Введение..........

В данной книге я помещаю основные символы теософической Каббалы
в контекст ряда известных течений в истории развития западной и восточ-
ной философской мысли. Я ставлю цель показать, каким образом в Каббале
Исаака Лурии формулируется базовая метафора Бога, космоса и человече-
ства, и как эту метафору можно толковать в качестве основы большинства
современных философских и психологических течений. Хотя я не сомнева-
юсь в значительном влиянии каббалистических идей на многие экзотериче-
ские образцы западной мысли, данная книга вовсе не утверждает, что такие
мыслители как Гегель, Фрейд и Юнг всего лишь заимствовали каббалистиче-
ские идеи и использовали их в своих целях, напротив, в результате сочетания
влияния этих идей и схожести постулатов мыслителей, в работах более позд-
них авторов основные темы Лурианской Каббалы выступают актуальными,
активными и живыми. Выявление параллелей между Каббалой и современ-
ной философией и психологией способно подарить нам важные инсайты как
в каббалистической, так и в современной системах и помочь проторить путь
для «Новой Каббалы», той, что отвечает на духовные и интеллектуальные
запросы современного человека.

Как мы узнаем из дальнейших глав, многие идеи и постулаты Лурианской
Каббалы присутствуют и в других системах мысли (индийская философия,
платонизм, гностицизм), которые сами по себе предшествуют эпохе создания
Каббалы. В случае платонизма и гностицизма, их влияние на Каббалу вряд
ли можно оспорить. Каббала, однако, занимает уникальное место в истории
западной мысли, выступая в качестве своеобразного «коммутатора», в кото-
ром сходятся библейские традиции, ближневосточный мистицизм и западная
философия. В Лурианской Каббале эти традиции комбинируются с глубокими
духовными озарениями самого Исаака Лурии и мощным мифологическим во-
ображением, образуя исчерпывающие философские и психологические пред-
ставления о природе Бога и человечества, которую предыдущие традиции
описывали недостаточно хорошо.

Как и в моей предыдущей книге, «Каббалистические символы», я ставлю
целью интерпретировать ряд основных каббалистических идей, сделав их по-
нятными и значимыми для современного читателя. Я убежден, что теософиче-
ская Каббала, и в частности Каббала Исаака Лурии, дает нам символическую
матрицу, посредством которой мы получим исчерпывающие ответы на «вечные
вопросы» касаемо Бога, мира и смысла человеческого существования. Отнюдь
не архаичная мистическая и теософическая система, Лурианская Каббала пре-
доставляет нам динамичную концепцию Бога, мира и человечества, что охва-
тывает все события и все вещи и позволяет нам истолковать даже обыденные
действия мужчин и женщин как жизненно необходимые для искупления мира.

Каббала ясно формулирует динамику бытия и небытия, откровения и со-
крытия, разрушения и исправления, изгнания и искупления, что служит не
только надежной направляющей силой человеческого существования, но и во-
площает и отражает в себе суть динамики логической (диалектической) мысли,
человеческой истории и развития как индивидуальной, так и коллективной че-
ловеческой души. Таким образом, описанная в теософической Каббале дина-
мика, присущая еврейской мистической мысли, фактически намечает контуры
вечной философии, которая относится ко всему человечеству в целом.

Сравнительные исследования, что лежат в основе данной книги, пролива-
ют свет на философское видение, которое воплощается в символах Каббалы.
Каждое из исследований устанавливает диалог между Каббалой и одной из
авторитетных духовных или интеллектуальных традиций индийской фи-
лософией, платонизмом, гностицизмом, философией Гегеля, психоанализом
Фрейда, аналитической психологией Юнга и каждое пытается охватить
аспекты и Каббалы, и различных других традиций.

Если проводить параллели между предположительно не связанными между
обой религиозными и философскими традициями, мы легко можем прийти
к незрелым и неправильным выводам об их однонаправленном или взаимном
историческом влиянии. В данной работе я выявил очевидность такого влияния,
т.е. влияния платонизма и гностицизма на Каббалу или влияние Каббалы на
Гегеля, Фрейда, и Юнга, причем вполне оправданное. Однако я стремился не
только обнаружить и проследить эти влияния, скорее, я задался целью изу-
чить параллельные идеи и углубить понимание того, что создается в результате
компаративных исследований и взаимного диалога. К примеру, при обсужде-
нии каббалистической идеи Клипот вместе с джайнистской концепцией кармы
моей задачей было просто показать, что две традиции, далеко отстоящие друг
от друга по месту и по времени, делают схожие выводы касаемо проблемы по-
нимания «зла», и что диалог традиций способен обогатить наше представление
о «зле». Относительно связи Каббалы и гностицизма, легко впасть в соблазн
провести между ними исторические параллели и сделать выводы. Однако
даже в этом случае моя цель остается неизменной: ввести каббалистические
идеи в долгожданный диалог со схожими концепциями из других религиозных
и философских традиций. В случае психологии Карла Густава Юнга, очевид-
ность сильного каббалистического влияния не подвергается сомнениям, но
и при этом мне очень не хочется выставлять Юнга «современным каббали-
стом», наоборот, я хочу показать возможности диалога и взаимообогащения
каббалистической и юнгианской систем. В самом деле, так как психология
Юнга отражает столь многие аспекты Каббалы, она дает нам уникальную
возможность понять Каббалу в терминах современной психологии.

Старания наладить диалог каббалистических идей с другими традициями
фактически столь же древни, как и сама Каббала. Как указал Иегуда Ли-
бес, отличительной чертой книги Зогар является «восприимчивость к идеям
из других источников и способность адаптировать их к нашему особому сти-
лю и образу мышления». Тем не менее, еще недавно на пути диалога между
Каббалой и другими традициями стояли препятствия, и прежде всего тра-
диционный иудейский взгляд на Каббалу как на самодостаточную древнюю
традицию, часть обретенного на Синае наследия Моисея. Именно этот взгляд
превалировал среди единственно серьезных исследователей Каббалы (орто-
доксальных иудеев, в частности, хасидов) почти что до XIX века. Другим
сдерживающим фактором сравнения Каббалы и прочих учений стала позиция

Гершома Шолема: отвергая ортодоксальный подход «с горы Синай», он тол-
ковал Каббалу как в высшей степени обособленную и независимую систему
идей. Сам Шолем однажды изрек: «Прошло четыре поколения с начала Ка-
ббалы [р. Иегуда бен Барзилай, р. Авраам бен Исаак, р. Авраам бен Давид
и р. Исаак Слепой]. До них не было Каббалы.» По некоторым не вполне
ясным для меня причинам, Шолем (несмотря на его признание, например,
сходства между Каббалой и гностицизмом) сторонился компаративных иссле-
дований, вместо того сосредоточившись на текстах и идеях Каббалы безот-
носительно их возможных взаимосвязей с другими системами идей. Шолема
даже обвиняли в неспособности признать связь между Каббалой и другими
традициями внутри иудаизма и в предпочтении усматривать в Каббале «эли-
тарный» носитель уникального мифического и мистического иудейского эле-
мента, своего рода контрапункт религиозному догматическому формализму.

Каковы бы не были причины неспособности каббалистов прошлого к подоб-
ным исследованиям, теперь для сравнительного изучения созданы все условия.


В следующих главах я проведу множество сравнений между Каббалой (в осо-
бенности Лурианской) и другими системами древней и современной мысли.
Некоторые из сопоставлений (например, с гностицизмом) предпринимались
и прежде; другие же (например, с индийской философией и гегельянством)
существовали в форме намеков, однако, насколько мне известно, не исследо-
вались во всех подробностях учеными тех эпох. Если говорить о платонизме,
тесную связь между Каббалой и философией Платона усматривали многие
каббалисты, причем некоторые из них заходили столь далеко, что предлагали
искать источник идей Платона в Каббале. Тем не менее, параллели Каббалы
и платонизма еврейских философов не вдохновили. И наконец, исследования
Каббалы в сравнении с современными течениями психологии Фрейда и Юнга
либо отсутствовали, либо оказывались поверхностными. В частности, важные
и вполне очевидные связи между Каббалой и юнговской психологией так и не
дождались адекватного рассмотрения.

По причине недостатка компаративных исследований иудейского мистициз-
ма и склонности таких видных толкователей Каббалы, как Шолем и Исайя
Тишби, отрицать наличие серьезного философского содержания в каббали-
стических символах, Каббале все еще придется заслужить достойное место
в современном интеллектуальном дискурсе. Данная работа призвана хотя бы
частично поправить положение.

Надеюсь, что читатель, обративший пристальное внимание на те главы,
где рассматриваются связи Каббалы с теориями Платона, Гегеля, Фрейда
и Юнга, обнаружит важные способы перенести такие каббалистические сим-
волы как Эйн-Соф (Бесконечность), цимцум (Сокрытие, Сокращение),
сефирот (Архетипы Творения), шевират ха-келим (Разбиение Сосудов)
и тиккун ха-олам (Исправление Мира) в русло дискуссии современной
психологии и философии. Более того, я считаю, что и гегелевская философия,
и психология Фрейда (а также Юнга) выражают вариации тех основных тем,
что наиболее полно рассмотрены в теософической Каббале. Вот почему вни-
мательное чтение Каббалы одаривает нас важными инсайтами в отношении
базовых структур и постулатов современной философии и психологии.

Базовые метафоры Каббалы появляются не только у таких мыслителей,
как Гегель, Фрейд и Юнг, но также (как я утверждаю в «Каббалистических
символах») ясно прослеживаются в самых разнообразных сферах на пути
исторического развития искусства и науки, индивидуального становления че-
ловека, но даже в структуре и динамике душевных заболеваний. То, что дан-
ные метафоры появляются в столь многих и в корне отличных системах мысли
и находят отклик в столь многих процессах человеческого развития, служит
аргументом в пользу их архетипического статуса и значимости.

Некоторые читатели могут склониться к мнению, что, пропуская каббали-
стические символы через призму древних и современных философских систем,
я фактически вывожу интерпретацию, противоположную еврейской мисти-
ческой традиции. В каком-то смысле такой вывод неизбежен, поскольку сам
процесс толкования текстов и идей седой старины приводит их к согласованию
с авторской концептуальной схемой. Разумеется, верно и обратное: исследова-
тель может подпасть под влияние древних идей и начать менять современные
схемы и теории. Так зачастую происходит с каббалистическими и подобны-
ми традициями, до сих пор оказывающими глубокое влияние на современную
мысль по самым различным доктринальным и историческим причинам. Ос-
новная же цель моей работы установить диалог между идеями Каббалы
и идеями современной философии и психологии.

Я утверждаю, что разнообразие направлений как древней, так и совре-
менной мысли создает контекст, в котором каббалистические озарения про-
шедших веков смогут встретить понимание. Можно казать, время пришло не
только для современной моды на Каббалу, но и для Новой Каббалы, которая
охватит и взаимно обогатит древнюю эзотерическую мудрость и современные
экзотерические знания.

Глава I дает краткий обзор иудейского мистицизма и несколько более под
робное рассмотрение основных символов и идей теософической Каббалы.

В Главе II представлено многообразие не-иудейских традиций, существо
вавших в истории религии, философии, алхимии и психологии, которые всту-
пали во взаимодействие с еврейским мистицизмом и которые способны стать
предметом весьма плодотворных сравнений с Каббалой.

Главы III, IV и V посвящены связям между Каббалой и тремя античными
традициями, символы и концепции которых находят параллели с еврейскими
мистическими идеями и проясняют последние. Индийская философия и ре-
лигия представляют наиболее развитую форму мистицизма древнего мира; ее
представления о Беспредельном Боге, смысле «ничто», иллюзорной природе
творения, значении зла и сущности человеческой души перекликаются с Ка-
ббалой и способны значительно расширить наше понимание иудейской ми-
стической мысли. Платонизм послужил основой всей западной философии,
в частности, идеалистической, причем идеализм предоставил концептуальные
обоснования некоторых ключевых каббалистических идей, включая понятие
сефирот, во многих отношениях эквивалентных «формам» Платона. И на-
конец, гностики оставили нам систему символов, настолько близкую к кабба-
листическим символам, что фактически подталкивает нас к выводу о наличии
исторического влияния. Сравнение между гностицизмом и Каббалой дает нам
возможность изучить путь, по которому Каббала могла бы пойти, но не пошла,
тем самым осветив уникальность пути и значения последней.

Глава VI содержит компаративное исследование Каббалы и философии
Георга Гегеля, способное углубить наше концептуальное понимание метафор
Каббалы, так как многие идеи Гегеля прочитываются как философское толко-
вание каббалистических мифов. Практически все главные символы Каббалы
находят параллели в работах Гегеля в виде чистых концепций или моментов его
диалектики; изучение наследия Гегеля способно раскрыть для нас, сколь бо-
гатое концептуальное содержание таится в мистических метафорах Каббалы.

В двух заключительных главах (VII и VIII) приводится сравнение Кабба-
лы, учения хасидов и психологических теорий Фрейда и Юнга. В другой моей
работе («Каббалистические символы») я затронул параллели между Луриан-
ской Каббалой и психоанализом. Надеюсь, главы данной книги в еще боль-
шей степени прояснят связь между на первый взгляд далекими друг от друга
областями опыта, а вместе с главой о Гегеле укажут направление для «Новой
Каббалы», той самой, что соответствует запросам нашего времени.

Я утверждаю, что «базовая метафора» Лурианской Каббалы способна дать
образец, по которому мы сможем понять многое из интеллектуального насле-
дия Запада последних двух столетий. Каббала не только формирует новый
увлекательный взгляд на Фрейда и Юнга, но дает нам новую перспективу,
благодаря которой работы этих мыслителей могут быть поняты во взаимос-
вязи. Вне всяких сомнений, Юнг (и напрямую, и посредством изучения алхи-
мии) находился под сильным влиянием каббалистических идей; аналогичное
влияние, хотя менее очевидно, присутствует и у Гегеля, и у Фрейда. Однако
я уверен, что безотносительно какого-либо исторического влияния морфоло-
гические параллели в идеях упомянутых великих мыслителей можно с успехом
понять, опираясь на мифы Лурианской Каббалы.

Каббала ясно формулирует логическую, историческую и психологическую
диалектику, оперируя символами Бесконечного Бога (Эйн-Соф), сокращения
Бога (Цимцум), испускания (Сефирот), разрушения (Шевират ха-Келим)
и восстановления (Тиккун). Если перевести символы в философские (Гегель),
психологические (Фрейд) или «архетипические» термины (Юнг), данная
диалектика оказывается уже интегрированной в западную интеллектуальную
жизнь последние 175 лет. Позволю себе отступить от темы данной книги:
точно та же динамика отчуждения, создания, разрушения и восстановления
присутствует у Карла Маркса и у экзистенциалистов, причем и все они дают
современные вариации гностической/ каббалистической (и разумеется иудей-
ской) темы изгнания и искупления.

Лурианская Каббала
как «базовая метафора»


Каббала, сформулированная Лурией и его учениками, — весьма слож
ная система мысли, которая интегрирует разнообразие символов в то, что на
первый взгляд кажется чисто мифологической историей о сотворении мира
и завершении его существования. В общих чертах этот основной постулат мы
можем изложить следующим образом: Прежде начала времен и вне времени
существует только Эйн-Соф (бесконечность), который определяется как Айн
(ничто) и Всё. Эйн-Соф становится источником, сутью и целью всего сущего,
«светом» (Ор Эйн-Соф) и энергией космоса.

Совершив Цимцум (сокрытие и сокращение), Эйн-Соф удалился от точки
внутри самого себя, таким образом породив череду конечных, отдельных, но
все же иллюзорный миров (ha-Оламот).

Сокращения чередуются с испусканиями божественного света, и в космосе
является Адам Кадмон (Первоначальный Человек), который в свою очередь
выделяет десять Сефирот (архетипов или измерений), которые превращаются
в Келим (сосуды), предназначенные для вмещения в себя последующих эма-
наций Ор Эйн-Соф (божественного бесконечного света).

Сефирот представляют архетипические ценности (Воля, Мудрость, Пони-
мание, Милость, Сила, Красота, Торжество, Великолепие, Основа, Царство),
то есть, основные составные компоненты космоса. С другой точки зрения Се-
фирот мыслятся в качестве дополнения к «Основным Буквам» божественной
речи или же отождествляются с ними.

Сефирот образуют пять основных Оламот (миров), каждый из которых
содержит свою долю от каждой из десяти Сефирот, в свою очередь, под-
разделяясь на бесчисленные меньшие миры и некоторые божественные лики


(Парцуфим), представляющие мужские и женские аспекты Бога. Наш мир,
Асия (мир «Действия»), в наибольшей степени удален от бесконечного Бога.

Сефирот, оказавшиеся разобщенными и незавершенными, разрушились от силы
бесконечного света. Это потрясение, известное как Шевират ха-Келим (Разбие-
ние Сосудов), привело к тому, что все бытие подверглось галут (изгнанию): все
оказалось не своем месте, а низшие миры наполнились духовными, моральными,
и психологическими противоречиями. Мужские и женские аспекты Бога, до сих
пор пребывавшие в состоянии coniunctio (единения), отворачиваются друг от друга.

В своем падении сквозь техиру (метафизическую пустоту) осколки разбитых
сосудов захватывают нецоцим (искры) божественного света, образуя Клипот
(Скорлупы), из безжизненной оболочки и божественной внутренней основы,
которая, однако, отчуждена от своего источника в Бесконечном Свете. Эти Кли-
пот составляют темный мир Ситра Ахра («Другой Стороны»), обитель зла как
в душе человека, так и в мире, но также и источник окончательного искупления.

Одновременно с Шевира все Сефирот начинают перестраиваться в Пар-
цуфим (Лики или Личности), которые в архетипической манере представляют
этапы развития человека от рождения до старости. Парцуфим исправляют мир
путем восстановления брачных отношений. Тем не менее, задача полного ис-
купления, называемого Тиккун ха-Олам (Исправление Мира), возлагается на
человечество. Бог наказывает человечеству объединить плененные искры бо-
жественного света, освободить их от скорлуп и возвысить, дабы однажды они
смогли воссоединиться с бесконечностью. При этом человечество завершает
процесс творения и, таким образом, придает Всевышнему полноту реально-
сти. Искупленный мир Тиккун составляет суть значения творения и конечной
судьбы вселенной.

Такова, в первом приближении, лурианская «базовая метафора» или фун-
даментальный «миф», значение которого и составляет предмет данной книги.

Изложим основные элементы этого мифа:

1.Изначальный, включающий в себя все сущее, источник бытия и энер-
гии (Эйн-Соф)

2.скрывается от самого себя и сокращает себя (Цимцум), и

3.становится отчужденным в иллюзорных пространствах (Ha-Оламот),

которые кажутся независимыми и отдельными.

4.посредством череды самоотчуждений и эманаций, источник всего су-
щего воплощается в абстрактном Первоначальном Человеке (Адам
Кадмон),


5.который состоит из эманаций и сам производит эманации в виде струк-
тур идей и значений (Сефирот), которые воплощаются в языке.

6.Эти структуры, нестабильные по своей сути, разбиваются на части
(Шевират ха-Келим),

7.что вызывает дальнейшее отчуждение божественного света в «проти-
вомире» отрицания (Клипот, Ситра Ахра) и

8.разделение противоположностей (символизируемых мужским и жен-
ским), до сих пор соединенных.

9.Божественный свет проходит процесс развития (Парцуфим) и в конеч-
ном счете возвращается к своему источнику, где

10. он перестраивается и восстанавливается (Тиккун), в результате чего
происходит реализация и актуализация изначального, заключающего
в себе все сущее, бытия.

В чисто абстрактных терминах этот миф можно пересказать следующим об-
разом: (1) первичное существо, энергия или «Абсолют» (2) инициирует самоот-
рицание, порождающее (3) отчужденную и иллюзорную область, (4) в которой
возрастает созданное, персональное проявление Абсолюта. (5) Это личное прояв-
ление заключает в себе фундаментальные структуры, идеи и смыслы человеческо-
го мира, которые (6) нестабильны и разрушительны по своей сути, они приводят
к (7) дальнейшему отчуждению от первичной энергии своего источника, (8) от-
деляя противоположности друг от друга, в результате чего возникают антиномии
и дилеммы мира. В результате (9) духовного, интеллектуального и психологиче-
ского процессов развития, (10) идеи и ценности мира восстанавливаются и обрета-
ют способность структурировать и заключать в себе первичную энергию Абсолюта.

Как мы узнаем из последующих глав, многие элементы данной структуры
можно обнаружить в индийской философии, платонизме и гностицизме. Од-
нако более важно то, что эта структура составляет основную метафору, кото-
рая вновь повторяется в XIX веке Гегелем, а в XX Фрейдом и Юнгом.
Предваряя дальнейшее детальное описание, давайте сейчас вкратце изучим
эту метафорическую структуру в работах Гегеля, Фрейда и Юнга.

Гегель

Давайте приступим к краткому изложению философии Гегеля. Разумеется,
попытка пересказать труды Гегеля в нескольких коротких параграфах чи-
стая самонадеянность, однако, концепция «Абсолюта» и ее развитие в «Ми-
ровой Дух» относительно проста и прямолинейна; и мы постараемся дать
точную философскую интерпретацию данной концепции и гегелевского объ-
яснения развития «Мирового Духа» в истории, философии и различных сфе
рах человеческой деятельности, что и придает мысли Гегеля противоречивость
и сложность.

Для Гегеля источник, субстанция, цель и направление развития мирозда-
ния суть реализация беспредельного знания, сознания или разума. Как и ка-
ббалисты, Гегель считал, что начало мира, начало материи и их конец можно
отыскать в бесконечном, всеобъемлющем, абсолютном бытии. Этот Абсолют,
аналогичный каббалистическому Эйн-Соф, воспринимается Гегелем как Аб-
солютная Причина или Идея, причем данная мысль присутствует во многих
каббалистических работах, включая книгу Zohar, где Эйн-Соф местами име-
нуется «божественной мыслью».

Как и Эйн-Соф, гегелевский Абсолют вынужден сокращаться или от-
чуждаться в конкретных частностях сотворенного мира. «Самоотчуждение
Абсолютного Духа» составляет прямую параллель каббалистическому Цим-
цум, сокрытию и сокращению Эйн-Соф. По Гегелю, это отрицание или от-
чуждение есть логически необходимое событие, поскольку Идея любая
идея обязана реализовать себя, становясь частной и конкретной. Например,
концепции «лошади» или «доброты» пусты и абстрактны без настоящих ло-
шадей и реальных добрых дел. Таким образом, как и Эйн-Соф каббалистов,
гегелевский Абсолют становится собой лишь отрицая себя и конкретизируя
себя в мире. Однако в другом отношении, согласно и Лурии, и Гегелю, мир
является иллюзией, так как если его существование кажется независимым от
«Всего», то в реальности это всего лишь аспект, фактически скрытый аспект,
самого Абсолюта.

С позиции Гегеля, как и каббалистов, Абсолют отрицает сам себя, дабы
войти в конечное, натуральное пространство, однако начинает возвращать-
ся к себе через формирование в природе Мирового Духа, который воплоща-
ется в человеке. Как и каббалистический Первоначальный Человек (Адам

Кадмон), гегелевский Мировой Дух создается и фактически составляется из
тотальной суммы идей и смыслов, что определяют человечество. Для Гегеля
человеческие достижения в философии, религии, политике, этике и искусстве
обозначают прогресс Абсолюта в истории, равно как и каббалистические
Сефирот, их разрушение и восстановление человечеством отмечают разви-
тие Эйн-Соф в историческом мире. И Гегель, и каббалисты считают, что
пребывание Бога в конечном чужом пространстве и Его проявление в духе
человечества представляют собой логически необходимый аспект бытия и со-
вершенства Бога.

В диалектике Гегеля проводится философская параллель лурианскому
«Разбиению Сосудов». Согласно Гегелю, подлинные ценности человека, идеи
и установления оказываются недостаточны для того, чтобы удержать в себе
всю полноту Абсолюта; и эти структуры, смыслы и идеи рушатся или распа-
даются и посему они должны быть реорганизованы в вечно расширяющиеся
схемы, которые превосходят и все же объединяют изначальные разрушенные
идеи. Так, например, в сфере логики, «бытие» и «небытие» диалектически
уничтожаются в пользу «становления», а в сфере политики «абстрактные пра-
ва» и мораль сметаются в пользу «социальной этики». Далее, в «разрушен-
ном» состоянии, которое Гегель называет «Пониманием», противоположности
нашего мира (т.е., добро и зло, истина и заблуждение, бытие и небытие и т.п.)
разделяются до полного отрицания их взаимозависимости. У Лурии динами-
ку Сефирот (изначальной идеи), Шевира (разрушения этой идеи) и Тиккун
(восстановления исходной идеи на более высоком уровне) можно легко по-
нять, как символическое представление чисто диалектического постулата, впо-
следствии изложенного Гегелем в концептуальной форме.

С позиции Гегеля диалектика проходит через все формы мысли, жизни
и исторического выражения, расширяясь в более великие и более глубокие
возможности и антиномии, даже в тех сферах, что считаются обителями от-
рицания или зла. Лишь посредством процесса «спекулятивного суждения»,
в наиболее совершенной форме представленного в философии Гегеля, Аб-
солютная Идея отчуждается в царство Природы и обретает способность
вернуться к себе благодаря человечеству, через природу и историю, усовер-
шенствоваться в единении Логики, Природы и Духа. В методе «спекулятив-
ного суждения» разъединенные противоположности воссоединяются путем
Понимания и рассматриваются как взаимозависимые концепции. Эта идея
Гегеля составляет точный эквивалент Тиккун каббалистов: изгнанный и от-
чужденный Абсолют обретает искупление и полноту.

Гегель дает радикально когнитивную или рациональную интерпретацию на-
шей «базовой метафоры». В его философии отсутствует, например, сколь-либо
серьезное рассмотрение эротического, которое проявляется так показательно
в лурианской системе. Отчасти это потому, что Гегель воспринимал филосо-
фию как средство рационального объяснения космоса, как ответ на «почему
существует мир?» Ответ Гегеля на этот вопрос (и все его взгляды как разви-
тие этого ответа) состоит в том, что мир существует как арена для наиболее
полной реализации Разума или Духа. По Гегелю, Разум есть единственный
самодостаточный независимый принцип, который возможно постулировать
в качестве основы мира. Вкратце, это и есть единственный принцип, который
может служить своим собственным объяснением. (Если спросить об обосно-
вании «разума», мы можем лишь ответить, что он и есть это обоснование.)

Разум есть и начало, и конец развития мира. Философия служит как рацио-
нальным объяснением развития «Мирового Духа», так и (поскольку филосо-
фия есть наивысшее рациональное представление) предельным проявлением
самого Мирового Духа.

Точка зрения Гегеля соответствует одному моменту в каббалистической
интерпретации Эйн-Соф. Как отметил Шолем, вся история Каббалы вклю-
чает в себя борьбу между взглядами на Абсолют, где Эйн-Соф и процесс со-
творения мира рассматривается в интеллектуальных или, напротив, волевых
терминах. На самом деле, были разработаны две схемы для упорядочивания
десяти Сефирот, в одной из которых наивысшей Сефира считалась Хокма
(Мудрость/Мысль) как высшее проявление Эйн-Соф, а в другой Кетер
(Венец) как воплощение Воли или Желания (Рацон) и Тинуг (Наслаждения).
Хотя Гегель мог сказать многое о желании, основной посыл его философии
столь рационален, что с каббалистической точки зрения он выражает «базо-
вую метафору» под аспектом Хокма.

Фрейд

Обратившись к работам Фрейда, мы столкнемся с противоположными воз-
зрениями. Фрейдистский сдвиг в сторону, к иррациональным, эротическим
и «более темным» аспектам человеческой психики явился вполне объяснимой
реакцией на необузданный рационализм и оптимизм XIX века. Разумеется,
Фрейд был врачом, а не философом, и рассматриваемые им проблемы были
исключительно проблемами человека в противопоставлении к Богу и миру.
Тем не менее, вызывает восхищение то, в какой степени лурианские метафо-
ры сумели проторить себе дорогу в теорию человеческого мышления Фрейда.
Однако еще более восхитителен тот факт, что, несмотря на многочисленные
исследования иудейских корней психоанализа, включая известную книгу
«Зигмунд Фрейд и еврейская мистическая традиция» Дэвида Бакана, ни-
кто, насколько мне известно, включая Бакана (в чьей книги лишь вскользь
упоминаются идеи Лурии), не сумел ясно сформулировать параллели между
лурианской базовой метафорой и теориями Фрейда. Тем более это удивитель-
но, потому что, согласно Бакану, в 1930 году Фрейд, ознакомившись с чер-
новиком немецкого перевода одной из работ ученика Лурии, Хаима Виталя,
воскликнул: «Это чистое золото».

Юнг, позднее проявивший неподдельный интерес к Каббале, однажды
сказал, что иудейские корни психоанализа следует искать в хитросплетениях
Каббалы и хасидизма. Однако Юнг считал, что гностики, алхимики и кабба-
листы проецировали свое бессознательное на небеса и что параллели между
этими религиозными феноменами и динамической психологией возникли по
причине их общей тенденции рассуждать о глубинах человеческого разума.
Стоит отметить, что сами каббалисты в своей доктрине признают такую воз-
можность: что микрокосм отражает макрокосм, а структура мира отражается
в психике человека. Тем не менее, они отказываются дать пальму первенства
одной из идей, предполагая, что лурианская метафора соотносится и с миром
в целом, и с человеческой душой.

Для Фрейда, по крайней мере, в его ранних формулировках, либидо, истин-
ный источник психической энергии, представляется в человеческом сознании
как желание. Фрейдовское либидо по сути является психологическим экви-
валентом каббалистическому Эйн-Соф, о котором часто говорится как о «бо-
жественном желании» и который воплощает в себе космическую форму эроса.
По Фрейду, в результате составленных цивилизованной жизнью запретов,
либидо оказывается подавлено, то есть скрыто от эго, равно как и божествен-
ный свет каббалистов сокрыт из-за Цимцум. Подобное подавление Фрейд
считал основанием чужой, отделенной сферы примитивных побуждений и фан-
тазий бессознательного. Подавленная часть, так как она вызывает феномен
сублимации, согласно Фрейду, составляет основу «характера» и «культуры»,
именно потому, что желание человека от него скрыто, и человек становится
тем, кто он есть. Как и для последователей Лурии, утверждавших, что мир
и Первоначальный Человек возникают в результате сокрытия Эйн-Соф (а по
Гегелю Природа и, в конечном счете, Мировой Дух создаются посредством
самоотчуждения Абсолюта), так и для Фрейда характер и культура формиру-
ются в результате человеческого самообмана, через подавление и сублимацию.
Это достигается путем направления энергии либидо в некоторые структу-
ры эго и суперэго предназначенные удерживать в себе и модулировать
дальнейшие эманации отдельного либидо, подобно тому, как Сефирот задумы-
вались в качестве сосудов для направления света и энергии желания Господа.

По причинам, присущим самой природе конфликта инстинкта и культуры,
эти психические структуры нестабильны и не могут последовательно поддер-
живать и модулировать энергию либидо наиболее адаптивными к индивиду
способами. Можно сказать, происходит разрушение каждой из данных струк-
тур и раскол (изгнание) идей и эмоций из основной матрицы индивидуально-
сти, равно как в лурианской системе разрушаются Сефирот, и божественные
искры отрываются от источника света в Господе. Этот «раскол» имеет место,
например, когда индивидуум осознает импульс, мысль или желание, которые
его сознание считает неприемлемыми. Импульс или идея, а также связанные
с ними влияния создают еще большее подавление и впоследствии располага-
ются в нижней психологической сфере, известной как «динамическое бессоз-
нательное», которое вполне аналогично лурианскому Ситра Ахра, или Другой
Стороне. Оказавшись в бессознательном, эти «комплексы» мысли и аффекта,
что сродни каббалистическим Клипот, становятся недоступны для индивида.
В некотором смысле они «изгнаны» и служат источником разнообразных
психологических проблем, переживаемых человеком как депрессия или дру-
гие невротические симптомы, также, как и Клипот являются источником
негатива и зла на космическом уровне. Более того, подавленные идеи и им-
пульсы разрушают эротическую жизнь индивида таким образом, что он или
она теряют способность к осознанию своей истинной генитальной сексуаль-
ности и к единению, также как Разрушение Сосудов, по Лурии, вызвало
разъединение эротических союзов высшего порядка. Эротический разрыв
обусловливает целый ряд других конфликтов, в которых индивид прилагает
отчаянные невротические усилия, дабы удержать противоположные идеи, та-
кие, как мужское и женское, правильное и неправильное, чистое и грязное,
в строгом обособлении.

Работа психоаналитика направлена на помощь пациенту осознать эти бес-
сознательные комплексы и, что еще более важно, высвободить связанную
с ними энергию либидо, чтобы индивид мог невозбранно ее использовать для
собственных эротических и прочих жизненных целей, равно как и «искры»
у Лурии, которые должно поднять, т.е. энергию, запертую в Клиппот, необ-
ходимо освободить и сделать доступной для единения мужского и женского
аспектов Бога. С позиции каббалистов, сами по себе усилия психоаналитика
являют собой разновидность Тиккун (исправления), что положит конец галут
(«изгнанию» аспектов индивидуальности) и принесет геула, или психологи-
ческое искупление. Таким образом, происходит исправление и искупление
когда-то отчужденного и изгнанного гегелевского Абсолюта (определенного
Фрейдом как «либидо»). Кроме того, как по Лурии, так и по Гегелю, иску-
пленный человек, в силу формирования его «характера», становится намного
более полным и завершенным, нежели человек чисто инстинктивный, кото-
рый (по крайне мере теоретически) существовал до изначального отчуждения
(подавления).

Юнг

Юнг принял концепцию Фрейда за отправную точку и пришел к собствен-
ному психологическому учению, по существу, реконструировав Лурианскую
Каббалу почти что в ее оригинальной форме, через экскурсы в гностицизм
и алхимию. Юнг перенял от гностицизма структуру ненавистных для самих
гностиков символов, а также желание бежать от мира. Алхимики, которые по
большей части заимствовали материал из каббалистических источников, снаб-
дили Юнга «материальной» версией Каббалы, которую тот непреднамеренно
воссоздал в ходе психологической и духовной интерпретации алхимии.

В последние годы жизни Юнг описал психическую структуру, происхо-
дящую из первородной недифференцированной души (psyche, «плерома»
гностиков, Эйн-Соф каббалистов), что отчуждается сама от себя (Цимцум)
в коллективном бессознательном архетипических смыслов (Сефирот) и ча-
стичных персоналий (каббалистические Парцуфим). В свою очередь, архе-
типические структуры включают в себя противоположности; в частности,
мужское и женское, персона и тень (что аналогично каббалистической Ситра
Ахра или «другой стороне»), и задачей индивида становится воссоединение
данных противоположностей. Дабы выразить это воссоединение, Юнг заим-
ствовал образ coniunctio (небесный брак) из алхимии и Каббалы. Кроме того,
он использовал каббалистический символ Адама Кадмона для идеи индивиду-
ализированного «Я» («Self»), которое реализуется через унификацию проти-
востоящих тенденций в человеческой душе; как и каббалисты, он приравнивал
этот символ к (архетипу) Бога. С точки зрения Юнга, завершение «Я» мо-
жет состояться лишь после пребывания в хаосе (каббалистическое Разбиение
Сосудов); он использует каббалистический образ «подъема искр» как символ
восстановления связи с архетипами в ходе процесса индивидуации. Если Ге-
гель переводил «базовую метафору» в рациональные термины, а Фрейд выра-
жал ее через сферу сексуальности и эмоций, то Юнг в своей архетипической
психологии привел наиболее близкую к оригинальной, духовной форме версию
каббалистических символов.

Относительно параллелей между мифами Исаака Лурии и теориями Гегеля,
Фрейда и Юнга можно сказать гораздо больше, что мы и сделаем в после-
дующих главах. Заметим, что у этих четырех мыслителей имеется нечто об-
щее: философия изгнания и искупления, где отчуждение человека и/или Бога
представляется необходимым этапом движения в направлении к окончатель-
ной реализации. Это именно так, поскольку динамика изгнания, отчуждения,
восстановления и искупления настолько глубоко проникает в современное со-
знание, что метафоры Лурианской Каббалы обязательно должны обратить на
себя пристальное внимание не только гегельянцев, психоаналитиков и юнги-
анцев, но даже и марксистов, экзистенциалистов и деконструктивистов. Чуть
более века тому назад великий еврейский историк Генрих Грец мог называть
Каббалу «лепетом полу-идиота», но сегодня мы находимся вполне способны
оценить Каббалу на более глубоком и более глубинном уровне, нежели ког-
да-либо ранее. В последующих главах нашей задачей будет сохранить высокую
оценку и понимание каббалистических символов путем их соотнесения (и про-
тивопоставления) с привычными нам символами и понятиями, родившимися
в истории философских идей.



Предзаказ
Предзаказ успешно отправлен!
Имя *
Телефон *
Добавить в корзину
Перейти в корзину