Введение.................................

Рифка Шерф Клюгер

Сатана в ветхом завете

Введение

1. Тема и методика исследования

Мы живём во времена, видевшие, как зло пало на мир и явило доселе непредвиденную силу: видение святого Иоанна об апокалипсисе и Сатане, освобождённом из своего тысячелетнего заточения (Откр. 20:2, 3, 7, 8) видится адекватной картиной непосредственно воспринимаемой действительности. Какова природа и корни этой силы? Этот вопрос стал крайне насущным для нашего времени. Поэтому может оказаться небесполезным проследить образ дьявола вплоть до самых его истоков.

Однако, эта задача предполагает восприятие подобных мифологем как спонтанных выражений психической действительности, как символов, способных адекватно выразить находящееся за пределами нашего понимания. Собрав всё, что говорилось о мифологической фигуре Сатаны, мы сможем увидеть стуктуру, а значит, и психологическое содержимое явления, символическим выражением которого он является. Такое понимание мифологем основывается на том, что мы рассматриваем психику человека не как отличную по своей сути от “сверхчеловека” (как и “предчеловека”), но как элемент, соотносящийся с этими сферами, содержащими в себе нечеловеческие, сверх- и предчеловеческие силы. Предмет моего обсуждения – не Бог или дьявол, не их сущность – это было бы метафизической спекуляцией – но психологическое содержимое и опыт сверхчеловеческого в эпоху религиозного творчества, выражением которых они и являются. Предмет моих наблюдений – не сами метафизические сущности, но их образы в душе человека, Бог и дьявол как первичные образы, архетипы человеческой психики. Моя концепция основана на базовых взглядах К. Г. Юнга касательно этого вопроса. Вот что пишет Юнг касательно этого вопроса в предисловии к “Книге мёртвых”:

Метафизические утверждения, однако, являются утверждениями психэ, а потому есть категории психологические. Для западного ума, что компенсирует своё чувство возмущения рабским почтением к “рациональным объяснениям”, эта очевидная истина покажется слишком очевидной, либо же воспринимается как непозволительное отрицание “истины” метафизической. Когда западный человек слышит слово “психологический”, для него это всегда звучит, как "только психологический". Для него “душа” – нечто ничтожно малое, недостойное, личное, субъективное и прочее в том же духе.

Следующие строки – из его же “Психологии и алхимии”:

Как бы мы не представляли себе отношение между Богом и душой, верно одно: душа не может быть никаким "только" . Напротив, она имеет достоинство сущности, одаренной отношением к Божественности и осознающей это. Даже если это отношение капли воды к морю, то море не смогло бы существовать, если бы не множество капель. … Душа соотносится с Богом так же, как глаз – с солнцем. … Было бы богохульством утверждать, что Бог может являть себя всюду, кроме человеческой души. В действительности, глубокая сокровенность отношений между Богом и душой изначально препятствует любому её обесцениванию. [1] Возможно, слишком смело говорить о родственности, но во всех событиях душа должна содержать в себе способность отношения к Богу, т.е. соотношение, иначе ни о какой связи не может быть и речи. Это соотношение, если использовать психологическую терминологию, есть архетип образа Бога.

Именно это соотношение, каким оно находит своё выражение в библейских текстах, и будет предметом моего обсуждения. И в той мере, в которой эти тексты описывают развитие понятия Бога, можно в том же смысле говорить и о судьбе Бога в душе человека без обвинений в богохульстве. Кроме того, данный труд, будучи посвящён академическому исследованию, не затронет фундаментальный метафизический вопрос о том, существует ли метафизическая реальность, соотносящаяся со внутрипсихическим процессом развития образа Бога.

Возможно, тут следует упомянуть о том, что благодаря широте и глубине понятия души у Юнга – что для него есть явление “безграничное и непостижимой глубины” – извечный вопрос о трансцендентном и имманентном потерял свою остроту, поскольку имманентное, как оно понимаемо, включает в себя эффекты, импринты – можно называть их как угодно – того, что простирается вне человека, то есть трансцендентного. Мы видим трансцендентное через исходные данные собственной психики. Но как ни относиться к вопросу о трансцендентном, научное исследование должно ограничиваться феноменом образа Бога, как он раскрыт в текстах. Но и с трансцендентной точки зрения Бог может быть постигнут лишь в экзистенциальной форме психического содержимого, через призму человеческого взгляда. Даже если рассматривать противопоставление “имманентного” и “трансцендентного” понятия Бога как сущностное и верное, оно не будет существовать в мире науки, т.е. во внимании, направленном на феномен образа Бога. В этом феномене, что единственно может рассматривать человек, две эти плоскости понятий – имманенция и трасценденция – пересекаются.

Подобный взгляд на развитие образа Бога в человеческой психике предполагает объективное рассмотрение всех утверждений, относящихся к данному феномену, а также всё то, что с ним связано и относится к делу. Там, где надличностное содержимое приобрело качества личности, как в Ветхом Завете, оно может быть понято только в терминах структуры личности и схемы её внутренних связей целиком. Образ Сатаны, что интересует нас в данном случае, таким образом, невозможно понять “сам по себе”, но лишь в соотношении с Богом. Его природу можно прояснить только через отношение к Богу во всех его аспектах. В частности, по отношению к остальной информации будет совершенно неверно остановиться на том факте, что, как сказано в Книге Иова, Сатана подчинён Богу. Это – лишь один аспект связи Бога и Сатаны в Ветхом Завете. Это утверждение останется плоским, пока природа и степень зависимости, что и сама зависит от природы Бога и Сатаны, не будет выявлена из остального текста библии.

Отсюда возникают следующие вопросы: Как появляется Сатана в Ветхом Завете? Как возник этот образ? Каково его значение в богословии Ветхого Завета?

Более позднее, пост-ветхозаветное развитие Сатаны, хотя и может поспособствовать исследованию, методологически не может стать точкой отсчёта. Конечно, если мы будем рассматривать данные, задавая вопросы “извне” и используя более поздние или параллельные связи, например ту, что упомянута выше – подчинён Сатана Богу или нет – ответ мы получим. Но подобным методом мы не раскроем природу Сатаны. Моя цель – задать вопросы, возникающие из самих данных, посмотреть на утверждения о Сатане как на кусочки мозаики, которые нужно аккуратно сопоставить, чтобы получить изображение. Так, любая упомянутая особенность и характеристика будет изучена, а её значение – определено по отношению к данным в целом.

2. Обзор литературы

Сатана как отчётливый мифологический персонаж появляется лишь в нескольких отрывках из Ветхого Завета (Иов 1:6-12 и 2:1 и далее; Зах. 3:2 и далее; 2Пар 21:1). Эти отрывки (особенно из книги Иова) обсуждались многочисленными комментаторами. В данном исследовании, рассматривая отдельные абзацы, я буду ссылаться на этих комментаторов, подвергая их выводы критической оценке. Но обширность темы и литературы, истолковывающей каждый интересующий нас момент, делают невозможным упоминание всего доступного материала.

За последние годы данной теме были посвещены лишь несколько монографий. Среди более ранних особенно стоит упомянуть Гусава Роскова и его “Geschichte des Teufels”. [2] Его главу о ветхозаветном Сатане [3] действительно можно назвать небольшой монографией. [4] Несмотря на то, что основной его темой был дуализм в религиях, Росков во многих отношениях отдаёт должное характерности ветхозаветного Сатаны и делает немалый вклад в понимание основного аспекта данного вопроса. В частности, в самом начале книги он подтверждает, что образ Сатаны в Книге Иова “указывает на важный перелом в идеях иудаизма” – наблюдение, которого самого по себе достаточно, чтобы сделать невозможной “веру в то, что этот труд – один из старейших в еврейской литературе”. [5] В Сатане из главы 21 I тома Паралипоменон Росков видит “разрушительный аспект Яхве, уже отделённый от самого себя … тогда как в более ранних отрывках этот аспект всё ещё с ним отождествляется”. Соответственно, в противоположность многим более поздним авторам (см. сноски на стр. 45), он знает о существенной разнице, с одной стороны, между Сатаной и Азазелем (которому он посвящает предыдущую главу) [6], и, с другой, между ??d?m, ?e ‘?r?m и Лилит. [7] Последние – существа-духи, действующие непосредственно среди людей; значение же Сатаны следует искать в его соотношении с Яхве. Росков полагает, что персидские влияния на фигуру Сатаны возможны, но подчёркивает существенное различие между ним и персидским Ангра Майнью. По его мнению, персидское влияние нивелировалось главенством Яхвизма. [8]

Но несмотря на то, что “Geschichte des Teufels” Роскова является немалым вкладом в понимание ветхозаветного образа Сатаны и его позиции в Яхвизме, другие его аспекты, что не связаны непосредственно с темой дуализма, очевидно, там отсутствуют. В частности, не рассматривается происхождение и само понятие Сатаны в Ветхом Завете, а также, как следствие, отсутствует его детальное интерпретативное исследование. Росков удовлетворяется утверждением о том, что в Ветхом Завете не упоминается, “как Сатана стал тем, кем стал”, [9] хотя глубокое изучение упомянутых отрывков и даёт немало подсказок для решения этого вопроса. Заслуга Роскова – главным образом в том, как он обращается с принципиальными вопросами. Он стремится к необходимому пониманию образа Сатаны в Яхвизме, и пытается понять, как развивался этот образ (Азазель как персонификация нечистоты, Сатана как обвинитель в Книге Иова и ангел возмездия в Зах. 3) [10] внутри самого Яхвизма, и всегда надлежащим образом, хоть и односторонне, рассматривает религиозно-исторический аспект. И хотя я не всегда согласна с его утверждениями, [11] Росков представляется мне основоположником современного феноменологического подхода, которому постаралась следовать и я в данном исследовании.

Ганс Дамм – несмотря на то, что его работа, “Die bosen Geister im Alten Testament”, [12] имеет дело со всем материалом по этой теме и подводит ему хороший итог – не пытается постичь феномен Сатаны, или даже зла, в Ветхом Завете. Любое действительное понимание обрубается на корню чисто внешней классификацией различных образов. Он группирует демонические фигуры по их внешнему виду – териоморфному, антропоморфному либо неясной формы. По его мнению, Сатана относится к последней группе, а потому не имеет особого значения. Столь внешне-ориентированный подход не освещает природы феномена, и потому неудивительно, что основные выводы Дамма – по крайней мере те, что касаются Сатаны – неверны. Он пишет: “Можно выкинуть из головы все какодемонические образы Ветхого Завета: суть даже традиционных верований, я уже не говорю о религиях пророков, от этого существенно не изменится.” [13] Этот вывод обрубает рассуждение на самом корню. Именно тот факт, что зло в Ветхом Завете изображено главным образом фигурами не какодемоническими, провоцирует важный вопрос – как именно оно изображено, и что значат подобные его формы в отношении к сути ветхозаветной религии. В качестве подтверждения Дамм упирает на здравый смысл израильтян, что по принципиальным вопросам оставались устойчивы к какодемоническим представлениям. “Религия – не только пророков, но всего свободного человеческого рода – существовала под отрезвляющим светом дня, и имела сознательное или бессознательное стремление к такой морали, что отводит всему мистическому лишь ограниченную степень свободы.” [14] И, в другом месте: “… но народ, не будучи разделён, до поры до времени не боялся зловредных существ; в большинстве случаев несчастья объяснялись гневом Божьим.” [15] Но Дамм не сумел понять, что для народа подобное было возможно лишь потому, что тот испытал демоническое в своём Боге – но не потому, что он отрицал демоническое в мире и душе. [16] Так, он преуменьшает значимость проблемы, подменяя её основанным на морали “здравым смыслом”.

Пол Вольц в своей прекрасной монографии – “Das Damonische in Jahwe” – исследует тему гораздо глубже. [17] Он приходит к следующему важному выводу, что полностью подтверждается библейскими текстами: изначально Яхве был богом демоническим и способным до определённой степени асссимилировать большинство какодемонов, ранее встречавшихся в популярных верованиях. Поэтому дело тут не в отсутствии демонического в религиозных опытах в рамках Ветхого Завета, а в идее амбивалентного бога – смешении света и тьмы, добра и зла в одной божественной сущности. Следовательно, самая суть монотеизма – не единство против множества, как своей полной противоположности; скорее, это единство множественности. Множественность существует в согласии с единством, одновременно побеждена им и в нём же содержится. Безусловно, идея единой божественной сущности – выдающееся достижение ветхозаветной мысли, но идея эта обрела собственную судьбу, сплетённую с первичной идеей Сатаны и её дальнейшим развитием, о чём я и попытаюсь рассказать далее.

“Die D?monen des Alten Testaments” Генриха Копеля [18] можно назвать католическим аналогом книги Ганса Дамма. Копель сразу же обозначает свою точку зрения: он решает основной вопрос о значении Сатаны в пределах самого Ветхого Завета, сознательно противопоставляя такой подход подходу исключительно религиозно-историческому. Он ссылается на “эволюционную модель”, [19] столь прочно укоренённую относительно Ветхого Завета, что она почти стала догмой, и оправданно критикует труд Ганса Дамма как “не показывающий действительного понимания верований о Сатане”. [20] Но и Копель, в конечном счёте, не оправдывает наших ожиданий: наряду с чрезмерно обобщающим религиозно-историческим взглядом он отбрасывает также и предположение о любом развитии обсуждаемого нами образа Сатаны. Так, противоположный, но столь же односторонний взгляд приводит Копеля к выводам столь же мало связанным с вопросами, исходящими из контекста самого Ветхого Завета, сколь и выводы Дамма. Посему его исследование приводит к следующему выводу: Сатана в своей ветхозаветной форме с самого начала – тот же самый образ, что мы встречаем в Новом Завете, но определённый пока не столь точно. [21] Неудивительно, что Копель часто позволяет себе сомнительные вольности в отношении текста, чтобы доказать свою точку зрения. (Детали его позиции приведены в сноске.) Несмотря на тот факт, что в исследовании Копеля (как мне видится) суть дела упущена, в нём, тем не менее, содержится несколько ценных наблюдений, на которые я буду ссылаться позднее. Его обширный обзор литературы также полезен.

В работе Антона Джирку, “Die D?monen und ihre Abwehr im Alten Testament”, [22] мы видим одновременно и религиозно-исторический, и “абсолютистский” подход, которые, впрочем, довольно беспечно никак друг с другом не связаны. На странице 22 он пишет: “Яхве во все времена был неизменен” и “ … в начале мы отчётливо и ясно видим чудо; будто бы с Небес к малочисленным пустынным племенам сходит Бог, что со временем завоюет половину мира.” Любые демонические черты Яхве категорически отрицаются, и это положение довольно наивным образом представляется не требующим доказательств. В частности, тот отрывок из Книги Чисел 12, где сестра Моисея Мириам пала жертвой проказы, Джирку комментирует так: “Именно Яхве посылает ей болезнь. Естественно, имеется в виду то, что он позволил этому быть.” [23] По Джирку, нападение на Моисея (Исх. 4:24-26) также не следует приписывать Яхве. “Хотя в современном виде в тексте явно значится, что именно Яхве напал на Моисея и хотел его умертвить, первоначально речь шла не о Яхве, а о ночном демоне.” [24] И далее: “Нельзя предположить, что человека, первым целиком и полностью сделавшего Яхве Богом своего народа; человека, который, можно сказать, ежедневно взаимодействовал с Богом; этого самого человека Яхве самолично хотел умертвить.” [25] Глубочайшая проблема божественной двойственности, о которой идёт речь в этом отрывке, остаётся невидима слишком узкому взгляду Джирку. Он предполагает, что демонические действия вообще оказались приписаны Яхве в связи с древними сказаниями о демонах, “но … переписчикам существование других духов помимо Яхве казалось невозможным” и “в порыве благочестия демона просто переименовали в Яхве … ” [26] Даже если дело было именно в сознательной правке, сам процесс, разумеется, не мог быть настолько “прост”. Если подобные откровенно демонические качества можно было “просто” присвоить Яхве, да ещё и в “порыве благочестия”, это, опять же, окажется лишь ещё одним выражением внутренней действительности, которую Джирку предпочитает замять, а именно – отождествление Яхве с древними демонами было допустимо!

Самым ярким мыслимым контрастом к подобному “абсолютистскому” подходу Джирку можно назвать рационализм его же описания происхождения верований в демонов. “Ужасы ночи породили веру в ночных демонов” [27], “память о временах жизни в дикой природе – веру в демонов дикой местности.” [28] “Неожданные эпидемии породили идею о демонах болезни, а встречи с дикими животными – идею о демонах-животных.” [29] По мнению Джирку, Сатана – это один из демонов болезней, поскольку в книге Иова “он упоминается как создатель различных болезней, что были насланы на Иова.” [30] Тем не менее, он признаёт, что “Сатану нельзя считать демоном болезни и только.” Но вывод Джирку о том, что “Сатана более похож на злого духа, имевшего власть над подобными демонами” показывает, что из отправная точка его рассуждений не позволяет в действительности понять проблему ветхозаветного Сатаны.

Альберт Брок-Утне в статье “Der Feind” [31] базирует свои исследования на иной почве, нежели вышеупомянутые труды. Как гласит подзаголовок, “Die alttestamentliche Satansgestalt im Lichte der sozialen Verh?ltnisse des nahen Orients”, автор видит корни образа Сатаны в социальной сфере. Сначала он приводит в пример те отрыки из Ветхого Завета, где термин “Сатана”, несомненно, относится к человеку. Предвзятость Брока-Утне в том, что он не рассматривает эти ранние отрывки беспристрастно, но сразу начинает доказывать, что метафизический образ Сатаны получил развитие в книгах Иова и Захарии и, будучи ограничен функцией “обвинителя”, уже существовал в человеческой жизни, и в конце концов этот человеческий образ “обвинителя” перекочевал в божественные сферы. Социальная ситуация, давшая начало типажу “Сатаны”, описана у Брока-Утне следующим образом:

За Палестину – за исключением коротких периодов времени – в течение всего античного периода сражались немалые силы. Правители Палестины зависели от того или иного великого царя, либо находились под его влиянием; мир и процветание их, а также их владений, во многом зависели от покровительства великих царей Египта или стран долины реки Евфрат. Поэтому маленьким палестинским царькам могли грозить большие неприятности, если кто-либо из их соперников обвинит или оклевещет их перед великим царём. [32]

В подтверждение этого Брок-Утне приводит примеры из Эль-Амарнских писем. [33] Таким образом, правители Палестины жили в постоянном страхе перед “клеветниками”. Именно при помощи клеветы великому королю одни мелкие правители пытались стяжать власть у других. Брок-Утне фантазирует, какой могла бы быть подобная клевета, но тому нет текстового подтверждения:

По большей части, клеветники были амбициозными и острыми на язык дворянами, чьи способности позволили им оказаться при дворе. Часто это были сильные и смелые люди. Можно представить их как агрессивных и рисковых странствующих рыцарей, что действовали хитро, как того требовали обстоятельства, и с самоуверенностью, свойственной благородным. [34]

Брок-Утне становится столь уверен в этом предположении, что далее утверждает следующее: “Таких людей называли 'сатанами' ”. “Сатаной” был Хадад, бежавший в Египет и снискавший благоволение Фараона (I книга Царей [35] 11:14 и далее); вторым “сатаной” был Ризон, позднее ставший царём Дамаска (I книга Царей 11:23 и далее). Третьим же назван Иеровоам, несмотря на то, что упоминание его как “сатаны” нигде не встречается. Первый пример сомнителен, поскольку в истории о Хададе клеветничество при дворе Фараона нигде не упомянуто; говорится лишь о вражде этого царя Идумеи с Соломоном, что приводит нас к единственному выводу: под термином “сатана” имеется в виду военный противник. Дальнейший пример – Ризон – делает интерпретацию Брока-Укне совершенно неправдоподобной. Помимо контекста, указывающего на то, что слово ????n может обозначать только “военного противника”, [36] есть и другое обстоятельство. До того, как “сатаны” восстали против Соломона, он уже писал Хираму, царю Тира, следующее (I книга Царей 5:4): “Ныне же Господь Бог мой даровал мне покой отовсюду: нет противника [дословно – “????n”] и нет более препон”. По этому отрывку также видно, что речь идёт о военной угрозе. Более того, Соломон навряд ли бы сказал другому царю, от которого чего-то хочет, что не имеет “сатаны” (в смысле, предложенном Брок-Утне) в противниках. Такой аргумент был бы абсолютно неприемлем, хотя бы потому, что Соломон не мог об этом знать. Суть клеветничества – в том, что оклеветанный узнаёт о клевете только запоздало, если вообще узнаёт о ней; разве может кто-либо быть уверен в отсутствии заговора против него в данный момент?

Столь же неубедительна его интерпретация значения слова ????n в I книге Самуила [37] 29:4. По его словам, князья Филистимские испугались, что Давид объединится с Саулом, что приведёт к поражению князей. Но из предыдущего текста становится ясно, что их недоверие Давиду возникло потому, что тот раньше был вассалом Саула. Он может стать их “противником” – то есть дезертировать к их противнику Саулу. Подобные же контраргументы можно привести и к интерпретациям Брока-Утне других текстов. [38] Помимо прочего, крайне важное упоминание “сатаны”, а именно – Чис. 22:22 – вообще невозможно интерпретировать в рамках понятия “сатаны” как “обвинителя”. Брок-Утне упоминает этот отрывок, но игнорирует факты, бросающие тень на его теорию. [39] Те отрывки из Псалтиря (27:12; 71:13; 109:4, 20, 29), [40] где в Царских Псалмах появляется образ Сатаны, [41] он использует как мост к утверждению о том, что “образ Сатаны коренится в политической ситуации и в культе царей”. В Сатане небесных сфер он видит лишь отражение Сатаны политического:

С течением времени самого Яхве стали называть великим царём. Его представляли правящим на Небесах, окружённого придворными – Сынами Божьими; и естественно, этот двор также обрёл собственного Сатану. В соответствии с происходящим на земле, Сатану при дворе Яхве представляли похожим на сатан при земных дворах, а именно, как могущественного дворянина – в данном случае “Сына Божьего” – что самоуверенно и красноречиво наговаривает на человечество. [42]

И тут Брок-Утне совсем не удаётся распознать мифологические корни “Сынов Божьих”. Ещё одна причина сомневаться в его выводах – аналогия, неизбежно заметная непредубеждённому взгляду, но ускользнувшая от Брок-Утне – ситуация в прологе Иова и в I книге Царей 22:19 и далее. В последнем появляется прообраз Сатаны из книги Иова, который не имеет ничего общего с концепцией “обвинителя”.

Более того, Брок-Утне становится излишне рационалистичен, приписывая позднейшую важность Сатаны тому факту, что этот образ оказался хорошим компромиссом между проповедями священников о том, что всё добро и зло исходит от Яхве, и примитивными верованиями народа в то, что зло насылают отдельные демоны. Это согласуется с единобожием, ведь теперь Сатана полностью зависит от Яхве; народ же остаётся удовлетворён методами действий Сатаны (“Он насылал напасти на землю и на людей” [43]).

Книга Брока-Утне кажется мне принципиально значимой – тем, что в ней появляются попытки проследить идею и образ Сатаны по ранним текстам, а значит, по людским представлениям. Но, как мне кажется, попытка провалилась, поскольку критерии спроецированы из более поздних текстов – идея с “обвинителем” – в более ранние. Кроме того, Брок-Утне слишком просто обошёлся с перемещением образа Сатаны из сферы политической в сферу божественную. Утверждая, что “смещению данного образа с человеческого существа на демона поспособствовали мелкие вожди, кои в страхе и гневе приписывали своим врагам демонические черты”, [44] он лишь ходит кругами. И всё же, по сути его подход со стороны социума затронул один из важнейших моментов в вопросе о ветхозаветном Сатане. По этой причине, несмотря на неубедительность выводов, его попытка для нас значима.

Отправные точки рассуждений Герхарда фон Рада и Брок-Утне немало связаны. [45] Фон Рад также выводит образ Сатаны из социальной сферы на основе анализа слова, искомое значение которого – “враг, противник”. Но, в отличие от Брока-Утне, он видит корни слова в судоустройстве, а не в политической ситуации. В его интерпретации Сатана имеет довольно узкое значение – обвинителя при суде. Подобно Брок-Утне, что вкладывал значение “клеветник” в ранние упоминания Сатаны, фон Рад приписывает ему роль “обвинителя” в юридическом смысле слова. Враги Израиля выступают для Яхве в специфической роли обвинителей Израиля. Для фон Рада эта идея обосновывает понимание сатан, которых посылает Яхве Соломону, не только как “противников”, но, опять же, как исполняющих определённую юридическую функцию: по его мнению – как историка, изучающего Второзаконие – Соломон согрешил, и сатаны посланы ему в связи с этой виной. [46] Фон Рад базирует утверждение о значении врага как “обвинителя” (mazk?r ‘awon) на тексте Иез. 21:23 и далее (в еврейской версии – 21:28), где mazk?r ‘awon назван Навуходоносор, и на тексте Иез. 29:16, где mazk?r ‘awon (т.е. напоминающие о беззаконии, совершённом перед лицом Бога) называют египтян. Помимо того, что в этих отрывках значится ????n, а не mazk?r ‘awon, а другой опоры для рассмотрения данной проблематики как теологической в этих простых исторических отрывках нет, тут подходят всё те же контраргументы, что и в случае с Брок-Утне. Фон Рад также берёт, как он полагает, точный и определённый образ Сатаны из пролога Иова, а затем выставляет его лишь аналогией происходящему на земле. “Как и у закона земного, у закона небесного есть инструмент – Верховный Суд Божий, что предполагает наличие роли обвинителя.” [47] По мнению фон Рада, Сатана в книге Иова – “существо ни в коем случае не демоническое; он правительственный чиновник на небесах … ”. [48] Но фон Рад вынужден сразу же ограничить это утверждение. “Тем не менее, образ Сатаны в книге Иова уже неявно содержит в себе черты, что так сильно проявятся в дальнейшем.” [49] Далее, касательно ударов судьбы, что обрушивает Сатана на Иова, фон Рад пишет следующее: “Таким образом, де факто он не является только лишь обвинителем. но обладает компетенцией, превышающей его юридические функции. И в этом аналогия с земным mazk?r ‘awon оказывается неуместной.” [50]

Фон Рад видит, что, дабы его теория соответствовала отрывку из Чис. 22:22, ему придётся предположить, что, возможно, термин ????n не всегда присваивался одной и той же фигуре, и в принципе любой из bene ha-’el?h?m мог быть назначен обвинителем. В Чис. 22:22 под видом Сатаны к Валааму нисходит сам Ангел Господень. Фон Рад пропускает тот факт, что теория об обвинителе в истории о Валааме применима не везде. Он не избегает сложностей, как Брок-Утне, но, рассматривая их, он вступает на всё более зыбкую почву. К примеру, он замечает глубокую близость понятия r?ah в I книге Царей 22:19 и в прологе Иова, и утверждает следующее:

Сложность заключается в том, что базовый и простой элемент "обвинителя" не имеет почти ничего общего с преследователем … возможно, в Израиле существовал образ обвинителя, который в определённых ситуациях не только де юре был связан с человеческим грехом, но и воплощал угрозу самому существованию человека. [51]

Стих 21:1 из первой книги Паралипоменон должен был бы окончательно убедить фон Рада отказаться от своей теории, если бы тот не свёл вопрос к интерпретациям текста. "1Пар 21 невозможно сходу интерпретировать, поскольку контекст изначально не имел отношения к Сатане; этот образ проник в текст позже, как поправка вследствие религиозных сомнений." [52] По моему мнению, именно эта правка поднимает необычайно интересный вопрос (см. ниже, стр. 160 и далее). Но сам фон Рад видит в этом отрывке "непростой парадокс касательно веры в демонов вообще", и подтверждает, что "эта правка вряд ли бы была внесена, если бы образ Сатаны не испытал основательной трансформации." [53]

Таким образом, основное положение фон Рада о Сатане как обвинителе в юридическом смысле оказывается неудовлетворительным, как видно из исследования самого автора. Судя по таким глубоким формулировкам, как эта: "Сатана олицетворяет угрозу людям со стороны Бога, будь то обвинитель их моральных и религиозных ошибок, или же демонический и разрушающий принцип – неотъемлемый участник божественного плана спасения", [54] автор был готов к гораздо более полному пониманию образа ветхозаветного Сатаны, чем это возможно вывести из его статьи.

Подход, почти аналогичный подходу двух предыдущих авторов, мы видим у Г. Торкзинера в статье "Как появился Сатана" [55] и у Адольфа Лодса в его работе "Les origines de la figure de Satan, ses fonctions ? la cour celeste". [56] И хотя они отталкиваются от мифологического понимания, основное внимание они уделяют проблеме земного прототипа, и видят истоки образа Сатаны в исторической ситуации. Но поскольку они главным образом рассматривают пролог книги Иова и Зах. 3:1 и далее – Торкзинер видит корни образа Сатаны в прологе книги Иова, а Лодс больше склоняется к книге Захарии – они слабо вписываются в данный обзор литературы. Мы вернёмся к ним позже (см стр. 30 и далее; стр. 135 и далее; и пр.). Тут я лишь вкратце упомяну выводы, к которым они приходят. Торкзинер видит в Сатане из книги Иова тайного посланника Суда Божьего, ссылаясь на тайных посланцев земных царей, снующих туда-сюда и докладывающих о поведении подданных. [57] В первую очередь он отталкивается от происхождения слова Сатана от глагола ???, "бродить" – целиком это предположение мы рассмотрим позже (см. ниже, стр. 30 и далее). Лодс подводит следующий итог своему исследованию: "1. В видении Захарии Сатана не был главным адвокатом – поскольку в судах древнего Ближнего Востока, похоже, не было подобной должности – но скорее случайным обвинителем." (Доводы против см. на стр. 135 и далее.) "2. В прологе книги Иова ????n выполняет функцию представителя небесной полиции." [58] Вторую идею он развивает, прямо ссылаясь на вышеупомянутую статью Торкзинера, но не перенимая его этимологической аргументации. Вместо этого он главным образом опирается на исторические параллели, о которых будет рассказано позже (см. ниже, стр. 135 и далее).

Все эти труды можно назвать односторонними репрезентациями самих по себе значимых точек зрения. Поэтому, я полагаю, допустима попытка собрать в одном исследовании различные точки зрения, необходимые для восприятия феномена полностью, дабы достичь нового феноменологического видения целого, в то же время используя результаты предыдущих исследований как основу.