Вступление.

Религиозный Эрос в арабской культуре

Мухаммад ибн Умаил известен в Западной алхимии под латинским именем «Сеньор». До сих пор он пользовался лишь незначительным вниманием со стороны историков химии, которые находили его работы полезными лишь для датировки истории химии. Однако само содержание его сочинений привлекло очень мало внимания, потому что химики рассматривали его только как аллегорическое, другими словами, как бессмысленное.
Юнг показал, что алхимия в своем происхождении была не только истоком химии, но и своего рода религиозной йогой, и что мы также находим в ней предысторию современной глубинной психологии.
Символическое содержание алхимиивозникло из процесса фантазирования, который алхимики переживали, глядя на химические вещества, готовящиеся в их реторте. Сегодня мы узнаем в этих фантазиях проекции, которые имеют очень мало общего с тем, что мы знаем о химии, но которые вновь появляются в снах и видениях людей, обращающих внимание на свое собственное бессознательное. В «Психологии и алхимии » Юнг опубликовал сны современного физикатеоретика, в которых содержится большое количество алхимических мотивов.

Сновидец был глубоко поглощен тайной ядерной материи, и его бессознательное вызвало в ответ на его сознательную озабоченность множество архетипических образов, очень похожих на те, что мы находим в древних алхимических манускриптах. Поэтому мы можем заключить, что многие алхимические символы были проекциями бессознательных фантазий. По определению, проекция — это восприятие внутреннего психического факта во внешнем объекте. Для читателя, который не может себе представить, как работает этот процесс проекции, я рекомендую прочитать книгу С. Махдихассана «Индийская Алхимия или Расаяна». Автор все еще «верит» в алхимию, а вместе с ней и в то, что некоторые субстанции обладают душой. Между душой алхимиков и душой материи возникает некая мистическая сопричастность и возможность магического взаимодействия. Вот почему душа из нетленного золота может дать бессмертие душе алхимика, или душа алхимика может преобразовать материю, найдя правильное творческое отношение. Только в свете того, что мы знаем сегодня о материи, мы можем назвать утверждения Махдихассана проекцией.
Огромное количество алхимических символов больше нельзя увидеть в материальных процессах, но их можно найти внутри нас. Таким образом, не химическое, а символическое содержание алхимии имеет огромное значение для истории глубинной психологии.

Многие алхимики практиковали форму медитации, которая, как упоминалось ранее, напоминает индийскую йогу. Это процедура, в которой эго пытается иметь дело с более глубокими психосоматическими слоями человеческой психики, которые мы теперь называем коллективным бессознательным. Юнг самостоятельно открыл аналогичный метод, который он назвал активным воображением. Это дисциплинированное творческое использование воображения, которое не имеет ничего общего с фантазированием. Человек сосредотачивается на фрагменте фантазии, пока он не становится полностью реальным, а затем вступает с ним в конфронтацию и идет вместе с тем, как он развивается. Таким образом, вызывается последовательный процесс, ведущий к реализации глубочайшего ядра личности. В то время как индийская и китайская даосская йога локализовала содержание своего воображения в сфере тела (точнее, в тонком теле внутри своего физического тела), западные алхимики видели те же процессы, происходящие во внешней химической реторте. Поэтому алхимия была, как я хочу повторить, западным способом обращения с тем, что мы сегодня называем коллективным бессознательным или объективной психикой.
Как я уже пыталась показать в другом месте, одним из существенных корней Западной алхимии является египетский ритуал бальзамирования и его связь с мистериями Исиды. Процесс бальзамирования включал погружение тела в раствор содовой щелочи. Слово «натрий» происходит от египетского слова ntr, что означает Бог.
Путем погружения тела в божественный раствор, оно, можно сказать, обожествилось и обессмертилось. Шаг за шагом тело превращалось в форму «вечной» материи. Это увековечение было одновременно полным возрождением умершей личности: возрождением не из чрева женщины, а из Нун, изначальных вод вселенной. После полного растворения и даже частичного расчленения, подобно Осирису, мертвый человек воскресает из глубин природы. Сначала этот процесс смерти и воскресения касался только возрождения царя, который представлял бога солнца. Но в более поздние времена этот процесс обретения бессмертия распространялся на всех.
Насколько я могу судить, архетипический мотив увековечения царя был изначальной основной темой Западной алхимии. Вторым основным мотивом было coniunctio, и мистическим образом эти два мотива связаны в теме unio mystica между человеком, Богом и природой.

Самым важным западным автором, который до сих пор позволял нам понимать алхимический процесс как внутренний мистический опыт, является Зосима из Панополиса (ныне Ахмим в Верхнем Египте). Он недвусмысленно упоминает, что этот процесс должен сопровождаться определенной формой медитации, которая оказывает решающее влияние на химический процесс. Зосима принадлежал к Гностикогерметической секте, поклонявшейся фигуре Богочеловека Поимандреса. Последний является символом божественного человека, Антропоса света, который пал в материю и должен быть искуплен оттуда адептом.

Одновременно этот человек света являетсячем-то вроде космического ноуса. Я должна отослать читателя ко всем объяснениям, которые Юнг посвятил этой фигуре в своей работе «Психология и алхимия»: мы находим, что Сын Божий, несомненно, ассоциируется с искусством священников (hieratiche techne). Я даю соответствующие фрагменты в буквальном переводе :

7: Если вы размышляли и обитали в обществе людском, вы увидите, что Сын Божий стал всем ради благочестивых душ: чтобы увести душу из владычества Heimarmene (судьба, по — немецки: Gestirnszwang) в [царство] бестелесного, посмотрите, как он стал всем — Богом, ангелом и человеком, способным страдать. Ибо, обладая властью во всем, он может стать всем, как пожелает; и он повинуется отцу в той мере, в какойон проникает во все тела и освещает ум каждой души, побуждая ее следовать за ним до благословенных сфер, где она была до начала телесных вещей, тоскующая и ведомая им к свету.

8: И примем во внимание скрижаль, написанную Битосом, и трижды великого Платона, и бесконечно великого Гермеса, говорящего, что первый человек обозначен первосвященным словом Тот; который является толкователем всего сущего.
Халдеи, парфяне, мидяне и евреи называют его Адамом, что в переводе означает девственную землю, кроваво красную (или кровавую) землю, огненную или плотскую землю. Это можно найти в библиотеках Птолемеев. Они поместили его в каждом святилище, и особенно в Серапеуме, в то время, когда Асена обратилась к первосвященнику Иерусалима, который послал Гермеса, который перевел весь еврейский язык на греческий и египетский.

9: Так первый человек назван нами Тотом, а ими — Адамом, что является именем на языке ангелов; но по отношению к его телу они назвали его символически в честь четырех элементов всей небесной сферы. Ибо его буква А означает восхождение [anatole: Восток] или воздух; Д — нисхождение [dysis: Запад], […] потому что она [земля] тяжела; А — Арктика [arktos: Север] и М. —Меридиан [mesembria: Юг], в самой середине этих тел огонь, который горит в середине четвертого региона.

10: Таким образом, телесный Адам по своей внешней и видимой форме называется Тот, но духовный человек в нем имеет собственное имя, а также имя, которым он назван.
Настоящего имени его я еще не знаю, ибо только Никофей знает это, и его нельзя отыскать. Но его общее имя — Человек [anthropos], который есть свет [phos], поэтому люди называются смертными [photes].

11: Теперь, когда человек Света обитал в раю, где веял дух Хеймармена, они [стихии] убедили его, живущего без зла и свободного от них, принять форму Адама, сотворенного из четырех стихий Хеймармена. И он в своей невинности не отвернулся; но они хвалились, что он их раб.

12: Поэтому Гесиод называл внешнего человека узами, которыми Зевс связал Прометея. После этих оков Зевс послал ему еще одну: Пандору, которую евреи называют Евой. Ибо, согласно словам аллегории, Прометей и Эпиметей суть один человек, а именно душа и тело. И иногда он носит подобие души, иногда — духа, а иногда — подобие плоти, из-за непослушания Эпиметея, который не внял совету Прометея, своего собственного разума. Ибо наш ум говорит: «Сын Божий, имеющий силу во всем и становящийся всем по своей воле, является каждому по своей воле.

13: Иисус Христос сделал себя единым с Адамом и вознес его на то место, где прежде обитали люди света.» Он явился к самому слабому, как человек, способный страдать и как наказанный. И после того, как он тайно ускользнул от Людей света, которые были его близкими, он дал понять, что на самом деле он не страдал, и, что смерть была попрана и изгнана. И по сей день, и до скончания века он присутству ет во многих местах, как тайно, так и открыто общаясь со своим народом, тайно советуя ему, проникая через разум, вой ти в противостояние с Адамом, чтобы выбить его из них и убить, этого слепого болтуна, который завидует Духовному Человеку Света. [Так] они убивают своего Адама.

14: И так было до пришествия демона Антимимоса, ревнивца, который, как и прежде, пытается ввести их в заблуждение, заявляя, что Он — Сын Божий, хотя и бесформенен телом и душой. Но они, став мудрее с тех пор, как истинный Сын Божий овладел ими, предают ему своего собственного Адама на смерть и благополучно возвращают свои сияющие души туда, где они были до начала мира.
Но прежде чем Антимимос, завистник, сделает это, он посылает своего предтечу из Персии, который распространяет ложные басни и вводит людей в заблуждение силой Хеймармена. Букв в его имени — девять, если считать дифтонг, соответствующий образцу [то есть девяти буквам] Heimarmene. Позже, в конце примерно семи периодов, он по явится в своем собственном облике.

15: И только евреи и священные книги Гермеса [рассказывают] об этих вещах, касающихся человека света и его проводника Сына Божьего, и о земном Адаме и его проводнике Антимимосе, который богохульно называет Себя Сыном Божьим, чтобы ввести людей в заблуждение.

16: Но греки называют земного Адама Эпиметеем, которому его собственный разум, его брат посоветовал не принимать даров Зевса. Тем не менее, поскольку он заблуждался и впоследствии раскаивался, ища обители блаженства, начал проповедовать и разъяснять им то, что воспринимал своим духовным слухом. Но те, у кого есть только телесный слух, являются рабами Хеймармена, ибо они не понимают и не признают ничего другого.

17: И все, кто в благоприятный момент добивается успеха в деле алхимии, не думают ни о чем, кроме великой книги о горне, ибо они не ценят искусства; и они не понимают поэта, когда он говорит: «Но боги не дали людям поровну.» Они также не наблюдают и не видят образ жизни людей: как даже в одном и том же искусстве люди могут достигать цели различными способами и практиковать одно и то же искусство различными способами, в соответствии с их различными характерами и расположением звезд в практике одного и того же искусства; как один работник бездеятелен, другой одинок, один богохульно желает слишком многого, другой слишком робок и потому не имеет прогресса— это так во всех искусствах —и как те, кто практикует одно и то же искусство, используют различные орудия и процедуры, имея также различное отношение к духовному пониманию его и его практической реализации.

18: И это в большей степени относится к священному искусству, чем ко всем другим искусствам…

В своем комментарии к этому тексту Зосимы Юнг подчеркивает, что эта фигура Богочеловека более Гностична, чем христианская, и напоминает иранского Гайомарта, но, как и в более поздней христианской алхимии, эта фигура Богочеловека является своего рода парадигмой сублимации, то есть освобождения души от власти астрологических сил. Он также идентичен Адаму и имеет четвертичную структуру, подобную философскому камню во всей алхимии.
Зосима использует для химического процесса трансформации слово taricheia, что означает бальзамирование. Поэтому он ясно дает понять, что то, что он описывает в своем трактате Peri Aretesn, — это то, что происходит психологически во время бальзамирования трупа Осириса, пока он не воскреснет. Однако в своем трактате Зосима рассказывает нам, что происходит в нескольких сновидениях.
К. Г. Юнг широко интерпретировал эти видения и показал, что они относятся к внутреннему психическому процессу трансформации, который мы теперь называем процессом индивидуации. Это процесс, посредством которого человек осознает и учится соотноситься с внутренним ядром своей психики, которое соответствует образу Бога всех религий. Эта внутренняя фигура сначала похоронена в бессознательном, и только, когда индивид устанавливает отношение с ней и работает над ней, она становится позитивным внутренним психопомпом. В видении Зосимы человеческие существа подвергаются пыткам фигурой жреца, который также сам расчленяется, пока не становится «человеком из золота», что является именем для Антропоса или внутреннего Богочеловека (Осириса) в каждом человеке. Это похоже на то, как если бы в процессе бальзамирования человеческая сторона умершего человека и его божественное ядро одновременно и взаимно подвергались пыткам, чтобы произвести бессмертную внутреннюю личность, то есть философский камень.

Процесс бальзамирования, о котором до сих пор мы знали только по его внешним манипуляциям, раскрывается Зосимой как одновременно и внутренний процесс, происходящий не только в умершем человеке, но и в душе живого алхимика, когда он работал над философским камнем. Поиск бессмертия является центральной темой алхимии, ее древнейшими корнями, но постепенно тема любовного мистицизма также стала преобладающей, на Востоке через Тантра йогу и на Западе через символику, посредством которой адепт соединяется со своей помощницей-ж енщиной. Самая известная западная пара такого рода — Зосимос и Феосебея. Ибн Умаил, по-видимому, особенно интересовался мотивом конъюнкции. Эти архетипические темы любви и смерти обладали для человека великой побуждающей силой расширить свой поиск в области тела и материи.

В октябре 1938 года Юнг начал серию лекций в Швейцарской Высшей технической школе в Цюрихе по индийским йогическим практикам и особенно текстам тантра йоги и их аналогиям в Западной алхимии. Он сумел показать, что аналогии особенно выражены и тесны между Тантра йогой и алхимией. Параллелизм подчеркивается тем, что только в Западной алхимии и в тантра йоге женщины играли определенную роль. Используя средневековый буддийский текст тантра-йоги под названием Шри-чакра-С амбхара-Т антра, Юнг шаг за шагом показывает параллели между этой индийской формой медитации и нашими средневековыми алхимическими образами, которые вызывали с помощью техники, названной алхимиками imaginatio vera. Это истинное воображение — не просто фантазия, но истинное использование воображения, которое, согласно алхимику, приобретает нечто от способа, которым Бог воображает мир, и поэтому оказывает сверхъестественное магическое воздействие на материю. С тех пор Мирча Элиаде подтвердил эти выводы Юнга. Он пишет: «Все эти легенды и все эти ссылки на симбиоз тантризма и алхимии не оставляют сомнений в сотериологической функции алхимических операций. Здесь мы имеем дело не с «недо-химией», не с наукой в зачаточном состоянии, а с духовной техникой, которая, оперируя «материей», стремилась прежде всего к «совершенствованию духа», к освобождению и автономии.
Если мы оставим в стороне фольклор, который распространялся вокруг алхимиков (как и вокруг всех «магов»), мы поймем соответствие между алхимиком, работающим над «вульгарными» металлами, чтобы превратить их в «золото», и йогом, работающим над собой до конца «извлечения» из своей темной, порабощенной психоментальной жизни свободного и автономного духа, который разделяет ту же сущность, что и золото.» Кроме того, Юнг показал, что алхимическая символика содержит много эротических фантазий, которые современный человек переживает уже не как качество материи, а как принадлежащие реальной женщине. Бессознательное мужчины обладает женскими качествами, которые Юнг назвал Анимой. Юнг пишет: «средневековые философы проецировали ту часть психики, которую мы проецируем на реальных женщин, на материю. Слово materia происходит от mater, и женский символ, Анима, сначала проецируется на Мать, от которой он вполне естественно может распространяться на материю. Мы видим тот же самый процесс на Востоке, в слове Майя. Как строительный материал творения, Майя также относится к материи.

Мы думаем о Майе как об иллюзии, обмане, но это также строительный материал творения, иллюзия, которая становится реальностью.

Поэтому Тантрическая философия даже называет материю концентрацией Божественной мысли. Восток начинается изнутри и действует вовне, во внешнюю реальность; мы же, напротив, начинаем с внешней реальности и никогда не спрашиваем себя о внутренних процессах, из которых возникают материальные осязаемые объекты. Алхимики настаивали на важности материи, и они были в определенном смысле правы в этом, потому что психика проецируется.

Материя была для них неизвестной вещью, поэтому их психика проецировалась в материю, и они искали ее там. Сродство и сублимация, например, как химические термины являются понятиями, выражающими также и психологический опыт человека. Мы также переживаем сродство и сублимацию, но последняя в действительности является скорее моральной концепцией. Мы понимаем ее именно таки даем ей это имя; ничто не возвышенно и не низко само по себе. Например, мы называем змею ядовитой рептилией, но она не знает, что она ядовита; она просто действует в соответствии со своей природой.

Поэтому, когда твердые или жидкие вещества превращались в пар, в летучие вещества в реторте, алхимики говорили, что они сублимировались, и мы находим тот же термин, используемый сейчас в психологии. Если мы рассматриваем алхимию рационально, она кажется полной бессмыслицей, но она чрезвычайно значима психологически, в ней можно найти всю загадку или тайну человеческой психики.

Обратив свою любовь и преданность к материи, алхимики вернулись к Матери, первой носительнице женского бессознательного. Вот почему мотив инцеста встречается так часто, инцест между родителем и ребенком или братом и сестрой, причем этот инцест на самом деле является coniunctio между сознательным и бессознательным.» Самое выдающееся наблюдение Юнга о том, что Тантра-йога особенно похожа на алхимию, с тех пор было подтверждено новыми фактами: Фуат Сезгин обнаружил текст Зосимы, содержащий изображения конъюнкции царя и царицы, Солнца и Луны. Иллюстрации этой рукописи демонстрируют Тантрические влияния. Таким образом, тантра-йога, по-видимому, влияла на арабские версии символики конъюнкции и, вероятно, способствовала тому, что она заняла такое центральное место в суфийской алхимии.
Как объяснял Юнг в своих лекциях, coniunctio имеет два важных аспекта. Это примирение сознательного с бессознательным, с одной стороны, и примирение между двумя полами — с другой. Поэтому оно включает в себя признание женского начала в мире и вместе с ним материи, чего не хватает в большинстве других систем йоги Индии, а также в официальном исламе и христианстве.

Однако, в суфизме, осознание внутреннего женского элемента в мужчине было сильным. Каким бы ни был их стиль любви, эти исламские мистики развили понимание Анимы как независимой внутренней фигуры. Некоторые соединились сначала с ней, чтобы затем соединиться, превратившись в женщину, с Аллахом. Как показал Генри Корбин, осознание Анимы в Исламе, по-видимому, исторически связано со старой персидской традицией Дейны. Еще более древняя идея — персидская Фраварти. Это женский дух-хранитель, олицетворяющий архетипические модели идей, по которым были созданы видимые предметы и существа. Это не чистая идея или аллегория, но существо тонкого тела реальности. Маздейская Даэна — это более развитый и индивидуализированный архетипический образ того же порядка. Даэна более воплощена и принадлежит индивидуальному человеку. Корбин пишет: «на самом деле воплощенная Фраварти, душаАнгел, которая отказалась от своего «небесного» состояния, чтобы противостоять ужасу Ариманского человечества, не одинока: душа в своем земном состоянии, делая общее дело со всеми существами Света, ведет на их стороне свою «битву за Ангела». ‘Ангел’ — это одновременно ее вера и ее судья, ее существование и ее сверхсуществование, ее небесный paredros. Этот факт будет открыт душе только посмертно, и именно поэтому Даэна, Ангел воплощенной души (за которую Фраварти, придя «на землю», решил ответить), также называется Раван-иРАХ, ‘души на пути’, Anima coelestis (небесная), которую Анима человеческая встречает на пути к мосту Чинват 23.» Затем Корбин проводит от этой Маздейской традиции линию к Исламскому шиитскому мистицизму, особенно в том виде, как он был развит в суфизме Сухраварди и Ибн Араби. В этом контексте

Anima coelestis также отождествляется с Фатимой как олицетворение «вечной Софии». Корбин признает тождество этой фигуры с юнговской концепцией Анимы, к которой мы вернемся позже.

Это осознание Анимы в Исламе привело, по крайней мере у мужчин, к дифференциации религиозного Эроса, и это тот элемент, в котором исламская культура продвинулась значительно выше западного христианского мира. Насколько я могу судить, вся дифференциация мужской Анимы в поэзии трубадуров и в романах куртуазной любви возникла благодаря Исламскому влиянию.

Мигель Асин Паласиос собрал целую серию историй, иллюстрирующих встречу мистика с его Анимой: «Рассказ, приписываемый Али ат-Т алхи, жившему до десятого века, гласит следующее: «во сне я увидел женщину прекраснее всех в этом мире. — Кто ты такая? Я спросил, и она ответила: «я Гурия». Я сказал ей: «умоляю, позволь мне быть твоим мужем», на что она ответила: «прося меня выйти замуж за моего Господина, спроси мое условие». Я спросил: «Каково твое условие?» — и она ответила: «Чтобы ты сохранил свою душу незапятнанной миром».

Другая история, приписываемая аскету IX века Ахмаду ибн Абу аль-Х аварту, гласит: «во сне я увидел девушку самой совершенной красоты, чей лик сиял небесным великолепием. На мой вопрос: «откуда этот блеск на твоем лице?» — она ответила: «Помнишь ли ты ту ночь, проведенную тобой в слезах (и преданности)?». ‘Я помню», — ответил я, и она сказала: «я взяла эти твои слезы и помазала ими свое лицо, с тех пор оно засияло в блеске ».

История, приписываемая Утба АльГуламу, определенно относится к XI веку: «во сне я увидел Гурию с прекрасными чертами лица, которая сказала мне: «я люблю тебя страстно и верю, что ты не сделаешь ничего, что могло бы разлучить нас». Я ответил: «трижды я оставлял вещи этого мира и надеюсь никогда не вернуться к них, чтобы я мог встретить тебя [на небесах]». « История, рассказанная Абд ар-Р ахманом ибн Заидом в VIII веке, гласит следующее: «юноша, побуждаемый к благочестию духовным чтением, раздает все свое имущество бедным, оставляя себе только достаточно, чтобы купить коня и оружие, с которым он отправляется на священную вой ну. Находясь на службе, он постится днем и проводит ночи в молитве и бдении, охраняя лошадей своих спящих товарищей. Однажды он громко восклицает: «О, как я хочу быть с большеглазой девой!» — и рассказывает своим спутникам, как во сне его душа очутилась в прекрасном саду, орошаемом рекой; на берегу реки стояла группа прекрасных девушек в богатых одеждах, которые приветствовали его, говоря: «это жених большеглазой Девы, которой мы служим». Продолжая свой путь, он приходит ко второй реке, где другие девушки снова приветствуют его. Еще несколько шагов — и он встречает саму небесную Деву, восседающую на золотом троне в жемчужной скинии. Когда она видит своего жениха, она желает ему радости от того, что он пришел к ней, но предупреждает его, что его нынешний приход не окончателен. — Дух жизни еще дышит в тебе, но сегодня ночью ты прервешь свой пост в моем обществе.» Я сознаю, что для столь важной темы этих немногих аллюзий, которые я привела, совершенно недостаточно. Я только хотела дать читателю намек на то, что подразумевается, когда я использую слова религиозный Эрос в современном контексте. Как и все религиозные течения, Ислам столкнулся с проблемой любви и (под влиянием герметизма и неоплатонизма) колебался между аскетической духовностью и попытками включить физическую любовь во внутренний опыт. Однако большинство исламских мистиков придерживаются платонической идеи о том, что конечной целью любви является переживание божественного, в их контексте: Аллаха.

Исламские алхимики имели ту же идею любви, что и мистики, но в отличие от последних они работали над своими собственными душами (nafa) через свой алхимический опус. Таким образом, элемент материи и тела был включен в большей степени, чем у чисто духовно ориентированных мистиков.

Вышеупомянутый двой ной аспект алхимии (и химический, и религиозный) составляет великую внутреннюю полярность. Это ясно видно в названии «Ta physika kai ta mystika» (физическое и мистическое) текста ПсевдоДемокрита в начале нашего тысячелетия. Уже тогда многие алхимики знали или, по крайней мере, догадывались, что их символика содержит в себе двойн ой физический и мистический, то есть материальный и внутренний психический смысл.

Эта полярность продолжала существовать на протяжении всей истории алхимии и, следовательно, играет определенную роль и в арабский период. Великая заслуга Генри Корбина состоит в том, что он пролил свет на мистическую, или, как он ее еще называет, теософическую сторону арабской алхимии.
В то время как Пауль Краус в основном изучал химический аспект Corpus Gcibiricum(основной труд арабской алхимической традиции до Ибн Умаиля), Корбин впервые объяснил целый ряд мистических исламских концепций и их связь с шиитским мистицизмом.

Наш автор, Мухаммад ибн Умайль, которым до сих пор пренебрегали историки, определенно принадлежит к религиозно-м истическому течению алхимии, даже в большей степени, чем Джабир, и в отличие от ар-Р ази, который уделял больше внимания химическому аспекту алхимии. Он принадлежал к Исмаилитским герметическим мистикам шиизма. Поэтому его труды имеют существенное значение не столько для истории химии, сколько для мистической алхимии арабов.

Общеизвестно, что арабы сохранили эллинистические культурные ценности и традиции. В области алхимии они также сохранили и развили и химический и мистический аспекты. Химический прогресс, которого они достигли, был изучен, но за исключением работы Корбина, мало внимания уделялось определению вклада арабов в область мистической алхимии. Если мы попытаемся описать творческий вклад Исламской алхимии, то можем указать на следующие факты: На первом этапе (VII–VIII века) исламские ученые в основном переводили древние Герметико-г ностические тексты, не «противопоставляя» их содержание исламской религии. Однако постепенно это противостояние случилось. Арабы начали самостоятельно мыслить и экспериментировать в области алхимии. Эти два элемента постепенно вышли на первый план: эффект тауХида, то есть акцент на монотеистическом мировоззрении. Помимо прочего, это привело к тому, что ученые все больше и больше пытались составить краткий обзор различных античных традиций, чтобы унифицировать их смысл.

В сущности, они постепенно обнаружили, что усилия мистической алхимической традиции концентрируются на одном внутреннем психическом опыте, а именно — на образе Бога. Hall ar-rumuz Ибн Умаила (Трактование символов) представляет собой просто бесконечный список названий камня, воды, первичной материи и т. д., предполагая, что все они являются аспектами внутренней тайны, через которую алхимик соединяется с трансцендентным Богом.

Вторым оригинальным вкладом исламского мира в гностическую алхимию было добавление страстного чувственного тона. Чтобы выразить эту гораздо большую интенсивность чувств, мистические алхимики обращаются к поэтическому языку гораздо чаще, чем к более трезвому языку античных герметистов. Этот больший акцент на чувствовании идет вместе с большим акцентом на мотив coniunctio. Античные мистические алхимики также знали об этом, но исламские ученые, кажется, гораздо лучше осведомлены о преобразующем влиянии любви на внутреннее психическое развитие человека. Они подчеркивали этот момент до такой степени, что он стал центральным содержанием автономного движения внутри суфизма. Последний находился под влиянием Античной Гностикогерметической алхимии, но в своих высших представлениях, например, Ибн Араби, алхимия уже не является внешней «естественной наукой», а скорее символическим языком, символической метафорой, которая служит для выражения чисто внутреннего психического религиозного опыта. Некоторые из его представителей даже переоценивали духовную сферу и радикально отвергали мир и тело, в то время как древние мистические алхимики включали их в свою работу.

Утрата измерения Божественной Материи

Развитие арабской религиозности, особенно в суфизме, продолжалось, в известной мере, параллельно западному христианству.
Она стала более «философской», более похожей на схоластику, более одухотворенной и утонченной. Мужской элемент Логоса постепенно возобладал над материей. Готические соборы, стремящиеся к высотам, могут быть, mutatis mutandis сопоставимы со все более высокой дифференциацией суфийской мысли и искусства, но один ключевой элемент был потерян в обеих религиозных культурных сферах. Это потеря, которую мы только сейчас начинаем осознавать: архаическая архетипическая идея одушевленной материи. Идея материи сама по себе становилась все менее и менее важной в эпоху Высокого Средневековья, или она становилась все более и более «одухотворенной» в руках теологов и художников, и везде, где она существовала, она также становилась объектом техники. Технология предполагает именно то, что материя не имеет собственной «воли», что она «мертва» и поэтому может быть обработана человеком.

Средневековые арабы разработали высокодифференцированную технологию водных систем, астрономических и медицинских инструментов, которая частично проникла на Запад.

Из этого в Европе возникло впечатляющее развитие современной техники, начавшееся в эпоху Возрождения, когда интерес человека вернулся больше к земным вещам. Поэтому в христианской цивилизации материя стала интересной, даже увлекательной, но средневековое предубеждение, что она «неполноценна» и может быть полностью управляема человеком, сохранилось до сегодняшнего дня. Исчезла область магии, которую обе цивилизации называли и до сих пор называют «языческим суеверием’. В арабском царстве эта утрата началась, когда неоплатонизм стал все более и более доминировать над гностическим герметизмом, ибо последний, особенно в своей египетской эллинистической птолемеевой форме, сохранил древнеегипетские магические элементы. Что, на мой взгляд, отличает египетскую религию от других религий, так это ее баланс между мужским и женским элементами, а также между духом и материей. Также египетская религия никогда не теряла специфического элемента архаичного африканского мира, а именно — своей магии. Это не просто случайность, что папирусы, которые сообщают нам об античной магии, происходят из египетской почвы. Однако то, что мы презрительно называем магией, есть не что иное, как более архаичная форма религии, для которой характерно рассмотрение материи как содержащей божественный и психический элемент. Магия связана с материей, а не только манипулирует ею. Она пытается воздействовать на материю не технологическими средствами, а психологическими. Другими словами, Богиня материи должна быть умилостивлена и преданно почитаема. Даже самый глупый магический рецепт предполагает, таким образом, «религиозное» обращение с материалами. Она также относится к традиционной форме магических систем, которые верят, что человек должен привести себя в правильное положение, чтобы иметь возможность положительно влиять на материю. Тогда его душа общается с душой материи. Когда в XVII веке алхимия постепенно превратилась в химию, идея психики в материи и anima mundi была утрачена. Но уже до этого утрата была подготовлена расколом внутри алхимии между физикой и мистикой (physica et mystica). Мистическая алхимия более консервативно придерживалась концепции одушевленной материи и идеи о том, что можно вой ти в контакт с душой материи посредством медитации. Она также сохранила многие из так называемых «оккультных» практик, от которых развивающаяся химия отказывалась все больше и больше.

Весь этот мир мистической алхимии неожиданно вернулся к нашему вниманию благодаря открытию К. Г. Юнгом коллективного бессознательного. Сначала он рассматривал ее как собственное трансперсональное психическое измерение, которое он также называл объективной психикой. Но к концу своей жизни, главным образом изучая синхронистические феномены, Юнг все больше и больше убеждался в том, что объективная психика к аким-то образом связана с неорганической материей, как если бы она была, так сказать, ее внутренним психическим аспектом. Поэтому Юнг постулировал unus mundus, унитарный мир, который при наблюдении извне предстает как материя, а при наблюдении изнутри — как коллективное бессознательное.
Эти последние события, однако, в первую очередь не касаются нас здесь в этой работе. Но мы должны знать о нашем авторе, что он все еще, кажется, жил в герметически-г ностическом мире, где материя была живой и где внутренняя психологическая работа над собой влияла на химические процессы. Вместе с этим возникает ощущение, что определенный женский элемент, который кажется утраченным в более поздних текстах, таких, как Ibn c Arabi’s или al-G azzali’s, все еще сохраняется в работе Ибн Умаиля. Он, кажется, лучше относится к природе. Любовная манера, с которой он описывает улитку, лягушку и страуса, не является бледными метафорами, но, кажется, была для него реальностью, в которой он жил.

Переход алхимии в Западный мир

Прежде чем алхимия перешла через арабов в Западный мир, она уже начала течь в двух разных руслах — в русле большего интереса к химическим процессам и в русле более религиозного внутреннего психического интереса, но они все еще текли вместе и передавались вместе. Не только химические тексты, но и религиозная арабская алхимия вызвали аналогичное движение в Европе, движение, которое было намного больше, чем большинство историков были готовы признать до сих пор. Как будто ненависть христиан к Исламу, дух Крестовых походов, сохранился на Западе до сегодняшнего дня.
Первое возвращение Неоплатонической Герметической Алхимии произошло между концом IX и XII веками (главным образом в Испании и на Сицилии). Второе возвращение произошло, как известно, в эпоху Возрождения. Исследования Мигеля Асина Паласиоса все больше и больше показывают, что уже в X веке (во времена Мухаммеда ибн Умаила) или даже раньше в Испанию пришел огромный приток арабской культуры. Асин Паласиос пишет 2: «После завоевания стран, граничащих с Аравией, Ислам быстро распространился по северу Африки, Испании, югу Франции и Южной Италии и распространил свое господство на Балеарские острова и Сицилию. Общеизвестно влияние вой ны на то, чтобы дать воюющим сторонам близкое знание друг о друге; но и в мирное время контакт между двумя цивилизациями христианства и ислама устанавливался через их восточные и западные границы посредством торговли.

С VIII по XI век велась активная торговля между мусульманскими странами Востока, Россией и другими странами Северной Европы. Экспедиции регулярно покидали Каспий и, поднимаясь по Волге, доходили до Финского залива, а затем через Балтику до Дании, Британии и даже до Исландии.

Большое количество арабских монет, найденных в различных местах этой обширной торговой зоны, свидетельствует о ее важности. В XI веке торговля велась более легким морским путем через Средиземное море, главным образом с помощью генуэзских, венецианских или мусульманских судов. Большие колонии итальянских торговцев обосновались во всех мусульманских портах Средиземноморья, и купцы, путешественники и искатели приключений свободно пересекали его воды.

Вениамин Тудельский оставил нам достоверные свидетельства в своем «Маршруте XII века» о оживленных отношениях между христианами и мусульманами в то время.
К стимулам торговли должен быть добавлен импульс религиозного идеала. Паломничество в Святую Землю, которое было приостановлено из-за ранних завоеваний Ислама, возобновилось, и с установлением при Карле Великом Франкского протектората над христианскими церквями Востока, было обеспечено конвенциями и содействовало созданию общежитий и монастырей в мусульманских землях. В течение девятого, десятого и одиннадцатого веков число паломников росло, пока некоторые экспедиции не достигли двенадцати тысяч человек; эти экспедиции были предшественниками крестовых походов.

Влияние Крестовых походов на сближение Ислама и христианской Европы вряд ли нужно доказывать. Христианские государства, основанные после первых Крестовых походов, можно сравнить с европейской колонией, укоренившейся в сердце ислама, между Евфратом и Египтом. Гражданская администрация и армия этих государств были сформированы по мусульманскому образцу, и даже привычки, пища и одежда восточных народов были переняты франкскими рыцарями, которые хлынули в Сирию в Крестовых походах из всех частей Европы, даже из далекой Скандинавии.

Неудача в уничтожении Ислама мечом породила в свою очередь идею мирного завоевания душ и привела в XIII веке к учреждению миссий в Исламе. Францисканские и доминиканские монахи, образовавшие эту новую духовную связь, были вынуждены тщательно изучать язык и религиозную литературу Ислама и в течение многих лет проживать среди мусульман.

Однако более важным и более интересным, с нашей точки зрения, чем любой из этих общих каналов коммуникации, является контакт двух цивилизаций на Сицилии и в Испании.

Начав в IX веке с пиратских набегов на побережье Атлантики и Средиземного моря, норманны постепенно образовали поселения в мусульманских городах полуострова (таких как Лиссабон, Севилья, Ориуэла и Барбастро) и на Сицилии.
Последний остров, действительно, который был пронизан Исламом, был завоеван в XI веке и управлялся династией норманнских королей до XIII века. В течение всего этого периода население Сицилии состояло из смешения рас, исповедующих различные религии и говорящих на нескольких языках. Двор нормандского короля Рожера II в Палермо состоял из христиан и мусульман, одинаково сведущих в арабской литературе и греческой науке. […] Но больше всего Палермо напоминал мусульманский двор в первой половине XIII века, во время долгого правления Фридриха, короля Сицилии и императора Германии. Философ, вольнодумец и полиглот, император, как и его предшественники в «вой не и мире», окружил себя мусульманами. Они были его учителями и учениками, его придворными, офицерами и министрами, и они сопровождали его в своих путешествиях в Святую землю и по всей Италии.

Его гаремы, один в Сицилии, другой в Италии, находились под надзором евнухов, и даже на тунике, в которой он был похоронен, была арабская надпись. Папы и другие короли христианского мира подняли общественный протест против скандала при дворе такого императора, который, хотя и представлял высшую гражданскую власть средневековья, был христианином только по названию.

Этот покровитель литературы и науки собрал уникальную коллекцию арабских рукописей в Неаполитанском университете, который он основал в 1224 году; он перевел труды Аристотеля и Аверроэ, а копии отправил в Париж и Болонью.
Он не только собирал при своем дворе еврейских и мусульманских философов, астрологов и математиков, но и вел переписку с учеными людьми всего Ислама.

Именно при дворе Фридриха возникла Сицилийская школа поэзии, которая впервые использовала простонародный язык и тем самым заложила основы итальянской литературы.
Арабским трубадурам, собиравшимся при его дворе, подражали христиане, и этот факт знаменателен тем, что он дает пример соприкосновения двух литератур — христианской и мусульманской.

Как бы ни была важна норманнская Сицилия как Центр исламской культуры, она все же затмевает в этом отношении средневековую Испанию. Здесь можно было обнаружить те же явления, что и на Сицилии, но в гораздо большем масштабе и с предшествующими столетиями. Ибо Испания была первой страной в христианской Европе, вступившей в тесный контакт с Исламом. […]

Мосарабы образовали первое связующее звено между двумя народами. Еще в IX веке христиане Кордовы приняли мусульманский образ жизни, некоторые даже содержали гаремы и подвергались обрезанию. Их восхищение арабской поэзией и художественной литературой, их энтузиазм в изучении философских и теологических доктрин ислама характерно для Альваро Кордовского в его труде Indiculus luminosus.
Контакт, установившийся таким образом в первые века исламского завоевания, стал, как можно себе представить, более тесным с течением времени. С перерывами в периодической борьбе смешение двух элементов населения неуклонно продолжалось. Таким образом, мы находим, что мосарабы Толедо, древней столицы вестготов, использовали арабский язык и письмена в своих публичных документах еще в XII веке, после отвоевания города. И тогда предположение о том, что эти христиане, ставшие наполовину арабами, передали своим собратьям на севере Испании и даже в других частях Европы знание исламской культуры, может быть легко принято.

Гипотеза подкрепляется фактом постоянной эмиграции мосарабов на север из Андалусии. […] С постепенным завоеванием Испании армиями христианских королей мудехары, их покоренные мусульманские подданные, заняли место мосарабов в передаче исламской культуры.

Неоспоримое превосходство этой культуры внушало уважение христианам, и цари поспешили принять политику привлечения мудехарского элемента, способствуя тем самым более быстрой и легкой ассимиляции мусульманской цивилизации.
Были частыми дальнейшие политические союзы через брак между королевскими домами Кастилии или Арагона и правящими мусульманскими семьями.

Так Альфонсо VI, Завоеватель Толедо, женился на Заиде, дочери мавританского короля Севильи, и его столица напоминала резиденцию мусульманского двора. Мода быстро распространилась и на частную жизнь: христиане одевались в мавританском стиле, а восходящий романский язык Кастилии обогатился большим количеством арабских слов. В торговле, в искусстве и ремеслах, в муниципальном устройстве, а также в сельском хозяйстве преобладало влияние мудехаров, и таким образом был подготовлен путь для литературной экспансии, которая достигла своего апогея при дворе Альфонсо X или мудрого.

Толедо на протяжении всего XII века был важным центром распространения арабской науки и художественной литературы в христианской Европе. В первой половине того же столетия, вскоре после того, как город был захвачен маврами, архиепископ Раймонд начал перевод некоторых наиболее известных трудов арабского ученого. Таким образом, вся энциклопедия Аристотеля была переведена с арабского языка вместе с комментариями Алкиндия, Альфарабия, Авиценны, Альгазеля и Аверроэса; а также главные труды Евклида, Птолемея, Галена и Гиппократа с комментариями на них ученых мусульман, таких, как Альбатений, Авиценна, Аверроэс, Расес и Альпетрагий. Переведенные на романский язык Кастилии с помощью ученых мудехаров и евреев, эти труды, в свою очередь, были переведены на латынь христианскими врачами, привлеченными из всех частей христианского мира.» Я цитировала Асина Паласиоса до некоторой степени и довольно подробно, потому что он, как мне кажется, правильно излагает исторические факты, но в одной особой области мы должны присмотреться внимательнее: арабское влияние, хотя оно было сильным в научной сфере, было еще более выражено в области Эроса, которая, как я уже отмечал, также сильно подчеркивается арабскими алхимиками. В развитии суфизма coniunctio стал почти исключительно идентичным unio mystica посвященного с Богом, но обычно он начинался с любовного опыта между людьми, который, понимаемый в Неоплатоническом смысле, медленно сублимировался в опыт переживания Бога. Когда это культурно сильно отличающееся выражение любви пришло в Европу, оно повлияло на уже существующую поэзию и другие выражения любви.

А. Дж. Деноми резюмирует: «течениями философской и неортодоксальной мистической мысли, которые достигли юга Франции с конца X до начала XII века, были неоплатонизм, альбигойство, арабский неоплатонизм и арабский мистицизм. Неоплатонизм и альбигойство, несомненно, существовали во времена первых трубадуров; арабская философия и мистицизм могли быть там по уже указанным культурным каналам. Это были те элементы, которые помогали формировать менталитет и формировать сознание юга Франции той эпохи не только при дворе и в школах, но и среди самого народа. Это были факторы, которые, так сказать, сделали ту эпоху Неоплатонически настроенной. Мы не знаем, где учились первые трубадуры и кто их обучал; мы знаем только, что, где бы и под чьим руководством они ни учились, они подвергались этим влияниям. Сама интеллектуальная атмосфера, в которой они жили и двигались, была пропитана ими. Их поэзия показывает, что они были обученными людьми, по крайней мере, в искусстве сочинять стихи и мелодии». В то время некоторые из великих философов, главным образом Авиценна, были перевезены в Испанию и оказали сильное влияние на схоластическую философию, особенно Роджер Бэкон, Альберт Великий и Святой Фома Аквинский. Бернар Карра де Во впечатляюще показал, насколько сильно эти авторы были подвержены влиянию Авиценны даже до степени, граничащей с ересью. Вся его теория любви к Богу в основном повлияла на них, и акцент, который они сделали на важности imaginatio в алхимической работе, также является его заслугой. В этот же период значительное число алхимических трактатов было также переведено на латынь, в том числе alMâ’ al-waraqi Мухаммада ибн Умаила.

До сих пор историки придерживаются мнения, что алхимия, принадлежащая к естественным наукам, была передана благодаря им на Запад и положила начало западной химии. Это не совсем так. Алхимия занимала особое положение, потому что, по мнению Авиценны, она не принадлежала к обычным естественным наукам. В сущности, это была своего рода магия. Основная теория состояла в следующем: адепт подчинял себя процессу йогической медитации и религиозным упражнениям самоочищения, через которые он приближался к божественности. В Исламской космологии идея творения отличается от нашей. В иудейско-х ристианской космологии Бог сотворил мир, но не вошел в него. С мусульманской точки зрения Бог также сотворил мир и остался полностью вне его, но парадоксально в то же время творчески действует в нем посредством деятельности creatio continua. Все чудесные события в природе происходят благодаря этой деятельности creatio continua. Но даже все обычные природные процессы не только обусловлены мирским действием причинности, но и одновременно связаны с творческой деятельностью бога. Когда адепт, благодаря своему усилию самоочищения, приходит в соприкосновение с божественностью, он начинает участвовать в творчестве Бога и поэтому может творить чудеса. Алхимия относится к этому виду чудесной магии. Золото, например, не может быть произведено никакими профанными химическими методами, но только чудесным воздействием сублимированной души адепта. Эта исламская точка зрения была передана Европе через Ибн Сину, который сформулировал ее достаточно ясно.

Алхимия, согласно Авиценне и вслед за ним, согласно Святому Альберту и Святому Фоме, принадлежит к разновидности магии.

Она создается воображением artifex, которое производит — с помощью астрологических влияний — магическое преобразование материи. Таким образом, алхимия зависела от психологического состояния художника-т ворца (artifex). Лучшее описание находится в трактате De Mirabilibus Mundi, который приписывается Альберту Великому и который я считаю подлинным. Альберт говорит: «я обнаружил поучительный рассказ [о магии] в книге Авиценны Liber Sextus Naturalium, где говорится, что определенная сила изменять вещи живет в человеческой душе и подчиняет ей другие вещи, особенно когда она охвачена большим избытком любви или ненависти, или тому подобного.

Поэтому, когда душа человека впадает в большой избыток страсти, то можно экспериментально доказать, что он [избыток] связывает вещи [магически] и изменяет их так, как она хочет. И долгое время я этому не верил, но после того, как я прочитал нигромантические книги и другие книги такого рода о знаках и магии, я обнаружил, что эмоциональность человеческой души является главной причиной всех этих вещей,
потому ли, что из-за своей эмоции она изменяет свою телесную субстанцию и другие вещи, к которым она стремится, или потому, что из-за ее достоинства другие, более низкие вещи подчинены ей, или потому, что соответствующий час или астрологическая ситуация или другая сила совпадают с такой чрезмерной эмоцией, и мы [вследствие этого] верим, что то, что делает эта сила, затем делается душой. Тот, кто хочет узнать тайну делания и уничтожения этих вещей, должен знать, что каждый может влиять на все магически, если он впадает в большой избыток страсти […] и он должен делать это в тот час, когда избыток постигает его, и действовать с вещами, которые предписывает душа. Ибо душа тогда так жаждет материи, которую она хотела бы осуществить, что по собственному желанию она ухватывается за более влиятельный и лучший астрологический час, который также управляет вещами, подходящими для этой материи […] таким образом, именно душа, охваченная страстью, делает вещи более эффективными и более похожими на то, что выходит […] таков способ создания всего, что душа интенсивно желает. Все, что она делает с этой целью, обладает движущей силой и действенностью для того, чего желает душа.» Из этого текста ясно, что в основном алхимия была для автора произведена психологическими факторами. Любовь в своей первоначальной форме желания была главным фактором в этом процессе трансформации и связывала алхимию со всем любовным мистицизмом в арабской религии и философии. Она охватывала не только высшую форму любви, но и начиналась в истинно платонической традиции с вожделения. Даже материальные вещи содержат в себе это стремление к совершенству или «форме» (в аристотелевском смысле этого слова), так что все сущее стремится в конечном счете к единению с Аллахом (ittihäd). Так, например, каждый металл в своей основе хочет «стать золотом», и поэтому душа алхимика, которая была очищена своим стремлением к контакту с Богом, может произвести трансформацию металлов. Эта основная идея связывает алхимию с любовным мистицизмом того времени.

В дополнение к указаниям Деноми, Полетт Дювал (на мой взгляд, успешно) доказала, что испанская алхимия повлияла и проникла в цикл Легенды о Граале. Я не настолько специалист, чтобы судить, верна ли ее гипотеза о том, что Кретьен де Труа написал свой текст для Валуа, но она, безусловно, права в том, что весь мир легенды о Граале наполнен духом Эроса, который восходит к мосарабским алхимическим источникам.
Влияние арабского Эроса прослеживается не только в миннезангеи романах о куртуазной любви. Мистическая любовь суфиев к Богу также дошла до западных религиозных мистиков, но наиболее впечатляющим доказательством среди прочих является книга Раймунда Луллия под названием «Книга любящего и возлюбленного», написанная в конце XIII века и ясно показывающая влияние Ибн Араби и АльГаззаля. Знаменитая «Темная ночь души» Святого Иоанна Крестителя и любовный мистицизм Терезы Авильской, возможно, также подверглись такому же влиянию. Раймунд Луллий положил начало в свое время волне интереса к арабской литературе, и именно в связи с этим основной труд Ибн Умаила был переведен в Испании.

Именно потому, что суфийская алхимия затрагивает религиозные вопросы, в 1317 году (за шесть лет до Собора канонизации святого Фомы) алхимия была впервые запрещена церковью, хотя официально она была осуждена только в аспекте ковки металла. Интересно отметить, что алхимия как ковка металла была осуждена, но Булла осуждения не затрагивает религиозномагический аспект алхимии.

В то время ходили слухи, что последний аспект алхимии интересовал самого папу, но доказать это невозможно. Религиозные алхимики, вероятно, скрывались в подражание суфийским тайным обществам, и поэтому трудно проследить их деятельность. Везде, где мы находим документы этого религиозного течения в Западной алхимии, Ибн Умаил (именуемый Сеньор) является одним из высших авторитетов.

Современный взгляд на Эрос

В предыдущей главе я попыталась напомнить читателю, что расцвет куртуазной любви и все культурное развитие области религиозного Эроса проистекает из исламских влияний и, что в центре его также процветала алхимическая символика. На мой взгляд, это новое творческое измерение, которое арабы добавили к средневековым европейским традициям. В этом отношении Ислам отличался от христианства, которое все более и более развивалось в философскую религию Логоса, в то время как в исламском мистицизме преобладала символика конъюнкции. Там, где в западных алхимических текстах символика coniunctio имеет центральное значение, как, например, в Aurora Consurgens, Rosarium Philosophorum, Splendor Solis и т. д., Сеньор часто цитируется.
Как я уже упоминала выше, мистические мастера ислама понимали алхимию как трансформационный процесс психики алхимика.

Огонь, который способствовал этому преображению, был любовью к Богу. Последнее, однако, начиналось очень часто в форме гомосексуального или гетеросексуального переноса гомосексуалиста на партнерачеловека. Любовь к своему учителю, которая принимала страстную форму, часто была мостом к реализации любви к Богу, как это все еще преподается в индуистской Бхакти-йоге и в некоторых суфийских кругах. Это удивительно совпадает с открытиями современной глубинной психологии, которая увидела, что никакие более глубокие изменения в психике пациента не могут быть вызваны без любви. В то время как Фрейд, однако, подчеркивал только сексуальный аспект любви или так называемый перенос, Юнг видел его мистический подтекст. Когда его спросили, что такое Эрос, Юнг признался в конце своей жизни: «в классические времена, когда такие вещи были правильно поняты, Эрос считался богом, чья божественность выходила за пределы наших человеческих границ и поэтому не могла быть ни понята, ни представлена каким-либо образом. Я мог бы, как и многие до меня, попытаться приблизиться к этому Даймону, сфера деятельности которого простирается от бесконечных пространств небес до темных бездн ада; но я колеблюсь перед задачей найти язык, который мог бы адекватно выразить неисчислимые парадоксы любви. Эрос-это космогонос, творец и отец-мать всего высшего сознания. Иногда мне кажется, что слова Павла— «Если я языками человеческими говорю и ангельскими, но любви не имею» — вполне могут быть первым условием всякого познания и квинтэссенцией самой божественности.

Каково бы ни было научное толкование фразы «Бог есть любовь», эти слова подтверждают complexio oppositorum божества. В своем медицинском опыте, так же, как и в своей собственной жизни, я снова и снова сталкивался с тайной любви и никогда не мог объяснить, что это такое. Как и Иову, мне пришлось «зажать рот рукой.
Я уже говорил однажды и не отвечу» (Иов 40:4). Здесь есть самое большое и самое маленькое, самое отдаленное и самое близкое, самое высокое и самое низкое, и мы не можем обсуждать одну сторону этого, не обсуждая также и другую. Ни один язык не может быть адекватен этому парадоксу. Что бы вы ни говорили, никакие слова не выражают целого. Говорить о частичных аспектах всегда слишком много или слишком мало, ибо только целое имеет смысл.

Любовь «все прощает» и «все переносит» (1 Кор. 13:7). Эти слова говорят все, что можно сказать; к ним ничего нельзя добавить. Ибо мы в глубочайшем смысле являемся жертвами и орудиями космогонической «любви». Я ставлю это слово в кавычки, чтобы показать, что я использую его не в его коннотациях желания, предпочтения, благосклонности, желания и подобных чувств, а как нечто высшее по отношению к индивиду, единое и неделимое целое. Будучи частью, человек не может охватить целое. Он в его власти. Он может соглашаться с ним или бунтовать против него, но он всегда захвачен им и заключен в нем. Он зависит от нее и поддерживается ею. Любовь — это его свет и его тьма, конца которой он не видит. ‘Любовь не прекращается’ — говорит ли он «языками ангелов» или с научной точностью прослеживает жизнь клетки до самого ее истока. Человек может пытаться назвать любовь, осыпая ее всеми доступными именами, и все же он будет вовлекать себя в бесконечные самообманы.

Если у него есть крупица мудрости, он сложит оружие и назовет неизвестное более неизвестным, ignotum per ignotius, то есть именем Бога. Это признание его подчиненности, его несовершенства и его зависимости, но в то же время свидетельство его свободы выбирать между истиной и заблуждением.» Мистические, неодолимые аспекты любви — предмет величайшей поэзии человечества воспринимались большинством людей как мост к переживанию божественности. Ее восхваляли как таковую святой Бернард, святой Иоанн Креста, Святой Франциск Ассизский и бесчисленное множество других великих религиозных гениев. В алхимическом символизме, однако, алхимики оставались более осведомленными о низшем аспекте Эроса, о его опасной неразумной стороне, которая разрушила жизнь бесчисленных людей и послужила мостом к их саморазрушению и смерти. Холодный редуктивный взгляд Зигмунда Фрейда на так называемую проблему переноса односторонне подчеркивает детский иллюзорный и разрушительный аспект любви, который, как он постулирует, должен быть «сублимирован», хотя никто не знает, как это сделать. Юнг, напротив, осознал невозможность для человека сублимировать Эрос искусственно. Он вернулся к точке зрения алхимика, что только сама природа может преобразовать его. В этом смысле алхимическая сублимация полностью отличается от сублимации в понимании Фрейда.

Средневековые мистики и загадочные алхимики находились, как я уже упоминал, под сильным влиянием неоплатонизма. Как следствие, они рассматривали обычную человеческую любовь как стадию, предшествующую любви к Богу. С современной юнгианской точки зрения, мистицизм может быть истолкован как эмпирическое исследование божества, причем последнее рассматривается как непознаваемая внутренняя целостность индивида. Коллективное бессознательное может быть понято как Вселенная, воспринимаемая изнутри, а образ Бога, который Юнг называет Самостью, как ее душа или движущая сила (spiritus rector), с которым мы сталкиваемся, когда обращаемся к внутреннему миру. В статье под названием «Адаптация, индивидуация, коллективность»Юнг прояснил эту удивительную взаимосвязь между переносом и любовью к Богу, поскольку и то, и другое является частью процесса индивидуации.
Когда индивид вовлечен в этот процесс, он должен отделиться от коллектива. Он должен также отделиться от внутренней коллективности, то есть от коллективного бессознательного. В противовес растущей индивидуальности коллективное бессознательное создает в качестве противоположного полюса концепцию Бога. Чтобы укрепить себя, индивид должен теперь также отделить себя от архетипа Бога. «В результате он погружается в чувство вины. Чтобы искупить эту вину, он отдает свою любовь душе, а душа приносит ее Богу (поляризованное бессознательное), и Бог возвращает дар (продуктивная реакция бессознательного), который душа предлагает человеку, и который человек отдает человечеству. Или же он может пойти другим путем: чтобы искупить свою вину, он отдает свое высшее благо, свою любовь не душе, а человеку, который стоит за его душой, и от этого человека она идет к Богу и через этого человека возвращается к любящему, но только до тех пор, пока этот человек стоит за его душой. Таким образом, обогатившись, влюбленный начинает отдавать своей душе полученное добро, и он снова получит его от Бога, поскольку ему суждено подняться так высоко, чтобы он мог стоять в одиночестве перед Богом и перед человечеством. Таким образом, я, как индивид, могу выполнять свою коллективную функцию, либо отдавая свою любовь душе и таким образом добывая искупление, который я должен обществу, либо, как любящий, любя человека, через которого я получаю дар божий. Но и здесь есть противоречие между коллективностью и индивидуализацией: если либидо человека уходит в бессознательное, то оно меньше идет к человеку; если оно идет к человеку, то тем меньше оно идет к бессознательному. Но если оно идет к человеку, и это истинная любовь, тогда это то же самое, как если бы либидо шло непосредственно к бессознательному, так что другой человек в высшей степени является представлением бессознательного, но только если этот другой человек действительно любим. Только тогда любовь дает ему то качество посредника, которым он сам по себе бы не обладал.» Эти очень скупые намеки Юнга, возможно, нуждаются в некотором пояснении. Во-первых, он говорит о вине индивидуации, а именно о том, что индивидуализирующийся человек погружается в определенное чувство вины, отделяясь от общества снаружи и от коллективной концепции Бога внутри. Любовь представляется компенсацией, которой индивид искупает свою вину. Теперь у человека есть два варианта: либо он отдает свою любовь душе (то есть Аниме), а последняя, будучи внутренним образом в человеке, передает этот дар любви Богу. Затем Бог или Самость дарует человеку (любящему Аниму) творчество, и это творчество возвращает его долг обществу. (Это путь, который выбрал Юнг. Он решил стать любовником своего внутреннего образа души, а через нее и своей Самости, подобно многим Исламским мистикам.) Вторая возможность заключается в том, что мужчина любит настоящую женщину (то есть носительницу проекции Анимы) настолько сильно, что через нее он получает награду от Бога. Так поступали многие трубадуры. Этот вид абсолютной любви к человеку также культивируется в любви к гуру в Восточном мистицизме. Это может быть привязанность на протяжении всей жизни или может измениться на определенной поздней стадии в первый тип любви, благодаря осознанию того, что возлюбленный является внутренним образом души.

Любовь к человеку является наиболее частой отправной точкой процесса индивидуации, и поэтому Юнг посвятил ей всю свою книгу. Там Юнг различает четыре уровня любви:. Архаическая идентичность или мистическое соучастие (participation mystique). Взаимная проекция. Человеческие отношения. Вечный союз через судьбу.

Первый аспект, который мы называем «архаической идентичностью», — это естественное состояние, в котором мы верим, что вещи таковы, какими мы их воспринимаем. Таким образом, мы вообще не признаем архаической идентичности, кроме как после ее исчезновения, когда осознаем, что проецировали бессознательную часть себя на объект или личность во внешнем мире. Часто это переживание мы называем «любовью с первого взгляда». Позже выясняется, что, либо первый взгляд был правильным — многие люди хвалят себя за то, что их первое впечатление никогда не подводит, — либо человек сильно ошибался, что все это было иллюзией, или, как мы это называем, проекцией. Проекция означает, что некий бессознательный фактор непреднамеренно виден во внешнем мире, в то время как на самом деле он принадлежит нашему собственному бессознательному. Если послушник почитает своего учителя как Бога, это просто означает, что он еще не нашел в себе того божественного образа, который он ищет в своем учителе, и, если (как правило) мужчина безнадежно очарован женщиной или женщина-м ужчиной, это обычно оказывается проекцией внутренней женственности мужчины (Анима) или мужественности женщины (Анимус) на внешнюю личность. Суфийские мастера знали, что любая великая иллюзорная страсть является непризнанным началом любви к Богу; и сегодня мы рассматриваем ее в том же ключе, как носитель процесса индивидуации, поскольку за всей человеческой любовью в конечном счете стоит очарование сокровенным божественным ядром психики, которое Юнг назвал Самостью.

Второй аспект — это фаза проработки проекций. Фрейд уже осознал тот факт, что аналитическая ситуация содержит множество проекций, проистекающих из семейных моделей, из переноса образов отца и матери, брата и сестры, создающих темные и нереалистичные эротические влечения, наполненные инфантильными требованиями и предрассудками. Эти проекции также констеллируют параллельные внутренние образы в партнере, которых он не осознает, и таким образом почти сразу же это манифестирует в взаимообусловленные проблемы. Акт осознания проекций — это, по моему мнению, прежде всего вопрос моральных способностей, ибо наихудшее препятствие на пути человеческих взаимоотношений — это комплекс власти, желание завоевать или обладать другим человеком. Дружба может развиться только тогда, когда требования, исходящие от эго, были в известной степени принесены в жертву с обеих сторон. Желания эго всегда содержат в себе тайный энергетический импульс. Даже желание помочь пациенту является незаконным для аналитика и содержит в себе силу: «слишком большая помощь — это посягательство на волю других. Ваше отношение должно быть, как у того, кто предлагает возможность, которую можно принять или отвергнуть. В противном случае вы, скорее всего, попадете в беду. Это так, потому что человек изначально не добр, почти половина его — дьявол.» С самого начала, и по мере того как мы все больше и больше приближаемся к третьему аспекту, становится ясно, что мы не можем действовать, руководствуясь только правилами или личными чувствами.

Решающим фактором является интроспективная работа над собой, и то, как далеко человек продвинулся в ней. Общие точки зрения терпят неудачу, потому что речь идет об уникальной ситуации в человеческой жизни. На начальных стадиях любви последняя является «нечистой». Поэтому она нуждается в акте различения, в сортировке своих внутренних мотиваций. Как отмечает Юнг, отношения нуждаются не только в любви, но и в понимании. Слепой динамизм любви должен быть преодолен и исправлен психологическим пониманием собственной души, пониманием инакомыслия и способностью различать людей. Только тогда могут возникнуть подлинные отношения.

Четыре стадии развития женского элемента в человеке имеют четыре аспекта: мужской анимой может быть Ева, то есть биологическое влечение, уровень мистического соучастия, затем Елена, которая принадлежит к фазе романтической любви и констеллирует проблему проекций. Затем Мария, которая символизирует духовную любовь, как, например, между святым Франциском и Святой Кларой или между Терезой Авильской и святым Иоанном Креста. Наконец, есть четвертая стадия: София. Она, однако, символизирует тонкое возвращение в низшую сферу, ибо, с точки зрения мудрости, меньшее иногда означает большее. В другом контексте Юнг пишет: Анима представляет собой желание или систему ожиданий, которые мужчины проецируют на женщин, то есть систему эротических отношений. Но если его (внешние) ожидания, такие, как нормальная чувственность, финансовые спекуляции, стремление к власти и т. д., мешают, тогда все потеряно. Сделать свою Аниму сознательной — значит любить своего партнера ради себя и ради любви. «Если я следую за своей любовью, моя любовь исполняется.» «Любовь мужчины может стать Беатриче, мостом, ведущим к трансформации, только если он может следовать своей аниме безкакой-либо эгоистичной цели». Но вначале именно Анима пробуждает в мужчине честолюбие. Она опутывает его чувством вины и порицанием и, в конце концов, приводит его в состояние одиночества и одержимости, пока он не осознает свою жажду власти.

Развитие Анимуса в женщине также отражается в четырех стадиях, определяемых четырьмя типами внутренней мужественности: Анимус, изображаемый как физическая сила, как человек действия (например, Джеймс Бонд), как слово и, наконец, как смысл, т. е. в образе мудрого старца.

Мирные отношения с противоположным полом могут быть достигнуты только в том случае, если все эти четыре аспекта были осознаны во внутреннем мире женщины. Позитивный дифференцированный Анимус означает интроспекцию и истину, но истину ради нее самой, без к акого-либо вмешательства со стороны чувственности или жажды власти. Только если любовь преобладает — любовь ради нее самой — женщина может полностью интегрировать свой Анимус. Тогда ее Анимус станет мостом, ведущим к осознанию себя.

Теперь мы подходим к четвертому аспекту любви, который Юнг назвал «вечный союз через судьбу». На этом уровне любовь становится переживанием Самости, внутренней целостности и Бога, которое не может быть понято интеллектуально, но только через любовь. Это уже не любовь через перенос, как утверждает Юнг: «это не обычная дружба или симпатия. Она более примитивна, более первобытна и более духовна, чем все, что мы можем описать. «В этой области мы больше не сталкиваемся с личным визави: «это означает многих, включая вас и любого, чье сердце вы касаетесь. Нет никакого расстояния, кроме непосредственного присутствия. Это вечная тайна».

Только алхимия, тантризм и религиозный Эрос Ислама широко засвидетельствовали это четвертое царство любви. Юнг пишет, как уже упоминалось, что этот четвертый аспект любви более примитивен и более духовен, чем перенос, дружба и симпатия в обычном смысле этого слова. Это объясняет невероятные парадоксы, используемые в алхимии для выражения символизма coniunctio. Я хотел бы проиллюстрировать этот факт сном молодой женщины, который произошел во время последней мировой вой ны, в то время, когда она решила принять свой перенос.

Я нахожусь в Мюнхене, рядом с офисным зданием, в котором, как я знаю, жил Гитлер. К моему удивлению, здание не охраняется. Любопытно узнать, что я вхожу в здание и оказываюсь одна, лицом к лицу с Гитлером.

Я держу в руке пистолет и понимаю, что это уникальный шанс. Я стреляю в него и убегаю. Я бросаю пистолет в канализационную трубу (за этим следует долгая погоня). Наконец я нахожусь в поле и иду домой, направляясь к швейцарской границе. Передо мной стоит белый петух со стаей куриц. Они идут в одном направлении.

Петух просит меня отвезти его и его кур в Швейцарию. Я соглашаюсь, но при условии, что по дороге не будет никаких сексуальных контактов. Петух согласился, и ч ей-то голос сказал: «и они пошли дальше, как аббат со своими монахинями.» Когда мы идем дальше, я вижу молодую красивую пару (людей), также движущуюся к границе. На голове у них золотые короны. Это король и королева. Поскольку они кажутся мне чужими, я предлагаю им присоединиться к нам. Они с благодарностью принимают мое предложение. Нам удается пересечь границу ночью. Таможенник везет нас в карантинный лагерь, где мы должны пробыть четыре недели. Они просит, чтобы за это время все яйца, снесенные курами, были отправлены в Швейцарию.

Выстрел в Гитлера означает уничтожение властного Анимуса, который стоит на пути процесса индивидуации. Полет в Швейцарию, которая является домом, указывает на внутреннее место, которому принадлежит человек, страну свободы, то есть индивидуальное сознание. Примитивный аспект coniunctio, как описывает его Юнг, представлен петухом и его курами, образ, который можно также найти в алхимической символике. Наш арабский автор Мухаммад ибн Умаил описывает, как Луна разговаривает с Солнцем:

«о солнце, я нуждаюсь в тебе, как курица нуждается в петухе.» В других текстах у нас были бы волк и собака или олень и единорог или другие животные, представляющие эту тему. Яйца, играющие особую роль в конце сновидения, являются хорошо известным образом первичной материи (prima materia) алхимического процесса. Эта группа кур подвергается духовной дисциплине, чтобы предотвратить любое беспокойство, которое может встать на пути к внутренней свободе. Согласно цитате Сеньора, петух и его куры представляют Солнце и Луну, а также Короля с Королевой в символике алхимии. В этом случае королевская чета сновидения просто представляет другой аспект того же самого. Это имеет отношение к комментарию Юнга об этой форме coniunctio, иерогамии, что это — «союз более примитивный и более духовный, чем все, что мы можем описать».

Король и королева представляют, точно так же, как животные, что-то трансперсональное, ч то-то принадлежащее Божественной области, вне нашего времени и пространства. Вот почему сон рисует королевскую чету чужими в этом мире. Им нужна человеческая помощь, чтобы быть в контакте с реальностью. Сновидение прекрасно показывает, как, с одной стороны, эго действует как посредник, требуя от животных определенной духовной дисциплины, а с другой — приближает королевскую чету к реальности. Решению проблемы любви между мужчиной и женщиной сопутствуют бесконечные трудности. Но, как отмечал Юнг, это жизненно важно сегодня не только для отдельного человека, но и для общества, и даже для морального и духовного прогресса человечества. Это сегодня сфера божественного присутствия, где осела тяжесть человеческих проблем. Вот почему бессознательное часто использует впечатляющие и важные образы для выражения проблемы любви, чтобы показать, что она является ч ем-то абсолютно важным. Однажды, посмотрев фильм «Хиросима — любовь моя», анализанту приснилось, что, либо эта пара действительно сойдется, либо взорвется атомная бомба.
Следующий сон также иллюстрирует, как любовь играет жизненно важную роль с точки зрения бессознательного. Это сновидение женщины средних лет. По общепринятым и рациональным причинам она все еще не могла уступить глубокой любви, которую испытывала к женатому мужчине, который тоже любил ее.

Я услышала могучий звук бронзовых часов — это был необыкновенный звук, какого я никогда ранее не слышала и не представляла себе, звук из потустороннего мира, исключительной красоты, непреодолимый!

Зачарованная, я встала, потому что к аким-то образом должна была добраться до источника этого звука, который казался божественным. Поскольку этот звук казался мне священным, я подумала, что он может исходить из церкви.

Сразу же я очутилась в церкви готического стиля из белого камня. Я приготовилась взобраться на башню, чтобы найти колокол, источник этого ритмичного торжественного звука, который я слышала. Все вокруг меня изменилось. Церковь превратилась в свод, похожий на неф собора, сделанный из прозрачного, живого оранжевокрасного материала. Он был залит красноватым светом и поддерживался лесом колонн, напоминающие сталактиты, которые я видела в некоторых пещерах Испании. Накакое-то время я увидела себя очень маленькой, стоящей в одиночестве в этом огромном зале, удивленная тем фактом, что мне предстоит исследовать целый новый мир: это было мое сердце. Я стояла внутри своего сердца и поняла, что этот великолепный звук, который я все еще слышала, был биением моего собственного сердца, или что внешний звук, который я слышала, был тем же, что и мое сердцебиение. Они были идентичны и бились в том же ритме, что и Сердце мира.

Этот сон, я полагаю, не нуждается в толковании. Она говорит сама за себя и показывает, как Эрос и индивидуация связаны друг с другом. Тот факт, что сердце бьется в том же ритме, что и Вселенная, пытается преодолеть существующий конфликт между внешним и внутренним миром, который играет такую большую роль в наших любовных отношениях и даже заставил многие религиозные движения полностью отвергнуть внешнее осуществление любви. Но, как указывает Юнг, было бы так же неправильно использовать высокомерную «духовность» в качестве предлога для уклонения от более глубоких внешних человеческих обязанностей, как было бы также неправильно опускать отношения до примитивного атавистического уровня; нужно найти срединный путь между этой Сциллой и Харибдой. Так или иначе, любовь всегда ведет к распятию, к смерти естественного человека, то есть бессознательного человека. Во-первых, каждый влюбленный неизбежно столкнется с тем, что мешает ему и одолевает его, со страданиями, вызванными прежде всего его собственной тенью, т. е. ревностью, желанием обладать партнером, сексуальной страстью и т. д.; во-вторых, из-за того, что партнер обычно не таков, каким его хотят видеть, и в-третьих, из-за встречи с коллективным бессознательным, которое констеллируется переносом, аффектами и личной судьбой. Какое бы направление вы ни выбрали, оно приведет к смерти эго, и, если это развитие идет правильно, оно также приведет к внутреннему рождению самости.
В мистерии конъюнкции соединяются не только мужчина и женщина, но и их Анимус и Анима. В алхимии то, что мы сейчас называем Анимусом и Анимой, изображалось как царская пара, а в тантризме — как Шива и Шакти в вечном объятии. Они символизируют космическое единство противоположностей. Есть не только два эго, стоящих друг напротив друга, но и «каждый, чьего сердца мы можем коснуться». Это как если бы в потустороннем мире существовала только одна Божественная пара, и как если бы наше человеческое существо могло участвовать в их coniunctio только как гость на пиру (именно так Андреа рисует это в своей «Химической свадьбе»).

Образ божественной пары, в Союзе которой мы участвуем, указывает на тайну, которую алхимики называют multiplicatio. Когда философский камень был создан, он преумножает себя (мультиплицирует) в тысячу раз и превращает все окружающие камни и металлы в золото. Когда это состояние проявляется на фоне отношений, когда присутствуют Бог и Богиня, начинает проявляться ощущение вечности, как будто земная встреча, переживаемая сейчас, навсегда вечна. Юнг называл это также «объективным познанием» и поэтому пишет в своих Воспоминаниях следующее: «Вообще, эмоциональные связи очень важны для человека. Но они все еще содержат проекции, и очень важно удалить эти проекции, чтобы достичь самого себя и объективности. Эмоциональные отношения — это отношения желания, испорченные сдерживанием и принуждением; от другого человекачего-то ждут, и это делает его и нас несвободными. Объективное познание скрыто за притяжением эмоциональных отношений; оно кажется центральной тайной. Только через объективное познание возможно реальное coniunctio.» И в другом месте он продолжает: «Ключевой вопрос для человека: связан ли он с ч ем-то бесконечным или нет? Это главный вопрос его жизни. Только если мы знаем, что то, что действительно имеет значение, — это бесконечность, мы можем избежать фиксации наших интересов на тщетности и на всех видах целей, которые не имеют реального значения.» Я верю, что именно эта связь с бесконечным загорается во сне космического сердечного ритма. Как утверждает Юнг, иерогамия представляет собой тайну взаимной индивидуации: «ничто не возможно без любви, […] ибо любовь заставляет человека рисковать всем и не утаивать важные элементы. « Это единственный способ встретиться с самим собой.

Жизнь и деятельность Мухаммада ибн Умаила

Согласно Стэплтону, Мухаммад ибн Умаил жил в первой половине X века. Эта датировка основана на том, что он упоминает в своих работах друга, чью жизнь мы можем датировать: АсСаих Абу альХусейн (или Хасан) ибн Васиф. Этот друг был схоластическим богословом и известным поэтом. Он принадлежал к секте исмаилитов-ш иитов и умер в Багдаде в 976–977 годах нашей эры.

Согласно некоторым преданиям, он был сожжен заживо как мученик за свою веру. Из его сочинений ясно, что Ибн Умаил тоже принадлежал к исмаилитским шиитам, духовному движению, которое ассимилировало особенно большое количество эллинистической традиции. (Исмаилиты верили, что седьмой имам — либо Муса альКазим, либо Исмаил ибнДжафар, либо его сын — ушел в затвор).

Они образовали полусекретное общество. Следующий, кого он упоминает это Абу аль-Х усейн Али ибн Ахмад ибн Умар аль-А дави, которому он адресовал несколько стихотворений в своем труде. Он упоминается вместе с Абд алКасим Абд арРахманом, который сопровождал Ибн Умаила в храм, известный как Sidr Büsir. Из этого мы знаем, что Ибн Умаил посетил Египет. Третий друг Ибн Умаила — Махрарис, который был алхимиком и, вероятно, писал между 875 и 980 годами.

Фуат Сезгин считает, что Стэплтон датировал его жизни неверно, и что Ибн Умаил жил немного раньше. Его основная работа, должно быть, была написана до 920 года. Я склонна придерживаться гипотезы Сезгина. Согласно У. Маделунгу, раннее движение исмаилитов раскололось около 899 года на две ветви: одна ветвь признала лидерство Абдуллы, будущего фатимидского халифа аль-М ахди, который утверждал, что сам был последним имамом.

Другая ветвь, называвшая себя подлинными Карматами, состояла в основном из общин Ирака, Бахрейна и Ирана. Мне кажется, что Ибн Умаил принадлежал к последним, тем, которые не присоединились к Фатимидам. Поэтому он, вероятно, посетил Египет до раскола (до 899 года), что подтверждает более раннюю датировку жизни Фуата Сезгина. У нас также нет никаких следов в работе Ибн Умаила о походе Абу Тахира в Ирак и Бахрейн, который состоялся в 903 году. Поэтому вполне вероятно, что Ибн Умаил написал свой основной труд раньше. Со слов Маделунга, карматский философ Мухаммад ибн Ахмад ан-Н асафи, писавший, приблизительно в 900 г., впервые внедрил неоплатоническую исмаилитскую космологию в карматическую систему, которая в значительной степени заменила прежние гностикогерметические теории. Ибн Умаил определенно больше гностический герметист, нежели неоплатонист.

Знаменитые ипостаси Küni и Qadarи другие подобные неоплатонические «эманации» Аллаха не упоминаются. Этот факт тоже говорит в пользу более ранней даты его жизни.
К тому, что я называю гностикогерметической традицией, мы должны также отнести весь большой поток синкретических магических традиций, рецептов и фрагментов разнообразных религиозных текстов, которые характеризуют среднюю эллинистическую литературу Птолемеевского периода. На мой взгляд, в этой массе конфузов позднеантичной традиции преобладают два направления: так называемая Халдейская астрология (наш автор твердо в нее верит) и фрагментарные сведения о египетских иератических текстах, главным образом погребальных текстах. В этом же потоке пребывала и большая часть алхимической литературы.

Когда арабы начали интересоваться культурными традициями завоеванных стран, они сначала перевели многие из этих текстов настолько лояльно, насколько это было возможно, и без многочисленных собственных дополнений. Однако постепенно они приступили к критическому разбору текстов и противопоставлению их содержания религии Корана. Привычка шиитов толковать тексты символически способствовала, по выражению Мадлунга, своего рода интерконфессионализму, и мне кажется ясным, что Ибн Умаил имел такую межконфессиональную позицию, потому что он сравнивает, например, философский камень с мечетью или египетским храмом.

Египетский элемент, мы не должны забывать, вливается в алхимическую традицию двумя потоками. Один поток идет от истоков алхимии, изначального тайного знания жрецов ритуала бальзамирования, посредством которого Богочеловек Осирис был преобразован в воскресшего бога. Этот путь виден в тексте Комариуса и в творениях Зосимы. Второй поток содержит больше верований, которые оставались живыми в сфере исламской культуры вплоть до времени Ибн Умаила. Мы не должны забывать, что Александрийская школа и библиотека все еще существовали в начале VIII века и были перенесены в Антиохию халифом Умаром. Как отмечал Макс Мейерхоф, его наука выродилась «в более астрологическую и суеверную концепцию». 130 лет спустя школа переехала в Харран. Ибн Умаил находился под влиянием обоих течений. Он знал Зосиму и другие произведения своего времени, но также фактически исследовал все, что мог достать о тайнах египтян, то есть современных ему народных знаниях.

Начавшийся приток неоплатонизма (около 900 г.) привел к тому, что магикорелигиозные традиции стали более философскими, более систематизированными. Развивалась своего рода религиозная философия, и богатство символической традиции уменьшалось в пользу логической унифицированной интерпретации. Мужской элемент Логоса стал преобладать над богатством магических экспериментов с «материнской материей». Эта маскулинизация и одухотворение привели к расцвету суфийского мистицизма, но она также привела к утрате того, что я хотела бы назвать мистическим отношением к материи, которое преобладало главным образом в египетской части традиции. Египтяне сохранили, даже в своих высокодифференцированных и одухотворенных традициях, элемент примитивной африканской магии, которая поразила людей поздней античности как чрезвычайно нуминозная или опасная черная магия. Этот архаический элемент все более и более вытеснялся под влиянием Исламского патриархального монотеизма.

Это подавление уже заметно в работе Ибн Умаила в его тенденции к систематизации. Но в остальном, и главным образом по сравнению с более поздними текстами, Ибн Умаил все еще глубоко погружен в это веяние египетского магического мистического отношения к материи.

За исключением подчеркивания единства работы и единства ее цели, он наслаждается богатыми амплификациями бесчисленных сравнений, которые для него не являются поэтическими метафорами, как это было для суфиев, но реальными проявлениями тайны творения. Алхимия была для Ибн Умаила действительно религией материи, как и для первобытного человека, камни и металлы были частью Бога (а не только подобиями Бога), и поэтому опус должен был быть выполнен tamethice quam physice. Современному человеку трудно найти правильное эмпатическое понимание такому отношению, и поэтому неудивительно, что Ибн Умаил исчез из историографии. Это было вызвано не только преследованием исмаилитов и, возможно, его собственным интровертным темпераментом, но и тем, что его линия интересов лежала в направлении, противоположном историческим тенденциям его времени.

Они в то время устремились к мужскому одухотворению, и если интерес к материи оставался, то это был интерес к эксплуатации материи и обращению с ней, а не к мистическому отношению к ней. Арабская эволюция шла в этом отношении параллельно христианской. Вместе с растущим вытеснением женского аспекта материи шла социологическая «организация» любви. Спонтанные проявления любви в их «божественной» природе отрицались, и даже мистики Ислама и христианства делали акцент больше на духовном аспекте любви к Богу, чем на к аком-либо архаическом магическом аспекте. Гадюки и скорпионы, которые в творчестве Ибн Умаила символизируют темную тень бога любви, редко упоминаются в официальных мистических течениях ислама и христианства. Ибн Умаил, напротив, кажется, знает об этом очень много. Только сегодня эта проблема возникла снова. Большая заслуга К. Г. Юнга состоит не только в том, что он обратился к этой проблеме, но и в том, что он извлек старые алхимические традиции, которые теперь могут помочь нам в ее нелегком решение.

Пункт, который вызвал много споров, — это отношение Ибн Умаила к Турбе. Стэплтон предположил, что Ибн Умаил цитировал Турбу. Руска сначала отрицал это, но позже изменил свое мнение.
На мой взгляд, проблема была решена Мартином Плесснером:

Турба — это арабское произведение, написанное до Ибн Умаила, до 900 года нашей эры, и возникшее, вероятно, на египетской земле. Плесснер считает, что Турба является творческой трансформацией греческих космологических доктрин. Она преследует, по сути, литературную цель (я бы сказала, цель создания обзора). Она направлено на прояснение космологической основы алхимии. Примерно при жизни Ибн Умаила арабы начали добавлять все больше и больше собственного творческого измерения. Последнее заключается, с одной стороны, в расширении экспериментальной химической основы греческой алхимии (то есть ар-Р ази), а с другой — в смещение акцента на описание алхимического процесса как религиозного любовного опыта (то есть Ибн Умаил).

Как упоминалось ранее, Ибн Умаил выступает против конкретной интерпретации алхимических символов (например, использования волос, мяса, молока и т. д.). На мой взгляд, это следует рассматривать в более широком контексте. Еще до Ибн Умаила в Gäbirean Corpus мы находим следы китайской даосской алхимии, что можно сказать и о работах Ибн Умаила. В даосской алхимии всегда была определенная борьба между алхимиками, которые считали эту работу исключительно духовной, и другими, которые проецировали внутренний процесс на телесные центры и биологические материалы.

В греческой алхимии Зосима также полемизирует с конкретным взглядом на алхимию, что, по его мнению, является работой демонов.
Таким образом, сосуществование внутренней напряженности между духовной и химической алхимией является повсеместным фактом и не может быть истолковано как нечто происходящее только между Ибн Умаилом и ар-Р ази. Если мы хотим поместить работу Ибн Умаила в более широкий исторический контекст, мы можем сказать, что он принадлежит к поздней школе Джабира и готовит путь для «Братьев чистоты» (Ihwän asSafa). Основная работа обычно датируется примерно 960 годом. О последнем Сейид Хоссейн Наср пишет: «…Ихван может быть связан с пифагорейскогерметическими доктринами, многие из которых были наиболее известны в исламе под названием корпуса Джабира ибн Хайяна. Более того, учитывая широкое использование Rasäil исмаилитами в последующие столетия и присутствие определенных основных идей, таких как ta’wïl, в обеих группах, мы можем слабо связать Ихван с исмаилизмом, особенно с тем, что было названо исмаиллитским гнозисом. Но, возможно, более важно, особенно в отношении их космологических доктрин, описать их как группу шиитов с суфийскими наклонностями, чье изложение космологических наук должно было повлиять на все мусульманское сообщество в последующие века. Концепция Природы, которой придерживался Ихван, должна была оказать почти такое же большое влияние на шиитов Двенадцати Имамов, как и на Исмаилитов». Тайное общество подобного рода должно было существовать уже во времена Ибн Умаила; он определенно жил в полном уединении, и его труды распространялись только среди его друзей и учеников.

Особую проблему представляет отношение Ибн Умаила к Corpus Gabiricum. Пауль Краус датирует его приблизительн 900 годом, то есть делает современником Ибн Умаила. Однако Фуат Сезгин и Анри Корбен убеждены, что в действительности Джабир написал большинство трактатов и был учеником Джафар асСадика, который умер в 765 году. Это бы сделало дату Corpus Gabiricum более ранней (а вместе с ним и дату эллинистического влияния на исламские страны). По словам Пьера Лори, у нас нет особых причин выбирать между этими датами. Не исключено, что личность по имени Джабир жила раньше и что некоторые из трактатов Корпуса принадлежат ему. Из этого ядра Корпус медленно развивался в результате своего рода процессу само-амплификации, и теперь он состоит из разных слоев, которые Лори пытается условно различить. Как бы то ни было, Мухаммад ибн Умаил, вероятно, столкнулся с завершенным Корпусом, в котором был усовершенствован последний слой, содержащий исмаитлиское влияние, и в некотором смысле его работы сильно напоминают трактаты этого последнего слоя. Мы еще вернемся к этому моменту в комментариях.
Насколько нам известно, только al-M a’ al-waraqî был переведен на латынь не полностью. Однако возникает вопрос, может ли «Книга Ключей» или «Книга Великой Мудрости»быть идентична латинскому Artefius Clavis Sapientiae. Г. Э. Стэплтон сообщает, что так
оно и есть. Тем временем Г. Леви делла Видаобнаружил арабскую рукопись этого Ключа в библиотеке Ватикана, vat. ar. 1485, и сигнализирует о существовании другой, которая находится в Стамбуле, Айя Софья 2466. Последний текст приписывается Мухаммаду ибн Умаилу, который, как известно, написал книгу с таким же названием.
Однако Леви делла Вида считал, что этот Ключ Артефия не принадлежит Ибн Умаилу, потому что цитаты из него в alMa al-waraqï и в сочинении alGildaki не совпадают с нашим латинским текстом.

Однако латинский текст, который у нас есть, на самом деле является переводом арабского произведения. На латыни он напечатан в Bibliotheca Chemien Жан-Ж ака Мангетаи Theatrum Chemicum Лазаря Цецнера. Таким образом, арабский «Ключ мудрости» идентичен латинскому трактату Artefius (Артефия). Во введении к латинской кембриджской рукописи упоминается Альфонсо, что означает, что он был переведен при короле Альфонсо X. В указателе рукописей Ватиканской библиотеки шестнадцатого века рукопись Ватикана приписывается «Ebn Amhel El Endelesi» (андалузский).

В связи с этим Пауль Краус сомневается в принадлежности этого текста Ибн Умаилу. Он считает, что Endelesi может быть искажением alAbuluniyâsï, и считает эту работу псевдописанием ученика Аполлония Тианского, то есть Балины. Эта работа, по словам Крауса, была переведена на латынь сравнительно позднее, примерно на сто лет позже, чем книга Балины «О причинах». Она является более исламской, чем предыдущая. На этот раз, отмеченное Краусом, совпадает со временем Ибн Умаила. Я думаю, мы не можем отмести тот факт, что две арабские рукописи и заголовки латинского перевода приписывают трактат Ибн Умаилу. Однако две другие дошедшие до нас рукописи, которые Краус считает существующими в Каире, где вторая является производной от первой, дают нам имя автора Ибн Бал’аван, вероятно, одного из учеников Балины. Это может быть восстановленная версия, вытекающая из основного текста, потому что имя автора было утеряно. Я бы предложила считать Ключи принадлежащими Корпусу и находящимися в распоряжении Ибн Умаила, возможно, в качестве перевода, сделанным под его руководством. Это, безусловно, выражает основной взгляд на теургию, который он разделяет. Имя латинского автора «Артефий» могло быть искаженным «Асклепий», или это могло быть имя или псевдоним того «благородного рыцаря» короля Альфонсо, который перевел трактат на латынь. У него могла быть причина скрыть свое настоящее имя, потому что теургия была запрещена и преследовалась церковью. Если мое предположение верное, Ибн Умаил был знаком нашему средневековому миру по двум своим работам, сильно повлиявшим на средневековую западную алхимию. Он был одним из тайных мастеров религиозной алхимии в средние века.