Перспектива и Практика Алхимии

Роль алхимии в натурфилософии раннего Нового времени и в мысли того периода в целом была оценена рядом ученых, которые свидетельствуют, что вера Ди в исцеление, совершенствование и восстанавливающие силы алхимии не была уникальной[1]. Репутация алхимии как искусства, которым занимаются люди отчаянные и с сомнительной репутацией, показывает, что стремление к ней таких натурфилософов, как Ди, не всегда признавалось людьми за пределами алхимических кругов. Существуют две причины неправильного восприятия алхимии. Во-первых, не все алхимики были склонны к философии так, как Ди. Регулярные преследования фальсификаторов, выдающих себя за алхимиков, подпитывали распространенное мнение о том, что алхимики были мошенниками. Во-вторых, непонятные рассказы, используемые философствующими алхимиками в попытках защитить свои секреты, сделали преобразование вещества, кажется, еще более загадочным, чем оно было на самом деле.

Некоторые авторы обсуждали практическое применение алхимического искусства, в том числе сиенский металлург Ванноччо Бирингуччо (1480-1539?). «Pirotechnia» Бирингуччо, опубликованная посмертно в 1540 году, включала в себя металлургическую информацию, а также обсуждение более неясных алхимических вопросов[2]. Эта работа может помочь современному читателю познакомиться с ангельской алхимией в более устойчивом, менее иносказательном контексте, чем использовал Ди. Бирингуччо не был удивлен желанием Ди узнать об алхимии, например, от ангельских учителей. Бирингуччо верил, изучив идеи алхимиков, «что если кто-то должен найти некоторый ангельский дух, как покровителя, или должен работать через собственную божественность», искусство обречено на провал[3]. Он также считал, что алхимия никогда не сможет по-настоящему воспроизвести природные процессы, несмотря на утверждения о том, что она ускорит рост и совершенствование природного мира. Природа, писал Бирингуччо, действовала «в вещах изнутри» и заставляла все создания расти и созревать в соответствии с постепенными божественными сроками[4]. Алхимия, с другой стороны, была искусством «слабым в сравнении», отставала от «природы в стремлении подражать ей», пытаясь добиться быстрого и неестественного изменения[5]. Торопить природу, отмечал Бирингуччо, не представлялось возможным, о чем свидетельствует разбазаривание огромных ресурсов правителями на алхимические проекты[6].

Несмотря на скептицизм Бирингуччо, он не мог изгнать алхимию с уважаемой территории обучения, частично из-за ее высоких целей в руках настоящего приверженца, практикующего религию. Бирингуччо делал различие между «праведной, святой и хорошей» алхимией, которую практиковали такие натурфилософы, как Ди, и «софистической, жестокой и неестественной» алхимией, которую практиковали шарлатаны[7]. Те, кто практиковал «священный» тип алхимии, считали, что они были «настоящими целителями тел, очищая их от избыточности и помогая им, увеличивая их добродетель и освобождая их от недостатков»[8]. Хотя Бирингуччо признался, что не знает, может ли какой-либо алхимик исцелить природный мир алхимическими средствами, он допустил, что «сладость, предложенная надеждой, однажды обладать этой роскошной целью, что обещает это искусство… это, конечно, прекрасное занятие»[9].

Алхимия, как и другие ветви современной натурфилософии, была виталистическим учением. Ее символизм предполагал связи между работой алхимика в лаборатории и божественным процессом вселенского творения, распада и восстановления, как это представлено в Священном Писании. Алхимия, например, утверждала мужские и женские принципы, которые сочетались для того, чтобы родить «ребенка»; металлы подвергались «формированию», «плавлению» и «разложению»; а сама работа происходила в закрытом сосуде, который алхимики называли «чрево»[10]. По аналогии с библейскими рассказами об истории вселенной, алхимик подвергал свои металлы процессу трансформации, из хаоса к видоизменению, упадку и смерти до тех пор, пока, наконец, металлы были «воскрешены» и становились философским камнем — удивительным веществом, которое могло вылечить все болезни, предоставляющим алхимику бессмертие и совершенную сущность[11]. Таким образом, алхимики могли провести параллель между созданием философского камня и воскрешением тела Христова.

Эта параллель была основана на широко распространенной вере, что смерть и тлен необходимы, если имеет место перерождение и восстановление. Как объяснил немецкий алхимик и врач Парацельс (1493-1541) в своем «Die 9 Bücher de Natura rerum» (1537):

Распад — это повитуха очень великих дел! Это причина гниения многих вещей, чтобы благородный плод мог родиться; ибо это полное изменение, смерть и разрушение изначальной сущности природных вещей. Он приносит рождение и перерождение форм, улучшенных тысячу раз… И это высочайшее и величайшее таинство Бога, глубочайшая тайна и чудо, что Он открыл смертным людям[12].

Хотя распад Книги Природы сделал сложным прочтение ее содержимого с достаточной степень точности, гниение само по себе еще может быть формой откровения натурфилософов, потому что Бог показывает человечеству путь в будущее через постепенное ухудшение. Кульминацией этого процесса является восстановление, с последующим повторением цикла. Философствующие алхимики, такие как Ди, находились в уникальном положении в отношении помощи обществу следовать по пути к искуплениюиз-за их практических знаний о круговороте гниения, смерти и конечного перерождения.

Целью каждого философствующего алхимика был философский камень, мощное вещество, способное улучшать другие вещества, с которыми он вступил в контакт. Аналогии между совершенствующей силой философского камня и целебной силой лекарства не были потеряны алхимическими практиками. Особенно влиятельным был Парацельс, поскольку разработал и модифицировал традиционные алхимические идеи для соединения алхимии (исцеление несовершенства в природе) с медициной (исцеление телесных недугов и несовершенств)[13]. По Парацельсу, алхимия служила фундаментом для медицины, также как была важнейшей дисциплиной, необходимой для исследования Книги Природы. Он утверждал, что алхимия приблизила натурфилософов к тайнам природы и Бога, поскольку она основана на искупительных принципах и христианских богословских концепциях[14].

Идеи Парацельса и других алхимических мыслителей древности, Средневековья и раннего Нового времени были хорошо известны Ди. Алхимия была одним из пожизненных увлечений Ди; духовный и вещественный поиск философского камня был столь же привлекателен для него, как и общение с ангелами. Произведения Парацельса занимали значительное место в библиотеке Ди, и хотя некоторые из его личных копий были восстановлены, огромное количество томов в коллекции указывает на то, что он был знаком с идеями Парацельса. Он не охватил философию Парацельса в полном объеме, однако вместо того чтобы принимать его три принципа (соль/ртуть/сера) теории алхимии, «Monas hieroglyphica» Ди продолжала использовать два принципа (ртуть/сера) теории, произошедшей от арабской алхимии[15]. Сочетание традиционных идей и идей Парацельса создавало почву для ангельского восстановления алхимического искусства.

Лучшее понимание алхимических воззрений Ди можно почерпнуть из «Monas hieroglyphica», особенно из теорем XVIII и XIX. Обе теоремы связаны символом монас в процессе алхимической трансмутации. В алхимии, по словам Ди, жар применен к элементам в закрытом сосуде, но жар был урегулирован и сделался слабым с помощью защитного использования навоза. Для объяснения компонентов закрытого сосуда и их трансформации Ди впервые использовал изображение яйца, общий алхимический символ[16]. Ди расположил элементы трансформации по орбитальным линиям в яйце в соответствии с надлежащим размещением их правящих планет. Далее он разделил яйцо на центральный «желток», состоящий из Солнца, Марса и Венеры (металлов золота, железа и меди), и «белок», состоящий из Юпитера, Сатурна, Луны и Меркурия (металлы олово, свинец, серебро и ртуть). Ди не уточнил, что «мел» или скорлупа яйца заключали в себе, хотя все же сыграли определенную роль в трансмутации. Материальное преобразование происходило тогда, когда «желток» окутывал «белок» в процессе «вращения». В «Monas hieroglyphica» процесс символизировался спиралью, произошедшей от арабской алхимии, где «вращение винта» было использовано для описания трансмутации[17].

Ди связал семь вращений, переворотов, в алхимическом процессе превращения с конечной целью философской алхимии: обожествление алхимика. В то время как «плебейская» алхимия заботилась только о вещественном преобразовании неблагородных металлов в серебро и потом в золото, «философская» алхимия пыталась трансформировать душу алхимика от человеческой к божественной. Это тоже было представлено в монас. Ди пояснил, что земное тело в центре монас при активации с помощью Божественной силы становится единым в вечном соединении с порождающим влиянием. Когда соединение состоялось под соответствующими солнечными и лунными влияниями, тогда земной центр монас больше не мог быть «накормлен или напоен… пока четвертый, великий и подлинно метафизический переворот не будет завершен». После этого вещество «достигнет» свершения, алхимик «который кормил [монаду] сначала сам пройдет через перевоплощение и впоследствии очень редко будет опираться на смертное влияние». Ди, вероятно, ссылался на определенные шаги в семи перевоплощениях алхимического процесса, когда упомянул о «четвертом, великом и поистине метафизическом перевоплощении». Онтологически четвертое воплощение было бы посредником между низшими и высшими уровнями алхимического процесса и занимало бы то же промежуточное положение в алхимии, как ангелы и математика во вселенной.

Эти ссылки в «Monas hieroglyphica» продемонстрировали, что Ди понял традиционное разделение алхимии на две разные ветви исследования. Практическая алхимия была прежде всего заинтересована в превращении свинца или других неблагородных металлов в золото. Алхимические тексты разнообразны относительно того, как это преобразование из основного вещества имеет место, но в большинстве его примитивных форм оно участвует в очищении различных материалов, применении тепла, хотя эти материалы находятся в закрытом сосуде, чтобы вызвать изменение цвета, повышение прочности смеси через увеличение и, наконец, проецирование полученной смеси на другие вещества, чтобы вызвать трансмутацию[18]. Духовная алхимия была более сложным философским процессом, в котором восхождение материи к философскому камню было материальным отражением духовного и интеллектуального восхождения алхимика к Богу. Как и во многих оккультных науках, успешные алхимики считали, что были божественно избраны, чтобы достичь своей цели, благодаря их внутренней чистоте и силе намерения. Некоторые приравнивали душу алхимического философа к материалу, должному быть преобразованным: когда вещество в алхимической вазе дойдет до состояния квинтэссенции, душа философа достигнет состояния духовного просветления и силы.

Ангельская алхимия не повторяла в точности философскую алхимию, практикуемую Ди и его современниками. Как и кабала природы, ангельская алхимия была интересна Ди именно потому, что она не совпадала точно с тем, что он знал, и, следовательно, могла рассматриваться как улучшение состояния обучения и знаний. Как и в случае с кабалой природы, Ди столкнулся c расхождением между ангельской и традиционной алхимией и был твердо уверен, что он получал «истинную» алхимию Адама. Таким образом, алхимические мотивы, мысли и притчи в разговорах с ангелами аналогичны алхимии, которую практиковал Ди, но не строго производны от нее.

Одним из преимуществ практики «алхимии Адама» было бы регулирование алхимической конкуренции раннего Нового времени между древней серно-ртутной теорией элементальной трансформации и новой теорией трех принципов, сформулированной Парацельсом, в которую была добавлена соль[19]. Ди приобрел много книг Парацельса — далеко за сотню, и идеи Парацельса, которые не нашли широкого рапространения в Англии до семнадцатого века, были знакомы в университетской среде Лувена в то время, когда Ди там находился[20]. Так почему Парацельс не убедил Ди в этом ключевом аспекте алхимической теории? Хотя влияние Парацельса на Ди было изучено недостаточно, список его титулов предполагает, что оно проявлялось самым неожиданным образом и что это влияние могло не быть прежде всего алхимическим[21]. Пять экземпляров двух ранних трудов Парацельса по медицине, «Paragranum» и «Opus paramirum» свидетельствуют о заинтересованности Ди в «универсальном» лекарстве Парацельса, несмотря на то, что Ди не был практикующим врачом[22]. Ди также владел более поздними работами Парацельса, в том числе десятью трактатами о хирургии[23] и семью копиями его комплексного исследования оккультной философии «Пути познания мистической алхимии и семь свободных искусств» (Arcbidoxa), которое напоминает произведения Агриппы и Иоганна Тритемия[24].

Вполне вероятно, что дебаты между алхимией Парацельса и арабской алхимией не принесли Ди хлопот, потому что ангелы раскрыли новую, нетленную информацию об алхимических материалах и процессах[25]. Ди по-прежнему придерживался двух принципов теории преобразования в 1564 году, когда была опубликована «Monas hieroglyphica», и использование ангелами теории двух принципов в конечном счете решило вопрос. Ди обнаружил, например, что «Dlafod» -реальное название серы, а «Audcal» — истинное имя ртути. Ангелы поделились и именами других алхимических веществ, а также инструкциями о таинственных процессах, которые ведут к «Dar», или философскому камню. Ди было необходимо использовать кабалу природы, чтобы добраться до философского камня, так что он мог «судить, не так, как делал мир, но совершенно относительно всех вещей, содержащихся в Круге Природы, и всех вещей, которые подлежат завершению»[26]. Затем Ди мог бы применить medicina dei или medicina vera — лекарство Бога, или истинную медицину — к Книге Природы, чтобы восстановить и исцелить ее. Габриэль обсудил лекарство Бога с Ди, где оно было описано как «истинная и совершенная наука о естественном сочетании и пропорции известных частей»[27]. Для того чтобы исцелить любую болезнь в природе, Ди должен был знать «небесное излучение», которое стало причиной природных сочетаний, и «стихийную силу», которая была причиной природной пропорции[28]. Ди был поражен, и нашел урок по лекарству Бога «очень удачным».

Ангелы связали лекарство Бога с кабалой природы и божественным языком, сказав Ди, что сила ангельских слов сродни алхимическому свойству препарата. Ди счел эту идею привлекательной, возможно, потому, что он мог соотнести ее с убеждением Парацельса в том, что все натурфилософы должны основывать свои исследования Книги Природы на «истинной основе», предоставляемой кабалой[29]. После смерти Парацельса Р. Босток поддержал эту идею в работе, озаглавленной «Разница между древней Физикой… и более поздней Физикой» (1585). Босток писал: «истинная древняя физика, которая состояла в поиске тайн Природы… собранных в математических и сверхъестественных заповедях… является частью Кабалы…»[30]. Эти симбиотические отношения между алхимией и кабалой проявлялись в разговорах ангелов с Ди, где оба учения были неотъемлемыми компонентами недавно реформированной и открытой натурфилософии.

Физика и метафизика света также были важны для лекарства Бога, потому что только натурфилософ, владевший «небесным излучением», мог изготовить вещество. Увлечение Ди «Voarchadumia alchimiam» Джованни Пантеуса дает представление об унификации алхимии и оптики, как и опубликованные Ди произведения[31]. В «Voarchadumia» Пантеус кабалистически приравнял букву «О» двум ипостасям света: «свет главный» и «свет незначительный»; букву «А» — «materia prima artis», или элементальной первой материи; и букву «С» — огню или воздуху, которые были «светом незначительным»[32]. В зависимости от сочетания этих элементов и желаемого преобразования Пантеус присвоил каждой букве числовой вес, или долю. В «Propaedeumata aphoristica» Ди модифицировал идеи Пантеуса и утверждал, что каждый из четырех элементов состоял из разных пропорций элементальной материи, света главного и света незначительного (который сам состоял из смеси воздуха и огня)[33].

Свет играл важную роль в алхимической философии Ди, и, таким образом, алхимия стала другой наукой, восприимчивой к оптико-математической интерпретации. Когда Ди упоминал алхимию как «неполноценную астрономию», он не просто использовал общую тропу, но выражал свою уверенность в математических соединениях, которые могут существовать между небесным светом и элементальной материей. Метафизика света Роберта Гроссетесте оказала большое влияние на формирование интереса Ди к оптике, автор, возможно, повлиял на убеждения Ди в алхимии и теории света. Как и Ди, Гроссетесте считал, что свет регулирует взаимодействие элементов и элементальное изменение и что оба процесса регулировались и направлялись при посредничестве небесных тел[34].

[1] Два классических и надежных ранних исследования: Х. Стэнли Рэдгроув. «Алхимия: древняя и современная» (Нью-Йорк: Barnes and Noble, 1922); Джон Рид. «Вступление к химии: конспект алхимии» (Кембридж, Массачусетс: MIT Press, 1966). Совсем недавно Уильям Шумакер описал аспекты алхимии в «Оккультных науках в эпоху Возрождения» (Лос-Анджелес: University of California Press, 1972), стр. 161-198. Ученые, которые изучали конкретные цифры или региональные центры: Р. Дж. У. Эванс. «Рудольф II и его мир» (Оксфорд: Oxford University Press, 1973); Бетти Джо ТитерДоббс. «Основы алхимии Ньютона» (Кембридж: Cambridge University Press, 1975), Брюс Т. Моран. «Алхимический мир немецкого двора: оккультная философия и химическая медицина в кругу Мориц Гессен» (1572-1632), «Sudhoffs Archiv Zeitschrift fur Wissenschaftsgeschichte», Beiheft 29 (Stuttgart: Franz Steiner Verlag, 1991); Уильям Р. Ньюман. «Gehennical огонь: жизнь Джорджа Старки, американский алхимик в научной революции» (Кембридж, Массачусетс: Harvard University Press, 1994); Памела Х. Смит. «Бизнес алхимии: наука и культура в священной Римской империи» (Принстон, Нью-Джерси: Princeton University Press, 1994).[2] Для современного издания этой работы см.: Ванноччо Бирингуччо. «The Pirotechnia of Vannoccio Biringuccio», пер. и изд. Сирил Стэнли Смит и Марта Тич Ньюди (Нью-Йорк: Dover Publications, 1990). Ди владел двумя экземплярами произведения: оригинальным итальянским изданием 1540 года (Робертс и Уотсон, #6771 Bio8), которое он взял с собой на континент в 1583 году, и переведенным на французский язык 1556 года (Робертс и Уотсон, #459), которое осталось в Англии. Ни одно издание не было восстановлено.[3] Бирингуччо. «Pirotechnia», стр.35.[4] Там же, стр. 37.[5] Там же, стр. 37-38.[6] Там же, стр. 36.[7] Там же, стр. 336-337.[8] Там же, стр. 336.[9] Там же, стр. 337.[10] Бетти Джо Титер Доббс. «Алхимическая Смерть и Воскресение: значимость алхимии в эпоху Ньютона» (Вашингтон, округ Колумбия: Smithsonian Institution Libraries, 1990), стр. 4.[11] Там же, стр. 15.[12] Цит. по Парацельс. «Избранные Сочинения», изд. Иоланде Якоби, Bollengen Series, вып. 28 (Принстон, Нью-Джерси: Изд-во Принстонского университета, 1988), стр. 144. Копии Ди «Die9 Bücher de Natura rerum» (Робертс и Уотсон, #1485 и № 2268) не были восстановлены.[13] Наиболее всеобъемлющее исследование Парацельса может быть найдено у Вальтера Пагеля: «Парацельс» (Нью-Йорк: С. Каргер, 1958). Для дополнительных интерпретаций см.: Чарльз Уэбстер. «От Парацельса к Ньютону: магия и создание современной науки» (Кембридж: Изд-во Кембриджского университета, 1982), Аллен Г. Дебюс. «The English Paracelsians» (1965) (Нью-Йорк: Франклин Уотс, 1966).[14] Дебюс. «The English Paracelsians», стр. 41.[15] Клули, стр. 96-98.[16] Х. Дж. Шеппард. «Символизм яйца в алхимии», Ambix 6 (1958): 140-148.[17] Об основах арабской теории «ртуть-сера» и ее отношении к монас Ди см. Клули, стр. 97-100.[18] См.: Рид. «Вступление к химии», стр. 118-163.[19] Там же, стр. 25-27; Дебюс. «English Paracelsians», стр. 27.[20] Торндайк, V: 329. О принятии Парацельсом идей английских натурфилософов см.: Дебюс. «English Paracelsians», особенно стр. 55-57, хотя его убеждение, что «этого не было до 1585, что любой англичанин обратил внимание на комплексные теории Парацельса», должны быть расценены в свете коллекции Ди и современных (хотя и отрицательных) елизаветинских реакций.[21] Клули сделал только одну ссылку на Парацельса (стр. 141). Френч более часто упоминал целителя, но эти упоминания не обширны. См.: Питер Френч. «Джон Ди: мир елизаветинского мага» (Нью-Йорк: RoutledgeandKeganPaul, 1972), стр.i, 37, 52, 60-61, 76, 127-128 и 136. Кроме того, Ди не фигурировал в работе Аллена Дебюса «English Paracelsians», он упоминается только на стр. 101 и 131.[22] Парацельс. «Paragranum» (Франкфурт, 1565), Робертс и Уотсон, #1491; «Рaramirum» (1562), Робертс и Уотсон, #1467 и #2249; «Рaramirum» (Франкфурт, 1565), Робертс и Уотсон, #1490; «Рaramirum»(Аугсбург, 1575), Робертс и Уотсон, #1507; «Рaramirum» (Базель, 1570), Робертс и Уотсон, #2229.[23] Парацельс. «Chirurgia magna» (Франкфурт, 1566), Робертс и Уотсон, #65; «Chirurgia magna» (Базель, 1573), Робертс и Уотсон, #70; «Cheirurgiae libri tres» (Франкфурт, 1562); «Chirurgia magna» (Аугсбург, 1566), Робертс и Уотсон, #1479; «Chirurgiae magnae partes tres» (Франкфурт, 1562), Робертс и Уотсон, #1480; «Chirurgiae Magnae tractatus tres» (Антверпен, 1556), Робертс и Уотсон, #1500; «Cheirurgia minor» (Базель, 1570), Робертс и Уотсон, #1503; «Cheirurgia magna et minor» (Базель, 1573), Робертс и Уотсон, #2220; «Cheirurgia vulnerum» (Базель, 1573), Робертс и Уотсон, #2230; «Chirurgia minor» (Базель, 1573), Робертс и Уотсон, #2231.[24] Парацельс на самом деле учился у Тритемия, как делал Агриппа. См.: Парацельс. «Archidoxa» (Базель, 1572), Робертс и Уотсон, #1474; «Archidoxa» (Мюнхен, 1570), Робертс и Уотсон, #1475; «Archidoxa» (Аугсбург, 1574), Робертс и Уотсон, #1492; «Archidoxa» (Аугсбург, 1570), Робертс и Уотсон, #1494; «Archidoxa» (Базель, 1570), Робертс и Уотсон,#1502; «Archidoxa» (Базель, 1570), Робертс и Уотсон, #2227; «Archidoxa» (Аугсбург, 1570), Робертс и Уотсон, #2263. «Archidoxa» доступен в перепечатанном издании 1656, перевод Роберта Тернера. См.: Парацельс. «The Archidoxes of Magic» (1656), пер. Р[оберт] Тернер (Нью-Йорк: Samuel Weiser, 1975).[25] TFR, стр. 387-388.[26] Там же, стр. 77.[27] Там же, стр. 251.[28] Там же.[29] Парацельс. «Избранные сочинения», стр. 133-134.[30] Р[оберт?] Босток. «Разница между древней физикой…и более поздней физикой» (Лондон, 1585), sig. Bir; обсуждалась в кн. Дебюса «English Paracelsians», стр. 61.[31] Ди, возможно, получили новые идеи в теориях Пантеуса от Джованни Батиста Аньелли, венецианского алхимика, жившего в Лондоне. Робертс и Уотсон убедительно доказывают, что Аньелли дал работу Пантеуса Ди, основываясь на надписи Ди «ex dono magister Johannes Baptistae Danieli» на титульном листе. Не исключено, что это была ошибочная (в значительной степени фонетическая) латинизация Ди имени Аньелли. См. титульный лист работы Иоанна Августина Пантеуса «Voarchadumia contra alchimiam: ars distincta ab archimia, & sophia: cum Additionibus: Proportionibus: Numeris: & Figuris» (Венеция, 1530). Аннотированный экземпляр Ди находится сейчас в Британской библиотеке, Робертс и Уотсон, #Dr6. Аньелли – очень интересная, но проигнорированная фигура в истории английской алхимии, однако хорошо известная в тот период; он принимал участие в анализе и исследованиях таинственного золота Мартина Фробишера в конце 1570 г. У Ди была копия книги Аньелли по алхимии «Apocalypsis spiritus secreti» (Лондон, 1566) в личной библиотеке; Робертс и Уотсон, #1449. Ди взял работу Аньелли с собой на континент в 1583 г.; работа не была восстановлена.[32] Пантеус. «Voarchadumia», стр. 17-18r.[33] Ди, РА, стр. 129-131.[34] Джеймс МакЭвой. «Метафизика света в Средние века», Философские исследования (Дублин) 26 (1979): 135.