но сакральное, "тотально иное".

Формы и средства проявления сакрального варьируются от народа к народу, от одной цивилизации к другой. Но остается парадоксальный, непостижимый факт – что сакральное проявляется и, следовательно, ограничивает себя, и, таким образом, перестаёт быть абсолютным. Это очень важно для понимания специфики религиозного опыта; если предположить, что все проявления сакрального эквивалентны, а самая скромная иерофания и самая ужасная теофания имеют одинаковую структуру и объясняются единой диалектикой сакрального, тогда мы приходим к выводу, что нет существенного прорыва в религиозной жизни человечества. Рассмотрим единственный пример: иерофанию, которая имела место в камне, и высшую теофанию, воплощение Бога. Великая тайна состоит в самом факте, что сакральное проявляет себя; потому что, как мы рассмотрели выше, при проявлении сакральное ограничивается и "становится частью истории". Мы понимаем, до какой степени ограничено само сакральное, явившее себя в камне. Но мы склонны забывать, что сам Бог сделал выбор ограничить себя и стал историческим персонажем, воплотившись в личности Иисуса Христа. Это, повторяю, великая тайна, mysterium tremendum: тот самый факт, что сакральное принимает ограничения. Не забывайте, что Иисус Христос говорил на арамейском языке: он не говорил ни на санскрите, ни по-китайски. Он принял ограничения человеческой жизни в рамках истории. Хотя он продолжал быть Богом, он больше не был всемогущ – подобно тому, как на совершенно ином плане сакральное, проявляясь в камне и дереве, отказывается быть Всем и задаёт себе рамки. Конечно, между бесчисленными иерофаниями есть немалые различия; но мы никогда не должны упускать из виду их единую структуру и диалектику.

Так как мы установили это единообразие структуры во всех проявлениях сакрального, устремим пристальный взгляд на их силу и динамизм. Любая иерофания есть кратофания, демонстрация силы. Это настолько поразительно, что мы попытались найти истоки религии в идее безличной и универсальной силы, называемой mana на меланезийском языке. Такое гипотетическое обозначение древнейшего религиозного опыта в случае маны было несколько поспешным обобщением и научно не вполне обоснованным. Так, понятие маны очень важно в истории религии и, поскольку продолжают верить, по крайней мере, в некоторых кругах, что мана охватывает наиболее чистый и подлинный человеческий опыт сакрального, нам следует быть несколько настойчивее в этом вопросе.

Вспомним, что такое мана. В конце девятнадцатого века английский миссионер Кодрингтон заметил, что меланезийцы говорили о силе или влиянии, которые не имели физической природы. Эта сила, как писал Кодрингтон, «есть некоторое сверхъестественное чувство, но оно проявляется в телесной силе или какой-либо иной силе и способности, принадлежащей человеку. Эта мана не закреплена в конкретном объекте, хотя почти любой объект способен быть её носителем. Но духи, будь то души мертвых или сверхъестественные существа, ей обладают и могут её передавать"⁴. Таким образом, всегда в соответствии с источниками Кодрингтона, грандиозный акт космического творения стал возможным благодаря божественной мане; лидер клана также обладает маной, и англичане поработили Маори потому, что их мана был сильнее, христианский миссионер имел больше маны, чем обряды аборигенов. Лишь благодаря мане быстра лодка, и ястреб, настигающий рыбу, и стрела, наносящая смертельные раны (Кодрингтон, цит. соч., П. 120)⁵. Короче говоря, все имеющее преимущество, наделено, таким образом, и маной; иными словами, все, что кажется человеку эффективным, творческим, совершенным.

Основываясь на том, что мана может проявляться в любом объекте или в любом действии, мы предполагаем, что это безличная сила, рассеянная во всём Космосе. Эту гипотезу поддерживает открытие в других примитивных культурах понятий, подобных мане. Были отмечены, например, понятие«йоренда» у ирокезов, «йоки» у гуронов, «мегбе» у африканских пигмеев, и т.д., словом, понятия, отражающие одну и ту же сакральную силу, выражаемую меланезийским термином мана. Некоторые теоретики пришли к выводу, что вера в ману предшествует любой другой форме религии, и мана иллюстрирует преанимистический этап развития религии. Мы знаем, что анимизм предполагает веру в существование души –душ усопших, духов, демонов - которая проявляется в различных аспектах. Вспомним, что Тейлор определил анимизм как первый этап развития религии: согласно этому автору, древнейшая религиозная вера состоит в том, что вселенная одушевлена, а также обитаема и приводится в движение бесконечным числом душ. Теперь же известно о существовании безличной силы, маны, проявленной во всей Вселенной.

Мы уже готовы прийти к заключению, что первый этап развития религии - преанимизм.

В наши задачи не входит обсудить происхождение религии или решить, какова древнейшая религиозная вера человечества. Но что касается теории, основанной на понятии изначальной и универсальной маны, мы должны немедленно пояснить, что она была опровергнута последующими исследованиями. Интересно также отметить, что даже в конце века - когда Кодрингтон открыл учёному миру понятие маны - можно было бы понять, что эта таинственная сила не безлична. Скорее, можно было уже тогда понять, что для меланезийцев, как и для всех других архаичных народов, концепции личного и безличного совершенно не имеют смысла.

Посмотрим на вещи внимательнее. Кодрингтон говорит: "Если мы наблюдаем камень исключительной силы, то по причине того, что с ним связан некий дух. Кости покойника наделены маной, потому что в них содержится душа умершего; любое лицо может иметь настолько тесные отношения с духом или с душой умершего (призраком), насколько в нём самом есть запас маны, доступный для использования по собственному усмотрению"(Кодрингтон, цит . соч., стр. 119)⁶. Это значит, что объекты и люди обладают маной, поскольку получили её от неких высших существ, иначе говоря, потому что они мистически причастны к сакральному и именно в той степени, в какой они причастны. Кроме того, Кодрингтон принял на себя труд объяснить: "эта сила, хотя и безличная как таковая, всегда прикреплена к тому, кто ей управляет... Ни один человек не имеет эту власть сам по себе: все, что он делает, получается с помощью личных сущностей, духов природы или предков"(там же, стр. 119)⁷. Как видно из этих цитат, Кодрингтон не рассматривал ману как гипостазированную силу, отделённую от объектов и существ.

Последующие исследования Хокарта, Хогбина, Уильямсона и других еще более ясно заявили суть и структуру маны. "Как так может быть, что безличная мана всегда связана с личными существами?", - с насмешкой спрашивает Хокарт. На островах Гуадалканал и Малаита, например, исключительно духи и души умерших владеют маной, хотя в их силах использовать эту силу на благо человека. "Человек, - пишет Хогбин, - может прилежно работать, но если он не получает одобрения духов, сила которых работает в его пользу, он никогда не станет богатым" (цит. из соч., стр. 257). "Мы прилагаем все усилия, чтобы обеспечить благосклонность духов, чтобы мана всегда была доступна. Жертвы являются наиболее распространенным методом заслужить одобрение, но и некоторые другие обряды также доставляют им радость"(Ibid., стр. 264).

Те же коррективы были внесены для более точного анализа подобных концепций, таких, как «ваканде» и «манито» у алгонкинов и сиу, например. В этом отношении Поль Раден отмечает, что термины переводятся как "священный", "странный", "важный", "замечательный", "чрезвычайный", "могущественный", но никоим образом не включают идею "личной силы". "То, что внешне привлекает их внимание, - писал Раден, - это, в первую очередь, вопрос о фактическом существовании" (цит. соч., стр 352). Другой американист, Рафаэль Карстен, в свою очередь, отметил, что "вопрос, мыслится ли объект как вместилище духовной сущности или как лишь имеющий обезличенную магическую силу, - совершенно неуместный вопрос, на который сам индеец, скорее всего, вряд ли сможет дать точный ответ. Очевидно, что для него не существует чёткого разграничения между личным и безличным".⁸

Таким образом, вопрос должен быть поднят в терминах онтологии: то, что существует, является реальным, с одной стороны, и то, чего не существует, с другой стороны – а не в терминах личного и безличного, телесного и бестелесного, в понятиях, которые в «примитивном» сознании не имеют той чёткой границы, которая проводится в более развитых культурах. То, что подразумевается под маной, существует онтологически и поэтому является эффективным, плодотворным, плодородным. Мы не можем заявлять о "безличности" маны, поскольку этого понятия нет в архаичном духовном горизонте.

Однако дела обстоят ещё интереснее. Концепция маны встречается не везде, другими словами, это не универсальное понятие, известное в истории религий. Мана не является даже панмеланезийской концепцией: на многих островах Меланезии об этом понятии ничего неизвестно. Хогбин вынужден заключить: "...мана никоим образом не универсальна, и, следовательно, использовать её в качестве базы для построения общей теории первобытной религии не только ошибка, но и, кроме того, самообман"(цит. соч., стр. 274).

Какой вывод, однако же, можно извлечь из всех этих новых наблюдений и анализа, предпринятого опытными антропологами?

Такое количество опровергнутых гипотез убеждает нас соблюдать осторожность. Достаточно сказать, что как у "примитивных", так и у современных народов сакральное проявляется в великом множестве форм и вариаций, и все эти иерофании заключают в себе силу. Сакральное сильно, могущественно, потому что оно реально, оно эффективно и устойчиво. Оппозиция светского и сакрального часто приводится в качестве оппозиции между реальным и нереальным, или псевдореальным. Могущество означает одновременно реальность, эффективность и устойчивость. Но мы всегда должны иметь в виду, что сакральное проявляется в нескольких модальностях на разных уровнях. Мы видели ранее, что мана может пронизывать любой объект и любое действие, но магико-религиозные силы, которые она маркирует, происходят из нескольких источников: душ умерших, духов природы, богов. Это позволяет сказать, что меланезийцы неявно заявляют несколько модальностей сакрального: боги, духи, души умерших, и т.д. Простой анализ некоторых примеров для нас поучителен. Но религиозная жизнь меланезийцев не сводится к вере в ману, предоставляемой богами или духами. Она существует в дополнение к мифологии, космогонии, сложным ритуалам и даже теологии. Это означает, что существуют различные модальности сакрального, и что различные магико-религиозные силы соответствуют этому множеству модальностей. Для силы естественно проявляться через лодку, наполненную либо маной, либо качеством, отличным от силы, исходящей от символа, мифа или божественной фигуры. Могущество маны проявляется непосредственно: мы видим его, чувствуем, можем проверить в том или ином объекте, в том или ином эффективном действии. Сила небесного творящего Существа – о таких существах имеются свидетельства по всей Меланезии – ощущается лишь косвенно; меланезиец знает, что Творец должен был иметь немалую власть, чтобы сотворить мир, но больше не воспринимает эту власть своими чувствами непосредственно. Таким образом, у этих существ-творцов больше нет культа. Они стали отстранёнными, далекими богами, и мы как раз увидим важность этого явления в истории религий.

Таким образом, мы считаем, что есть разница уровня между множеством проявлений сакрального: некоторые иерофании очевидны - другие, подобные по своей структуре, являют себя более завуалировано, сдержанно; есть иерофании, частота которых не позволяет их игнорировать - другие гораздо более редки. Этот вывод важен, поскольку позволяет нам понять фундаментальный недостаток ошибочной точки зрения на религиозную жизнь "примитивных" народов: в самом деле, мы поддались впечатлению от резкости и частоты определенных иерофаний. Принимая во внимание, что меланезийцы верят в бесконечное число объектов и действий, заряженных маной, был сделан вывод, что их религия ограничивается исключительной верой в эту священную и таинственную силу. Но многие другие аспекты их религиозной жизни остались незамеченными.

Многообразие религиозного опыта

Такой ошибочный взгляд ставит под угрозу исследования по религиозной этнологии, и мы понимаем, почему. Точка зрения, принятая в процессе наблюдении феномена, играет значительную роль в формировании самого явления. Именно модель создает явление, гласит принцип современной науки. Модель есть точка зрения. Анри Пуанкаре задался вопросом: "натуралист, изучавший слона только под микроскопом - достаточно ли хорошо он знаком с этим животным?" Вот пример, поразительным образом иллюстрирующий это высказывание. Бывший сотрудник "Индийской гражданской службы", Дж. Эббот, опубликовал толстый том объёмом более 500 страниц, названный «Ключи Силы. Исследование индийского ритуала и верований» (Лондон, 1932). В этой книге он излагает идею, что индийские обряды и верования подразумевают в своей совокупности идею могущества, магико-религиозной силы. Это было хорошо известно, и притом в течение длительного времени; в меньшей же степени известно бесконечное число вещей и существ, жестов, действий, символов и идей, которые, в глазах индийцев, могут воплощать силу. В самом деле, если дойти конца этой книги, читатель не будет в состоянии сказать, что в глазах индийцев не может обладать силой. Поскольку Эббот с завидной тщательностью показывает, как мужчины, женщины, железо, металлы, небо, камни, цветы, растительность, различные жесты или знаки, различные времена года, месяца и недели, день и ночь, и т.д. и т.д. - все это в глазах индийцев несёт заряд силы.

Но после прочтения этой книги будем ли мы вправе сделать вывод, что религиозная жизнь некоторых популяций современной Индии ограничивается верой в священную силу, называемую Шакти или Кудрат, или Баркат или Пир, или Парва, или Балистх, и т.д.? Конечно, нет! Наряду с этой верой есть и другие элементы, которые вместе вносят вклад в религию: существуют боги, символы, мифы, моральные и духовные концепции и т.д.Сам автор говорит нам об этом время от времени, но добавляет, что все эти боги, мифы, символы и т.д. почитаются в той степени, в какой они наделены силой. Это, конечно, верно - но о какой силе идёт речь? Допустимо считать, что Шакти или Баркат пирога или сладкого плода (цит, стр 310 кв ....) не даёт той же интенсивности или же, возможно, того же качества, что и сила, полученная при помощи аскезы, служения великим богам, мистического созерцания.

Для лучшего понимания проблемы рассмотрим религиозную жизнь в европейской деревне. Мы находим, несомненно, значительное количество верований в сакральные силы определённых мест, некоторых деревьев и некоторых растений, большое количество суеверий (относительно времени, цифр, знаков, демонических существ, загробной жизни и т.д.), мифологию, едва прикрытую лаком агиографии, космологию наполовину библейскую, наполовину языческую и т.д. Имеем ли мы право сделать вывод, что масса суеверий и верований сама по себе составляет религию европейской деревни? Конечно, нет. Ибо наряду с этими верованиями и суевериями есть также христианская мораль и образ жизни. И несмотря на то, что случается иногда - по крайней мере, в некоторых местах – что вера в святых может проявляться с интенсивностью и частотой куда превышающей веру в Бога и в Иисуса Христа, тем не менее, он по-прежнему остается на своём месте, этот символ христианской веры; и, хотя он не всегда выходит на первый план, никогда не бывает полностью отменён.

Эти два примера - опрос Эбботта среди индийских крестьян, и наше исследование, проведённое в европейском селе - показывают нам правильную постановку вопроса о сакральном и силе в истории религий. Конечно, сакральное всегда проявляет себя как сила, но есть немалые различия в уровне и частоте этих проявлений. Пусть никто не говорит нам, что "представители примитивной культуры" в состоянии воспринять только элементарные, буквальные, непосредственные проявления священной силы. Напротив, они очень хорошо отдают себе отчёт в том, что, например, мысль также может быть значительным источником энергии. Многие "примитивные" народы считают, что боги создали мир из ничего, исключительно силой мысли, что есть внимания. Во всех "примитивных"культурах небесные боги наделены атрибутами и знаками отличия, обозначающими их интеллект, знания, "мудрость". Небесный Бог все видит и, следовательно, все знает, - и это знание сверхъестественного рода само по себе есть сила (наш Трактат, с 62 кв..). Ихо (Ло), полинезийский верховный бог, вечен и всеведущ; он велик и силён, он начало всех вещей, источник всех священных и тайных знаний и т.д. То же самое мы видим в более развитых религиях: ум, всеведение, мудрость, которые служат не только атрибутами небесного божества, они его силой, и человек вынужден с ними считаться. Варуна "знает путь птиц, летящих в воздухе... он знает направление ветра... и он, тот, кто знает все, проникает во все тайны, действия и намерения..." (Риг Веда, I, 35, 7 кв.). "Он также сосчитал, сколько раз люди моргнули глазами..." (Атхарва Веда, IV, 16, 2-7). По правде говоря, Варуна могущественный бог, Великий Маг, и люди содрогаются перед ним.

Ахура Мазда ("Высшая Мудрость») является всезнающим: он, как говорят источники, "тот, кто знает", "тот, кто не делает ошибок", "тот, кому известно"; "он непогрешим благодаря безошибочному, всезнающему уму" (см. тексты, заявленные в данном Трактате, стр. 74 и далее).

Судьба высшего Существа

На этих примерах мы видим, что ни так называемые "примитивные"религии, ни так называемые политеистические не игнорируют идею Бога-творца, всеведущего и всемогущего. Нужно только взглянуть на вещи немного внимательнее, чтобы понять, что такие высшие боги вряд ли пользуются религиозной актуальностью. Закроем глаза на Ахура Мазду, который обязан своей необычайной религиозной жизнеспособностью реформе Заратустры. Оставим также в стороне Варуну, бога достаточно сложного. Давайте рассмотрим"примитивных"верховных богов: они лишены поклонения; они считаются далёкими богами и, следовательно, отчуждёнными и равнодушными, реальными dii otiosi. "Примитивные народы" довольно хорошо осведомлены об изначальном могуществе Высших Существ: они знают, что, например, именно они создали мир, жизнь и человека. Но, в соответствии с их мифами, вскоре после этого Высшие Существа-творцы оставили землю и удалились высоко в небо. Они оставили вместо себя своих сыновей, посланников или других божеств, находящихся у них в подчинении и продолжающих в какой-то мере заботиться о творении, совершенствовать или поддерживать его.

Ушедший на покой Ндьямби, верховный бог племени эрепо, оставил человечество на богов помладше. "Почему ему приносят жертвы?- объясняет абориген. - Мы не обязаны его бояться, потому что, в отличие от наших покойников (окакуру), он не причиняет нам никакого вреда». Верховное божество племени тумбука слишком велико, «чтобы интересоваться обычными человеческими делами». Удаленность и бескорыстие Высшего Существа превосходно выражено в песне племени фан из Экваториальной Африки:

"Бог (Нзам) вверху, внизу человек.

Бог есть Бог, человек есть человек.

Каждый у себя, каждый в своем доме."18

Бессмысленно множить примеры. Во всех этих "примитивных" религиях небесное Верховное Существо потеряло связь с религиозной действительностью: оно отошло от людей. Однако о нём помнят и к нему возносят молитвы как к высшей инстанции, ​​когда все обращения, сделанные ранее другим богам и богиням, демонам и духам предков, не возымели действия. Дзингбе ("Всеотец"), Верховное Существо племени эве, вызывается только во время засухи: "О небо, которому мы благодарны; велика засуха; пусть прольётся дождь, пусть земля обновится, и зацветут поля!"Селкнам из Тьерра-дель-Фуэго называют своё высшее существо"Небожителем" или "Тем, кто на небесах": у него нет ни образа, ни жрецов. Но ему приносят подношения во время ненастья и обращают молитвы в случае болезни: "Ты, тот, кто наверху, не забирай моего ребенка; он слишком мал." Во время шторма пигмеи семанги царапают телёнка бамбуковым ножом и кропят во все стороны кровью, крича: "Та Педн! Я не упрямлюсь, я оплачиваю свою вину! Прими мой долг, я готов заплатить!" Когда помощь других богов и богинь оборачивается разочарованием, в племени ораон обращаются к их Высшему Существу по имени Дхармеш: "Мы перепробовали все, что у нас есть, чтобы ты помог нам!" И они жертвуют ему белого петуха, восклицая:"О Боже! Вы наш творец! Сжалься над нами!"¹⁷

Обратим внимание на следующее обстоятельство: Верховные Существа постепенно теряют свою религиозную актуальность; на их место приходят другие божественные фигуры, ближе к человеку, более "конкретные" и "динамические": боги солнца, великие богини, мифические предки, и т.д. Этим божественным фигурам удалось завоевать почти всю религиозную жизни племени. Но в случае крайней беды, когда напрасно перепробованы все средства, и особенно в случае стихийных бедствий - засухи, бури, эпидемии – люди возвращаются к Высшему Существу и молятся ему. Такое отношение не исключительно для «примитивных» народов. Вспомним, что произошло с древними евреями: каждый раз, когда они переживали время относительного мира и экономического процветания, евреи отходили от Господа и сближались с Баалом и Астартой своих соседей. Только исторические катастрофы возвращали их на путь истинный и снова обращали их взгляд к истинному Богу. "Тогда они воззвали к Господу и сказали: согрешили мы; потому что мы оставили Господа и служили Баалу и Астарте; теперь избавь нас от руки врагов наших, и мы будем служить тебе "(I Царств, 12, 10).

Евреи обратились к Господу вследствие исторических катастроф¹⁸ и надвигающегося уничтожения, движимого историей (крупные военные империи); "Примитивные народы" вспоминают про своих высших божеств в случаях космических катастроф. Но смысл этого возвращения к Высшему Существу остаётся одним и тем же у всех: в крайних критических ситуациях, на пределе, когда само существование сообщества поставлено на карту, отказываются от божеств, обеспечивавших и украшавших жизнь в обычные времена, чтобы вернуться к Верховному Существу. Это, по-видимому, великий парадокс: божества, которые у "примитивных народов" пришли на смену Высшим Существам, были - как Баал и Астарта у евреев - богами плодородия, богатства, полноты жизни; если вкратце, эти божества возвышали и улучшали человеческую жизнь, а также жизнь космическую - растительность, сельское хозяйство, скот. Казалось бы, эти божества были сильны и могущественны. Их религиозная актуальность объясняется именно их властью, их неограниченными жизненными ресурсами, их плодородием. И всё же их почитатели - как "примитивные народы", так и евреи - чувствовали, что все эти великие богини, эти солярные и аграрные боги, все предки и Демоны не могли спасти их, то есть, обеспечить выживание в по-настоящему критические моменты; эти боги и богини могут только воспроизводить жизнь и повышать её качество; и, кроме того, они могли выполнять эту функцию только в «спокойные» времена; короче говоря, они были богами, которые прекрасно регулировали космические ритмы, но оказались не в состоянии сохранить космос или человеческое общество в период кризиса («исторического» кризиса у евреев).

Как объяснить этот феномен? Мы рассмотрим ниже: различные божества, пришедшие на место Верховного Существа, собрали в себе самые конкретные и яркие силы, силы жизни; но именно по этой причине они избрали "специализацию" в делах продолжения рода и потеряли тонкие полномочия, более "благородные", более "духовные", присущие творцу Богов. Вся драма так называемой "религиозной" дегенерации человечества заключается в том, что мы прокомментируем ниже: открыв святость жизни, человек постепенно поддался своему собственному открытию, он сдался перед витальными иерофаниями, радостями, которые ему даёт непосредственный опыт жизни - и отошел от сакрального за пределами его непосредственных и повседневных нужд. Первое "падение" человека - до исторического падения, которым характеризуется современное человечество – было падением в жизнь: человек опьянел, обнаружив силу и святость жизни.

«Сильные боги»

Мы не должны забывать, что эта святость жизни, - в первую очередь, магико-религиозные силы мирового плодородия, которые оттеснили Верховных Существ от поклонения и религиозной актуальности,- это не жизнь как таковая, какой её видим мы, западные люди ХХ века. Однако есть факт, который лишь кажется странным: по мере того, как человечество эволюционирует, совершенствует свой быт и развивает цивилизацию, в его религиозной жизни нарастает запрос на божественные фигуры, которые в самих своих откровениях отражают универсальную тайну продолжения рода и плодородия. Небесные Верховные Существа, почитаемые во всех "примитивных" культурах, были почти забыты в более развитых обществах. В особенности открытие сельского хозяйства приносит радикальные изменения в божественную иерархию: приходят Великие Богини, Богини-Матери и их супруги, Великие Мужи, и выходят на первый план. Мы прямо сейчас можем привести несколько примеров. Но, повторюсь, мы не должны интерпретировать эти факты с западной, то есть, материалистической точки зрения: не технические достижения как таковые, а их магико-религиозные смыслы изменили взгляды и содержание религиозной жизни традиционных обществ. Нам не следует считать, что сельское хозяйство как технический прогресс принесло последствия в духовном горизонте древнего человечества. В этом горизонте нет разделения между инструментом, объектом реальным, конкретным, и символом, который даёт ему ценность, между технологией и магико-религиозной операцией, подразумеваемой в ней. Не забывайте, что в первобытной культуре лопата и плуг символизируют фаллос, а грядка – теллурическую матрицу; сельскохозяйственная работа считается животворящим актом; во многих Южно-азиатских языках лопата обозначается тем же словом, что и фаллос¹⁹. Почва была Матерью-Землёй, зерно – мужским семенем, а дождь – иерогамией, священным браком Неба и Земли. Короче говоря, любые изменения, которые, на наш взгляд, кажутся изменениями в связи с развитием технологий, для традиционных обществ означают перемену перспектив в магико-религиозном мире: одни святыни сменяются другими, более могущественными, более непосредственными.

Это явление носит универсальный характер. В нашем Трактате по истории религий мы показали, как древние небесные боги везде были вытеснены более динамичными - солярными богами, или богами бури, или плодородия. Древний индо-арийской бог неба Дьяус очень редко фигурирует в Ведах; уже в самом начале эпохи его место заняли Варуна и Парджанья, боги урагана. В свою очередь, последние уступят Индре, который стал самым популярным из ведических богов, потому что он сочетает в себе все силы и все потенциалы. Индра воплощает изобилие жизни, космическую и биологическую энергию; он дает волю водам и разверзает облака; он заставляет циркулировать сок и кровь, управляет всеми влагами и отвечает за плодородие. Источники называют его богом «с тысячей яичек», «хозяином поля», «быком земли», осеменителем полей, животных и женщин. Власть и влияние Индры закреплены, и области, которыми он управляет, соотносятся между собой. Будь то удар молнии, сотрясающий тучи и выпускающий воду, будь то буря перед дождем или поглощение сказочных количеств сомы, или удобрение полей, или его гигантские половые возможности, мы всегда имеем дело с откровением жизненной силы. Наименьший из его жестов фонтанирует от переполнения, даже его хвастовство и бахвальство. Миф об Индре прекрасно выражает глубинное единство между всеми пленарными проявлениями жизни (см. Трактат, стр. 84).

Еще один пример. Ану был одним из самых древних месопотамских богов; его имя означает "небо" и появилось более четырёх тысяч лет назад. Даже в те времена Ану был абстрактным богом, и его культ едва сохранился. Его место занял его сын Энлиль (или Бел), бог бури и плодородия и муж Великой Матери: последняя, называемая также Великой Коровой, в целом носила имя Белту или Белит, "Хозяйка". Поскольку, особенно в Месопотамии и на Ближнем Востоке, замещение небесных богов-творцов богами "сильными" и "плодородными" сопровождается другим, не менее важным явлением: бог плодородия становится мужем Великой Богини, аграрной Magna Mater; он уже не автономен и всемогущ, как древние небесные боги, его статус сводится к части божественной пары. Космогония - неотъемлемый атрибут древних богов неба - теперь заменена иерогамией: Бог-Осеменитель больше не творит мир, он его просто оплодотворяет²⁰. А в некоторых культурах мужскому божеству, несущему семя, отводится ещё более скромная роль: Великая Богиня самостоятельно обеспечивает плодородие мира; со временем ее муж уступает дорогу ее сыну и одновременно её любовнику. Это хорошо известные боги растительности наподобие Таммуза, Аттиса, Адониса, характеризующиеся тем, что они периодически умирают и воскресают.

Вытеснение Небесного Бога в сильным богом также подчеркивается в мифе об Уране. Конечно, это миф отражает ряд других изменений, которые произошли в греческом пантеоне и которые мы не можем здесь обсудить 21. Но важно отметить, что Уран - чье имя означает "Небо", и который со своей женой Геей создал других богов, циклопов и множество монстров - был кастрирован одним из своих детей, Кроносом. Кастрация Урана - мифический образ бессилия и, следовательно, пассивности этого древнего небесного бога. Его место занял Зевс, который сочетает атрибуты Бога-Суверена и Бога бури.

Некоторые небесные боги смогли сохранить свою религиозную актуальность, открывая себя как боги-государи. То есть, они укрепили свою власть, магико-религиозный престиж другим образом; действительно, суверенитет представляет собой источник священной силы, способный поддерживать абсолютное превосходство в пантеоне. Это случай Зевса, Юпитера, китайского Тяня, монгольского бога. Идею суверенитета можно найти также у Ахура Мазды, облагодетельствованного религиозной революцией Заратустры, который поднял его над всеми другими богами. О Яхве также можно сказать, что он несёт черты суверенного Бога. Но личность Яхве гораздо сложнее, и мы вернемся к этому. Сейчас достаточно отметить лишь, что монотеистическая, пророческая и мессианская революция у евреев (как, впрочем, и революция Мухаммеда) была достигнута в отношении Баала и Белит– на одной чаше весов сильные и динамические боги, "Быки", "Осеменители" в супруги Magna Mater, оргиастические божества, раскрывающиеся перед людьми в жестоких откровениях, наслаждающиеся богатой и драматической мифологией, эти Баалы и Астарты, которым посвящены роскошные и кровавые культы (обилие жертв, оргии, и т.д.) – а на другой в полном одиночестве Яхве, имеющий все атрибуты Верховного Существа "примитивных народов" (творец мира, всезнающий, всемогущий), а также имеющий могущество и религиозную власть другого порядка. В отличие от Баала и Белит, Яхве не любит многочисленных и разнообразных мифов; его культ ни сложен, ни разнуздан; ему претят кровавые жертвы и пышные ритуалы. Он требует от верующего совсем другого религиозного поведения, нежели обусловленное культом Баала и Аштарет. Прислушаемся же к словам Яхве в том виде, в каком они были записаны у Исаии: "Какое мне дело до множества жертв ваших? - говорит Яхве. - Я пресыщен сожжением овнов и жиром откормленных телят. Мне нет никакой радости в крови быков, ягнят, коз... Прекратите обращать мне бессмысленные подношения! Я ненавижу благовония, молодые луны, субботы и святые собрания, я не в силах видеть преступления солнечных праздников... Ваши руки в крови. Умойтесь, очиститесь!... Прекратите совершать зло. Научитесь делать добро, ищите справедливости; помогайте угнетенным, сиротам, защищайте вдов"(Исаия, я, 11-17).

Для нас, наследников и преемников великой иудео-христианской религиозной революции, наказы Яхве кажутся исполненными очевидного здравого смысла, и мы задаёмся вопросом, как евреи, современники Исаии, могли предпочесть поклонение Бога-самца и осеменителя бесконечно чистому и простому Яхве. Но не забывайте, что эти элементарные эпифании жизни, которые не переставали импонировать евреям, представляли подлинное религиозное переживание. Язычество, которые периодически возвращалось к Евреям, представляло религиозную жизнь всего древнего Востока: это была великая и очень древняя религия, в которой преобладали космические иерофании и которые, следовательно, превозносили святость жизни. Эта религия, чьи корни глубоко проникают в прото-историю Востока, отражает открытие сакральности жизни, осознание солидарности, которая объединяет человека с космосом и Богом. Многочисленные кровавые жертвоприношения, отвращающие Яхве и с которыми пророки не прекращали борьбу, обеспечивали циркуляцию священной силы между различными областями Космоса; благодаря этой циркуляции всеобщую Жизнь удаётся поддерживать. Даже одиозное принесение детей в жертву Молоху имело глубокий религиозный смысл. В лице этой жертвы божеству приносилось то, что ему принадлежало, поскольку первенец часто считался божьим ребёнком; действительно, на всём древнем Востоке девушки имели обычай провести ночь в храме бога и зачать от него (то есть, от его представителя, жреца или посланника, "иностранца"). Кровь ребёнка подпитывала иссякающую силу богов, потому что так называемые боги плодородия исчерпывали свои собственные ресурсы в целях поддержания мира и обеспечения его благоденствия; таким образом, они сами периодически нуждались в восстановлении²².

Культ Яхве отринул все эти кровавые ритуалы, которые утверждали, обеспечивали продолжение жизни и космическое плодородие. Могущество Яхве имеет другую природу: оно не нуждается в периодических вливаниях. Примечательно, что простота вероисповедания, характерная для монотеизма и еврейских пророков, соответствует первоначальной простоте культа высших существ у "примитивных народов". Как мы уже говорили, этот культ почти исчез, но мы знаем, из чего он состоял: подношения, первые плоды и молитвы к Верховному существу. Еврейский монотеизм возвращается к этой простоте культурных средств. Кроме того, учение Моисея фокусируется на вере, на религиозном опыте, который включает интернализацию культа, и в этом его новизна. Можно утверждать, что открытие веры как религиозной категории - единственный новый аспект истории религий, начиная с эпохи неолита. Обратите внимание, что Яхве по-прежнему сильный Бог, всемогущий и всеведущий; но, хотя он способен проявить эту силу и мудрость в великих космических событиях, он предпочитает говорить с людьми непосредственно, он заинтересован в их духовной жизни. Религиозные силы, приводимые в движение Господом - духовные силы. Это изменение религиозной перспективы очень важно, и мы к нему ещё вернёмся.

Индийские религии «силы»

А сейчас займёмся рассмотрением религии, где мифы, ритуалы и философия сакральной силы достигли небывалых размеров: мы говорим об Индии и том великом религиозном движении, которое включает шактизм, Тантру и различные культы Великой Богини. Очень трудно осветить вкратце этот религиозный комплекс. Вспомним только несколько основных фактов: Тантра может рассматриваться как религиозный опыт, наиболее подходящий для текущего состояния человечества, то есть Кали-юги, века тьмы, потому что сознание в наше время чрезмерно обусловлено плотью, и Тантра обеспечивает адекватные средства ищущему освобождения. Было бы бессмысленно сейчас, в век Кали-юги, решать задачи средствами, использовавшимися в древнюю эпоху Вед и Упанишад. Человечество пало; речь идёт о восхождении по лестнице от "помрачения", даже от духа во плоти. По этой причине Тантра отринула аскетизм и чистое созерцание и использует другие методы овладения миром и, в конечном итоге, освобождения. Тантрист не отрекается от мира, как мудрец Упанишад, йог или Будда; он стремится завоёвывать и доминировать, наслаждаясь совершенной свободой.

Таким образом, что есть теоретическая база всех тантрических школ? Это тот факт, что мир создан и управляется двумя полярными принципами, Шивой и Шакти. Но так как Шива представляет собой абсолютную пассивность, неподвижность духа, то движение и, таким образом, созидание и жизнь на всех космических уровнях связано с проявлением Шакти. Освобождение может быть достигнуто только путем объединения этих двух принципов в теле тантриста. Уточним: в его теле - и не только в его психо-ментальном опыте. Мы не будем вдаваться в подробности. Просто не будем забывать, что для тантры важную роль играет Шакти, проявляющаяся в нескольких формах Великой Богини, но равно активная в Женщине. Это Шакти, Универсальная Сила, которая постоянно создает мир. А так как мы являемся частью этого мира, и мы в его плену, бесполезно искать избавления, не прибегая к той, кто порождает, питает и поддерживает мир, Шакти. Тексты постоянно подчеркивают этот момент. "Шакти корень всего сущего, - говорит Тантра-таттва; - именно из неё вселенная проявляется, именно она поддерживает её, и в конце времени именно в неё вернутся миры."²³ Другой текст преподносит это так: "Только благодаря силе Брахма творит, Вишну сохраняет и Шива в конце времён разрушает вселенную. Без тебя они бессильны исполнить свою миссию; и поэтому именно тебе надлежит общаться с творческой, сохраняющей и разрушительной силами в мире."²⁴ "Ты, о Дэви, - говорит Шива Богине в Маханирвана Тантра, - Ты моё истинное Я!"²⁵

Концепция этой космической силы, персонифицированной в Великой Богине, не изобретение исключительно Тантры. В доарийской Индии ещё с неолита известно о Великой Матери, независимо от её формы, имён и мифов²⁸. Индийский культ Великой Богини был подобен всем другим культам плодородия, господствовавшим на древнем Ближнем Востоке. Тантра не только ассимилировала большую часть мифологии и ритуалов Великой Матери, но и переосмыслила их, систематизировала, и, прежде всего, трансформировала это архаичное наследие в мистическую технику освобождения. Тантра стремится найти в самом теле и психике космическую силу, персонифицируемую Великой Богиней. Тантрический процесс в идеале состоит в том, чтобы пробудить эту силу, названную Кундалини, и поднять её из нижней части позвоночника, где она дремлет, в мозг, чтобы там она встретилась с Шивой. "Пробуждение" кундалини сопровождается чувством жгучего тепла и, следовательно, заслуживает нашего полного внимания. Один из самых популярных мифов Индии рассказывает, как Великая Богиня родилась из огненной энергии, извергнутой всеми богами. Когда чудовищный демон Махиса угрожал миру и существованию богов, Брахма и весь пантеон искали помощь у Вишну и Шивы. Объятые гневом, все боги вместе исторгли свои силы из их ртов в виде огня. Эти огни, соединившись, сформировали огненное облако, которое в конечном итоге приняло форму богини с восемнадцатью руками. И именно этой Богине Шакти удалось сокрушить монстра Махису и, таким образом, спасти мир. Как отмечает Генрих Циммер, боги "восстановили свои силы у Шакти, Единой Силы, изначального источника, из которого все исходит. В результате произошло великое обновление универсальной силы в её первобытном состоянии".

Жар магии

Тем не менее, мы недостаточно настояли на том, что "могущество" богов, разгорячённых гневом, проявилось в виде пламени. Тепло и огонь, с точки зрения мистической физиологии, знаменует пробуждение магико-религиозной силы. В Йоге и Тантре эти явления довольно часто встречаются. Как мы уже писали выше, когда Кундалини пробуждается, индивид чувствует внутри себя сильнейший жар; продвижение Кундалини через тело йога проявляется в том, что нижняя часть тела становится инертным и ледяным, как труп, в то время как часть, пересекаемая кундалини, горит²⁶. Другие тантрические тексты уточняют, что этот "магический жар" получается путём "трансмутации" сексуальной энергии²⁹. Эти методы не новшество Тантры. Майхима-Никайя (I, 244, и т.д.) относится к «теплу», полученному в результате удержания дыхания, и в других буддийских текстах, Пададхамма (387), например, утверждается, что Будда "горящий". Будда "горит", потому что он практикует аскетизм, тапас. Первоначальный смысл этого термина – в том числе, "жар", но тапас стал означать аскетические усилия в целом. О тапас есть свидетельства уже в Ригведе, и эта сила созидательна как на духовном, так и на космическом плане: через тапас подвижник становится ясновидящим и способным впускать в своё тело богов. Со своей стороны, космический бог Праджапати творит мир, "разогреваясь" до крайней степени через аскетизм; он создаёт его, в самом деле, из волшебного пота, как и некоторые боги в космологии североамериканских племен.³⁰

Здесь мы касаемся очень важного вопроса, причём, не только для индийских религий, но и для общей истории религий: избыток мощи, магико-религиозной силы, воспринимается как очень высокая температура. Это уже не вопрос мифов и символов силы, но опыт, который меняет саму физиологию подвижника. Существует все основания полагать, что этот опыт был известен мистикам и магам древности. Многие «примитивные» племена представляют магико-религиозную силу как "горячую" и выражают это словами, означающими "тепло", "горение", "горячий", и т.д. Вот почему маги и «примитивные» колдуны пьют соленую воду и едят пряные или чрезвычайно колючие растения: они хотят увеличить свой внутренний "огонь"³¹. В современной Индии мусульмане считают, что человек, осенённый Богом, становится "горячим". Человека, творящего чудеса, называют "кипящим". В более широком смысле все виды людей или действий, подразумевающие любую магико-религиозную силу, считаются "горячими"³². Мы также должны помнить, что во всём мире шаманы и колдуны считаются "хозяевами огня", они глотают горячие угли, касаются горячего утюга, ходят по огню. Кроме того, они имеют большую сопротивляемость к холоду: как шаманы арктических регионов, так и гималайские аскеты демонстрируют благодаря своему "магическому теплу" стойкость, выходящую за рамки воображения³⁴.

Отметим, кстати, что смысл всех этих методов "овладения огнем" и "магическим теплом" ещё глубже: он означает доступ к определенному экстатическому состоянию или другим культурным планам, к состоянию необусловленности, идеальной духовной свободе. «Мастерство огня» и нечувствительность к холоду, а также к жару углей, переводит на понятный язык тот факт, что шаман или йог превзошёл состояние человека, и он уже причастился к состоянию "духа".

Как и следовало ожидать, священная сила, воспринимаемая как исключительный жар, получается не только путём шаманских и мистических методов. Она сопутствует опыту, приводимому в движение во время воинских инициаций. Многие термины индоевропейской "героической" лексики - furor, ferg, wut, ménos - на других планах сакрального включают в себя силу. Подобно йогу или шаману, юный герой "разогревается" во время своего первого сражения. Ирландский герой Кухулин выходит настолько "разогретым" из своего первого подвига (иначе говоря, эквивалента воинской инициации, согласно Жоржу Дюмезилю), что ему приносят три чана холодной воды. "Они положили его в первую бочку, но он так разогрел воду своим теплом, что от воды лопнули доски и кольца бочки, как скорлупа. Во второй бочке вода кипела так, что пузыри были размером с кулак. В третьей бочке вода разогрелась так, что некоторые могли опустить в неё руку, а некоторые не могли. Тогда гнев (ferg) мальчика утих, и ему отдали его одежду"³⁶.

Этот "гнев", проявляющийся в виде сильного жара – магико-религиозный опыт; в нём нет ничего "профанного", ничего "естественного"; это признак вхождения в область сакрального. Будучи священной силой, она может быть преобразована, дифференцирована, усложнена при помощи дальнейшей работы по интеграции и "сублимации". Индийское слово kratu изначально несло значение «чистой энергии пламенного воина, главным образом Индры» и «победоносной мощи, силы и героического рвения, храбрости, вкуса боя», и, как следствие, "власти" и "величия" в целом, затем стало означать "силу благочестивого человека, которая делает его способным выполнять требования духа и достичь счастья".³⁷

Тем не менее, очевидно, что "гнев" и "тепло" вызваны жестоким и чрезмерным возрастанием мощи, которых боялись большинство смертных: такая сила в её "сыром" состоянии особенно интересует магов и воинов; те, кто ищет в религии доверия и баланса, защищают себя от "жара" и "огня" магии. Термин шанти, означающий на санскрите покой, умиротворение, бесстрастность, облегчение страданий, происходит от корня «шан», который первоначально подразумевал смысл «тушения огня», гнева, лихорадки, в конечном счёте, "жара" демонических сил³⁸. Индийцы ведических времён чувствовали опасность магии: они защищались от соблазна злоупотребления силой³⁹. Напомним, кстати, что истинный йог тоже должен преодолеть соблазн «магической силой» (сиддхи) - искушение способностью летать или становиться невидимыми, и т.д. - чтобы получить идеальное состояние самадхи за пределами обусловленности⁴⁰. Пусть не напрашивается вывод, что опыт «тепла» или получения "силы" принадлежит исключительно к сфере магии: "тепло" , "горение", "внутренний огонь", яркие прозрения, как и любой вид "силы" повсеместно засвидетельствованы в истории религий и в самых передовых мистических учениях. Святой, как шаман, йог или «герой», испытывает сверхъестественное тепло в той степени, в какой он превозмогает, с его собственной точки зрения, человеческую скверну и принимает в себя сакральное.

Не будем терять нить рассуждения: у евреев мы нашли конфликт между истинной религией Яхве и опытом космической сакральности, воплощённой в образах Баала и Астарты. Это конфликт между религиозными силами совершенно иного порядка: с одной стороны, древние космические иерофании, с другой - сакральное, явленное в Личности, Яхве, и конфликт проявляется не только в космосе, но и на уровне истории. Мы ограничились анализом веры в Яхве, чтобы обратиться в сторону Индии. Именно там, в шактизме и Тантре, религия силы, похоже, достигла своей высшей точки. В падшем мире Кали-юги освобождение может быть достигнуто только путём пробуждения дремлющей космической энергии в собственном теле, подъёма её к сахасрара-чакре и соединения с чистым сознанием, которое символизирует Шива. Мы уже можем увидеть разницу с народными религиями протоистории Востока, проиллюстрированной культами Баала и Великих богинь. Тантра представляет смелых акт интернализации: пантеон, иконопись, тантрический ритуал имеют ценность лишь постольку, поскольку они являются интериоризированы, асимилированы, "реализованы" комплексным опытом, который затрагивает как тело, так и психику и сознание. Судя по всему, роль Шакти значительна. Но не забывайте, что освобождение достигается через союз Шивы и Шакти. В тантризме Шива, чистое Сознание, является пассивным: его "бессилие" схоже с состоянием Deus otiosus в "примитивных" религиях. Верховные Существа становятся пассивными, равнодушными, как бы "отсутствуют"; их место заняли сильные и могущественные божественные фигуры. Эта ситуация напоминает нам миф о рождении Шакти: боги во главе с Верховным Существом объединили всю свою "мощь", чтобы создать Богиню. Теперь именно она располагает силой и жизнью. Но тантризм стремится переработать обратный процесс: чистый Дух, Шива, Верховное Существо, стал "бессилен" и пассивен, и чтобы его "оживить", необходимо объединить его с собственной Шакти, отделённой от него (через акт творения) и распылённой в Космосе. Реализация этого парадоксального акта - объединения двух противоположных принципов - физиологически показывает себя в виде очень высокой температуры. Это, как мы увидели, универсальное явление среди магов и мистиков, и мы понимаем его значение: сверхъестественное тепло означает реализацию парадокса, с помощью которого происходит выход за рамки человеческого сознания. Если мы хотим представить себе этот процесс с точки зрения истории примитивных религий, можно сказать, что они пытаются "возродить" Верховное Существо путём соединения с силами, которые заняли его место. Шива является символом чистого духа, абсолютного сознания, и усилия по его "оживлению" через союз с Шакти означает, среди прочего, незыблемость уважения и почитания к Верховному Существу, даже когда оно стал "бессильным".

В действительности, это Верховное Существо никогда не исчезает полностью из того, что можно было бы назвать религиозным подсознанием человечества. Это правда, что оно становится "бессильным", и поэтому лишено поклонения. Но то, что для него важно - его трансцендентность, его всеведение, его космологические полномочия - выживает в символике и ритуалах, которые, казалось бы, не имеют ничего общего с Высшим Существом. Во всем мире небесная символика выражает святость трансцендентного: всё, что "высоко", "возвышенно", превосходно представляет сакральное. Отдалившееся от мифа и ушедшее от поклонении, Небо удерживает важное место в символике. И этот небесный символизм раскрывается во многих обычаях (восхождение, инициации, царствование и т.д.), мифах (Мировое Древо, Мировая Гора, цепи шпилей и т.д.), легендах (магический полет и т.д.). Символика «центра», которая играет важную роль во всех религиях, солидарна с небесной символикой: это "Центр Мира", который делает возможным разрыв уровня, и как следствие проникновение на небо.

Еще важнее, космогония, - которая, как мы видели, работа высших существ - продолжает занимать особое место в религиозном сознании в архаических обществах. Творение мира становится архетипом любого "творения", любого созидания, любого реального и эффективного действия. И мы свидетели этого любопытного феномена: Творец не пользуется религиозной актуальностью, но творение служит моделью для любого действия. Когда строится ритуальный алтарь, дом, лодка и т.д., при лечении больного или венчании на царствование, или при сборе урожая, при освящении брака, или при попытке вылечить женское бесплодие, при подготовке к войне или в поисках поэтического вдохновения - и во многих других обстоятельствах, важных для общины или человека, читается космогонический миф, ритуально и символически имитируется творение мира.

Более того: каждый год мы присутствуем при символической гибели мира (и, следовательно, человеческого общества) для того, чтобы создать его снова; каждый год мы повторяем космогонию в ритуалах, имитирующих архетипический жест Творения⁴². Все это доказывает, что символизм, производный из структуры и деятельности небесных высших существ, по-прежнему доминирует в религиозной жизни архаичного человечества даже после того, как этим существам перестали поклоняться; символизм сохранил в скрытой и иносказательной форме память о божественной Личности, выведенной из мира.

Символизм не означает рационализм - наоборот; но, с точки зрения религиозного опыта персоналистического типа, символизм сливается с рационализмом: он "абстрактен", он не принимает во внимание божественную личность "живого бога" с его majestas et tremenda, его mysterium fascinans, о которых говорил Рудольф Отто. Таким образом, истинная вера отвергает как сакрализацию жизни, проиллюстрированную культами и Баала и Астарты, так и "абстрактную" религиозность, основанную исключительно на символах и идеях. Яхве - божественная личность, которая открывает себя на историческом плане, и в этом заключается её новизна. Бог и в других местах являл свою личность: вспомним страшное откровение Кришны в Бхагавад-Гите (XI, 5 кв.). Но это откровение Высшего Существа в форме Кришны состоялась в мифическом месте, Курукшетра, и в мифическое время: при Великой битве между Кауравами и Пандавами. В то же время, падение Самарии имело место истории, и это падение было преднамеренным и вызванным Яхве: это было Богоявление нового вида, неизвестного доселе. Это было вмешательство Яхве в историю. Таким образом, оно больше не было обратимым или повторяющимся. Падение Иерусалима не повторило падение Самарии: разрушение Иерусалима служит свидетельством нового исторически зафиксированного Богоявления, нового "гнева" Яхве. Такой "гнев" раскрывает tremenda majestas, зависящей от Личности, Яхве, а не от трансперсональной религиозный силы. В качестве Личности - то есть, Существа, пользующегося полной свободой - Яхве выходит из области «абстрактного», символа, обобщений, воздействует на ход истории и имеет общение с историческими личностями. И когда Бог-отец "показывает" себя радикально и полно, воплотившись в Иисуса Христа, сама история становится Богоявлением. Концепция мифического времени и вечного возвращения, безусловно, превзойдена⁴³.

Это была великая религиозная революция, слишком масштабная даже для того, чтобы быть усвоенной в течение двух тысяч лет христианской эпохи. Поясню. Когда сакральное проявлялось только в Космосе, его было легко узнать: для дохристианского религиозного человека было, на самом деле, легко отличить священный камень от всех других камней, не наделённых сакральным; легко отличить знак, обладающий могуществом - спираль, круг, свастика, и т.д. - от всех других, не являющихся таковыми; для него было даже легче отделить литургическое время от профанного: в определённый момент обычное время прекращало течь, прерванное началом обряда, и наступало время литургии, священное время. Для иудаизма и особенно для христианства Бог проявился исторически. Христос и его современники - часть истории. Не только истории, конечно: но Сын Божий, воплотившись, согласился пройти жизненный путь – в точности, как сакральное, проявляющееся в конкретном космическом объекте, который парадоксально приемлет бесчисленные условия объектного бытия. Для христианина, следовательно, есть радикальное разделение между различными историческими событиями: какие-то события относятся к богоявлениям (например, историческое присутствие Христа), другие – к исключительно профанным событиям. Но Христос через своё Мистическое Тело, Церковь, продолжает находиться в истории. И это создает для истинного христианина чрезвычайно сложную ситуацию. Он не может отрицать Историю, но он не может и принять её целиком. Он должен постоянно выбирать, пытаться выделять в массе исторических событий те события, которые лично для него могут быть наделены спасительным значением.

Мы знаем, как сложен этот выбор: в истории разделение между сакральным и мирским - такое ясное и чёткое в дохристианские времена - уже перестаёт быть очевидным. Тем более, что в течение двух столетий падение человека в историю головокружительно. Мы называем этим «падением в историю» осознание современного человека, от каких исторических условностей он страдает. Как много современных христиан завидует счастливой участи индуистов! В индуистской концепции человек эпохи Кали-юга также пал, то есть, погрузился в условности плотской жизни: сокрытие Духа в плоти почти завершено, и мы должны оттолкнуться от плоти, чтобы найти духовную свободу. Но современный христианин чувствует себя падшим не только в своём плотском состоянии, но также из-за своих исторических условий. Это уже не Космос и не Плоть - Жизнь - создаёт препятствия на его пути: это история, ужас истории.

Современный христианин может успешно защититься от соблазнов жизни, но ему невозможно сопротивляться, как христианину, увлекаемому превратностями истории. Сейчас мы живем в то время, когда мы можем избежать хода истории только через смелый акт уклонения. Но побег запрещён для истинного христианина. Для него нет другого пути: поскольку Воплощение уже исторически состоялось, поскольку пришествие Христа знаменует последнее и высшее проявление сакрального в мире - христианин может спасти себя только в конкретной, исторической жизни, той, которую выбрал и жил Христос. Мы знаем, что его ждёт: «ужас и тоска», пот, «как крупные капли крови», «агония», «смертная тоска» (Луки 22, 44;. Марк, 14, 34).

1. Рудольф Отто, Священное (Бреслау, 1917); он же, Эссе о нуминозном(Gotha, 1923).

2. См. наш Трактат по истории религии (Париж, Payot, 1949), стр. 24 кв. и далее. Иногда проявление сакрального сводится исключительно до проявлений силы. Сложно сказать, священна ли эта сила или это просто непонятна и таинственна. Мы называем этот вид проявления силы кратофанией (от греческого kratos, "сила"). См. также Г. Ван Дер Лёёв, Феноменология религии (Тубинген, 1933; новое издание, перевод на французский, Париж, 1948).

3. По этой теме см. наш Трактат, стр. 30 кв

4. Р.Х.Кордингтон, Меланезийцы (Оксфорд, 1891), стр. 118

5. См. Трактат, стр. 31 кв.; Хуттон Вебстер, Магия. Социологическое исследование (Стэнфорд, 1948), стр. 3 кв.

6. .См. Айан Хогбин, Мана («Океания», т. VI, 1936, стр. 241-274); A. Кэпелл, Слово, «Семейства: лингвистическое исследование {ibid., т. IX, 1938, стр. 89-96) ; Р.В. Вилльямсон, Этнологическое эссе о Полинезии (Кембридж, 1939, стр. 264 кв.). См. также библиографические указания в нашем Трактате, стр. 44-46, и Поль Раден, Религиозный опыт туземных народов (зд. Rhein-Verlag, Цюрих, 1951), стр. 12-19.

7. П. Раден, Религия северо-американских индейцев («Журнал американского фольклора», т. 28, 1914, стр. 335-373).

8. Рафаэль Карстен, Цивилизация южно-американских индейцев (Лондон, 1926), стр. 375.

9. Таким образом, например, она неизвестна на Отанге(остров Соломонова архипелага), на Вогео, одном из островов Новой Гвинеи (см. Хогбин, Мария, стр. 268 кв.), На Вайвага, Тубетубе, и т.д. (см. С.Г. Зелигман, Меланезийцы британской Новой Гвинеи, Кембридж, 1910, стр. 576; Капелл, цит. из соч, стр. 92).

10. Конечно, не следует рассчитывать найти в архаических языках эту претенциозную философскую терминологии: реальное-нереальное и т.д. - но мы сталкиваемся с самим фактом. В сознании архаичных народов сила, сакральное, это совершенное выражение реальности.

11. О Высших Существах на Меланезии и их «истории» см В. Шмидт, Происхождение идеи Бога, т. I (Miinster in Westfalen, 1912), стр. 412 кв., 480 кв. О Небесных Существах Меланезии см Р. Петтаццони, Бог, I (Рим, 1922), стр. 139кв.

12. В Ханьане точно так же «творят» при помощи аскезы и концентрации.

13. Р.Петтаццони предполагает, что образы Существ-Творцов в примитивных культурах были сформированы на основе наблюдений за поведением шаманов; см. его статью, Мифы о происхождении и создании мира (Протокол Конгресса по истории религий, Амстердам, 1951, стр. 67-78), стр. 75 кв. Мы считаем, что этот процесс был как раз обратным; поскольку в своих техниках шаманы стремятся подражать легендарным моделям, и эти мифические фигуры зависят, в свою очередь, от образа Небесного Существа. см. нашу книгу Шаманизм и архаические техники экстаза (Париж, Payot, 1951). См. далее, стр. 30 кв.

14. См. Р. Петтаццони, Бог, стр. 173 кв.

15. Конечно, «источник» его мощи может быть комплексным: Варуна одновременно небесный бог, бог-Суверен, Маг; см. наш Трактат, стр. 70 кв. Образы и символы (Париж, Gallimard, 1952), гл. III: «связующий бог» и символизм узлов.

16. См. наш Трактат по истории религий, стр. 51кв.

17. См. Трактат, стр. 52, 54, 56, 123, и т.д.

18. См. Миф о вечном возвращении, стр. 152 кв.

19. См. наш Трактат по истории религий, стр. 227, 285 кв.

20. См. Трактат, стр. 68 кв., 87 кв.

21. См, стр. отр., Жорж Дюмезиль, Уранос-Варуна (Париж, 1934); В. Штаудахер, Разделение неба и земли. Ранний греческий миф о творении у Гесиода и Орфея (Tiibingen, 1942) ; см. также наш Трактат по истории религий, стр. 76 кв.

22. См. Миф о вечном возвращении, стр. 162 кв.

23. Генрих Циммер, Мифы и Символы в индийском искусстве и цивилизации Civilization (The Bollingen Sériés, Нью-Йорк, 1946), стр. 191 ; перев. на французский М.С. Рену (Париж, Payot, 1951), стр. 181.

24. см. Вебстер, Магия, стр. 7, 27, 237 кв., etc.

25. Ж. Эбботт, Ключи к Силе, стр. 5 кв.

26. см. наш Шаманизм, стр. 412 кв.

27. см., например, Александра-Дэвид Неель, Тибетские мистики и маги (Париж, 1929), стр. 228 кв. ; М. Элиаде, Шаманизм, весь.

28. см. Д.Ж. Хоэнс, Шанти. Вклад в древнюю индийскую религиозную терминологию. (Ст.-Грэвенхэдж, 1951), особенно стр. 177 кв.

29. Ойль угадывает в этом поведении амбивалентную реакцию на сакральное; с одной стороны, человек чувствует привлекательность магико-религиозной силы, с другой – она его отталкивает. О смысле этой амбивалентности, см. наш Трактат по истории религий, стр. 26 кв., 393 кв.

30. См. нашу книгу Техники Йоги, стр. 103 кв.

31. См. наш Трактат по истории религий, стр. 47 кв., 103; см. Психология и история религий: О символизме «Центра» (Eranos-Jahrbuch, 1950, XIX, стр. 247-282).

32. см. Миф о вечном возвращении, стр. 38 кв., 83 кв., 115 кв.; Трактат по истории религий, стр. 350 кв. ; Космогонические мифы и магические лекарства (Протокол VIl Конгресса по истории религий, Амстердам, 1951, стр. 180-181).

33. Возвращение, стр. 209 кв. ; Образы и сиволы, и т.д. V.

34. Рафаэль Петтаццони объясняет отдаление и бездействие богов-творцов тем, что они завершили акт творения и, таким образом, стал неактуальны; см. Мифы о происхождении и сотворении мира, стр. 75. Это отчасти верно, но не забывайте, что Сотворение, космология, продолжает служить человеку в качестве примера-модели для любого «творческого» акта (строительство храма, алтаря, дворца, дома и т.д.) и даже ряд мероприятий (таких, как например, исцеление больных) см. наш Миф о вечном возвращении, стр.38кв.

35. Тантрататтва у Шива-Чандра Видьярнава Бхаттачарья, перев. A. Авалон (Лондон-Мадрас, 1914), т. II, стр. XVII.

36. Дэви-бхагавата, процитированная у A. Авалон, Гимны Богине (Лондон, 1913) ; см. .Шашибузан Дазгупта, Неизвестные религиозные течения как фон бенгальской литературы (Калькутта, 1946), стр. 385 кв.; Ю. Эвола, Йога Силы (Второе издание, Милан, 1949), стр. 41 кв.

37. См. Наше исследование Введение в тантризм (Исследования об Индии, Les Cahiers du Sud, 1949, стр. 132-144 ), 143.

38. См. нашу уже цитированную здесь статью и наши книги Йога. Эссе об истоках индийской мистики (Париж-Бухарест, 1936), стр. 286 кв.; Техники йоги (Париж, 1948), стр. 218 кв.; Ю. Эвола, цит. из соч., стр. 7 кв.

39. См. A. Авалон, Змеиная сила (2^e издание, Мадрас, 1924), стр. 242. Лама Каси Дава Самдуп и В.И. Эванс-Вентц, Тибетская Йога и тайные доктрины (перев. на французский, Париж, 1938), стр. 315 кв., 322 кв. См. также Х. Масперо, Процессы «питания жизненного принципа» в древней даосской религии (Азиатский Журнал, апрель-июнь, июль-сентябрь, 1937, стр. 177-252, 353-430), стр. 205. О тапас его шаманских валентностях см. нашу книгк Шаманизм и архаические техники экстаза, стр. 370 кв.

40. См. книги Жоржа Дюмезиля, Мифы и боги германцев (Париж, . 1939) и Гораций и Куриаций (Париж, 1942).

41. Tâin bâ Cuâlnge, рассмотренное и переведённое Дюмезилем, Гораций и Куриаций, стр. 35 кв. Тот же самый «мистический жар» («воинский») – отличительный знак героя; см. Ж. Дюмезиль, Легенда о Нартах (Париж, 1930), стр. 50 кв., 179 кв.; id., Гораций и Куриаций, стр. 55 кв.

42. Кастен Роннов, Вед. kratu, «Историко-лингвистическое исследование» (Мир Востока, т. 26, 1932, стр. 1-90). Жорж Дюмезиль, «Рождение архангелов» (Париж, 1945), стр. 145 кв. В Гата «khratu, есть религиозные усилия благочестивого человека, то, что можно было бы назвать храбростью набожного человека в этой битве против зла, которое угрожает жизни верующего» (Дюмезиль, цит. из соч., стр. 145).