Введение.............................

Жильбер Дюран

Антропологические структуры воображаемого

Введение

«Бесполезные» образы

Западная мысль и особенно французская философия имеют давнюю традицию обесценивать образ онтологически и функцию воображения психологически как «госпожу ошибок и заблуждений». Справедливо замечают, что огромный поток идей от Сократа через августинизм, схоластику, картезианство и эпоху Просвещения до размышлений Брюнсвика, Леви-Брюля, Лагно, Алена (имеется в виду Эмиль Чартье – прим. пер.) или Валери (Поль – прим. пер.) – «помещает в карантин» всё, что не относится к области рассудка. Для Брюнсвика всё воображение – для которого оно было платоническим! – это «грех против разума». Для Алена, более терпимого, «мифы – это новорожденные идеи», а воображаемое – это детство сознания.

Можно было бы надеяться, что общая психология будет снисходительнее к «обители безумия». Это совершенно не так. Сартр показал, что классическая психология путает образ с мнемоническим отпечатком восприятия, наполняющего разум ментальными «миниатюрами», не являющимися копиями реальных вещей. В худшем случае воображение сводится классиками к пороговым явлениям восприятия под именем остаточных или результирующих образов. На этой обесцененной концепции воображаемого расцветает ассоцианизм, конечно, похвальная попытка объяснить связи воображения, но способствующий низведению воображения до плоской и статичной головоломки, а образ до очень двухсмысленной смеси, застывшей на полдороге от твёрдости ощущения до прозрачности идеи. Бергсон первым нанёс решающие удары ассоцианизму, углубляясь в новые изменения в пространстве сознания. Тем не менее, Бергсон не освобождает образ полностью от подчинённой роли, навязанную ему классической психологией, поэтому согласно ему результатом воображения является память, своего рода регистратор существования, затеняющийся безразличием сна и регулирующийся вниманием восприятия в бодрствовании. Да, Сартр заметил, что не следует путать воображённое и вспомненное. И если память раскрашивает остаточное воображение a posteriori, то это не делает менее верным то, что существует некая особенность, свойственная воображению, отличающая мысль поэта от мысли летописца или автора мемуаров. Есть другие возможные способности, которые необходимо изучать иными методами, чем бергсонианская интроспекция, результат которой всегда подозревается в редукции. Мы не будем далее задерживаться на сильной критике, которой Сартр подверг классическую теорию образа-миниатюры и бергсонианскую теорию вспоминаемого образа, опровергая ту или иную позицию, направленную на «овеществление» образа и отрыв динамизма сознания от его основной функции, которой является скорее знать, чем быть: «Без сомнения, мы заменили тяжёлые камни Тэна на лёгкий туман, который меняется без остановки. Но этот туман не останавливается, чтобы быть вещами.» Сейчас можно задаться вопросом, содержит ли «Воображаемое» Сартра намёки на критику его «Воображения».

Чтобы избежать «овеществление» образа, Сартр рекомендует феноменологический подход, который оставляет феномен воображаемого очищенным от иллюзии имманентности. Первое свойство образа, которое раскрывает феноменологическое описание – это то, что он есть сознание, и поэтому, как и сознание, трансцендентален по отношению ко всему. Вторая характеристика образа – это отличие воображения от других режимов сознания. Оно заключается в том, что воображаемый объект немедленно выдаётся за то, чем он является, в то время, как знание, основанное на органах чувств, формируется на основе последовательных приближений. Только у воображаемого куба может быть сразу шесть граней. Во время наблюдения такого объекта с помощью воображения я не узнаю ничего нового, на самом деле – это «псевдонаблюдение». Результат имеет тройственный характер: воображающее сознание «позиционирует объект как ничто»; «это не существует» становится категорией образа, объясняющей его фундаментальную природу, то есть его спонтанность; тяжёлая непрозрачность воспринимаемой реальности растворяется воображением, и его совершенная пустотность соответствует его совершенной спонтанности. Поскольку именно подобный сорт интеллектуальной нирваны подвергает анализу воображаемое, оно оказывается не более чем освобождённым от иллюзий знанием, «неизбежной убогостью».

Как ни будет пытаться Сартр в последующих главах сделать подробную инвентаризацию «семьи образов»., ему не удастся предотвратить то, что последнее будет восприниматься бедным родственником разума, и избавиться в последних трёх частях своей работы, в которых он мимоходом отбрасывает феноменологический метод, от лейтмотива «деградации» знания, которую представляет образ. Под психологическим соусом беспрестанно подаются уничижительные эпитеты и ярлыки: образ – это «тень объекта», образ – это не более, чем «фантомный объект», «не имеет последствий»; все качества воображения не более чем «ничто»; воображаемые объекты «мутны»; «фальшивая, замершая, медленная, формальная жизнь, которая для большинства людей не более чем временная мера – это именно то, что желает шизофренник». Наконец, эта «неизбежная убогость», из которой состоит образ и которая особенно проявляется во снах, «слишком сильно напоминает ошибку в учении Спинозы», а конечный образ также является «матерью заблуждений» – как у классических метафизиков. Более того, роль образа в психической жизни низведена до квазидемонической одержимости, пустотности, которая посредством «императивного и инфантильного» образа, упрямо навязывающего себя мысли, облекается в «магическую» форму. Наконец, совершенно парадоксальным образом Сартр в своём заключении внезапно противоречит дуализму, который он заботливо выстраивал на протяжении двухсот тридцати страниц, вводя спонтанность воображения и попытку истинного, оживляя тем самым своего рода монизм cogito. Будучи далёким от того, чтобы разрушить логические заключения о присущей образу негативности, он ограничивается тем, что смешивает общую аннигилицию перцептивных или концептуальных утверждение о мире с нереальными фантазиями воображения. Общим процессом аннигиляции примиряется сознание реальности с сознанием нереальности; и труд завершается следующим банальным заключением: «Это свободное сознание... которое преодолевает реальность в каждое мгновение, что оно такое, фактически, если не просто такое сознание, которое открывает себя самому себе посредством cogito?» Это утверждение следует из очень спорного постскриптума, состоящего из эстетических соображений, в котором Сартр использует тезис о нереальности искусства и тему ресентимента против поэзии. Автор «Воображаемого» вспоминает, что он был критиком Бордлера как Камю и Фолкнер.

Бесспорное достоинство Сартра заключается в том, что он делает попытку описать специфическое функционирование воображения и отличать его – на протяжении первых двухсот страниц своей книги – от работы восприятия и памяти. Но по мере продвижения по главам, образ и роль воображения начинают улетучиваться, и наконец, дело заканчивается полным обесцениванием воображаемого – обесцениванием, совершенно не соответствующее реальной роли, которую играет образ в психике и культуре. Наконец, критика, которую Сартр адресует классикам в «Воображении», обвиняя их в «разрушении образа» и «создании теории воображения без образов», оборачивается против автора в «Воображаемом». Действительно, нам кажется противоречием одновременно утверждать, что, с одной стороны, «образ – это определённая психическая реальность», а с другой, что образ никогда не может быть достигнут «индукцией» фактов реального опыта, но только «привилигированным образом», которые так называемая психологическая феноменология держит в тайне. Тогда можно спросить, по каким причинам в двух томах, посвящённых воображению, Сартр упускает эту особенность образа.

Прежде всего, нам кажется, что автор работы о Бодлере оказался неспособен понять роль произведения искусства и воображения для его создания. Само сартрово искусство постоянно осцилирует между мастерской игрой, незначительностью бульварной комедии и неуклюжей попыткой полной реинтеграции реальности, в которой можно найти гипернатурализм Золя, помноженный на философию в стиле Поля Буже. Никогда у него искусство не полагается как оригинальная манифестация психосоциальной функции, никогда образ или произведение искусства не берётся в полном объёме, но всегда принимается за сообщение от нереальности. Отсюда зачастую недостоверность художественных и театральных произведений Сартра, которые подчас оказываются прекрасной пародией ана буржуазный театр или американский роман, а подчас сильно выходят за эстетические рамки, чтобы достичь нескончаемых берегов педантичного феноменологического описания. Наконец, эстетика Сартра также является «квази-эстетикой» и поэтому не должно удивлять, что автор, который закрыт для поэтического, упускает суть того, чем является образ.

Но особенно, нам кажется, Сартр заблуждается относительно воображения, когда хочет ограничить его узкими рамками феноменологического метода, обрезая психологическим солипсизмом. В самом деле, кажется парадоксальным пытаться написать работу о феномене воображения, не соблаговолив изучить наследие человеческого воображение, представленное поэзией и религиозной морфологией. Работу, которую проделал Сартр в «Воображаемом», было бы лучше назвать «Осознание-образа-Жаном-Полем-Сартром». Этим как узким, так и предвзятым психологизмом Сартр грешит против феноменологии, поскольку феноменология воображаемого должна опираться на уважение к образу и «следовать за поэтом до самой крайности этих образов, никогда не ограничивая этой крайности, которая является тем же, что и поэтический порыв». Похоже, что Сартр спутал феноменологическую редукцию и психологическое ограничение, требуемуе при вовлечении в данную узкую и деликатную ситуацию, потеряв тем самым систематическую умеренность, которую Башляр требовал для правильного понимания феноменологии. Чтобы «жить напрямую через образы», воображение должно быть достаточно смиренным, чтобы соблаговолить и создать множество образов. Если человек отказывается от этого первоначального смирения и того, чтобы отдаться феномену образов, то никогда не начнётся – ввиду отсутствия возбуждающего элемента – то «звучание», которое приводит в движение все феноменологические явления. У Сартра интроспективная психология очень быстро вытесняет феноменологическую дисциплину, способность подчиниться «сознательному переживанию» наследию человеческого воображаемого. Очень скоро сознание, которое есть не более чем тавтологичный отзвук, выдыхается и на семдесят шестой странице Сартр непринуждённо отказывается от феноменологии в пользу объяснений гипотетического толка. При этом только первые тридцать страниц работы используют феноменологических подход, остальные сорок шесть страниц состоят из разных вариаций рассуждения на тему «семейства образов».

Похоже, что неспособность Сартра описать психологическую модель воображения не более чем частный случай общего подхода определённого рода психологии, являющейся побочным результатом феноменологических постулатов и предвзятой метафизической перспективы. Вот почему мы критично настроены к позициям Вюрцбургской школы психологии, которые хотя и предшествуют утверждениям Сартра, но которые, как кажется, дают свидетельство, граничащее с наблюдением, о фундаментальных причинах обесценения, сотворённого Сартром над воображаемым. Конечно, есть сильные различия между Вюрцбургской школы и психологией Сартра. В то время как у последнего воображаемое описано как пример фундаментальной пустотности человеческого сознания, у других мыслителей, менее одержимых метафизикой, мы обнаруживаем схожее преуменьшение воображения, но в этот раз в пользу мышления, которое очищено от загрязнения образами. В такой перспективе есть возврат к овеществлению образа, которое было отвергнуто Сартром. В то время как у него и его предшественников-ассоцианистов и бергсонианцев воображаемое было, в сущности, символом всего мышления: образцом механистических связей у ассоцианистов и мнезическая целостность сознания у Бергсона, образовым примером аннигиляции у Сартра; и напротив, у мыслителей, о которых мы сейчас говорим, преуменьшение воображения имеет только одну цель – возвысить формальные элементы мышления. В целом, ассоцианистская, бергсонианская и сартрианская позиции, отличаясь друг от друга, равным образом тяготеют к психологическому монизму сознания, в котором воображаемое служит не более чем дидактической иллюстрацией. Будь то монизм механистический, метафорический или нигилистический – неважно: воображение, сведённое к слабому восприятию, работе памяти, или, напротив – несмотря на колебания Сартра – к текущему гомогенному феномену сознания, от него неотделяемого. Напротив, Вюрцбюргская школа, продолжая традицию картезианства, твёрдо причисляет себя к дуализму. Но парадоксальным образом она явно вдохновлена дуализмом Уильяма Джеймса – и это иногда подтверждает Бергсон – который отделяет «поток сознания», то есть единственно правильное сознание, от поверхностных полипов образов. Парадоксально, говорим мы, потому что похоже, что «мышление без образов», ценное для Вюрцбюргской школы, морфологически ближе к формальным связям «образов-идей» ассоцианизма, чем к изобилию, текущему из потока сознания. Тем не менее, Брэдли примерно в тот же период, что и Джеймс, открыл примат переходных элементов языка и мышления над существительными и статичными элементами, в то время как Вундт отделяет восприятие, производящее образы, и апперцепцию интеллектуального «чувства». Но особенно начиная с Брентано и Гуссерля деятельность разума ставится в радикальную оппозицию воображаемому и чувственному «содержимому». «Намерение» или интеллектуальное действие разума, то есть организующее чувство состояний или множеств состояний, утверждается как превосходящее по отношению к нему. И Сартр, как мы увидели, не отступает от этого заключения об очевидном превосходстве сознания. Поэтому психологи Вюрцбургской школы, как и Сартр, принимают дорогую классикам метафизическую дихотомию между формальным сознанием, психологическими остатками и «материалом» мышления. Параллельно с этими выводами, которые отделили от психологического новую логическую активность, Вюрцбургские психологи, проверяющие «территорию экспериментальной интроспекции гуссерлевского антипсихологизма», пришли к близким к «намерению» психологическим понятиям, таким как «упорядоченное сознание», «напряжения сознания», «установки сознания», мысли, очищенные от образов, и составляющие концепта. Последний – это «чувство», которое образ или слово могут вызвать, но который существует прежде и того и другого. Образ является не более чем «помехой» для процесса идеации.

Что в первую очередь поражает в этих интеллектуалистических теориях – это неопределённость концепции образа, узко эмпирическая и чем больше эмпиризма, тем сильнее попытка дискредитировать образ, чтобы отделить чистое логическое мышление. Затем, то, что бросается в глаза – это двусмысленность формулировок и используемых понятий. «Беря буквально выражение «мышление без образов»», оно не может означать только то, пишет Прадин, «что мышление не сделана из образов, мы хотим мышление, которому не сопутствуют образы... что ведёт к поиску мышления, которое невозможно натренировать». Вюрцбургская школа постулирует мышление без образов потому, что образ снова сводится к остаточному двойнику восприятия и полагается очевидным, что они ничего не добавляют к абстрактным понятиям.

Но главная критика, которой можно подвернуть указанные теории, заключается в том, что они преуменьшают воображаемое, искажая его суть, как у Бергсона, когда он сводит его к мнемоническим остаткам, а образ к вульгарному двойнику восприятия, чем готовит дорогу сартровому психологическому нигилизму. Общая психология, пусть феноменологически скромно, стерилизует плодотворнссть феномена воображаемого, начисто отрицая его или сводя к неуклюжему концептуальному эскизу. Но именно в этой точке мы должны вместе с Башляром потребовать для философии право «на систематичное изучение представления». Иначе говоря, несмотря на гегельянскую этимологию, психологическая феноменология всегда разрывается между означаемым ноуменом и означающим феноменом, слишком часто путая роль ментального образа с языковыми знаками, как они определяются соссюровой школой. Главное недоразумение психологии воображаемого у преемников Гуссерля, а также Бергсона, это смешение образа со словом ввиду плохо разработанного ассоцианистского словаря. Сартр, который, тем не менее, достаточно осторожен, чтобы противопоставить знак, и пишет об «кабинете заместителя начальника» и «портрете» Пьера, мало помалу в главах с неоднозначными названиями приходит к неравному браку образа с семиотическим семейством. Наконец, для Сартр образ даже не является необходимым «наполнением» произвольного знака, как для Гуссерля, а не более чем ослабленным знаком. Генеалогия «семьи образов» не более чем история мутного вырождения. В отличии от чистого смысла, фигуральный смысл не может быть больше чем смыслом загрязнённым. Но крайне важно заметить, что в языке, если выбор знака не важен, потому что последний является произвольным, это не так в области воображения, где образ – также ослабленый, чтобы его можно было воспринять – сам по себе несёт смысл, которй не нужно искать за пределами воображаемого значения. Наконец, только фигуральный смысл является значимым, а чистый смысл является не более чем частным и узким случаем широкого семантического потока, захватывающего этимологии. Отсюда возникает необходимость вернуться от сартрианской псевдо-феноменологии к чистой феноменологии, готовясь к долгому научному беспристрастию. Аналогия (analogon), составлящая образ, никогда не является произвольно выбранным знаком, но все внутренне мотивирована, то есть всегда является символом. Именно из-за того, что вышеуказанные теории потеряли определение образа как символа, он позволили испариться эффектировности воображаемого. И если Сартр и видит, что есть разница между принятым знаком, «непозиционным» и который «не даёт свой объект.», и образом, он ошибается, когда рассматривает образ как не более чем деградацию знания, представление квази-объекта и считает его незначительным.

Другие психологи, к счастью, отметили тот факт, что в символе, который составляет образ, существует гомогенность между означающим и означаемым в его организующем динамизме, и таким образом образ совершенно отличается от произвольности знака. Прадин также отмечает, несмотря на некоторые ограничения, что мышление содержит только последовательность образов. Если свобода и не выражается в разорванной цепи, то разорванная цепь означает свободу, это символ – то есть гормон чувства – свободы. Юнг, в русле психоанализа, также замечает, что всё мышление опирается на общие образы, архетипы, «cхемы или функциональные потенциалы», которые «бессознательно формируют мышление». Пиаже посвящает всю 3-ю часть своей длинной работы тому, чтобы показать реальные наблюдения «функциональной целостности» символического мышления и концептуального рассудка, подтверждая этим единство и солидарность всех форм репрезентации. Он показывает, что образ играет роль означающего различия «больше чем указатель, потому что он отделён от воспринимаемого объекта, но меньше чем знак, так образ остаётся имитацией объекта и является мотивированным знаком (в отличии от произвольного вербального)». Те же логики, дальше развивающие критику дихотомии между означающим и рассудком, признали, что практически невозможно разделить схему логических связей и интутивное содержимое мышления. Наконец Башляр выдвинул свою общую концепцию символизма воображения, основанное на двух прозрениях, которые мы сделали своими: воображение – это организующий динамизм и этот организующий динамизм есть определяющий фактор гомогенности репрезентации. Согласно эпистемологу, воображение заниматеся делом, достаточно далёким от «формирования» образов; оно является динамической силой, которая «деформирует» практические образы, предоставленные восприятием, и этот реформирующий динамизм становится фундаментом всей психической жизни, потому что «законы репрезентации гомогенны», репрезентация является метафорической на всех уровнях, а поскольку всё является метафорическим, то «на уровне репрезентации все метафоры уравниваются». Конечно эта «целостность» между смыслом и символом не означает путаницы, потому что эта целостность может быть подтверждена диалектически. Единство мышление и его символического выражения – это постоянная подстройка и отладка. Но в отлаженном мышлении, мышлении на «сто тысяч франков» не может быть «бесполезных» образов, и соответствено, пышные потоки образов даже в самых запутанных случаях всё ещё связаны логикой, пусть и обеднённой, «бесполезной». Это значит, что символ не относится к области семиотики, но к кругу особенной семантики, то есть он обладает больше чем просто данным искусственным смыслом, но и первичной и спонтанной резонансной силой.

Первое важное последствие, вытекающее из этого определения символа, это как хронологическое, так и онтологическое предшествование символизма всей аудиовизуальной значимости. Похоже, это то, что обнаружил грамматист Жак Дамурет, когда определил «фактивность» как общий характер всех способов выражения: «то есть объявить, что дух предмета разговора – это центр феномена и что он должен действовать на разум другого существа... крик тогда становится языком, когда получает фактивное значение». Примитивная схема выражения, в котором воображаемый символ является психологической стороной, это аффективно-репрезентативная связь, соединяющая говорящего и слушающего, которую грамматисты называют «локутивной схемой», а также междометием; схема, из которой проистекает – как подтвеждает генетическая психология – язык детей. Развитие делокутивной схемы, то есть выражения, центрирующегося на восприятии и вещах, происходит значительно позже. Это локутивная схема, схема того же символа, которая обеспечивает определённую универсальность интенций языка данного биологического вида, и которая делает символическую структурность корнем всего мышления. Патологическая психология Минковского даже переворачивает классическую и сартрианскую схему обесценения образного мышления, примыкая к концепции великих немецких романтиков и современного сюрреализма (которые мы рассмотрим в своё время) и полагая течение ментальной жизни ребёнка или примитивного человека до «взрослоцентризма» как сужение, как прогрессирующее подавление метафорического чувства. Это метафорическое «чувство», эта великая семантика воображаемого, являющаяся исходной матрицей, из которой разворачивается всё рациональное мышление и его семиотическая свита. Именно поэтому мы твёрдо собираемся укорениться в символической перспективе, чтобы изучать фундаментальные архетипы и человеческое воображение.

Символ и его побуждения

Из этой образной семантики вытекает второе следствие. Фактически, заняв такую позицию, мы идём против обычного хода мысли в классической психологии, которая или описательно касается воображения в рамках развития всего мышления или изучает воображение через линзы очищенного, логического мышления. Отказ первого сартрового принципа произвольности знака ведёт к отказу и от второго, заключающегося в «линейности означающего». Символ более не имеет лингвистическую природу и более не разворачивается исключительно в одном измерении. Побуждения, которые организуют символ, теперь не формируют единственно долгие цепочки рассуждений, но «цепочки» всего. Линейное объяснение логически-дедуктивного типа или интроспективное размышление более недостаточно для изучения символических побуждений. Вот почему в сартрианской классификации различных режимов воображаемого, состоящей из логических признаков и поверхностных описаний побуждений воображаемого, не содержит ничего, кроме пустных интенций с такими посредственными названиями как «отсутствие», «отдаление», «несуществование». Сартр, очередной раз оказываясь под влиянием того, что можно назвать семиотической иллюзией, ссылается на разновидности побуждений воображаемого как на разновидности воспринимаемого опыта или логического предубеждения. Это ничто иное как добавить детерменизм каузального типа, как он используется в естественных науках, чтобы найти объемлющий метод побуждений. Ренан уже заметил, что мотивация не является ни точностью «необходимых» связей, ни полной произвольностью рискованных намерений. Мотивация формирует мощную категорию, если так можно скзаать, целеустремлённости; такие как «сигналы», которые Соссюр противопоставляет языковым знакам, которые уже представляют «одновременную запутанность в нескольких измерениях». Мы видим, что в своей книге он приходит к тому, что многомерный характер, включая «пространственный» аспект, символического мира является обязательным. Забудем пока что о методе и спросим себя, как можно избежать стерильности линейного объяснения, не утонув в интутивных порывах воображения.

В виду нелинеарности и семантики образов классификация важных символов по различным мотивационным категориям представляет значительные трудности. Если начать с объектов, определённых рамками утилитарной логики, то из-за массивности побуждений мы очень скоро безнадёжно запутаемся. Более серьёзным подходом нам кажется попытаться поделить символы согласно основным центрам направленности мышления, конечно перцептивным, но уже наполненным ассимиляторским установками, для которых перцептивные события только повод к фантазиям воображаемого. Это самые глубокие классификации, выбранные аналитиками побуждений религиозного символизма или гуманитарного воображения. Порой они выбирают в качестве сортировки космологический и астральный порядок побуждений, в который попадают значительные последовательности сезонов, метеоры и звёзды, которые служат возбудителями игры воображения; порой это элементы примитивной физики и перечисление, которое благодаря своим сенсорным качествам, поляризует области силы в гомогенном континууме воображаемого. Порой, наконец, они берут социологические данные микрогруппы или расширенной группы, вплоть до границ лингвистической группы, на основе которых выбирают изначальные критерии для символов. Или на основе этих социологических матриц моделируется воображение, узко мотивиронное языком или социальными функциями; или на основе расового генотипа, мистичким образом структурирующего символы в группы и определяющего менталитет воображаемого и религиозные ритуалы; или даже с эволюционным оттенком, когда пытаются установить иерархию важных символических форм и восстановить единство в бергсонианском дуализме «двух источников»; или, наконец, в психоанализе пытаются найти побудительный синтез в позывах развивающегося либидо и выталкивающем давлении семейной микрогруппы. Вот различные классификации символических побуждений, которые необходимо подвергнуть критике прежде чем установить надёжный метод.

Большинство из тех, кто анализировал символические побуждения и был историком религии, остановились на классификации символов, более или менее соответствующей их отношению с одной из великих космологических эпифаний. Так Крапп поделил мифы и символы на две группы: небесные и земные. Пять первых глав его «Происхождение мифов» посвящено небу, солнцу, луне, «двум великим светилам» и звёздам, в то время как шесть последних глав занимают атмосферные мифы, вулканические, акватические, хтонические, катастрофические и, наконец, история человечества и её символика. Элиаде в его замечательном «Трактате по истории религий» следует примерно тому же плану размежевания иерофаний, но с большей глубиной, достигая интеграции катастрофических, вулканических и атмосферных мифов в более общие категории; что стоит нам пространных глав, посвящённых следующим ритуалам и символам: уранических, солнца, луны и «мистически лунарных», воды, земли и кратофанических. Но начиная с седьмой главы мысль мифологоведа неожидано сосредотачивается на функциональном характере иерофаний, поляризуясь вокруг функций изобилия, ритуалов обновления и культов плодородия, которые в последних главах мало-помалу переходят в размышления о Великом времени и мифах о Вечном возвращении. Можно видеть, что эти классификации, вдохновлённые звёздными, теллурическими и метеорологическими нормами адаптации к объективному миру, похоже, неумолимо тяготеют к менее объективным рассуждениям: в последних главах Элиаде незаметно сводит проблему побуждений к схеме ассимиляции образов в драме сокровенного времени и отделяет её от объективного позитивизма первых глав, в то время как Крапп довольно сумбурно завершает свою книгу соображениями об очень «разных» космогониях и «мифах о начале», которые неявно также сводятся к психологической мотивации образов любым субъективным восприятием времени.

Башляр, похоже, подобрался к проблеме ближе, заметив, что субъективная ассимиляция играет важную роль в последовательности символов и их мотивациях. Он предполагает, что наша чувствительность, которая служит посредником между миром объектов и сновидений и принадлежит к разделению между физикой качеств (une physique qualitative) и первым экземпляром аристотелевского типа. Или, скорее, он приходит к тому, что уже содержит такую физику, и вместо того, чтобы писать монографии о воображении тепла, холода, сухости и влаги, он замыкает себя в теории четырёх элементов. Это те четыре элемента, которые послужат основой для поэтических исследований эпистемологии, потому что «четыре элемента – это гормоны воображения». Тем не менее Башляр понимает, что эта классификация в своей симметрии слишком рациональна, слишком объективно-разумна, чтобы точно соответствовать капризам логического безумия. С очень точным психологическим инстинктом он ломает эту четверичную симметрию, написав пять книг, две из которых посвящены аспектам элемента земли. Он понимает, что материя земли неоднозначна, соединяющая мягкость почвы и твёрдость камня, поэтому «она побуждает к интроверсии также как и к экстроверсии». Мы добавим, что этой неоднозначностью, Башляр касается фундаментального правила символического побуждения, в которой каждый элемент двойственен, являясь одновременно приглашением к адаптивному завоеванию и отказом, мотивирующем на ассимиляторское отступление. Таким же образом водный элемент в «Вода и грёзы». Прозрачная вода – это не то же самое, что смешанные и глубокие воды. Спокойная вода имеет обратный смысл, чем тот, что у бурных вод. В результате, получившаяся классификация не раскрывает изначальных принципов, которые бы разрешали амбивалентность. Прямо сказать, что «самые красивые образы – это зачастую приют двойственности», разве это не значит признаться в провале этой классификации? Если базовая классификация является неадекватной, то тогда она недостаточной, как мы пытались показать это в другом месте, поскольку человеческое восприятие обладает значительно более широким спектром первичных оттенков, чем это представляется в аристотелевской физике. Для чувствительной составляющей лёд и снег не находят своё разрешение в вое, тлеющий огонёк отличается от света, глина – не то же, что камень кристалл. Только в знаковой работе «Вода и грёзы» Башляр мельком ухватывает коперниковскую революцию, откажется от объективных признаков, характеризующих символическую траекторию, чтобы не иметь дела с этой траекторией вовсе. Однако факт остаётся фактом, прекрасные книги Башляр, посвящённые четырём элементам, используют этот же принцип для классификации: определённая пульсация, определённая извилистость в анализе символического; похоже, что эпистемолог и теоретик нео-картезианства парадоксально отказывается проникнуть вглубь сложности образов и отступает в поэтическую лень донаучного бастиона аристотелизма.

Равным образом можно вместо поиска осей, распределяющих категории символического по типам восприятия или составляющих мироздания, раскрыть социологические побуждения, а также филологические. Это то, что Дюмезил и Пиганьол пытались неявно сделать – один акцентирал внимание функциональном и социальном характере ритуала, мифов и связанных явлений, а другой на разнице менталитета и символизма, рождающихся из исторического статус и политики завоевателя или завоёванного. Центральной идеей Дюмезиля является то, что системы мифической репрезентации и их лингвистическое выражение в индо-европейских обществах состоят из трёх основных функциональных частей. У индоевропейцев было разделение на три касты или три ордена: священнический, военный и производительный, которые пронизывали всю систему репрезентации и формирует побуждения как светского так и религиозного символизма. Но кроме того, что это тройственное разделение не является абсолютно стабильным и позволяет определённую путаницу между магическо-религиозным суверенитетом с одной стороны и королевской властью с другой, нам представляется, что филолог не учёл глубинные причины самого тройственного разделения. Оно и связанные с ним функции нам кажутся вторичными в побуждениях символического. Это натуралистические проекции на объекты или небесные или земные явления, подобные которым мы недавно критиковали. Если, например, Дюмезиль метко замечает очень любопытное сходство индоевропейских мифов и легенд об одноглазых и одноруких героях, мы видим неправильность в чистой социологичности подхода, который должен служить связью между этими увечиями, их символизме и трема фундаментальными социальными функциями.

Что касается Пиганьола, он призывает историческую мотивацию на помощь социологии. Он обращает внимание на то, с какой лёгкостью мифы, обычаи и символы в средиземноморском регионе распределяются по двум социологическим категориям: в то время как некоторые пастушеские племена и этнические группы сооружали алтари, создавая культы мужскому огню, солнцу, птице или небу, другие, наоборот, вели осёдлую жизнь земледельцев, которые удовлетворялись окроплёнными кровью камнями в качестве жертвенников и обращались к женским и хтоническим божествам. Это базовое разделение менталитетов произошло от выживших коренных «азианических» жителей, завоёванных индо-европейцами. Но прекрасное исследование Пиганьола, куда лучшее чем работа Дюземиля, не объясняет происхождение чувствительности сознания к двум разным режимам символизма и, особенно, множество анастомозов, которые могли сформироваться между двумя образами мышления.

Пржилуски в своей работе «Великая богиня» пытается объяснить эти две серии игры воображения эволюцией человеческого сознания, что очень близко к тезису Пиганьола о неявном содержимом. Религиозный символизм воображения обычно эволюционирует от побуждений, связанных с культом «genitrix» (биологической матери) и плодородия, к более возвышенным побуждениям, связанных с созерцанием Бога-отца. С этой точки зрения прогрессом являлось бы минование трёх стадий духовности и общества, в результате чего человек дошёл бы до концеции монотеизма более или менее очищенной от изобилия образов. В работе Пржилуски ценностная перспектива очень близка к той, которую защищает Бергсон в «Les Deux Sources»; символическое целое обесценивается связью с другим, здесь – гиноцентризм воображения связью с андроцентризмом, а у Бергсона эта была закрытая, мифологическая, наполненная фантазией религия обесцененная связью с очищенным мистицизмом христиан. Но в то время как Бергсон только признаёт по аксиологическим причинам подчинённость закрытого открытому, Пржилуски действительно объединяет в эволюционном контуре символическое мышление, которые развивается от начала «Богини-матери» до достижения «Бога-отца». Кроме того, что такая иерархизация нам кажется отравленной в самом корне рационалистическим обесценением воображаемого, которое мы отвергли ранее, мы не можем согласиться с этим априорным превознесением одной символической системы в ущерб другой, превознесение мотивированное апологетическими причинами, мало совместимыми с научной работой с фактами. И особенно все эволюционистские постулаты и, еще более, прогрессистские для объяснения связи между символическими системами нам кажутся впадающими в тавтологию: прогрессистские схемы сами по себе проистекают, как мы покажем, из символического побуждения.

Нам кажется, что все эти классификации грешат объективным позитивизмом, которые пытаются объяснить символы исключительно на основании внешних данных о воображении, и в своём основании одержимымы инструментальным объяснением семантики воображаемого. Звёздные и метеорологические феномены, «элементы» грубой физики первого экземпляра, социальные функции, организация различных этносов, исторические фазы и вызовы истории, все эти объяснения, строго говоря, могут оправдать ту или иную адаптацию поведения, восприятия и техник, но не берут в расчёт фундаментальную силу, связывающую их не смотря на естественные противоречия, несовместимые элементы, социальные барьеры и разделённость периодов истории. Похоже, что мы должны искать побудительные категории символов в базовых элементах поведения человеческой психики, оставляя на потом адаптацию этих элементов в объективном воплощении или семиотических играх.

Это именно то направление исследований побуждений, которое, похоже, было остановлено психоанализом, сознательно отвернувшегося от слишком рациональных и линейных объяснений классической психологии и феноменологии. Мы не будем, как известно, держаться за постулаты психологии Фрейда, согласно которым символы побуждаются по «принципу удовольствия», развивающемуся генетическим образом по точкам иерархии сверху вниз по пищеварительной оси, поэтому он фиксируется на мочевом и, наконец, генитальном уровне. Мы находим в нашем подходе ту важность, которую Фрейд придавал побуждениям либидо оральными, анальными и сексуальными фиксациям. Тем не менее, мы должны высказать критику того, что Пиаже обращался к тому же механизму фиксации, то есть к более или менее травмирующему процессу подавления. Потому что очевидно, что символизм в своём богатстве превосходит многие узкие области подавления и не сводится к объектам, табуированным цензурой. Психоанализу необходимо избавиться от своей одержимости подавлением, потому что существует, как это можно константировать из опыта индуцированных сновидений, не связанный с ним символизм.

Адлер, сразу после расцвета символического, побуждаемого принципом удовольствия, делает акцент на принципе власти, побуждениях всей огромной области символического, сформированного благодаря механизму сверхкомпенсации, постепенно сглаживающих чувство неполноценности, испытанное в детстве. Мы видим, что этот новый подход, который сам по себе не является доказательством империалиазма, может частично ассимилировать другие компенсирующие побуждения детской глупости. Наконец Юнг показывает нам как усложняется и преображается либидо под влиянием прародительских побуждений. Всё символическое мышление перво-напервно стало осознаванием великих наследственных символов, видом психологического «зародыша», объектом палеопсихологии. Конечно, можно критиковать утверждения, сделанные доктриной наследственной психики, как менее чем установленные, но именно вместе с психоанализом можно выставить комбинированный упрёк империализму и экстремальному упрощению побуждений: по Фрейду символы слишком легко классифируются по схеме человеческой бисексуальности, а согласно Адлер согласно схеме агрессивности. Согласно Пиаже существует подавляющий империализм, который всегда пытается разрешить воображаемое содержимое в постыдной попытке обмануть цензуру. Иначе говоря, воображение согласно психоаналитикам – это результат конфликта между позывами и их социальным подавлением, в то время как на самом деле большую часть времени оно, в своём устремлении, является результатом согласия между желаниями и социальным и природным окружением. Далеко от того, чтобы быть продуктом подавления, воображение, как мы увидим, это, наоборот, источник освобождения. Образы оцениваются не по либидозным корням, которые они скрывают, а по поэтическим и мифологическим цветам, которые они открывают. Как очень хорошо сказал Башляр «для психоаналитика поэтический образ всегда был контекстом. Интерпретируя образ он переводит его на иной язык нежели поэтический логос. Никогда не было более уместным сказать: traduttore, traditore».

Подводя итог, можно написать, что все побуждения, как социологические, так и психоаналитические предлагаемые для понимания структур или происхождения символизма, слишком часто грешат скрытой метафизической ограниченностью: те, которые свести побудительные процессы к системе внешних элементов, к сознанию и к позывам, другие исключительно к позывам или, что ещё хуже, к подавляющему механизму цензуры и его продукту: подавлению. Это означает неявное возращение к описательной и линейной схеме, в которой разворачивается индо-европейская эпопея или метаморфозы либидо, что означает фундаментальную ошибку, которую мы отвергли: веру в том, что объяснение полностью содержит в себе феномен, который по своей природе выходит за пределы семиотики.

Похоже, что для изучения символизма воображаемого «in concreto» необходимо решительно ступить на путь антропологии в полном смысле этого слова: вместе с науками, которые изучают вид homo sapiens – без того, чтобы откидывать что-то априори и без того, чтобы предпочесть психологическую онтологию, являющуюся замаскированным спиритуализмом, или культуралистскую онтологию, того и иного подхода, превращающегося в финальный анализ семиотического интеллектуализма. Чтобы изучать символические побуждения и попытаться дать структурную классификацию символов, мы бы хотели одновременно отвергнуть проект психологов-феноменологов и подавления или социофугальные предписания социологов и психоаналитиков. Мы особенно хотели бы освободиться, наконец, от ссоры, которая периодически возникает между другими культуралистами и психологами и попытаться умиротворить их, встав на антропологическую точку зрения для которой «ничто человеческое не должно быть чуждо»; эта пагубная полемика, основанная на онтологических больных местах, калечит две методологические перспективы, которые равно плодотворны и продуктивны, пока они ограничены методологическим соглашением. Для этого мы должны поместить себя в то, что мы назовём антропологическим траектом, то есть беспрестанный обмен, существующий на уровне воображаемого, между субъективными и ассимиляционными неосознанными стремлениями и объективными предписаниями, исходящими от социальной и естественной среды. Эта позиция отклоняется от нашего исследования проблем онтологического первенства, поскольку мы однажды уже постулировали для всех, что есть взаимогенез, осциллирующий между инстиктивным движением и материальным и социальным окружением. И так далее. Именно в этом интервале, согласно этой обратимой траектории мы должны основать наше антропологическое исследование. Наконец, воображаемое – это ничто иное как путешествие, в котором репрезентация объекта позволяет ассимилировать и моделировать себя инстиктивными требования субъекта и в которой, как это мастерски показал Пиаже, субъективные репрезентации взаимно объясняются «предшествующим приспособлением субъекта» к объективной среде. Мы увидим на протяжении нашего исследования насколько оправдан тезис корифейной психологии: не то, что символическое мышление является анархической ассимиляцией, но всё еще ассимиляцией, которая сохраняет некоторое подобие аккомодационных подходов и которая, если она и «устраняет всю реальную аккомодацию», исключая тем самым «осознание меня самого и асимилляционных механизмов», тем не менее не забывает аккомодационные предписания, оно даёт каким-то образом через семантическое содержимое. Можно сказать, перефразируя Левина, что символ всегда является продуктом биопсихических требований, исходящих от окружающей среды.Это тот продукт, который мы назвали антропологическим траектом, потому что обратимость условий – это свойство этого продукта, роднящего его с траектом.

Эта теория антропологического траекта неявно содержится в книге «Грёзы о воздухе» Гастона Башляра, также как и в размышлениях Бастида в его социологических и психоаналитических отчётах. Для Башляра оси фундаментальных интенций воображения – это траекты основных действий человеческого животного по отношению к его естественной среде, расширенные примитивными институтами homo faber, как технологическими, так социальными. Но этот траект обратим: так как первичная среда указывает на используемый подход относительно твёрдости, текучести или жога. Могут сказать, что все эти действия требуют свою материю и ищут свой инструмент, и что не имеет никакого значения, каким инструментом был добыта экстрагированная материя, то есть абстрагированная от мировой среды, и что этот инструмент – не более чем остаток утратившего силу действия. Воображение движение требует, говорит Башляр, воображение материи: «К чисто кинематическому описанию движения... нужно всегда добавлять динамическое рассуждение относительно материи, совершающей движение». Этот взаимогенез действия и среды, фокусом которой является символ, был отмечен американской социальной психологией: Кардинер включает в в понятия «первичности» и «вторичности», подчёркивая «поэтусторонность» или «потусторонность» от базовой личности, тот факт, что индивид и его неосознанные стремления, если они получают достаточный номативный имприн от окружающей среды, в свою очередь становятся «вторичным» эффектом, приводящим к глубоким изменениям в материальной среде и её институтах. И Бастид завершает своё скрупулезное исследования о связи либидо с социальной средой демонстрируя как функцию последнего роль пилота в обществе. Индивидуальное неосознанное стремления всегда имеет социальную «кровать», в которой оно легко утопает или, напротив, от которой оно отталкивается и перепрыгивает через препятствия, даже если «защитная система либидо не является чистым созданием индивида, это личная мифология». Именно в этой встрече формируются те самые «культурные комплексы», которые становятся ретрансляторами психоаналитических комплексов. Так антропологический траект может неотчётливо отделяться от культуры или психологической природы; суть репрезентации и символа содержится между этими двумя границами.

Эта антропологическая позиция, которая не желает игнорировать социофугальные или социопетальные побуждения символизма и которая направит исследование также и в сторону психоанализа, ритуальных институтов, религиозного символизма, поэзии, мифологии, иконографии или паталогической психологии, подразумевает методологию, которую мы собираемся развить.

Метод конвергенции и методологический психологизм

Для того, чтобы разделить большие оси этих символообразующих антропологических траектов, мы пришли к использованию метода, полностью прагматичного и полностью релятивистского по отношению к конвергенции, которая имеет тенденцию проявляться на огромных скоплениях образов, скоплениях, которые более или менее постоянны и напоминают структуры, которые структурируются определённым изоморфизмом конвергентных образов. Не желая пожертвовать метафизическими предубеждениями, мы должны отойти от прагматического исследования, которое не следует путать с аналогичным методом. Аналогия, происходящая от сходства различных отношений в части их составляющих, в то время как конвергенция обнаруживает скопления образов, почленно схожих в различных областях мышления. Конвергенция – это больше гомология, чем аналогия. Аналогия – это когда A относится к B как C к D, в то время как конвергенция – это больше A относится к B как A' к B'. Снова мы обнаруживаем эту характерную семантичность, которая является основой каждого символа и которая делает так, что конвергенция играет больше в пользу материальности схожих элементов чем в пользу простого синтаксиса. Гомология – это скорее морфологическая эквивалентность или, что лучше, структурная, чем эквивалентность функциональная. Если поискать метафору для понимания этой разницы, можно сказать, что аналогия сравнима с музыкальным искусством фуги, в то время как конвергенцию нужно сопоставить с её тематической вариативностью. Мы видим, что символы группируются друг с другом, потому что они являются развитиями одной и той же архетипической темы, вариациями одного архетипа. Это тот метод, который предвосхитил Бергсон в статье «Мышление и движение», в котором он рекомендовал писателю-философу выбирать образы «настолько разнородные, насколько возможно», чтобы, говорит он, не останавливаться перед знаком, так как «знак охотится на знак», значение и метафоры «накапливаются интеллектуально и не достигают интуиции реальности». Тем не менее, с помощью этой разнородной семиологии Бергсон понял, что необходимо сохранить семантический изоморфизм, когда он рекомендует делать так, чтобы образы «требовали всего нашего разума, несмотря на всю разницу в облике, одного рода внимания и, в определённом смысле, одной степени напряжения...», определяя таким образом истинные символические множества. Именно эти множества, эти скопления, где идёт конвергенция образов вокруг организующих ядер, которые антропологическая архетипология должна постараться обнаружить среди всех человеческих проявлений воображения. К тому же, эта конвергенция получила подтверждение экспериментально. Дезуаль, экспериментируя со сновидениями наяву, отметил «психическую связанность» определённых образов, которые в мечтаниях имеют тенденцию соединяться в скопления. Например, восходящие схемы всегда сопровождаются светозарными символами или же символами ореола или глаза. Психолог был поражён методичностью и универсальностью образов, связанных со схемой восхождения или спуска. Для сравнения, такого же рода символические конвергенции были найдены в работе Данте. Также у Пиганьола ритуальные «пасторальные» скопления противопоставляются «земледельческим»: «Кочевники тяготеют к монотеизму, они они боготворят голубое небо, их патриархальная организация диктует культ Бога-Отца... земледельцы, напротив, практикуют поклонение Богине, жертвенные ритуалы и рассматривают культ как наводнённый идолами». Но именно литературный психоанализ позволяет нам наметить количественное и квазистатистическое исследование того, что Бодуин назвал «изоморфизмом», а также «поляризацией» образов. В поэзии Гюго, например, появляется постоянная поляризация семи категорий образов, которые, как кажется, своей конвергенцией задают структуру воображения. День, яркость, синий, луч, зрение, величие, чистота являются изоморфными и являются субъектами хорошо определённых трансформаций: например, день может стать источником «света» или также «осветить», этим соединяясь с яркостью, которая модулируется в «блеск», «факел», «лампу», в то время как синий даёт «солнце», «светило», «звезду», тем зрение обозначается «глазом» и величие, которые выражается богатым словарным составом: «высокий», «зенит», «впереди», «взбираться», «подниматься», «необъятный», «вершина», «небо», «передний», «Бог» и так далее, тогда как чистота превращается в «ангела». Бодуин идёт дальше и следует за прекрасной работой Пьера Гюирода, который делает эскиз статистки образов, отмечая частоту различных поляризаций: напрммер, из 736 образов 238 относятся к диалектике света и тьмы, 72 ориентированы в двух вертикальных направлениях, 27 – «большие» или «маленькие», всего, говорит Бодуин, 337 поляризованных образов из 736, что составляет почти половину. Конечно, в данной работе, учитывая распыленность антропологического материала, вопрос об использовании строгих статистических методов не стоял. Мы взяли простой подход, позволяющий находить методом, который можно назвать микро-сравнительным, серии и скопления образов, и мы быстро поняли, что эти конвергенции демонстрируют два аспекта сравнительного метода: статический и кинематический, то есть то, что скопления одновременно организуются вокруг образов действия, переходных схем и в равной степени вокруг точек символической конденсации, привилигированных объектов, где происходит кристаллизация символов.

Именно здесь проявляются сложности антропологического расследования. Для того, чтобы изложить результаты и описать эти скопления, необходимо использовать речь. Но она имеет ряд, вектор, который добавляется к ощущениям первичной интуиции. Методологически это вынуждает возвращаться к тому, чего специально избегали онтологически: а именно, поступательное чувство описаиия, чувство, что нужно выбрать точку отправления или в психологической схеме или в культурном объекте. Но у нас есть подход к этому: если методологически нас вынуждают начать с начала, это совершенно не значит, что на деле это методологическое и логическое начало является таким онтологически. Таким образом мы сохраняем эту сильную волю к «объективному психоанализу», который нам запрещает смешивать ряд нашей речи или описания с рядом символического онтогенеза или филогенеза. И если мы в методологических целях намеренно выбираем «психологистическую» точку отправления, это совсем не значит, что мы что-то жертвуем онтологическему психологизму. Проще, нам кажется более удобным отойти от физического, чтобы окунуться в культурное. Это удобство – не что иное как «простота», рекомендованная Декартом. Сначала кажется, что он говорит просто о грамматическом удобстве: легче следовать от подлежащего – думать о нём! – к прямым и косвенным дополнениям. Cogito является образцовой методологической областью просто потому, что это модель хорошего грамматического чувства. Cogito – и идеализм, как и подрузамеваемый им психологизм – имеет ценность только тогда, когда оно берётся как метод ментального действия, а не как определяющая модель реальности. Это Кант надлежащим образом завершил Декарта, а не Гегель. Культурализм, отходящий от эмпирического плюрализма – то есть от комплекса – как метод всегда сложнее, чем психологизм. У последнего – и психоанализа, согласно Фридману – точка отправления всегда проще и развитие больше «закручено» вокруг себя самого, что даёт методологические инструменты, не имеющие культуралистских позиций. Первенство биопсихологических императивов перед социальными предписаниями будет, таким образом, подтверждено ничем иным как этими методологическими удобствами. Ещё проще, психологическая точка отправления является более общей. Это то, что хорошо подметил этнолог Леви-Стросс, когда констатировал, что психика всех маленьких детей составляет «универсальный бесконечный фонд, который богаче чем тот, что имеется в распоряжении любого конкретного общества». У каждого ребёнка «есть с детства в форме проявленных ментальных структур целостность средств, которыми человечество на протяжении всей своей истории задаёт свои отношения с миром». Тогда культурная среда может одновременно показаться осложнением, но особенно как описанием определённых психологических эскизов детства, и этнолого использует радостное словосочетание, определяя ребёнка как «социального полиморфа». Полиморфия, в которой социальные роли и цензура отбирают формы действия и мышления, адекватные тому или иному образу жизни. Отсюда получается, что c методологической точки зрения можно говорить о естественных требованиях, при этом удовлетворяясь термином «предписание», чтобы охарактеризовать социальную составляющую. Возникающая здесь потребность, как и зачастую в других случаях, хронологического порядка, а не онтологического.

Найти главные оси для удовлетворительной классификации, способной интегрировать все скопления, которые встретятся нам по дороге, необходимо в области психологии. Остаётся узнать, в каком её разделе нужно искать эти «аксиоматические метафоры[64.3]». У Башляра было предчувствие, что эти метафоры указывают на движение. И очень часто он возвращается к теории, которая превосходит и отменяет упрощённую субстанциалистскую классфикацию, используемую в работах, которые он посвятил образам. В «Воде и грёзах» относительно Эдгара По, в «Земле и грёзах о покое» Башляр ясно указывает, что «символы нужно рассматривать не с точки зрения их формы... а с точки зрения их силы», и заключает, что большое значение имеют предельная литературная форма, которая «сильнее чем сама судьба» , потому что она превосходит форму и потому что она является «движением без материи». Этот кинематический способ переосмыслить схему классификации образов подтверждён многими психологами. Для некоторых «постоянство архетипов» является не точкой в пространство воображаемого, но «направлением»; и они утверждают, что эти «динамические реальности» являются «категориями мышления». Особенно для Дезуаля, который, похоже, наиболее ясно связал «образы движения» с визуальными и вербальными режимами представления, показав также, что эта символическая кинематика является динамически измеряемой, поскольку при воображении движения наблюдается разница в 15-20% по сравнению с метаболизмом в состоянии умственной бездеятельности. Поэтому именно эти «образы движения» мы можем взять как отправную психологическую точку для классификации символов. Остаётся узнать в каком двигательном разделе мы найдём эти «базовые метафоры», эти «необходимые категории» репрезентации.

Мы одалживаем принцип нашей классификации и понятие «доминирующих рефлексов» (поискать «geste» в тексте до этого – прим. Пер.) у бехтеревской рефлексологии. Нам кажется, что только рефлексология даёт возможность изучать эту «функциональную систему», которой является нервная система новорожденного и, в особенности, его мозг, «этот древний инструмент, приспособленный к хорошо определённым целям». Рефлексология новорожденных, по нашему мнению, даёт методологический каркас, в рамках которого воплощаются жизненный опыт, физиологические и психологические травмы, позитивная или негативная адаптация к среде, их мотивации и задаётся как инстиктивный, так и социальный «полиморфизм» детства. «Доминирующие рефлексы», которые Введенский, а за ним Бехтерев и его школа должны были изучать систематическим образом, являются самыми примитивными сенсомоторными процессами, из которых состоят самые базовые системы «приспособления» онтогенеза и к которым, согласно теории Пиаже, относится вся репрезентация низкого напряжения в ассимиляционных структурных процессах символизма. Изучая первичные рефлексы, Бехтерев, продолжив работу и терминологию Ухтомского, открыл две доминанты новорожденного человека.

Первая – это доминанта «положеня», которая согласует или подавляет все другие рефлексы, когда, например, ребёнка ставят в вертикальное положение. Согласно Бехтереву, она связана с чувством равновесия, традиционно локализуемого в полукруглых каналах. Соответственно, было показано, что постуральные рефлексы супрасегментного поведения связаны c экстрапирамидальной системой, и, наконец, что некоторые из этих рефлексов выпрямления являются оптическими рефлексами, связанные с целостностью визуальных областей коры головного мозга. Разумеется, в наши намерения не входит представить так, что эти физиологические доминанты являются доминантами символической репрезентации, и у Пиаже были причины утверждать, что у новорожденного «нет никакой общей интуиции» относительно первичных постуральных положений, но генетическая психология, тем не менее, признаёт, что уже очень маленький ребёнок чувствует вертикальность и горизонтальность «привилигированным образом». Нам не очень важно, является ли эта вертикальность «физической» и интуитивной или же, скорее, ясной концепцией математической вертикальности. Потому что здесь в игру вступает скорее топология вертикальности, чем геометрические характеристики. Можно сказать, что в этой рефлексной доминанте совмещаются аффективный и кинестетический аналоги образа.

Вторая доминанта проявляется ещё чётче: доминанта питания проявляется у новорожденных сосательным рефлексом и соответствующей ориентацией головы. Эти рефлексы вызываются или внешними стимулами, или голодом. Даже у собак Ухтомский отметил пищеварительную доминанту – особенно в сглатывании и дефекации, чьим эффектом была концентрация «возбуждения, происходящая от удалённых источников, и подавление способности других центров, реагирующих на непосредственные раздражители». Как и в предыдущем случае, все посторонние реакции доминирующим рефлексом окладываются или подавляются. С этими двумя доминантами можно сопоставить аудивизуальные реакции, изучавшиеся Бехтеревым. Если тогда эти сенсорные органы смогут в свою очередь с помощью обуславливания развить доминанты, остаётся верным утверждение, сделанное Костылевым, что питание и положение тела «являются врождёнными реакциями доминирующего характера». Доминанта всегда действует со своего рода империализмом, её можно считать принципом организации, подобную сенсомоторной структуре.

Что касается третьей доминанты, то она изучалась только в поведении животных Ю. М. Уфляндом в статье «Естественная доминанта самца лягушки в копулятивном рефлексе». Этам доминанта проявляется концентрацией возбуждения при усилении обнимающего движения. Уфлянд предположил, что доминанта имеет внутреннее происхождение, вызываемая секрецией гормонов только во время полового возбуждения. Бехтерев в более расплывчатой формулировке также подтверждает, что «сексуальный рефлекс» – это доминанта. Несмотря на отсутствие исследований в этой области относительно человеческого животного, мы всё же можем взять на вооружение заключения Уфлянда о циклическом и внутреннем характере копулятивной доминанты. С другой стороны, психоанализ приучил нас к тому, что сексуальный инстинкт – это всемогущая доминанта в поведении животного. Морган даёт некоторые пояснения по естественному и циклическому характеру копулятивного акта: двигательные схемы спаривания зависят не от опыта, пишет он, а от созревания нервных соединений, скрытых до определённого времени во внутренней структуре организма... Похожее совокупительное поведение присутствует у различных животных». И Морган заключает, что «нам нужно признать, что двигательные схемы спаривания относятся к внутренней организации», которые зависят не от «нервной локализации», но от «эротизации нервной системы».

Но особенно интересно то, что гормональные побуждения спаривания цикличны, и сам секусуальный акт у высших позвоночных сопровождается ритмическими движениями, а у некоторых видов предваряется брачными танцами. Сексуальный акт разворячивается под знаком ритма. Морган различает три наложенных цикла в сексуальной активности: жизненный цикл, который в реальности индивидуальная кривая сексуальной силы, сезонный цикл, который касается одиноких самок и самцов данного вида или двух одновременно, и наконец, эструсный цикл, который есть только у самок млекопитающих. Морган также подчёркивает, что эти циклические процессы, особенно эструсный, имеют выраженные поведенческие последствия. У шимпанзе, например, эструсный цикл является причиной «перевёрнутой» социальной иерархии между двумя полами, и эндокринные побуждения, лежащие в основании эструса, «изменяют социальное поведение, которое выходит за рамки простого сексуального поведения». Отметим мимоходом эту поучительную социологическую экстраполяцию из чисто физиологического обстоятельства и заключим, что «сексуальная доминанта» проявляется на всех уровнях и имеет ритмический характер. С другой стороны, если мы признаём гроосовские теории предупражнения, то можем сказать, что многие детские игры и занятия, имеющие ритмический, эхолальный или стереотипный характер, могут являться ничем иным как хореографическим прообразом сексуальной активности. В этом плане было бы интересно провести исследование детского онанизма, который, согласно Юнгу, является предупражнением полноценной сексуальности. Ещё лучше, если мы примем на вооружение фрейдистский анализ генетического смещения либидо, то констатируем, что в своём происхождении эта сексуальная ритмика связана с ритмикой сосания и что очень возможен анастомоз между латентной сексуальной доминантой в детстве и ритмическим сосательным питанием. Сосание может быть также предупражнением коитуса. Мы увидим, что эти генетические связи элементарных сенсомоторных феноменов обнаруживаются на уровне главных символов: символы проглатывания часто имеют сексуальные подтексты.

Что касается первичной и, похоже, бессознательной моторной фунции и репрезентации, она больше не представляет трудностей для современной психологии. С 1922 Делмас и Болл отмечали нормативный характер глобального содержимого, свойственного психики главных первичных биологических свойств, таких как питание, воспроизводство и моторика, а Пьерон написал в «Новом трактате о психологии», что «всё тело взаимодействует со строением образа» и что «составляющие силы», которы он помещал в основание организации репрезентаций, нам кажутся очень сходными с «доминирующими рефлексами». Пиаже подчёркивает, что «можно последовательно следовать за процессом ассимиляции и сенсомоторной аккомодации... ментальной ассимиляции и аккомодации, которые характеризуют начало репрезентации», репрезентация – и особенно символ – является не более чем интериоризированной имитацией, и имитационные феномены проявляются если не с первого месяца, то как минимум систематически с шестого, когда имитация самого тела становится постоянным правилом. Наконец, не только Луис Макс выделил связь между моторикой мускулов языка и мышлением, но и Вычуйковский и Якобсон показали с помощью механических и электрических методов, что периферийная моторика, вовлекающая ряд мускулатурных систем, тесно связана с репрезентацией. Без того, чтобы выбирать между поддержкой теории чистой централизации и теории преимущественно периферийного механизма символизации, возьмём в качестве рабочей гипотезы, что существует тесное сосуществование между телесными инстинктами, нервными центрами и символическими репрезентациями.

В заключение можем сказать, что мы признаём три доминирующих рефлекса, «промежуточные ступени между простыми и сложными рефлексами», как сенсомоторные матрицы, в которых естественным образом интегрируются репрезентации, особенно, если определённые схемы восприятия сочетаются и ассимилируются с примитивными моторными схемами, если постуральные доминанты, глотательные или ритмические оказываются в соответствии с данными определённых перцептивных переживаний. Именно на этом уровне главные символы формируются двойной мотивацией, которая придаёт им характерный обязательный аспект сверхдетерминированности.

Антропологические предписания, план и терминология

Именно в технологическом окружении человека мы собираемся искать согласие между доминирующими рефлексами и их культурным продолжением или подтверждением. В павловских терминах можно сказать, что окружение человека – это первичное обуславливание сенсомоторных доминант, или в терминах Пиаже, что человеческая среда – это место проецирования имитационных схем. Если, как этого хочет Леви-Стросс, то, что является естественным порядком по критериям универсальности и спонтанности, отделено от того, что относится к культуре, области своеобразного, от относительности и ограничения, всё равно необходимо, чтобы было согласие между природой и культурой, иначе есть угроза, что культурное содержимое не сможет быть прожито. Действительная культура, то есть такая, которая пробуждает человеческую рефлексию и мечтания, – это такая, которая переопределяет цель естественного плана, обусловленного доминирующими рефлексами и которая занимает место инстинктивного наставника. Разумеется, человеческие рефлексы, потерявшие «эту остроту и точность» высших приматов, которые можно найти у большинства млекопитающих, способны к широкому и разнообразному культурному обуславливанию. Остаётся фактом, что это обуславливание должно, как минимум, ориентироваться на ту же цель, что преследует доминирующий рефлекс, чтобы не вызвать невротический кризис из-за неадаптированности. Необходима минимальная совместимость между доминирующим рефлексом и культурным окружением. Совсем не цензура и не подавление побуждают образ и дают силу символу. Наоборот, похоже, что это согласие между инстинктивными импульсам субъекта и его средой служит основанием для великих образов в репрезентации, и оно даёт достаточно счастья для их воспроизведения.
В этом исследовании культуры мы будем часто вдохновляться прекрасными работами Леруа-Гурана. Не только потому, что наш поиск пересекается с рядом технологических классификаций, но также и потому, что данная технология придаёт своему изучению довольно неисторический характер: история символических репрезентаций, также как и история инструментов, настолько фрагментарна, что погружаться в неё невозможно без определённой смелости. Но «если материал слишком часто прячется от истории, он не может спрятаться от классификации». С другой стороны, также как Леруа-Гуран балансирует материальные техники «силами», так и мы сбалансировали символические объекты скрытыми побуждениями доминирующих тенденций, определённых нами. Тем не менее, в противоположность требованиям технологической теории, мы никогда не согласимся здесь на первенство материи над силой. Потому что нет ничего податливого, чем воображаемая материя, тогда как силы рефлексов и направленные определённым образом импульсы остаются более или менее постоянными. Действительно, Леруа-Гухан оставил материальную классификацию очень близкую к той, которую мы критиковали, говоря о Башляре. Можно сопоставить следующий набросок элементальной классификации технологической: первая категория – это земля, ударный материал – вместо таких действий как «ломать, разрезать, формировать»; вторая будет соответствовать огню, который порождает действия нагревания, варки, плавления, осушения, деформирования; третьей мы сделаем воду с техниками смешивания, таяния, промывки и так далее; и наконец, четвёртый элемент – это воздух, который сушит, очищает, оживляет. Но скоро технолог устанавливает велики закон, который корректирует жёсткий материализм и который предвосхитил эту элементальную классификацию: «Если материя твёрдо контролирует технику, то два разных тела из двух материалов, но имеющих одни и те же общие физические свойства, будут неизбежно иметь одно производство.» Признано, что материя, действующая за кулисами концептуальных признаков, открывающих лицейскую аристотелевскую классификацию, – это признание важности действий. И если медь и кора – это общие инструменты производства штампов и молоточков, если нить из пеньки, тростника или железа производится одинаковым образом, то похоже, что поскольку в основе действующей технологии лежит рефлекс, этот рефлекс не заботят материалистические категории, основанные на явном интеллектуальном основании. Объекты, замечает технолог , является ничем иным как совокупностью стремлений, сетью действий. Ваза – это ничто иное как материализация общей стремления к удерживанию жидкостей, на которую накладываются вторичные стремления, распространяющиеся на разные объекты для индивидуализации главных стремлений. Например, стремления «удержать», «плыть», «покрывать» индивидуализируются техниками обработки коры, которые в результате дают вазу, лодку или крышу. Если ваза из коры скреплена, то это даёт другое возможное расслоение тенденций: скрепление для удержания даёт вазу из коры, в то время как скрепление для одевания даст кожанную одежду, а скрепление для размещения – дом из скреплённых планок. Это «двойной вход», который предполагает, что относительно вещественных объектов существует большая свобода технологической инструментальной интерпретации. Этот поливалентный характер интерпретации также выделяется в транспозициях воображаемого. Символические объекты, в ещё большей степени чем инструменты, никогда не являются чистыми объектами, но сетью, в которой несколько доминант сплетаются в деревья; например, это может быть одновременно, как мы увидим, символ сезонного цикла, но также вертикального восхождения; змея определяется через сплав по течению, уроборос и темы возрождения и обновления; золото – это одновременно небесный и солнечный цвет, но также сокрытая эссенция и тайное сокровище. Более того, мы увидим, что символический объект часто подчинён инверсии чувств или, по крайней мере, удвоениям, которые ведут к процессу двойного отрицания: такие как сожранный пожиратель, дерево вверх корнями, лодка-сундук, в которой плывёт спасённый, рассекатель, который становится сшивателем и т. д. Эта сложность, лежащая в основании, эта усложнение символического объекта оправдывает наш метод, заключающийся в том, чтобы перейти от основных рефлексов к сетям и узлам, из которых состоят фиксации и проекции на объекты воспринимаемого мира.
Три главных действия, данные нам рефлесологией, разворачивают и ориентируют символическую репрезентацию в материю предпочтений, которая сохраняет только отдалённое связь с классификацией, рационализированной в виде четырёх или пяти элементов. И согласно уравнению, которое установил Леруа-Гуран: Сила + материя = инструмент, мы говорим, что каждое действие обращается одновременно к материи и к технике, возбуждая материал воображения и, по крайней мере, инструмент. Таким образом, первое действие, постуральная доминанта, требует световой, визуальной материи и техник разделения, очищения рук, стрел, перчаток, которые являются часто встречающимися символами. Второе действие, связанное с пищеварительным спуском, обращается к глубинному материалу: воде или пещерам, использует инстументы, связанные с объёмом – чаши и сундуки, и предрасположено к мечтательным техникам зелий и питания. Наконец, ритмические действия, из которых сексуальность – это самая совершенная натуральная модель, проецируются на сезонные ритмы и их астральную свиту, отражая все подчинённые техники цикла: колесо как венец, маслобойня как огниво, и наконец, переопределяет любую технологическую фрикцию сексуальным ритмом. Наша тройственная классификация среди прочего согласуется с технологической классификацией, которая различает между колющими и ударными инструментами с одной стороны и контейнерами и контейнерами и получателями, связанными с техниками копания с другой; наконец такими великими техниками удлинения и продления как колесо: инструмент транспорта, также как текстильной и металлургической отрасли.
Равным образом в этой непосредственной технологической среде можно восстановить то, что Пиаже называл «аффективными схемами», и которые являются ничем иным, согласно психоаналитиками, как отношениями между индивидуумом и примордиальной человеческой средой. Это такие виды орудий, которыми отец и мать проявляются в детской вселенной – не только имеющие аффективную тональность, соответствующую их психофизиологической функции, но и окружающие себя свитой из вторичных инструментов: во всех культурах ребёнок естественным образом от груди к другим источникам, которые после отнятия от неё служат ей заменой.
Таким же образом, хотя отец большую часть времени выступает препятствием-захватчиком орудия питания, которым является мать, он в то же время воспринимается как завидная манифестация могущества, чьим аттрибутами являются руки и инструменты охоты и рыбной ловли. Мы находим, что является экономичным интегрировать побуждения семейной среды с технологическими. Пиаже особенно подчеркнул, что эти «эти аффективные схемы» выходят за границы простых личных схем и уже являются разновидностями когнивных категорий. «Очевидно», – пишет психолог, – «что аффективное бессознательное, то есть аффективные аспекты активности ассимилированных схем, не являются привилигией точки зрения бессознательного: только мистический ореол, окружающий внутреннюю жизнь личности мог ввести в заблуждение психологов, занимающихся этим предметом.» Без того, чтобы входить в противоречие с психоанализом и его личностными побуждениями, мы, конечно, признаём, что родительские фигуры можно классифицировать только на две главные группы символов, определяемых постуральным и пищеварительным рефлексами. Выпрямление, постуральное положение лучше всего соответствует символизму отца со всеми элементами, эдиповыми или адлерианскими, которые он может содержать, в то время как женщина и мать отразится в пищеварительном символизме с его гедонистическими составляющими. Как бы то ни было, классификация, которую мы предлагаем, способна интегрировать, кроме технологии, классификацию сексуальных и родительских символов, наиболее часто применяемой психоаналитиками.
Значительное согласие проявляется также между тремя категориями символического, задаваемых рефлексологией, и функциональным разделением на три или две части, которое предполагали Пиганьолу и Дюмезиль. Конечно, нам могут обвинить в значительной экстраполяции социологических выводов обоих авторов, которые применимы только к индо-европейцам или к римлянам. Но если три дюмезильские функции или две функциональные стратификации античного Рима (согласно Пиганьолу) не обнаруживаются очевидным образом, то это просто потому, что они плохо очерчены социологически. Разве Дюмезиль не признаёт прямо, что именно благодаря тому, что индо-европейские цивилизации смогли различить и усилить это функциональное разделение на три части, они смогли завоевать первенство и несопоставимый социологический баланс? Разве нельзя предположить, что успех индоарийских цивилизаций вообще и Запада в частности во многом обязан гармоничному балансу этих социальных функций и биопсихологических императивов на протяжении длительных исторических периодов? Тогда не является ли дифференциация функций внутри самих этих функций, различение хорошо определённых сил (например, исполнительной, законодательной и юридической внутри королевской функции) признаком оптимального согласия между биопсихологическими устремлениями и социальными предписаниями? Если мы позволяем себе экстраполировать дюмезильную троицу, то именно потому, что она, на наш взгляд, совпадает во многих пунктах с психотехнологическим разделением, которое мы взяли за основу нашей работы. Ещё лучше, это совпадение позвляет нам учитывать определённые связи между ритуалами и символами различных функций – связи, которые по Дюмезилю не объясняются и остаются загадкой.
Тем не менее, нужно отметить, что рефлексологическая троица не соответствует точь-в-точь троицу Дюмезиля. Мы видим, что первая группа покрывается постуральной доминантой, это две первые социологические функции – королевская в двух формах и военная. Вторая рефлексная доминанта интегрирует третью, питательную функцию, установленную Дюмезилем. Напротив, двойственное социологическое и символическое разделение по Пиганьолу, которое очень близко обычному двухчастному делению, проводимому историками религии, совпадает своей первой «уранической» частью с констелляциями первой рефлексной доминанты, а второй, «хронико-уранической» с поляризованными констелляциями двух последних рефлексных доминант. Как между прочим заметил Дюмезиль, двухчастное разделение совершенно не противоречит трёхчастному и «не препятствует функциональной интерпретации». Оно не препятствует и структурному анализу.
С другой стороны, двухчастное разделение, подобное сделанному Пиганьолом, позволяет обоснованно работать с тёмными местами вне области индоевропейского символизма, обнаруженные историками в римских обычаях и традициях, потому что «книга об истории практически всех народов открывается дуэлью между пастухом Авелем и земеледельцем Каином». И Пиганьол обрисовал применение этого принципа к китайцам и чёрной Африке. Даже в таких отличающихся друг от друга работах, как написанные Дюмезилем и Пиганьолом, проявляется эта фундаментальная биполярность. Что касается Пржилуски, то мы должны заметить, что он старается как или иначе найти эволюционное оправдание превосходству Авеля над Каином. Наконец, мы видим, что двухчастное и трёхчастное деление совпадает с разделением священного пространства, которое Жак Сустель обнаружил у древних мексиканцев: полемический и военный аспект божеств Севера и Юга, победоносный аспект солнца, относящегося к востоку, мистический и древностный аспект Запада и, наконец, посредническая и синтетическая роль центра пространства. Все эти аспекты покрываются рефлексными доминантами: полемический и победоносный относится к постуральной доминанте, древность и ночь Запада – к пищеварительной, наконец Центр даёт ритмический и диалектический ключ к балансу противоположностей.
Отсюда мы хотим установить принцип нашего плана, который, учитывая эти замечательные рефлексологические сходимости технологии и социологии, будет одновременно обоснован двухчастным разделением на два символических режима: диурн и ноктюрн и трёхчастным рефлексологическим разделением. Мы выбрали двухчастное разделение этой эмпирической классификации архетипических сходимостей по двум причинам: во-первых, как мы собираемся показать, потому что двойной план, соединяющий в себе одновременно и двухчастное и трёхчастное разделение не является противоречивым и очень хорошо покрывает разнообразные антропологические побуждения, изложенные у таких далёких друг от друга исследователей, как Дюмезиль, Леруа-Гурхан, Пиганьол, Элиаде, Крапп и рефлексологи и психоаналитики. Во-вторых, потому что трёхчастное разделение доминирующих рефлексов классическим психоанализом функционально сводится к двухчастному. Фактически либидо на протяжении своей генетической эволюции последовательные и поступательным образом выделяет и связывает между собой пищевую и сексуальную побудительную силу. Соответственно, можно признать, по крайней мере методологически, что между пищевой и сексуальной доминантами существует взаимоотношение. И на Западе существует традиция – которая также является фактом архетипологии – придавать «удовольствиям живота» эмоциональный окрас более или менее сумрачный или как минимум ночной; следовательно, мы предлагаем противопоставить символический «режим ноктюрна (ночной)» «режиму диурна (дневной)», структурированному постуральною доминантою, её ручными и визуальными следствиями, а также, возможно, адлеровскими последствиями агрессии. «Режим диурна» концентрируется на постуральной доминанте, военных технологиям, социологи суверена-мага и суверена-воина, ритуалах возвышения и очищения; «Режим ноктюрна» разделяется на пищевую и циклическую доминанту. Первая покрывает техники вместилищ и места обитания, питательные и пищевые ценности, социологию матриархальную и кормящую, а вторая группирует техники, связанные с циклом, аграрным календарём, такие как текстильной индустрией, искусственные или природные символы возвращения, астробиологические мифы и драмы.
Вот две части анализа, в рамках которых мы группируем, согласно методу сходимости, великие символические скопления. Эти части составляют две первые книги данной работы, за которыми следует третья, в которой мы попытаемся философски выделить общую мотивацию символизма. Не забудем, что до тех пор мы систематически отстранимся от всех онтологических допущений – как культурных, так и психологических. Тогда у нас будет возможность по результатам нашего исследования установить, какая главная сходимость будет диктовать многообразные значения содержания образов. В заключение мы должны указать, что данное исследование возможно именно потому, что мы являемся часть символической концепции воображаемого, то есть концепции, постулирующей семантику образов, тот факт, что они не являются знаками, но некоторым образом материально содержат в себе своё значение. Но мы можем и сказать, что группируя изображения, мы таким образом конденсируюем их многообразные значения, что позволяет нам приблизиться к теории высшего смысла символической функции и посвятить третью книгу метафизике воображаемого. Прежде чем начать наше исследование, в свете того, что было установленно, нам необходимо дать некоторые разъяснения относительно словаря, который мы намереваемся использовать.
Многие авторы, по понятным причинам, отмечали невероятное смешение, которое царит в в слишком богатой терминологии воображаемого: знаки, образы, символы, аллегории, эмблемы, архетипы, схемы, иллюстрации, схематические репрезентации, диаграммы и синопсисы – все эти термины без различий используется аналитиками воображаемого. Как Сартр, так Дюма или Юнг посвящали значительное количество страниц, чтобы уточнить свой вокабуляр. Это то, что в свою очередь попытаемся сделать и мы, в чём нам поможет сделанный набросок классификации и методологии, которую мы собираемся развернуть. Мы оставим только необходимый минимум терминов, необходимый для осуществления анализа, который собираемся предпринять.
И в первую очередь мы оставим в стороне всё, что не относится к чистой семиотике. Когда мы используем слово «знак», то делаем это в самом общем смысле без попытки придать ему какой-то особенный смысл по произвольному алгоритму. Также мы не прибегаем к термину «эмблема», который по сути означает то, что и «знак», и хотя Дюма признавал, что эмблемы могут достичь символической жизни, мы оспариваем эту точку зрения и покажем на примере, что христианская эмблема не трансформируется в символ креста, но проявляется как раз обратным образом. Мы также оставим в стороне аллегорию – «остывающий символ», как заметил Гегель, семантически высохшую и имеющую значение только как конвенциональный знак и в академической среде.
Напротив, мы собираемся использовать общий термин «схема», позаимствовав его у Сартра, Бурлу, и Рево д'Аллонэ, а последние взяли его из кантианской терминологии. Схема – это динамическое и эмоциональное обобщение образа; она составляет общую фактивность и несубстантивность воображаемого. Схема имеет отношение к тому, что Пиаже – после Зильберера – называл «функциональным символом» и к тому, что Башляр называл «движущим символом». Он проводит связь не между образом и концепцией, как того желал Кант, но между бессознательными сенсо-моторными действиями, рефлексными доминантами и репрезентациями. Это те схемы, которые формируют динамический скелет, функциональный каркас воображаемого. Разница, существующая между рефлексными действиями, которые мы описывали, и схемами – это то, что последние являются не только теоретической остаточной возбудимостью, но траекты, воплощённые в конкретных точных репрезентациях; также постуральному рефлексу соответствуют две схемы: вертикального восхождения и деления, как визуального, так и ручного, глотательному рефлексу соответстветствует схема нисхождения и интимной перезрелости. Согласно словам Сартра, схема проявляется как персонификация рефлексов и бессознательных побуждений.
Рефлексы, отражённые в схемах, входя в контакт с естественной и социальной средой задают великие архетипы, примерно так как их определял Юнг. Архетипы составляют существенную сторону схем. Юнг одолжил это понятие у Якоба Буркхардта. Фактически,оно　является синонимом «первичного образа», «энграммы», «исходного образа», «прототипа». Юнг ясно подчеркнул, что архетипы имеют характер антропологического траекта, когда написал: «Первичный образ несомненно должен быть связан с определёнными перцептивными природными процессами, которые работают постоянно и без остановки, что с другой стороны, равным образом неоспоримо, что он также связан с определёнными внутренними условиями душевной жизни и жизни вообще...». Этот архетип, промежуточный между субъективными схемами и образами, предоставляемым воспринимаемой средой, является «говоря языком Канта, подобным ноумену интуитивно воспринимаемого образа». Конечно, Юнг особенно настаивал на коллективном и врождённом характере первичных образов, но не вдаваясь глубоко в эту метафизику происхождения и без принятия на веру «мнезических осадков», аккумулирующихся в ходе филогенеза, мы можем обратить внимание на его главное наблюдение относительно их символического сущности – о том, что архетипы – это «подготовительная стадия, матричная зона идеи». Далеко от того, чтобы быть первоначальным образом, идея является ничем иным как прагматичным вовлечением воображаемого архетипа в данный исторический и эпистемологический контекст. Одновременно это объясняется как «идея, в виду своей рациональной природы, сильно подвержена изменениям рационального созидания, которые влияют на время и обстоятельства и ведут к выражению в согласии с духом времени».
То, что должно быть в идее «ante rem» – это её эмоционально-репрезентативная форма,её　архетипический мотив; это то, что также объясняет, почему рационализм и прагматические действия науки никогда полностью не избавляются от ореола воображаемого, и почему весь этот рационализм, вся причинная система несёт в себе свои собственные фантазмы. Как говорил Юнг, «образы, которые служат базой для научных теорий, являются теми же самым (что вдохновляли истории и легенды)». В свою очередь, мы подчёркиваем очевидную важность архетипов, которые представляют точку соприкосновения между воображаемым и рациональными процессами. Бодуин настаивал, что эта сцепка показывает, что есть две возможные связи между изображениями и мыслью: горизонтальная, которая группирует образы в единую идею, а другая вертикальная, в которой один образ питает несколько идей. Согласно Бодуину, концепцию составляет вид архетипической индукции. Всё-таки язык этого психоаналитика непостоянен, очерь часто путая друг с другом архетипы со схемами или архетипы с простыми символами. В противоположность этим утверждениям, архетипы очень стабильны. Вот почему схемам восхождения неизбежно соответствует архетипы вершины, лидера, света, в то время как диайретические схемы составляют такие постоянные архетипы как меч, ритуал крещения и так далее; схеме спуска будет соответствовать архетип впадины, ночи, «Гулливера» и так далее; а схема сворачивания вызовет архетип лона и интимности. Что чётко отличает архетип от простого символа – это потеря амбивалентности, постоянная универсальность и соответствие схеме: колесо, например, это великий архетип циклической схемы, потому что мы не видим, какое ещё воображаемое значение ему можно придать, в то время как змея – это символ цикла, символ, который, как мы видим, очень многообразный.
Это потому, что архетипы связаны с очень разнообразными образами в разных культурах, в которых несколько схем могут частично перекрывать друг друга. Тогда мы обнаруживает присутствие символов в строгом смысле, символов, которые тем важнее, чем они богаче различными смыслами. Это, с точки зрения Сартра[82.4], более низкая форма, чем своеобразие схемы, уникальность которой большую часть времени проявляется в виде «воспринимаемого объекта», конкретной «иллюстрации» архетипа как схемы. В то время как архетип – это голос идеи и субстантивности, символ —это просто голос существительного, имени и некоторых имён собственных: для греков символом красоты являлся Дорифор Поликлета. От этого конкретного вовлечения, этого семиотического сближения символ наследует крайнюю хрупкость. В то время как схема восхождения и архетип неба остаются неизменными, символ, их отмечающий, трансформируется из лестницы в летящую стрелу, в сверхзвуковой самолёт или чемпиона по прыжкам. Можно сказать, что с потерей многовариантности и оболочек символ превращается в простой знак, мигрируя от семантики к семиотике: архетип колеса становится символом креста, а тот превращается в простой знак «плюс», используемый при сложении, простую аббревиатура или простой алгоритм, затерянный среди произвольных алфавитных знаков.
В дополнение к схемам, архетипам и простым символам, мы можем принять во внимание миф. Мы не будем использовать этот термин в ограниченном смысле, который ему придают этнологи, делающие из мифа обратную сторону ритуала[83.3] . Под мифом мы понимаем динамическую систему символов, архетипов и схем, которая под воздействуем импульсов от схем, организовывает себя в рассказ. Миф – это уже эскиз рационализации, так как в нём символы преобразуются в слова, а архетипы в идеи. Миф объясняет схему или группу схем. Подобно тому как архетип продвигает идею, а символ создаёт имя, можно говорить о том, что миф способствует религиозной доктрине, философской системе или, как хорошо подметил Брейе, историческому рассказу и легенде. Это можно ясно увидеть в работе Платона, в которой кажется, что рациональная мысль постоянно пробуждается от мифосновидения и иногда об этом жалеет. Мы констатируем между делом, что динамическая организация мифа часто соответствует статической организации, которую мы назвали «скоплением образов». Метод конвергенции находит свидетельство о наличии того же изоморфизма в скоплении и в мифе. Наконец, этот изоморфизм схем, архетипов и символов в мифологических системах или статических скоплениях заставляет нас констатировать существование некоторых нормативных протоколов репрезентации воображаемого – хорошо определённых, сравнительно стабильных и сгруппированных вокруг оригинальных схем. Мы будем называть эти протоколы структурами. Конечно, этот термин является очень многозначным во французском языке. Тем не менее, мы вместе с Леви-Строссом, что к возможно, при условии достаточно точности, упомянуть «форму», понимаемой как эмпирический остаток первичной компоненты личности, как семиотическую абстракцию и зафиксированный результат индуктивного процесса. Форма определяется как определённая остановка, как определённая правильность, как определённая статичность. Структура, напротив, подразумевает определённую трансформирующую динамичность. Существительное «структура», добавленное к эпитетам и суффиксам, одолженных у этимологии слова «форма», и которое, поскольку нет ничего лучше, мы будем использовать метафорически, означает попросту две вещи: во-первых, что эти «формы» являются динамическими, то есть подвержены изменениям в зависимости от условий, и составлены из таксономических и педагогических «моделей», то есть легко годятся для классификации, но могут служить, будучи способными к трансформации, для изменения области воображаемого. Во-вторых, мы ближе к Радклиффу-Брауну, чем к Леви-Строссу[84.4] в том, что эти «модели» не являются количественными, но симптоматическими; структуры как медицинские симптомы являются моделями, которые позволяют диагностировать всё в терапии. Их математические аспекты являются вторичными относительно их группированию по синдромам, а также эти структуры описываются как этиологические модели, которые не формулируются алгебраические. Это группирование структур мы будем называть Режимом воображаемого. В дальнейшем мы вернёмся к этому качественному превосходству семантических структур. Пока же, удовлетворимся тем, что определим структуру как способную к изменению форму, играющую роль побудительного протокола для группирования образов и подверженные также группированию в более общую структуру, которую мы назовём Режимом.
Эти режимы не являются не являются жёсткими группами неизменных форм. В конце концов мы поставим вопрос, чтобы узнать, стимулируются ли они совокупностью характеристических или типологических черт индивидуума, а также в чём заключается связь, которая связывает их изменения под историческим и социальным давлением. Как только мы признаем их относительную автономию – относительную, потому что всё ограниченно сложностью гуманитарных наук – у нас появится набросок, основанный на архетипической реальности этих режимов и структур, философия воображаемого, которая выявит общую форму, интегрирующую эти гетерогенные режимы, и функциональное значение эти форм воображаемого, совокупностей структур и режимов, в которые они входят.