Знакомство с шаманизмом и сейдом

Знакомство с шаманизмом и сейдом

Эта книга представляет собой этнографическое исследование шаманской практики Северной Европы, называемой сейд, в рамках современного теоретизирования шаманизма и неошаманизма. Его цели заключаются в расширение знаний о сейде при изучении современной конструкции этого особого «неошаманизма» и развенчании неверных представлений о неошаманизме в целом и сейде, и североевропейских «реконструированных коренных» религиозных обрядах в частности. Кроме того, в книге исследуется использование экспериментальной антропологии для понимания и теоретического обоснования феноменов измененного сознания и взаимодействия практиков сейда или «шаманов» с их духовными мирами.
Таким образом, это этнография сейда, поскольку в настоящее время он заново открывается, даже «изобретается заново» группами людей в Европе и Северной Америке. Таким образом, книга не только описывает сейд, его конструкцию и «исполнение»—термин, оспариваемый в практике и теории—и его источники, но и затрагивает дебаты в этнографии и экспериментальной антропологии. Сосредоточившись главным образом на «оракульной» или прорицательной стороне сейда, реконструированной по примерам из исландских саг, я помещаю сейд как экстатическую практику в определенные культурные контексты—Северную Европу 1000 лет назад, хотя его корни уходят глубоко в прошлое, и он возрождается западных религиях наших дней. Я исследую, в какой степени сейд можно назвать «шаманским», понимая, что этот термин подразу мевает одобрение сообщества и структурирование экстатической/ магической практики (Blain and Wallis, 2000). Моя работа, таким образом, связана с новыми исследованиями в области антропологии и религиоведения, которые понимают шаманизм, будь то «традиционный», «нео» или «городской», как исторически и культурно специфический, одновременно трансформирующийся в экономическом, социально-политическом и духовном контексте.
В главе 2 я представляю сейд в рамках североевропейского «язычества» и некоторых дискуссий вокруг него. Глава 3 представляет собой исследование (воссоздания) оракульного или предсказательного сейда, ритуалов, с которыми, скорее всего, встретятся наблюдатели. В главе 4 исследуются вопросы состояний транса, «шаманизм» и «духи». Глава 5 представляет собой экспериментальное повествование о моем введении в эти отношения и их исследовании. В главах 6 и 7 исследуются вопросы двусмысленности, амбивалентности, пола, сексуальности и инаковости практикующих сейд—тогда и сейчас, а в последней главе исследуются некоторые проблемы и вопросы магии, неошаманизма, рациональности и положение меня как этнографки.
В западном «постмодернистском» обществе все больше людей обращаются к построению своих собственных духовных отношений с землей, другими людьми и теми, с кем мы живем на Земле: растениями, животными и различными духами, встречающимися в мифологиях мира. Для многих это идет рука об руку с поиском «корней», поиском смысла, который искатели не находят в суете и давлении своей фрагментированной повседневной жизни. Если, как предположил Бауман (1997), «постмодернистское общество» связано с «выбором», один из наиболее очевидных примеров— это поиск локализованного духовного смысла.
Есть несколько способов, которыми этот поиск осуществляется: религии, традиции или «пути», которые часто путают исследователи, однако они отличаются в дискурсе их последователей. «Новый век» (или нью-эйдж, не рассматриваемый в этой книге) в основном сосредоточен на саморазвитии, заимствуя при этом из ряда духовных традиций, включая христианство, индуизм, буддизм и различные местные обычаи со всего мира. Многочисленные «неоязычники» обращаются к описанному или выдуманному прошлому, часто романтизируемому, хотя все большее число сегодняшних западных язычников подчеркивают свое сознательное формирование понятие религии. Третье направление—это «неошаманизм», также романтизированный, который в значительной степени опирается на конструкции «коренных» или «традиционных» (всемирных) шаманских практик в западной литературе, начиная с восемнадцатого века. Сейд можно рассматривать как точку пересечения второго и третьего направлений.
Эти способы духовного отношения к миру слишком часто отвергались антропологами, социологами или религиоведами как не относящиеся к делу, либо мелкие проявления неудовлетворенности, либо даже подростковые бунты, попытки подростков дистанцироваться от «аппарата» церкви, государства и родителей. Однако с точки зрения подхода, который рассматривает богатство в разнообразии и соперничество как создание смысла, они становятся частью лоскутного одеяла постмодерна, процессов динамического конструирования современного западного общества. Последователями этих новых/старых религиозных традиций могут быть компьютерные программисты, уборщики или клерки, выпускники семинарии, бармены или адвокаты, бухгалтеры, археологи, учителя, студенты или системные менеджеры, или даже антропологи—участвующие в общественной жизни разными способами, и пытающиеся совместить свои духовные практики с повседневной жизнью.
Мой интерес к написанию этой книги заключается в пересечении реконструированной европейской дохристианской религии с «шаманизмом», описанным по другим источникам, в пересечении или переплетении второй и третьей ветвей, описанных выше: «реконструированного» язычества и неошаманизма. Доступно множество описаний неошаманизма, наиболее известным из которых, вероятно, является «Путь шамана» Майкла Харнера (1980), который стал основным «текстом» для многих практикующих. Формирование «кельтского шаманизма» и «норвежского шаманизма» как магической практики на сегодняшний день все чаще появляется в языческих общинах в Европе и Северной Америке. Ряд популярных книг и журнальных статей, посвященных «кельтскому шаманизму» (например, J. Matthews, 1991; C. Matthews, 1995; Cowan, 1995), пробудили аппетит к большему, а «норвежский шаманизм» или «саксонский шаманизм» — оба из них их можно было бы назвать словом сейд—им уделялось меньше внимания, но они теперь тоже привлекают внимание, особенно через интернет и через книгу Яна Фриса Seidways (Fries, 1996). Основа была заложена в романе Брайана Бейтса «Путь Вирда» (Bates, 1983), в котором рассматриваются некоторые древнеанглийские исцеляющие «чары» в контексте обучения помощника шаманом, а также в его более позднем научно-популярном рассказе «Мудрость Вирда» (1996), который дает в качестве основы для шаманской практики (и для вывода его романа) как древнескандинавский, так и древнеанглийский материал.
Таким образом, это приводит к «североевропейскому язычеству» (термин, который вряд ли будут использовать его практикующие, но который может иметь некоторый смысл для ученых). Под разными названиями сегодня его можно рассматривать как набор взаимосвязанных религиозных и духовных «традиций», которые практикующие берут из различных исходных текстов и археологических находок. Примечательно, что этими источниками являются Эдды и саги—великая средневековая литература СевернойЕвропы, большая часть которой написана в Исландии, популяризирована/романтизирована в девятнадцатом веке и впоследствии названа «скандинавской мифологией» и наиболее знакома англоязычным читателям Европы в форме детских рассказов. Эдды и саги были плодотворными областями для ученых средневековой литературы, антропологии, истории, религиоведения и фольклора. Они также тщательно изучаются (вместе с древнеанглийскими текстами и другими фрагментами, которые могут дать ключ к разгадке дохристианской духовности) практикующими. У последних есть несколько имен для себя и того, чем они занимаются: Ásatrú (асатру)—это название, используемое в Исландии (см. Strmiska, 2000) и распространенное в Северной Америке; другие скандинавские образования этого термина—буквально «вера в богов», придуманная как часть романтического движения девятнадцатого века—включают Åsatro, Åsatrú, Asatro. Этот термин был принят в Исландии по современным политическим причинам, и многие практикующие там и в других местах предпочитают термины forn siðr или forn sed— просто «древний обычай». Тем не менее, термин, который предпочитают многие практикующие в Великобритании—«Heathen» (heiðinn, hedensk)—язычник, первоначально используемый теми, кто следовал «новой» религии христианства для описания последователей «старых обычаев».
Итак, я исследую конструкцию и опыт сегодняшнего сейда как шаманской практики, взятой из исландских саг. Сейд имеет основу в реконструкционистских духовных сообществах Северной Европы и шаманских группах, которые перенимают методы и принципы, заимствованные из шаманизма в других местах ииз базового шаманизма (Harner, 1980). Для этнографа постмодернистского общества это богатая область исследований. Его построение несколько проблематично из-за терминов и практик, оспариваемых в прошлом и настоящем, и гендерно-политических аспектов его реализации, которые быстро становятся очевидными там, где дискурсы сейда и практикующих сейд вступают в конфликт с дискурсами, господствующими в западных обществах. В частности, существуют проблемы, связанные с гендером и сексуальностью, и практикующие используют термины прошлого в сегодняшних повествовательных конструкциях, чтобы воссоздать или разрушить гегемонистскую практику и сформировать новые смыслы для себя и направления для своих сообществ. Как культурно специфическая шаманская практика, сейд позиционирует своих практикующих в космологии севера и северо-запада Европы—Источник Вирда и великое дерево Иггдрасиль—по мере того, как искатели перемещаются в пределах Девяти Миров в поисках знаний от божеств и предков.
Я пишу как антрополог и как практик. Я смотрю на ветви сейд-практики из настоящего в прошлое, через океан и через Девять Миров скандинавской, северной или, в более общем смысле, «языческой» космологии. Здесь я создаю многостороннюю этнографию (Marcus, 1998), исследуя процессы сейда, от практикующего к практикующему, от сообщества к сообществу, от времени к времени; от пространственно расположенной ритуальной практики и записанных на пленку интервью до обширных обсуждений по электронной почте, а также через мой собственный, а также чужой опыт. Итак, я пишу в поисках моих собственных знаний, зависящих от моего отношения к обсуждаемым мною практикам: как видящая или шаманка, я выхожу в мир многих уровней, который известен лишь частично, чтобы вернуться с опытом и поделиться им. Мое путешествие привело меня к возможным, спорным, прошлым представлениям о бытии и сознании, лингвистике и сравнительной религии, средневековой литературе и археологии, квир-теории и представлениям о «я» и «значении», которые ускользают, меняются даже по мере их изучения, так как видение меняется, когда провидица пытается продолжить. Таким образом, на многих уровнях это экспериментальная антропология (Goulet, 1994): наблюдений недостаточно, чтобы понять отношения между практикующими сейд и духовным миром. Мой собственный опыт составляет часть того, что я анализирую, и неизбежно помещает меня в слои смысла, которые конструируются внутри сеанса сейда и внутри сообществ тех, кто с ним взаимодействует. Как практик и писательница, я занимаюсь мирами и смыслами, исследуя способы, чтобы связать их в академических дискурсах и повседневной работе, а также выходя за их пределы, к языку поэзии и образов. Я имею дело с текущими дебатами в академических и антропологических кругах о спорных «реальностях», метафорах и репрезентациях, этнографической теории и методах, «шаманизме» как западном построении предполагаемой изначальной, первобытной и «примитивной» религии в сравнении с «шаманизмом» как творческим, оспариваемом политическом и духовном изобретении, а также множественных реальностях сейд-практиков.
Итак, как шаманка, я путешествую туда и обратно, в культурном контексте дискурсов академических кругов и практикующих сейд, и этот опыт меняет меня.
Предзаказ
Предзаказ успешно отправлен!
Имя *
Телефон *
Добавить в корзину
Перейти в корзину