Атон

Дорогие друзья,

приглашаем вас посетить очередное пятничное собрание нашего клуба!

В программе:

1) Долгожданная лекция Ирины Староверовой "Таро-путешествие по старшим арканам Таро Магии Наслаждения".

Эта колода носит в оригинале название "Таро Сексуальной Магии". Но на самом деле сексуальна вся магия. Ведь что, как ни соединение в любовном акте с реальностью, может позволить нам вбросить в лоно реальности семя своей Воли и породить Магическое дитя – результат ритуала? Поэтому эта колода и о Магии вообще.
Почти каждую хорошую колоду Таро можно рассматривать как описание пути героя, но в каждой колоде путь этот особый. Таро Магии Наслаждения рассказывает нам о Пути Мага, который страстно желает проникнуть под покров тайны и познать Мир. В общем, Таро это отнюдь не только про секс и отношения, но и в первую очередь про магию!
Колода "Таро Магии Наслаждения", или Сексуальной Магии, не так насыщена эзотерическими символами, как Таро Тота (которая для лектора является «осевой» колодой), но символизм здесь свой и особый. Эта колода намного интереснее и глубже, чем может показаться на первый взгляд.
Приглашаем вас в путешествие по Старшим Арканам этой игривой и прекрасной колоды!

2) Празднование Катабазиса.

В завершении вечера все желающие могут остаться на наш традиционный пир.

_______

Собираемся 20 сентября в 19:00

Стоимость участия - 500 руб.

Собрание пройдёт ПО АДРЕСУ:
м. Сокол / м. Зорге, ул. Новопесчаная, д. 20/10, корпус 2, подъезд 4.
Как всегда, будет СБОР ГРУППЫ в метро - на сей раз в центре зала метро Сокол, на возвышенности. Сбор в 18:30! Ждём не более 10 минут.
Те, кому удобнее идти от станции Зорге, могут подождать всех остальных непосредственно у подъезда.

По любым вопросам звоните +79657059393 (Олег)
_______

Планируется ВИДЕОЗАПИСЬ лекции. По вопросам приобретения пишите на адрес Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. с пометкой "Для Марии".
_______

#пятничные_собрания_Касталии #мероприятия_Касталии

Предварительное расписание на ближайшие недели:
27.09 - 1) Александра Карнаухова, "Эриксоновский гипноз как способ управления состоянием сознания", лекция и практика; 2) Нестор Арканиус, тема лекции уточняется.
04.10 - 1) Григорий Зайцев, курс "Магия камней", лекция о синих камнях. 2) Аркадий Левицкий, астрологический курс "Проект Макрокосмос. Общие положения", лекция "Первые шаги в проекте: от рождения до трёх лет".

Дорогие друзья,

13 сентября в рамках собрания нашего клуба в очередной раз пройдёт МАГИЧЕСКИЙ ТЕАТР!

Мы снова собираемся в уютной домашней обстановке - в квартире Николая Кириченко (клинического психолога (РГГУ), гештальт-терапевта (МИГиП), расстановщика (Золотой Сертификат Е.Веселаго), ведущего Магического Театра (диплом МУФО)), который, собственно, и будет ведущим этого Театра.

Перед самим действом Николай прочитает лекцию "Расстановки, психодрама, магический театр: сходство и различие".

В завершении вечера все желающие могут остаться на наш традиционный пир.

Собрание пройдёт уже в эту пятницу, 13 сентября в 19:00
ПО АДРЕСУ:
м. Сокол / м. Зорге, ул. Новопесчаная, д. 20/10, корпус 2, подъезд 4.
Как всегда, будет СБОР ГРУППЫ в метро - на сей раз в центре зала метро Сокол, на возвышенности. Сбор в 18:30! Ждём не более 10 минут.
Те, кому удобнее идти от станции Зорге, могут подождать всех остальных непосредственно у подъезда.

По вопросам о работе Клуба звоните +79657059393 (Олег); по вопросам относительно Магического театра +79259190072 (Николай).

_______

#пятничные_собрания_Касталии #мероприятия_Касталии

Предварительное расписание на ближайшие недели:
20.09 - 1) Ирина Староверова, лекция "Таро-путешествие по старшим арканам Таро Магии Наслаждения (Таро Сексуальной Магии)". 2) Празднование Катабазиса.
27.09 - 1) Александра Карнаухова, "Эриксоновский гипноз как способ управления состоянием сознания", лекция и практика; 2) Нестор Арканиус, тема лекции уточняется.

Понедельник, 09 сентября 2019 12:07

Симбалайн Падение Вавилона

Симбалайн

Падение Вавилона

I. Возведение Вавилона
На жарких землях Междуречья,
На берегу реки Евфрат
Когда-то жил народ беспечный,
Построивший великий град [1].
Там пышно славили богиню [2],
И как великую святыню,
Поклонники богини той,
Служа любовью и войной,
Как тайный центр ее земли
Прекрасный город возвели.
Над бирюзой Евфрата вод
Воздвигли синеву ворот,
И чудо-звери на воротах,
Как материнскою заботой
Царей одаривали тех,
Кто городу принес успех.



II. Царь Валтасар
И начиная с самых врат,
В том городе царил разврат:
Чем больше женщин, хмеля, вин
Тем радостнее господин.
Там правила сама Иштар,
А с нею царь Уцур-Бэл-Шар,
Известный нам как Валтасар [3].
Правитель, погруженный в пир
Всегда был пьян. Полсотни лир
Играли для него по залам,
И все служили Валтасару.
Сведущ в науках царь был тот,
Он знал, как делает за год
Луна по небу оборот,
Венеры знал метаморфозы,
И в жертву ей бутоны розы
Во храм высокий приносил,
Чтоб вновь найти источник сил [4].
Могло бы так продлиться вечность:
Свобода, радость и беспечность,
Однако враг его не спал
И к Вавилону подступал.
Да только ропот вражьих сил
За песнями не слышен был [5].

 

III. Валтасаров пир [6]
Великий праздник отмечая,
Опасностей не замечая,
Затеял царь великий пир.
Велел подать лукум, зефир,
И были до краев полны
Святые чаши из страны,
Где славили другого бога [7],
Сурового и к людям злого.
Отпив из чаши золотой,
Глумясь над ней за вид простой,
Последний вавилонский царь,
Поклялся в верности Иштар:
«Лишь ты одна – мой бог единый,
Любви и доблести богиня!
Йегова! Прочь из стен моих!
Не страшен мне суровый лик,
И как бы ни был ты жесток,
Я в Вавилоне – царь и бог [8],
И сам караю я жестоко,
Не нужно нам другого бога!»
И в это самое мгновенье
На стенах текст – его виденье,
МенЕ менЕ, – тот текст гласил, –
А также – тЕкел упарсИн [9].
Хмельной его окутал жар,
Так понял знаки Валтасар:
«Ликуй, не бойся – скоро вновь,
Вернется божество – Любовь.
В тот час, как сменятся эпохи,
И Бог-Дитя войдет в чертоги,
Вернутся истинные боги» [10]...
Видения на стенах зал,
Открылись многим там глазам.

 

IV. Захват дворца
В то время во дворце гостил
Помощник тайный вражьих сил.
Его считали колдуном,
И знатоком значенья снов [11].
Когда те чаши привезли
Из Иеговиной земли,
Прибыл под видом астронома
За много дней пути от дома.
Но кроме звездочета он
Был также вражеский шпион [12].
Он видел – царь Йегову клял,
И святотатства совершал.
«Вот час пришел – решился он. –
За эту дерзость Вавилон
Стереть с лица земли, разграбить,
И бога нового поставить.
Он будет править там отныне,
Царю ж – погибель, плен – богине!»...
Когда явилось начертанье,
Он дал другое толкованье,
Сказал царю «Там вижу я
Слова: «Как только лишь заря
Коснется крыши Вавилона,
Повсюду раздадутся стоны,
И будешь ты казнен, как зверь» [13].
Прогнал его Уцур за дверь,
И не поверил он ни слову,
Прекрасно зная вражью злобу.
Искал лишь страсти Валтасар,
Наложниц снова целовал,
И к их ланитам приникая,
Последний дар земного рая
Он жадно и с лихвой вкушал.
И в самый миг, когда блаженство
Пред ним раскрылось в совершенстве
И радость бытия живого,
Ворвались призраки иного,
И оборвали пыл речей.
Вокруг раздался звон мечей [14].

V. Убийство Валтасара
Колдун посыпал златом в руку
Предателю – жрецу Мардука [15].
И жрец ворота распахнул,
На замок явственно кивнул,
Указывая – там-то царь
А также медь и киноварь [16].
Кровавым воинам Персиды
Сказал: «Мардука вы спасите,
Низвергните лишь храм Иштар,
И с нею сгинет царь Бэл-Шар».
Враги ворвались в час услады,
Разрушив пред собой преграды,
Они разбили чаши, храм,
Вино разбрызгав по углам.
Забрали женщин и холопов,
К стене царя прижали копья,
Сорвав венец с его главы,
Убили регента – увы [17].

VI. Речь Кира и пророчество богини
Убил его Великий Кир,
Персидский царь. Прервав тот пир,
К жрецам он вышел, говорил:
«Грядет на сотни лет война,
Богиня сгинула – она
Согнута тяготами рабства,
До Вавилона не добраться
Ей из персепольских песков –
Восточных золотых оков.
Не будет рая – Иегова
Взойдет над миром очень скоро
Известный также как Аллах,
Ахура-Мазда, Кришна [18]. Крах
Пришел святилищу богини,
Ее отправили в пустыню,
Монахов сирых искушать
Козлом по пагорбам скакать [19].
Сему царь-граду сгинуть в тине!»...
И вот древнейшие святыни,
Поныне там погребены
В пучине водной глубины
Благословенного Евфрата [20].
Лишь иноземные солдаты [21]
Из года в год воруют крохи,
Следы последние эпохи
В которую был славен он –
Священный город Вавилон.
Но нет, пророчество Иштар
Должно исполниться, Бэл-Шар
Былую силу обретет,
И эра новая придет,
Когда прекрасная богиня
Уже нас больше не покинет.
Мардук, Йегова и Аллах
Навечно обратятся в прах.
Царем же будет каждый маг [22].


1. Имеются в виду аккадцы, построившие Вавилон на берегу реки Евфрат, что в современном Ираке.
2. Богиня Иштар считалась одной из главных богинь Вавилона. Автор осознает, что кроме Иштар были и другие боги, но намекает на концепцию эонов, согласно которой в далекой древности все пантеоны возглавляло женское, а не мужское божество.
3. Уцур-Бэл-Шар – именно так, согласно современной расшифровке записей, звали последнего властителя Вавилона перед персидским завоеванием. Валтасар — это прочтение этого имени на европейский манер. Иногда его транслитерируют также как Балтазар, что является достаточно распространенным именем и фамилией в странах, где превалируют языки персидской группы.
4. Не слишком заботясь об исторической точности, автор намекает на то, что Валтасар как представитель более древней цивилизации, нежели персы-завоеватели, был астрологом и магом. По одной из версий, Вавилон — родина астрономии и астрологии. Валтасар предположительно знал траектории движения планет по небосклону, и знал, как приносить жертвы божествам, которые их представляют. Венера и Луна — планеты, с которыми соотносится богиня Иштар.
5. По историческим свидетельствам, несмотря на осаду города, царь не слишком заботился о безопасности.
6. Здесь начинается история, которая вдохновляла многих художников, поэтов и писателей, так как она попала в Библию, Книгу Даниила. Согласно авторам Библии, Валтасар как представитель Вавилона был крайне нехорошим человеком. Ему предсказали в ту ночь конец от руки персидского царя. Предсказателем был один из библейских пророков, Даниил. В данной поэме автор предпринимает попытку пересмотреть данную историю с другой точки зрения, с точки зрения культа Иштар и маскулинизации цивилизации в целом и религиозных верований в частности. Словосочетание «Валтасаров пир» стало синонимом «пира во время чумы» или последнего пира перед смертью.
7. Имеется в виду Иегова – монотеистический бог иудаизма, потребовавший верить только в себя.
8. «Я в Вавилоне царь и бог» — это единственная фраза, которая совпадает с библейской версией высказывания Валтасара.
9. Транслитерация из Библии. В дословном переводе с арамейского текст означает: «Исчислено, исчислено, взвешено, разделено».
10. Разумеется, это совершенно иной перевод, чем предлагается в единственном сохранившемся первоисточнике – Торе. Здесь автор продолжает намекать на концепцию эонов. Когда закончился эон женского божества, начался эон мужского. Когда закончился эон женского божества, начался эон мужского. Когда же закончился эон мужского божества, начался эон ребенка. Согласно авторскому замыслу, Валтасар об этом прочитал на стене во время видения.
11. Тот самый библейский пророк Даниил здесь становится не просто предсказателем смерти Валтасара, но и тем, кто непосредственным образом участвовал в его убийстве.
12. Согласно литературному представлению автора поэмы, Даниил — не просто астроном и толкователь, а шпион, который приехал в Вавилон с миссией — помочь свержению действующей власти.
13. Это пересказ толкования пророчества пророком Даниилом, который зафиксирован в Библии. Автор поэмы намекает, что возможно Даниил перевел это пророчество именно так, как он хотел.
14. В Вавилон ворвались персидские отряды под предводительством Кира II Великого.
15. Мардук — главный бог вавилонского пантеона. Здесь приведен как символ мужской власти.
16. Еще один участник заговора по мнению автора — жрец Мардука, то есть жрец мужского божества, который захотел тоталитарной власти, которой ему было не достичь без свержения культа Иштар. Хотя исторически культ богини был уничтожен гораздо позже, в обществе уже тогда шли необратимые процессы, в которых у мужчин становилось все больше власти, а у женщин — все меньше.
17. Валтасар был не столько царем, сколько регентом или царевичем Вавилона, сыном царя Набонида. Настоящий царь был в это время в отъезде в Ассирии.
18. Аллах — бог ислама, Ахура-Мазда — бог добра у персов времен зороастризма, когда древнее персидское язычество было вытеснено дуалистической религией, которая была похожа на монотеистическую. Кришна — индийский бог, которого выделяют кришнаиты и часто противопоставляют другим.
19. Здесь проводится параллель между тем, что богиню начали считать демонической силой, от которой захотели избавиться, и иудейским ритуалом изгнания козла отпущения в пустыню. Ставшая рогатым чертом богиня была изгнана в пустыню, как каждый год изгонялся козел.
20. Для красоты сюжета Кир Великий якобы сам предсказывает скорое падение Вавилона, вплоть до полного его исчезновения.
21. Напоминание читателю о том, что война на этих землях идет до сих пор.
22. Снова отсылка к Алистеру Кроули «Цари земные — вот ваше племя», писал он в Книге Закона, обращаясь к своим коллегам, магам.

 

Джеймс Хиллман

 Синее пламя

 Часть 4.

МНОГО БОГОВ

МНОГО ЛЮДЕЙ

 

В обычном сновидении сновидец едет по шоссе, когда машина внезапно сворачивает на грунтовую дорогу, пересекающую дорогу под углом, или съезжает в поле. Очевидно, держаться прямой и узкой линии, удерживать свое зрение в одном направлении не всегда легко. И все жесть, есть ноющее чувство, что нужно только правильно «собраться с силами», чтобы держать в уме свою цель и бороться с искушениями к разбрасыванию. Уклоняться от целеустремленности в образах сновидения – это девиантное поведение – de-via, «бездорожье».

Джеймс Хиллман, как правило, обнаруживает необходимость в отклонениях. Вместо того чтобы сделать нормой единство души, он изображает психику как множественную по своей сути. Он не использует мягкое слово, такое как «полицентричный» или «многогранный» для этой множественности. Скорее, он берет слово из религии и мифологи -  политеизм, -  подразумевая существенное и глубокое разделение в душе.

В своем эссе «Психология монотеистическая или политеистическая?» Хиллман ставит политеизм наравне с идеями Карла Юнга об Аниме и Анимусе. Юнг предполагает глубокое разделение психики, хотя об этом говорится редко. Анима и Анимус – два очень разных источника смысла и фантазии, гораздо более глубокие, чем эго, которые трудно соединить в «браке» или «сизигии». Хиллман берет это разделение, сделанное по признаку пола, и мифологически раскрывает его в образах богов и богинь. Для него политеистическая мифология является отличным метафорическим фоном для представления психики в ее множественности.

Политеистическая психика – не то же самое, что раздробленная душа. Некоторые, слыша, что Хиллман делает акцент на политеизме, жалуются, что его психология – это еще одна версия более общей культурной фрагментации, того же рода, что и патологическое расщепление в современном искусстве, жизни и политике. Но Хиллман диагностирует культурную фрагментацию как возвращение вытесненного политеизма. Когда мы гоним множественность прочь из нашего собственного самоопределения, мы обречены проживать нашу раздробленность в обществе.

По мнению Хиллмана, нам нужна психология, которая уступает место множественности, не требуя интеграции и других форм единства, и в то же время, предлагая язык, соответствующий психике с множеством лиц. Психологический политеизм Хиллмана изображает не хаотическую жизнь, а один из многих элементов, обретающих и теряющих известность, конфликтующих и переплетающихся в богатой полифонии тем и эпизодов.

Психологический политеизм – это не психотическая диссоциация или моральная относительность; совсем наоборот. Подавление множественности возвращается в виде распада. Героическое эго, так старающееся собрать все воедино, создает состояние психической фрагментации. Мы настолько привыкли ценить интеграцию и единство, что любое предположение о множественности приводит нас к крайностям. Политеизм, однако, означает «много», а не «некоторый». Дело не в том, что что-то уходит, а в том, что душа имеет много источников смысла, направления и ценности.

Психика не только множественна, она есть общность множества людей, каждый из которых имеет свои специфические потребности, страхи, стремления, стили и язык. Множество людей отражают множество богов, которые определяют миры, лежащие в основе того, что кажется единым человеческим существом. Люди в сновидении представляют собой множество личностей, которые играют определенную роль в повседневных драмах души. Политеистическая психология внимательно изучает отношения между фигурами сновидений, давая им возможность быть услышанными, предоставляя каждому его право, даже тем фигурам сновидения, которых эго находит нежелательными и угрожающими.

Образы политеистической мифологии сами по себе являются терапевтическими, потому что они дают пространство разнообразию и конфликту души. Мы можем представить себе напряженность, если, прежде всего наша ориентация признает множество различных направлений в психике. Уклон в сторону монотеизма содрогается, открывая в напряжении множество тенденций, и стремится к единому решению. Политеистическая позиция сохраняет напряженность, так что все заинтересованные стороны находят способ сосуществовать.

Таким образом, психологический политеизм – это не только вопрос количества, множественности богов и множественности импульсов, но и качества. Он подразумевает жизнь, которая может охватывать противоречивые направления, которая не прибегает к иерархиям и всеобъемлющим принципам для установления порядка. Психологическая среда политеистической точки зрения - принимающая и восприимчивая к различающимся голосам, которые отличаются и иногда порождают конфликт. Тревога, которая ведет от героических усилий к интеграции, ослабевает в состоянии политеизма. В то же время руководящий принцип политеизма состоит в том, чтобы уделять каждой Божественной фигуре то внимание, которого она требует.

Раскрепощенное эго, которое чтит многих, воздает сторицей. Мы находим жизненную силу в напряженности, учимся на парадоксе, собираем мудрость, преодолевая амбивалентность, и обретаем уверенность в доверии путанице, которая естественным образом возникает из множественности. Признаком душевной жизни является ее богатая структура и сложность. Таким образом, комплексы души не должны быть просто сглажены, поскольку они суть материя человеческой сложности.

Хиллман настаивает, что прежде, чем мы попытаемся разрешить конфликт, мы должны рассмотреть наши взгляды на конфликт. В любом конфликте обычно кроется тайный героизм, который наслаждается борьбой, или тайный мученик, который хочет быть растерзанным. В политеистическом взгляде на психику конфликты уже не кажутся такими решающими. Изначально мотивация политеизма заключена в том, чтобы уважать все стороны. Идея не в том, чтобы победить или быть побежденным. Здесь никто не является единственным иерархическим главой.

В контексте многобожия добродетельно не быть интегрированным и центрированным, но быть гибким, объединяющим, терпимым, терпеливым и сложным. Разновидности опыта не должны быть согласованы. Равновесие, интеграция и целостность, важные ценности в монотеистической психологии, не имеют места в политеизме, который требует растяжения сердца и воображения. Политеистическая душа богата текстурами и текстами. Она обладает многими качествами характера и является театром, в котором разыгрывается множество историй, отражаются многие мечты.

 

 

ПОЛИТЕИЗМ

 

Какая фантазия управляет нашим представлением о сотворении души и процессе индивидуации – множественная или единая?

Уже то, как звучит этот вопрос, показывает, до какой степени нами правит пристрастие к единому. Единство, интеграция и индивидуация кажутся прогрессом по сравнению с множественностью и разнообразием. Как самость кажется более глубокой интеграцией, чем Анима / Анимус, так и монотеизм кажется выше политеизма.

 

*

 

Юнг использовал полицентрическое описание объективной психики. Свет природы был множественным. Следуя традиционным описаниям anima mundi. Юнг писал о lumen naturae как о множестве частичных сознаний, подобных звездам, искрам или светящимся рыбьим глазам. Политеистическая психология отвечает этому описанию и дает его образную формулировку посредством основного традиционного языка нашей цивилизации – классической мифологии. Обеспечивая божественное основание персонажам и силам каждого комплекса, политеистическая психология найдет место для каждой искры. Она будет меньше стремиться объединить их в единое целое, а больше – объединить каждый фрагмент в соответствии с его собственным принципом, отдавая должное каждому богу за ту часть сознания, тот симптом, комплекс, фантазию, которая требует архетипического фона. Она приняла бы множественность голосов, вавилонское столпотворение анимы и анимуса, не настаивая на объединении их в одну фигуру, и приняла бы процесс растворения в многообразие как равный по ценности процессу коагуляции в единство. Языческие боги и богини были бы восстановлены в их психологических владениях.

Например, мы бы посчитали Артемиду, Персефону, Афину, Афродиту более адекватными психологическими предпосылками сложности человеческой природы, чем единый образ Марии, а разнообразие, выраженное, например, Аполлоном, Гермесом, Дионисом и Геркулесом, – как более согласующееся с психологическими фактами, чем с какой-либо единой идеей о самости, или о единственной фигуре Эроса или Иисуса и Яхве. Не то, чтобы Мария, Эрос, Иисус и Яхве были ложными – вовсе нет; дело только в том, что они, как и Зевс, имеют тенденцию представлять себя в описаниях, которые становятся доминирующими благодаря унификации, теряя, таким образом ценности, сформированные каждым из других богов и богинь.

Сосредоточение внимания на многом и разном (а не на одном и том же) также предоставляет множество способов взглянуть на одно психическое состояние. Есть много путей раскрытия добродетелей в психических явлениях. Скажем, депрессия может обрести смысл благодаря образу Христа, его страдания и воскресения; посредством Сатурна она может обрести глубину меланхолии и вдохновения или, благодаря Аполлону, служить освобождению черного дрозда пророческого прозрения. С точки зрения Деметры депрессия может привести к осознанию тайны матери и дочери, или благодаря Дионису мы можем осознать депрессию как убежище от чрезмерных требований правящей воли.

Этот акцент на многих доминантах будет способствовать дифференциации анимы / анимуса. Вполне возможно – и теперь это мое утверждение и заявление – более тесный интерес к различным божественным ипостасям и их процессам, отображаемым в мифе, окажется более психологическим, даже если и менее религиозным (в монотеистическом смысле религии). Этот интерес, скорее всего, даст больше понимания эмоций, образов и отношений, даже если он будет менее обнадеживающим для теологии эволюционной целостности. Скорее всего, он будет точно отражать иллюзии и запутанность души, даже если он в меньшей степени удовлетворяет популярному пониманию индивидуации от хаоса к порядку, от множественности к единству, и где здоровье целостности стало означать одно, доминирующее над многими.

Политеистическая психология обязывает сознание циркулировать среди поля сил. Каждый Бог имеет свои права, так как каждый комплекс по-своему заслуживает к себе уважения. В этом круговороте topoi[3], по-видимому, нет предпочтительных позиций, нет верных утверждений о положительном и отрицательном, и поэтому нет необходимости исключать некоторые конфигурации и topoi как «патологические», сама патология потребует политеистического переосмысления. Когда идея продвижения через иерархические этапы будет приостановлена, будет больше терпимости к не растущим, не восходящим и неупорядоченным компонентам психики. Когда есть больше места для разнообразия, существует больше места для различий. Затем мы сможем обнаружить, что многие из суждений, которые ранее назывались психологическими, были скорее теологическими. Это были утверждения о сновидениях, фантазиях и поведении, а также о людях, исходящие из монотеистического идеала целостности («самости»), обесценивающего первичную множественность душ. …

Вавилон и распространение культов в эллинистический период всегда казались вырождением. ... Можно, однако, рассматривать распространение культов как therapeia («поклонение, служение и забота») комплексов в их многочисленных формах. Тогда можно было бы понять психическую фрагментацию, предположительно типичную для нашего времени, как возвращение вытесненного, несущее возвращение психологического политеизма. Фрагментация тогда указывает на множество возможностей для индивидуации и может даже быть результатом индивидуации: каждый индивид борется со своими даймонами. Если существует только одна модель индивидуации, может ли быть истинная индивидуальность? Комплексы, которые не будут интегрированы, заставляют признать их автономную власть. Их архетипические ядра не будут служить единственной цели монотеистической целостности. Вавилон может олицетворять религиозный упадок с одной точки зрения, и может быть психологическим улучшением, поскольку посредством многих языков отражается более полная диссонирующая психическая реальность. Так что нынешнее восхищение суевериями, астрологией, колдовством и оракулами имеет психологическое значение, даже если они считаются низшей религией. Через эти образы и практики психические аспекты анимы/анимуса начинают находить традиционное отражение и локализацию в безличном основании. Без богов, которые предлагают дифференцированные модели для специфических психических явлений анимы и анимуса, мы видим их как проекции. Затем мы пытаемся вернуть их с помощью интровертных мер. Но «эго индивида слишком мало, его мозг слишком слаб, чтобы вместить все проекции, извлеченные из мира. Эго и мозг разрываются в этой попытке, психиатр называет это шизофренией» (CW 11, §145). Без сознательно политеистической психологии разве мы не более восприимчивы к бессознательной фрагментации, называемой шизофренией?

Монотеистическая психология противопоставляет то, что она должна видеть как распад и разрушение, архетипическим образам порядка (мандалам). Единство компенсирует множественность. Политеистическая психология ответила бы этому так называемому распаду на своем собственном языке, посредством архетипического подобия: similis similibus curantur[4]. Каждое конкретное явление в опыте разрушения будет рассматриваться в меньшей степени с точки зрения разрушения конструкции. Вместо этого он был бы возвращен (epistrophé) к своему архетипическому источнику – и сама идея распада была бы сформулирована более точно в терминах героя, пуэра, Гермеса, Диониса, Деметры и их различных стилей. Было бы меньше необходимости в компенсации через противоположности.

 

*

 

Восстановление богов и богинь как психических доминант действительно отражает как разнообразную красоту и беспорядочную путаницу, так и трагическую ограниченность анимы/анимуса, их завораживающую множественность, их конфликты, их отсутствие этической сплоченности, их тенденцию глубоко втягивать нас в жизнь и в смерть. Политеистическая психология может дать священную дифференциацию нашему психическому смятению и может приветствовать его диковинную индивидуальность с точки зрения классических образцов.

 

*

 

Как я уже писал в нескольких недавних работах, психологический политеизм связан не столько с поклонением, сколько с отношением, с тем, как мы видим вещи и как определяем им место. В психологии в богов не верят и не обращаются к ним напрямую. Они скорее адъективны, чем субстантивны; политеистический опыт находит существование, наделенное архетипическим присутствием, и признает лица богов в этих качествах. Только когда эти качества буквализированы, отделены друг от друга как субстанции, то есть становятся богословскими, мы можем представить их через категорию веры.

 

*

 

Я предпочел формулировку Лопеса: «Множество содержит единство одного, не теряя возможности многих». Это подтверждает неоплатонистскую идею скопоса: тематическое единство намерения, задачи или цели, которая придает внутреннюю необходимость и соответствие каждой части произведения искусства. Здесь единое не является чем-то отдельным и противоположным многим, оставляя их в виде заштрихованных фрагментированных кусочков, но проявляется как единство каждой вещи, как она есть, с именем и лицом.

Как психическая реальность, одно проявляется только как тот или иной образ: голос, число, вихрь, универсальная идея и т.д. Оно также проявляется как единство каждого отдельного события, обнаруживаемое феноменально только внутри каждого. Аргументы в пользу того, что единичное является основанием для многих, их непрерывности, или целого, которое их охватывает, снова являются предвзятостью монотеистического сознания, пытающегося узурпировать более предельное, более базовое и превосходящее положение в метапсихологической системе, где сама система принадлежит риторике сенекса. Мы должны остерегаться таких слов, как основа, целое и все, и помнить, что единство тоже можно представить политеистически. Для политеистического сознания единое не является таковым, но содержится как одно среди многих и внутри каждого из многих, как говорит Лопес.

 

*

 

Политеизм не обязательно является половиной философской пары, требующей монотеизма с другой стороны. Сам по себе политеизм есть вид сознания – и этот вид даже не следует называть политеистическим, ибо строго исторически, когда царит многобожие, такого слова не существует. Там, где живут даймоны, политеизм, пантеизм, анимизм и даже религия не появляются. У греков были даймоны, но не эти термины, поэтому мы должны воздерживаться от использования монотеистической риторики при входе в то воображаемое поле и стиль, которые мы вынуждены называть политеистическим.

Тогда мы могли бы лучше открыть это другое психологическое видение с помощью воображаемых, мифических и поэтических средств, высвобождая интуитивные прозрения из чувственных конкретных событий. Психика, как и психика всего мира, проявляла бы свои паттерны в сказках, образах и физиогномических качествах вещей. Все зрелище было бы другим, и действительно психическая жизнь – это зрелище, как комедия и агония драмы, и schau, каждое явление – это образная сущность, провозглашении; откровения, теофании[5].

Когда Уильям Джеймс описывал «Плюралистическую Вселенную», он выделил это предложение курсивом: «Реальность МОЖЕТ существовать в дистрибутивной[6] форме, в форме не всего, а множества каждых, как, кажется, и есть». Затем он добавил: «В пользу каждых говорит то, что они, во всяком случае, достаточно реальны, чтобы, по крайней мере, казаться всем, тогда как абсолютное [целостность, единство, единое] до сих пор непосредственно являлось лишь немногим мистикам, да и то весьма двусмысленно».

Каждость – это место, которое я разделяю с Джеймсом – и с Юнгом, ибо что еще такое индивидуация, как не конкретизация души.

(«Монотеистический или политеистический?»110, 114-116, 16-117, 125-126, 129, 131, 133)

 

[3] Топос - в математике — тип категорий в теории категорий, по своим свойствам напоминающих и обобщающих категорию множеств, топосы, в частности, используются в геометрии, топологии, математической логике, информатике (в области баз данных); в традиционной логике и классической риторике — аргумент (синонимы: «историческое место», «диалектическое место»), общезначимое утверждение или тема («общее место»).

[4] лат. — «Подобное излечивается подобным»;крылатое выражение; принцип гомеопатии.

[5] Богоявление (от др.-греч. θεοφάνια = θεός — «бог, божество» + φαίνω — «светить(ся), являть, показывать, обнаруживать»), непосредственное явление божества в различных религиях.

[6] Разделительный, распределительный

Мод Бодкин

Архетипические Паттерны в поэзии

Глава 2

Исследование «Старого моряка» и архетип Возрождения

 

  1. Эмоциональное значение этого типично романтического стихотворения, изученное методом свободного ответа и самоанализом: сравнение методики, предложенной И. А. Ричардсом

 

     В этом эссе принципы, уже проиллюстрированные в отношении к трагической поэзии, мы применим к поэме «Старый моряк».

     В первом эссе было проведено исследование наиболее общей темы трагической драмы, процесс которой регулируется гипотезой, что этим темам соответствуют определенные эмоциональные модели или конфигурации тенденций, и чтобы мы могли лучше понять эти закономерности, изучая их в нашей реакции на драмы, которыми мы и люди прошлых веков были глубоко тронуты. Поэма о старом моряке - это стихотворение, которое в процессе его существования в течение более ста лет доказало свою силу, пробуждающую глубокий отклик у многих людей. Оно также является романтической поэмой в полном смысле этого термина, как изложил, например, профессор Аберкромби [1]- стихотворение, чья реальность зависит от внутреннего опыта, спроецированного в это фантастические приключение, или, по словам Кольриджа, стихотворение, в котором тени воображения становятся на мгновение реальными через «видимость истины», которую мы передаем им «от нашей внутренней природы». Такое стихотворение особенно заслуживает рассмотрения в рамках этого исследовавния. Изучение эмоциональных моделей, активирующихся в ответ на стихотворение означает исследование значение стихотворения - в смысле его эмоционального значения, представляющего для читателя реальность и важность, в отличие от любой правды о событиях во внешнем мире, которую оно может затрагивать. Передавать эмоциональное, а не интеллектуальное значение – характерная черта поэзии в целом, но мы можем в самом начале исследования выбрать стихи, которые наиболее очевидно обращаются к выражению внутренней жизни.

      Различие между эмоциональным и интеллектуальным значением, или между тем, что «выражает» литературное произведение, и тем, что оно «означает», было рассмотрено доктором

И. А. Ричардсом; и в своей книге «Практическая критика» он представил результаты попытки изучить эмоциональное значение и предоставить «технику для тех, кто желает открыть для себя то, что они думают и чувствуют в отношении поэзии» [2]. Стоит кратко изучить технику, которую он использовал, чтобы увидеть, как она будет здесь служить нашим целям.

      Метод доктора Ричардса состоял в том, что он представлял своим студентам стихи разного достоинства, об авторстве которых они ничего не знали и просил их письменно прокомментировать. Студентам разрешили сделать недельный интервал, в котором они читали и перечитывали стихи, так часто как они хотели; и оказалось, что большинство из них прочитали много раз, «желая прийти к какому-либо определенному выразимому мнению» (с.4). На следующей неделе, как рассказывал Ричардс, он читал лекции «частично опираясь на стихи, но в большей степени на комментарии» (с.4). Природу идей, предложенных на лекциях, можно выделить из обсуждений в книге; которые также указывают на технику для тех, кто хочет более ясно рассмотреть характер собственной реакции на стихи.

      Объект представления стихов непризнанных авторов, конечно, принуждает к вынесению независимого суждения; и важность такой самостоятельности подчеркивается в дискуссиях таким образом, что она безусловно поможет воздержаться от шаблонного ответа и готовой формулы и призвать все ресурсы личности, которые будут составлять технику литературного понимания, чтобы установить связь со стихотворением.

      Несмотря на такой стимул, который могли дать лекции, и желание, проявленное группой юных критиков, студентов-бакалавров, возраста в среднем от девятнадцати до двадцати лет, изучающих английский язык – реакция, вызванная стихами, как заметил Ричардс, показала сильное замешательство и преследующий оттенок отчаянной беспомощности» (с.315). Кажется, каждый признает во многих записанных критических замечаниях случайное применение критических фраз, которые могут иметь мало общего с любым подлинным ответом. Я думаю, что от чтений, выполненных в течение одной недели и вызванных желанием прийти к какому-то определенному выражению мнения, мы не можем ожидать установления подлинных отношений со стихотворением и узнать, какое эмоциональное значение оно может для нас иметь.

     Что касается эмоционального значения пьесы «Гамлет» было высказано предположение, что высшая магическая сила его центральных отрывков зависела от отношения, которое изучающий Шекспира, через годы знакомства с пьесой, может почувствовать между этими отрывками и темой всей пьесы, а также между этими отрывками и опытом его собственной жизни. Оценивая нашу реакцию на Шекспира, мы можем признать, что это было не наше индивидуальное понимание, а огромный престиж поэта и его самых известных пьес, что служил в первую очередь для того, чтобы усилить наш интерес и сосредоточить наше внимание. Традиционный взгляд на величие поэта, как отмечает Ричардс, - соглашаемся мы или нет - проходит через наше восприятие, как проволока, за которую держится вьющееся растение. Но это не кажется достаточной причиной для того, чтобы изучать наше личное восприятие поэзии, опираясь исключительно на незнакомые стихи вместо давно любимых нами; так как если наша собственная реакция поддержана традицией, результат полностью отличается от просто обычного одобрения и восхищения, которое мы выражаем такой традиционно признанной работе, которая мало привлекает нас. Прося, чтобы читатель исследовал его собственное эмоциональное восприятие Гамлета или Старого моряка, я рискну предположить, что он в случае рассмотрения этих стихов он получит подлинный ответ, который формировался в течение лет, а не дней. Если в отношении стихотворения Кольриджа читатель не испытывал подобную реакцию, я бы предложила ему применить тот же метод, который я надеюсь проиллюстрировать на примере этого стихотворения, переходя к некоторым другим, с похожим романтическим героем, которые, возможно, затронут его глубже.

      Метод, с помощью которого я предполагаю изучить выбранное стихотворение, отличается от предложенного Ричардсом его студентам, не только в применении к стихам уже известным и оцененным, но также тем, что он не требует попытки критического суждения. Это касается только эмоционального отклика, а не мнения. Это похоже на метод, предложенный Китсом - что нужно прочитать страницу поэзии или прозы и бродить с ней, обдумывать, размышлять, предсказывать и мечтать [3]. Должен присутствовать элемент размышления или мечтательности, если есть необходимость реального контакта между стихотворением и личностью. Этого требует природа изучаемого вопроса. Кроме того, для такого поглощения необходима определенная спонтанность, несовместимая с лабораторными методами. Нужно выбрать время, когда ум готов отреагировать не по заказу. С другой стороны в дополнение к спонтанности субъективной реакции необходимо строго объективное и точное наблюдение за результатами, если нужно получить искомое знание. Нелегко выполнить такое наблюдение на клубках неясных образов, которые поднимаются и опускаются как морские водоросли в волнах, как потоки мечтаний. Способность вести точные наблюдения может быть отчасти продуктом обучения интроспекции в обычных лабораторных условиях. Также может помочь практика Фрейда и др. аналитиков, требующих хладнокровного признания в нашем сознании элементов, которые вступают в противоречие с эстетическими или моральными оценками. В крайнем случае, однако, эта интроспективная сила кажется даром природы, а не обучения, возможно зависящая от глубины чувства потребности в знании внутренней жизни - будь то личной жизни или жизни безличных чувств, выраженных поэзией.

 

 

 

 

  1. Изучение эмоциональной символики штиля и пути корабля домой: отношение используемого метода к экспериментам Фрэнсиса Гальтона

Эмоциональное значение этих образов (а) для Кольриджа, (б) в древних текстах

 

     Любое дальнейшее рассмотрение техники, которая кажется необходимой для изучения опыта, переданного поэзией, может быть отложено, пока мы не рассмотрим пример со стихотворением Кольриджа. Я бы сначала задала вопрос: что такое значение, в рамках опыта, переданного Старым моряком, успокаивающего и обновленного хода корабля или падения и подъема ветра? Я попросила бы читателя, который знаком со всем стихотворением, воспользоваться возможностью ощутить эффект нескольких строф из второй части по отношению к целому:

 

 Стих ветр, и парус наш повис,

    И горе к нам идет,

    Лишь голос наш звучит в тиши

    Тех молчаливых вод.

 

     …

 

     За днями дни, за днями дни     Мы ждем, корабль наш спит,     Как в нарисованной воде,     Рисованный стоит. И из шестой:      Но скоро ветер на меня,     Чуть ощутим, подул:     Его неслышный, тихий шаг     Воды не колыхнул.      Он освежил мое лицо,     Как ветр весны, маня     И, проникая ужас мой,     Он утешал меня.      Так быстро, быстро шел корабль,     Легко идти ему;     И нежно, нежно веял ветр, -     Мне веял одному.      О, дивный сон! Ужели я     Родимый вижу дом?     И этот холм и храм на нем?     И я в краю родном?      К заливу нашему корабль     Свой направляет путь -     О, дай проснуться мне, Господь,     Иль дай навек заснуть! (перевод Н.Гумилева)      Я попрошу его, прежде чем пытаться ответить на вопрос об общем значении строф, обратиться к опыту, вызванному ими в его уме и увидеть, что там можно различить. Если появляются фрагменты воспоминаний, пусть он последует за ними достаточно далеко для идентификации, и посмотрит, проливают ли они свет на значение строк лично для него.     Я бы сослалась на этом этапе на эксперименты Фрэнсиса Гальтона, проведенные над ним самим в своем «Исследовании человеческих способностей». Желая наблюдать за потоком идей в его собственном разуме без помех самосознания, он выработал следующий метод. Он позволил своему разуму в течение очень короткого периода времени свободно играть - с начальной точки, в своих первых экспериментах, различных объектов во время прогулки; позже с отдельных слов, показанных на карточках. План заключался в том, что в то время как возникшие «следы или отголоски» идей еще задерживались, переключать с них внимание внезапным и полным пробуждением: задержать, изучить их и записать их точный вид [4]. Он отмечает, что в этом упражнении он не позволил себе предаваться мечтам. Под этим он подразумевает то, что для выражения идей, которые он распознал, будет достаточно того, что человеку говорят сказать или записать первое встретившееся слово: они могут состоять из умственных установок, способов ощущения или «взгляда на знакомую цепочку ассоциаций» - но он никогда не следовал за ними настолько, чтобы позволить им полностью сместить объект, который сформировал начальную точку.

     Результаты его экспериментов - и поначалу, когда он просто рассмотрел их в ретроспективе, и потом, когда ему удалось вести методическую запись - дали ему, как он говорит, новое понимание его неясного фона умственного процесса. Он обнаружил, что «многие произошедшие случаи, о которых я никогда не подозревал, что они станут частью моего запаса мыслей, которые тоже рассматривались как объекты, слишком знакомые, чтобы пробудить внимание». Он был поражен, он говорит, количеством упомянутых событий, «которыми я никогда не занимал себя сознательно четыре года». Однако в запасе идей, выявленных таким образом, было меньше разнообразия, чем он ожидал; и его общий вывод состоял в том, что «разум постоянно путешествует по привычным путям, и наша память не сохраняет впечатления от своих путешествий. Ее шаги настолько легки и мимолетны, что только путем таких экспериментов, что я описал, мы можем что-то о них узнать».

     Результатом моментов самоанализа, в некотором роде описанного Гальтоном, проведенного настоящим автором, стало то, что она задумала идею, что несколько похожий метод может быть применен к исследованию опыта, переданного поэзией. В ее собственном случае часто случалось, что при переключении на свободную игру разума во времена безделья или в мгновенных паузах посреди деятельности она обнаружила фрагменты стихотворения, дрейфующего в предельном сознании с другими более слабыми образами - стихотворения достаточно знакомого, возможно, из детства, которое было удивительно обнаружить, так как она, как говорит Гальтон, сознательно не занималась этим в последние годы. Открытие предполагает, что, во всяком случае, в ее собственном случае, некоторые стихи, без какой-либо активности сознательного внимания, тесно переплелись с эмоциональной жизнью. Этот вывод в дальнейшем подтвердился, выявив ткань взаимосвязей, установленных между определенными отрывками из прозы или поэзии и характерными эмоциональными состояниями ума.

     Среди таких отрывков встречались цитаты из строф выше, о быстром возвращении корабля домой. Похоже, это связано с моментами активной успешной умственной деятельности, наступившей после периода тщетных усилий и напряжения. Во время умственной инерции и мучительного угнетения было обнаружено, что на самом деле не указанные строки Кольриджа описывают спокойствие, но другие взаимосвязаны с ним. Когда строчка «Стих ветр, и парус наш повис», была использована в качестве отправной точки ассоциаций, то сразу пришли, связанные с ними, строки Россетти из «Молочая» с его краткой характеристикой пустоты «совершенного горя»:

 

Метался ветер, и застыл
В лесу, в полях, лишённый сил,
По воле ветра я бродил,
Присев, когда он сбавил пыл.

 

Перевод А.В.Лукьянова

 

 

     Эта строфа, впервые упомянутая в экспериментах со Старым Моряком, казалось, не получала сознательного внимания автора с далекого времени, когда, будучи девочками, она и ее сестры были очарованы поэзией Россетти. Слабые воспоминания почти того же периода о маленькой парусной лодке, чей ответ на перемены ветра, казалось, странно преувеличивал их осознание, также воспоминание о замечании сестры, мало увлекающейся литературой, в тот же период юношеского пробуждения к поэзии, которая также заметила, как живо слова Россетти описали чувство, когда паруса или другие кажущиеся живыми вещи возвращались к тишине, когда ветер стихал. Другие строки в том же отрывке из стихотворения Кольриджа повторяют образы подобного характера, происходящие из чтения поздних лет. «Корабль рисованный стоит», например, предполагает нарисованный корабль на обложке романа Конрада «Линия теней», связанный со всем опытом, рассказанным в этой истории о страданиях умиротворенных.

     Эти ассоциации упоминаются здесь, конечно, не потому что в них есть что-то особенно поразительное, но потому что, если это также верно для других читателей, что комплексы переплетенных личных и литературных воспоминаний образуются и вибрируют непризнанными на фоне разума, вновь и вновь придавая эмоциональное значение словам или событиям, которые связывают их - это было бы правдой, из которой определенные результаты могут последовать из интереса к литературной психологии.

     Мистер Хью Айнсон Фоссет в своем исследовании Кольриджа называет стихотворение «Старый моряк» непростой, но неизбежной проекцией собственных образов внутреннего диссонанса [5]. Об образах застойного спокойствия и последующего легкого движения корабля Фоссет говорит, что они являлись символами его собственного духовного опыта, его чувства летаргии, которая душит его творческие способности и его веру, что только каким-то чудом экстаза, который превзошел все личные желания, он мог избежать этого темпераментного бессилия» (c.163). Если мы переходим от нашего собственного восприятия стихотворения, чтобы рассмотреть с Фоссетом более спекулятивный вопрос, каковы были эмоциональные ассоциации в сознании Кольриджа с образами, которые он использовал, можно найти немало подтверждений интерпретации Фоссета.

     Кольридж сказал нам, как остро он чувствовал неясную символику в «природных объектах. При взгляде на объекты природы, - пишет он, - я, кажется, скорее ищу символический язык для чего-то внутри меня, для того, что всегда существовало, чем наблюдаю что-либо новое» [6]. Это типичное выражение того отношения, которое Аберкромби описывает как характеристику романтического поэта - проекцию внутреннего опыта на окружающую действительность. Кажется, мало сомнений в том, что, обладая этой склонностью находить в природных объектах выражение внутренней жизни, Кольридж чувствовал в ветре и в застывшем спокойствии символы контрастных состояний экстаза и тупой инерции, которые были ему близки.

       Он рассказал нам о тех временах, когда он чувствовал себя «покинутым» всеми формами и цветами существования, как будто органы жизни высохли; как будто осталось только простое существо, слепое и застойное», и снова, «Скорей бы стала ночь грозой полна, скорей бы шумный ливень захлестал!», тот, «что в былом меня страшил»—

 

Как встарь, меня, быть может, посетит,
Мою тупую боль разбередит.

 

       Также изображение корабля, движущегося до порывов ветра является сознательной метафорой, чтобы выразить счастливую сдачу творческому порыву. «Теперь он плывет прямо вперед» говорит он о Вордсворте, пишущем «Прелюдию», - «это все открытый океан и постоянный ветер, и он его движет» (с.30). В Старом Моряке волшебный бриз и чудесное движение корабля или его успокоение, конечно же является метафорой, символической в сознательном понятии. Oни являются символическими только в том смысле, что образы ценятся поэтом и по крайней мере некоторыми его читателями потому, что они представляют - хотя эта функция остается нераспознанной – язык для выражения чувств.

      В случае этой символики ветра и спокойствия мы имеем основание доказательств настолько широкое, что нам вряд ли нужно идти на доказательство интроспективных сообщений читателя или поэта в том, чтобы «увидеть подтверждающую связь между свидетельствами из разных источников. Мы находим в сути языкового свидетельства родство или даже идентичность ощущаемого опыта подъема ветра и оживления человеческого духа.

     «От четырех ветров приди, дух, дохни на этих убитых, и они оживут». Иными словами, в видении Иезекиля мы можем почувствовать более древнее значение, чуждое нашей современной мысли, в котором физический ветер, дыхание человека и сила Божественного Духа были аспектами едва различимыми. Итак, еще раз, в отрывке из Евангелия от Иоанна о новом рождении духа, который дует где он хочет; или где автор Деяний рассказывает, как, когда снизошел Святой Дух, с небес раздался звук, подобный звуку несущегося сильного ветра; или в надписи на своем гробу Ахнатон молится Атону: «Я дышу сладкое дыхание, исходящее из твоих уст… Я желаю услышать твой сладкий голос, ветер, чтобы мои члены омолодились жизнью благодаря любви Твоей» [7] - во всех этих высказываниях мы видим более близкое влияние того древнего неделимого значения, которое побуждаемая чувствами речь современного поэта может раскрыть только через пропасть, созданную вековым трудом абстрагированной мысли.     

     Поэт в своей метафорической речи, говорит Барфилд, концептуально восстанавливает единство, которое сейчас потеряно для восприятия [8]. Его образная мысль воссоздается как поэзия, которая когда-то была пережита интуитивно, но без чувства поэтического достижения, как к нему относятся сейчас. По-старому, невольно, образы нашей мечты кажется, объединяют аспекты, которые, когда наша мысль о бодрствовании делит их, пугает нас как образными и поэтичными; Подобным в то время как мы читаем прямой язык баллады Кольриджа, это контраст нашей бодрствующей мысли, бежать вместе с нашим сказочным принятием сказки, это дает нам чувство поэтического колдовства, сотворенного для служения какой-то творческой потребности.

     По мнению настоящего автора, магия стихотворения Кольриджа усиливается, а не рассеивается игрой мысли вокруг него, объясняя связи идей, которые, кажется, способствуют ощущаемому значению. Для некоторых умов, оказывается, это не тот случай. Аналитическая мысль считается нарушителем, который разрушает мечту и искажает красоту и может иметь мало значения, чтобы внести свой вклад в понимание.

      Читатель, который сопровождал меня до сих пор в этом исследовании, вероятно, сочувствует предположению, лежащему в его основе, а именно тому, что в таком стихотворении, как «Старый моряк», неясное эмоциональное значение, которое, кажется, вызывает запрос – провоцирует нас понять его символику. В то же время, много путаницы вокруг идеи символической речи и образы, так много возможностей для игры субъективного каприза, что я не могу ожидать, что читатель почувствует другие чем сомнительно в отношении попытки исследовать символику стихотворения в дальнейших деталях.

       Я надеюсь вернуться позже, с более показательными материалами по вопросу, что именно мы должны понимать под «эмоциональной символикой» поэзии. Тем временем я бы попросила читателя выразить предложения и результаты, которые я изложила ему, столько сопереживания, сколько необходимо для проверки их в свете своего собственного опыта.

     

 

 

 

III. Значение поэзии, зависящее от слитых ассоциаций индивидуального и общего характера

 

Изучение центральных строф поэмы со ссылкой на изучение Лоуса их источников в чтении Кольриджа и рассмотрение их эмоциональной символики

 

 Сравнение поэзии Верхарна в анализе Бодуэна, а также мифа о «ночном путешествии», понимаемом Юнгом как символизирующий психическую прогрессию и регрессию

 

     В этом разделе будут проведены некоторые исследования группы строф, которые составляют кульминацию действия поэмы- строфы четвертой части, которые ведут к благословению водных змей и пятой части, которые описывают непосредственные последствия этого импульса любви.

     Как и прежде, я бы предложила читателю изучить его реакцию на этот центральный отрывок, который я не буду цитировать полностью, так как стихотворение легко доступно. Определенные

дальнейшие соображения могут быть выдвинуты в отношении попытки изучить свой ответ на поэзию.

     Когда читателю удалось включить внимание в момент яркого эмоционального восприятия поэзии, вопрос о ее содержании, в ответ на этот вопрос часто приходит мысль, что в этом нет ничего, кроме слов стихотворения. Профессор Валентин в его экспериментальном исследовании «Функция изображения в оценке поэзии» [9] обнаружил, что некоторые из его студентов, которые были вполне способны на яркие образы и привыкли распознавать их, сообщили, что они поняли и оценили различные стихи, некоторые из которых даже имеют описательный характер, практически без образов. Один из таких наблюдателей отметил, что некоторые поразительные фразы заставляли изображения «шевелиться в глубине», но для большей части оценка состоялась «как бессознательная отсылка к опыту». Несколько наблюдателей обнаружили попытку наблюдать за образами, мешающими наслаждаться стихотворением, разрушая «непрерывность поэтического опыта». Когда внимание направлено на образы, кажется, что что-то более важное «сместилось».

     Мой собственный опыт в отношении поэмы Кольриджа заключается в том, что в момент полной оценки нет образов, кроме слов. Я в некотором роде осознаю всю далеко идущую значимость, сконцентрированную как сила позади любой конкретной строфы или строки.

Когда напряжение акта оценки спадает, я осознаю образы или ссылки на конкретный прошлый опыт. Говоря о ткани взаимосвязанных личных и литературных воспоминаний, обнаруженных в связи с определенными стихами, я описывала то, что входит в осознание, когда поэтическое восприятие ослабевает. Еще при такой дискриминации этот материал, по-видимому, признается как внесший вклад в единый смысловой опыт - действуя в манере «слияния» ассоциации. Понимание строки «вот ветер стих» было бы другим для меня, если бы вступил какой-то другой комплекс памяти, чьи составляющие я могу частично определить как возникающие свободные ассоциации.

     «Я не могу думать, что это личная особенность, - пишет Джеймс Рассел Лоуэлл [10], - но вопрос универсального опыта, что отрывки Кольриджа вложились в мою память больше, чем любой другой поэт, которым я восхищался в молодости, за исключением сонетов Шекспира. Это довольно наивное признание может проиллюстрировать то, как мы пытаемся с помощью сравнительной психологии оценивать и учитывать наше «личное уравнение» в критике, мы все склонны чувствовать, что наши собственные личные ответы были «вопросами универсального опыта».

Кажется, что каждый должен испытать контроль над эмоциями, чувство проникающего значения, которое имеют определенные стихи или отдельные отрывки. На самом деле, различие темперамента и воспитания приводит к тому, что очень разные комплексы памяти оказывают свое избирательное влияние на разных людей. Мы узнаем, что строки, которые несут такие преследующие намеки для нас звучат совершенно уныло для других из-за различий или отсутствия ассоциаций, заложенных в памяти и сливающихся с этими конкретными фразами, изображениями и ритмами, которые придают им особое значение. Тем не менее, среди этого различия некоторые ассоциации могут быть актуальными для отдельных людей с различным воспитанием и темпераментом. Ими считается, например, остановившийся корабль и его возвращение домой, этот образ носит универсальный, «архетипический» характер, несмотря на любые незначительные различия, которые темперамент и опыт могут наложить на индивидуальную реакцию на строки, описывающие затихший ветер и упавшие паруса или сладкое дуновение бриза.

      Я начну рассмотрение строф, которые будут изучены в этом разделе, со ссылкой на крайне интересное исследование Старого Моряка и его источников, раскрывающих «энергию воображения в действии», которое провел профессор Ливингстон Лоус. Профессор Лоус показывает отношение определенных строк и фраз в стихотворении к отрывкам из книг, которые читал Кольридж, и, таким образом, дает нам представление о содержании ума поэта - «волнующемся хаосе невыраженного», он называет это «окрашивающим все, что вспыхивает и борется в высказывание» [11].

      Работа Лоуса представляет собой разительный контраст с работой Фоссета, упомянутой в последнем разделе, поскольку Лоус в его детальном изучении этого запутанного фона не ссылается на эмоциональные силы. Он стремится придерживаться доказательств, которые можно «взвесить и проверить»; и по этой причине, возможно, рискует в малой степени использовать ресурсы психологии, но, во-первых, для механизма ассоциативных связей – описывая собственной фразой Коулриджа «крючки и глаза памяти» -  снабжение образами происходит из книг, которые он прочитал; и, во-вторых, направляя поток этих «зацепленных атомов», «контролирующая сознательная энергия» воображения, «направляющий интеллект» и «направляющая воля». Понимание большего чем это подразумевается в некоторых наблюдениях, но в его общем

Теория Лоуса, кажется, не принимает во внимание эмоциональные силы в качестве определения или выбора или изготовления материал стихотворения. Такие силы он, кажется, расценивает как обязательно личное, чтобы не быть обнаруженным, как он говорит, по прошествии ста и более лет. В записке он решительно отвергает любое намерение иметь дело с «возможным символизмом исполнения желания, конфликта или чего-либо еще», что можно подозревать лежащим в основе стихотворения. Он, по-видимому, не понимает возможности конфликтов или исполнения желаний характера столь универсального, чтобы повторять поэзию от века к веку и оставлять в языке следы, которые в некотором смысле могут быть взвешены и проверены.

      Если в таком случае мы обращаемся к исследованию Лоуса для некоторого предположения о том, какой комплекс памяти в сознании Кольриджа лежал за строками, в которых он описал отчаянное бдение Моряка в застойных тропических морях, мы может узнать где Кольридж, который в это время никогда не был в море, познакомился с вещами, которые он описывает.

 

 Как пахнет гнилью - о, Христос! -

 Как пахнет от волны,

 И твари слизкие ползут

 Из вязкой глубины.

 

 Так много молодых людей

 Лишились бытия:

 А слизких тварей миллион

 Живет; а с ними я.

 

И снова:

 

 Где тени не бросал корабль,

 Я видел змей морских:

 Они неслись лучам во след,

 Вставали на дыбы, и свет

 Был в клочьях снеговых.

 

 Где тени не бросал корабль,

 Наряд их видел я, -

 Зеленый, красный, голубой.

 Они скользили над водой,

 Там искрилась струя.

 

Перевод Н.Гумилева

 

     Какой «растущий хаос невыраженного» скрывается за этими склизкими тварями, гниющими морями и блестящими водяными змеями?

     Лоус рассказывает нам об описаниях, о которых читал Кольридж много видов миксин; описания, в одном из его «Любимых фолио» из «змей разного цвета», увиденные Хокинсом, когда он был «на Азорских островах, многие месяцы штиля», а его люди едва ли могли набрать ведро воды, чистое от слизи» и снова описание капитана Кука мелких морских животных, плавающих во время затишья, когда части моря казались покрытыми слизью- животными, которые излучали самые яркие цвета самых драгоценных камней: синий, красный или зеленый «с отполированным блеском» и в темноте «слабая видимость светящегося огня».

     Лоус отмечает «крючки», или «почти химическое сходство общих элементов» - здесь «цвет, спокойствие и гниющее море», которое привело к слиянию змей Хокинса, животных Кука и других подобных фрагментов памяти - «случайно смешанные изображения» - в «глубоком колодце бессознательной деятельности». Он отмечает кроме того видение и контролирующая воля, которая придает хаосу форму. Он имеет ввиду такую форму, которая появляется, например, в «тонком структурном балансе» двух приведенных выше строф, описывающих змей на свету и в тени - строфы, которые отвечают друг другу, фраза за фразой, как антифон».

     Во всем этом у нас нет явной ссылки на эту потребность в эмоциональном выражении, которое Фоссету, как и настоящему автору, кажется высшей формирующей силой в стихотворении - и, как я бы добавила, силой также в уме читателя, благодаря которой ценится стихотворение.

      «Несколько отрывков», - говорит Лоус, - которые когда-либо читал Кольридж, кажется, потрясающим образом пробудили его творческую активность, как например 257-я страница второго тома книги Кука, в которой «мелкое морское животное, плавающее вокруг» в «какой-то слизи», со «слабой видимостью светящегося огня». Можем ли мы предугадать причины этого мощного влияния? Лоус помогает нам увидеть причину - и видит ее сам, представляет более четко - когда он думает не с точки зрения психологии, но литературного понимания. Он говорит нам, что Кольридж, читая эти описания, бдительно искал материал для этих гимнов Солнцу, Луне и Элементам, которые он планировал, но не осуществил. Его разум был направлен на каждое проявление света, тени и цвета, благодаря которым можно уловить и запечатлеть само выражение на лице моря, неба, земли и их огненный выдох». Лоус цитирует отрывок из раннего стихотворения Кольриджа «Судьба народов», в котором сравнивает «радостный шум» крыльев Любви, трепещущих на свежем ветру, прекращающем

Долгий ядовитый штиль,

Своими склизкими и уродливыми формами жизни

Отравляющий огромный Тихий океан,

 

    Мы начинаем понимать, какую символическую ценность представляет воображение Кольриджа, когда-либо ищущего язык для чего-то внутри, можно почувствовать в этих формах, скользких и искаженных в стоячей воде, которая еще светилась драгоценным цветом и странным огнем. Лоус спрашивает касательно описания Кука:

 

    Оставит ли это сильное предположение о безветренном море, светящемся красным в ночи его воображение совершенно беззаботным? [а также продолжает:] В потрясающей строфе, которая ведет от мягкого восхождения «движущейся Луны» к светящимся фигурам, чей синий и блестящий зеленый, полученный из тех же простейших, которые зловеще светятся красным в том самом море, которое прежде горело зеленым, синим и белым.

 

Была в лучах его бела,

Как иней, глубина;

Но там, где тень от корабля

Легла, там искрилась струя

Убийственно-красна.

 

     Я подозреваю, что в стихотворении нет более могущественного волшебства, чем это смешивание изображений, благодаря которому сияющая краснота простейших, когда-то увиденная в Тихом океане, пропитывается мрачной тайной тихого и зловещего моря.

     Читатель, оглядываясь от этой строфы к предположению на странице Кука о безветренном море, светящемся красным в ночи, возможно догадается из его собственного отклика на строки Кольриджа о том, какова была эмоциональная символика описания Кука для воображения поэта. Здесь, как всегда, через наше ощущение эмоциональных сил, действующих в нашем опыте, мы можем распознать, что эти силы были первым, что охватило существенные аспекты в материале поэта, и затем преобразовало в совершенную выразительность.

     Сейчас я попытаюсь сосредоточиться на этой "великой строфе" с ее контрастом белого лунного света и красной тени, чтобы представить что-то из того, что я нахожу переданным опытом.

      Следуя описанию бдения моряка в застоявшемся море, еще не дойдя до этой строфы, я узнаю образ, спонтанно и сильно отрывающийся от синтетического понимания смысла стихотворения.

Я живу в муке отвращения моряка – от гниющей палубы, где лежат мертвецы, гниющего моря и склизких существ - без какого-либо различимого изображения, кроме голоса, говорящего с интонациями отчаяния, и слабых органических изменений, сопровождающих такие интонации, если только конечно я требую изображение. Когда я сделала это в одном случае появилось изображение толпы людей, борющихся за автобус на определенном углу улицы Лондона.

На мгновение я подумала о численном предположении в «тысячи тысяч скользких тварей», вырванного из контекста; но потом, ловя атмосферу этого уличного образа, я распознала настроение сжимающего отвращения, которое возникало при вызове в памяти этой картины.

    С переходом от полного отчаяния Моряка к его тоскующему видению луны в ее мягком путешествии сквозь небо появляется множество образов, которые, однако, не возникают спонтанно из волшебства заряженного стиха; но когда я подхожу к строке, которая ведет от белого лунного света к «огромной тени» корабля, где вода горит красным, эмоциональное ударение на это слово, обозначающее цвет, стало настолько интенсивным, что образ вспыхивает от этого красного, который горит внизу, просвечивая через тень, как будто в бездне. Слова, как сказал Мопассан, имеют душу так же, как и смысл - душу, которую поэт может раскрыть в слове, помещая ее туда. «Можно найти эту душу, которая появляется в контакте с другими словами».

Слово «красный» имеет душу ужаса, которая пришла к нему через историю нашего вида. Данте помог облечь эту душу в строки настолько ужасающие, что для того, кто встречает их, даже в переводе, в нужный момент своей молодости, слово «красный» никогда больше не будет таким же, как до того, как Данте коснулся его:

 

Вот город Дит«Учитель, вот из-за стены Встают его мечети, багровея, Как будто на огне раскалены"."То вечный пламень, за оградой вея, - Сказал он, - башни красит багрецом; Так нижний Ад тебе открылся, рдея». Перевод М.Лозинского

 

     По крайней мере, для меня та же самая душа пробуждена словом «красный» в строфе Кольриджа и в строках Данте; и, таким образом, по моему мнению, как будто моряк, чье освобождение началось благодаря силе красоты луны, в этот момент снова попадает в ад в красной тени от корабля.

     Я не уверена, насколько такое влияние Данте с образом красного на строфу Кольриджа, которое я распознала, будет принято г-ном Т.С. Элиотом в качестве иллюстрации того, что он говорит о видовом и традиционном разуме, «разуме Европы», который для поэта важнее его личного разума. Этот больший разум, говорит он, меняется, но «это изменение является развитием, который ничего не оставляет en route, который не отменяет ни Шекспира, ни Гомера, ни наскальных рисунков магдаленского рисовальщика[12]. Один из аспектов его «безличной теории поэзии» - это отношение поэмы к «живому целому всей поэзии, которая когда-либо была написана». Такие отношения явно не могут быть осознаны любым индивидуальным разумом. «Разум Европы» - это концепция, имеющая значение только к чему-то примененному и осознанному в разной степени в разных умах людей, особенно через их общение друг с другом. Через тайну общения между умами Данте, Кольриджа и их читателей - я в какой-то степени осознаю присутствие разума во мне вне моего личного разума, и именно благодаря этому разуму изображение красного цвета, имеет, как мы догадываемся, символическую ценность для автора магдаленских наскальных рисунков, передав свое постоянное значение Данте, Кольриджу и читателям в данный момент.

     Давайте теперь перейдем к шторму - ревущий ветер, струящийся дождь и молния, благодаря чему застойное спокойствие и засуха сломлена, когда импульс любви моряка снял проклятие, которое держало и его и природу замершими на месте.

 

И разорвались небеса,И тысяча огнейТо вспыхнет там, то здесь мелькнет;То там, то здесь, назад, вперед,И звезды пляшут с ней. Идущий ветер так могуч, -Сломать бы мачту мог;Струится дождь из черных туч,И месяц в них залег. Залег он в трещине меж туч,Что были так черны:Как воды падают со скал,Так пламень молнии упалС отвесной крутизны.

 

    Лоус проследил отрывки в Путешествиях, о которых известно, что они были изучены Кольриджем, которые описывают тропические или субтропические штормы - например, описание Бартрамом проливного дождя, затенявшего каждый объект, за исключением непрерывных потоков или рек молний, льющихся из облаков». Такая молния, замечает он, у Кольриджа конечно, никогда не видел в Девоне или Сомерсете, но он видел это в тех видимых спектрах его, которые не отставали от его чтения».

    Лоус прослеживает в отрывках, прочитанных Кольриджем, не только молнию, но и более неясные ссылки на «огненные флаги» и «бледные звезды», видимые сквозь свет зари; и мы можем с благодарностью признать интерес намеков в его исследованиях на трансмутацию в поэзию разбросанных фрагментов рассказов путешественника. И все же здесь снова мне кажется, мы должны добавить к тому, что он говорит нам, понимание нашего собственного опыта в эмоциональных силах, которые являются посредниками трансмутации. Я хотела бы спросить читателя, который остановился на этих штормовых строфах Кольриджа и почувствовал, что, по его мнению, они занимают как бы место, оформленное и подготовленное для них, как бы он оценил такое чувство знакомства. На мой взгляд, струящийся дождь и молния стихотворения взаимосвязаны с ощущаемыми и видимыми штормами во снах. Исчезающие впечатления от такого дождя и молнии, вызванные из памяти при пробуждении облеклись в поток слов стихотворения и слились с ними.

    Это опять-таки расовый ум или наследие, действующее внутри индивидуальной чувствительности, будь то у Кольриджа или его читателя, которые оба ассимилируют описания тропических штормов, и видит в повышенной интенсивности те штормы нашей собственной страны, которые «поразят» подавят, и «вознесут дух» Я думаю, что это был шторм в Сассексе, «марширующий в темных доспехах и в одеяниях из дождя и грома», о котором написала Беллок:

    Ни один человек, видя это существо, когда оно двигалось торжественно и во всеоружии, не мог ошибиться в памяти или знаниях, которые всколыхнулись внутри него при его виде. Это был тот великий учитель, тот великий друг, тот великий враг, тот великий идол (потому что он являлся всем этим), которого, так как мы возделали землю, мы наблюдали, мы приветствовали, с которым мы боролись, которому мы, к сожалению, поклонялись. [13]

    Мысль об образе шторма и его месте в уме, не только Европы, но и более широкой, более древней культуры, возвращает нас к такому порядку понимания, проиллюстрированному уже со ссылкой на ветер и дух, где два аспекта, которые мы теперь различаем, внешнее ощущение и внутренне ощущаемый процесс, оказываются недифференцированными. Д-р Юнг цитирует строки Ведических гимнов, где молитвы или ритуальное зажжение огня ведет или освобождает потоки Риты; и показывает, что древняя идея Риты недифференцированным образом представляла сразу цикл природы, в котором дождь и огонь сменяют друг друга, а также ритуально упорядоченные процессы внутренней жизни, в которых накопленная энергия может быть разряжена при помощи подходящего церемониала.

    Буря, которая для переживающего ума проявляется не как дифференцированный физический объект, но как отдельная фаза жизни, естественно, считается высвобожденной молитвой, когда молитва преобразует весь поток и атмосферу внутренней жизни. В поэме Кольриджа освобождение дождя следует за ослаблением внутреннего напряжения актом любви и молитвы, так же естественно и неизбежно, как и сон и исцеляющие сны.

 

На деле чан один пустойСлучайно уцелел;Мне снилось, полон он водой:Проснулся - дождь шумел.Мой рот холодным был и тканьНа мне сырой была;О, да! Пока я пил во сне,И плоть моя пила.     Мы принимаем последовательность с таким чувством, с которым мы принимаем повествование с точки зрения признанной метафоры, последовательности напряжения и освобождения эмоциональной энергии - как, например, когда нам говорит Святой Августин в своих Исповедях о долгой тревоге и неизвестности, которые предшествовали его обращению, когда «отражение собралось и сложило все мои страдания моего сердца, возник могучий шторм, принося могучий поток слез».

     Другую такая психическая последовательность, соответствующая ей в истории Старого моряка, можно найти в богатстве деталей в поэзии Эмиля Верхарна, проанализированной Шарлем Бодуэном [14]. В стихах Верхарна намерение выразить состояния душевной болезни и выздоровление, пережитое поэтом, присутствует как не в стихотворении Кольриджа. У нас есть метафора, в отличие от латентной эмоциональная символики; но последовательность похожего характера несет выражение частично через те же образы.

Таким образом, Бодуэн отмечает, что в стихах, выражающих «мучительную и трагическую фазу» жизни Верхарна присутствует одержимость изображениями отражения в воде, особенно в грязной и застойная воде - воде прудов и болот. Я привожу в качестве примера цитаты из Les rues in Les soirs:

Une lune souffrante et pale s’entrevoit

Et se mire aux egouts, ou des clartes pourrissent.

 

[Видна страдающая и бледная луна,

И отражается в грязных канавах, где гниют сияния.]

 

И снова:

 

La lune et tout le grand ciel d’or

Tombent et roulent vers leur mort…

Elle le fausse et le salit,

L’attire a elle au fond du lit

D’algues et de goemons flasques.

 

[Луна и весь великий золотой небосвод

Падают и катятся к их смерти…

Смерть искажает это и оскверняет это,

Тащит ее прямо в постель

Из вялых водорослей.]

 

     Общий элемент образов – застой и разложение, где даже сияние грязно - появляется в этих отрывках, но с контрастом, что в строках Верхарна образ луны попадает в нисходящее движение к распаду и смерти; в то время как в строфах кризиса в Старом Моряке движение к избавлению начинается с видения красоты луны, чистой и отчужденной от отчаяния наблюдателя внизу.

     Сокращение до того, как был достигнут переломный момент, в ужасе и отвращении от каждого окружающего объекта - Когда же веки я сомкну, зрачков ужасен бой, - в стихотворении Кольриджа параллельно изображениям, которые цитирует Бодуэн из сочинения Верхарна в период кризиса его «замкнутого» страдания: например, фантазия о причиненной себе слепоте, «удаление глаз перед зеркалом», в прозаическом фрагменте этого периода. «Родственные идеи», говорит Бодуэн (отсутствия стремления к реальному миру, слабость и уход в себя) выражаются через образы «сломанных» и «вялых» вещей: Casses les mats d’orgueil, flasques les grandes voiles.[Сломаны мачты гордости, вялы большие паруса.] И после кризиса, когда Верхарн снова повернулся к миру людей и человеческих интересов, те же самые образы означали для него страдания, которые он оставил позади: Je suis celui des pourritures grandiosesQui s’en revient du pays mou des morts.[Я тот, кто возвращается из страны всеобщего разложения,Тот, кто возвращается из вялого царства мертвых.]     Говоря об избавлении Верхарна от состояния болезненной интроверсии, Бодуэн цитирует высказывание Гете: «Я сказал себе, чтобы избавить мой разум от этого состояния мрака, в котором он мучил себя, необходимо было обратить мое внимание на природу, и безоговорочно участвовать в жизни внешнего мира». Более поздние стихи Верхарна ярко выражают необходимость поделиться в жизни внешнего мира. Бодуэн отмечает, как Верхарн поместил слова «восхищайтесь друг другом» как эпиграф в начале La Multiple Splendeur и как он «выполняет свою заповедь», написав: Pour vivre clair, ferme et juste,Avec mon coeur, j’admire tout Ce qui vibre, travaille et boutDans la tendresse humaine et sur la terre auguste.[Чтобы жить безмятежно, твердо и справедливоОт всего сердца восхищаюсь всем,Что вибрирует, бродит и кипитВ человеческой нежности и на августовской земле.] И снова: Si nous nous admirons vraiment les uns les autres…Nous apportons, ivres du monde et de nous-memes,Des coeurs d’hommes nouveaux dans le vieil univers.[Если мы действительно восхищаемся друг другом... ,Мы приносим, пьяные миром и собой,Сердца новых людей в древнюю вселенную.]    Таким образом, последовательность стихов Верхарна представляет то же движение духа, которое передает история Кольриджа о парализующем заклинании, отмененном порывом восхищения, любви и пробуждения энергий внутри и снаружи.   Ветер, который гудит на расстоянии или волшебным образом дышит на Моряка, когда корабль идет домой, отмечается в более позднем стихе Верхарна с его явной символикой эмоций.  Si j’aime, admire et chante avec folie, Le vent… C’est qu’il grandit mon etre entier et c’est qu’avantDe s’infiltrer, par mes poumons et par mes pores Jusques au sang dont vit mon corps, Avec sa force rude ou sa douceur profonde, Immensement, il a etreint le monde.[Если я люблю, восхищаюсь и горячо пою хвалуВетру…Это потому, что ветер расширяет все мое существо, и потому, что,Прежде чем проникнуть сквозь мои легкие и поры,Саму кровь, которая является жизнью моего тела,Он обладает своей суровой силой или непревзойденной нежностью,Сжимающей мир в его титанических объятиях.]      От символики, выявленной в стихах Верхарна с помощью комментария Бодуэна, это еще один шаг к обобщенному изложению той же психологической последовательности доктора Юнга - все еще на метафорическом языке такой неизбежной, если говорить о внутренней жизни. В своем обсуждении прогрессии и регрессии, как «основной концепции теории либидо», Юнг описывает прогрессию как «ежедневное продвижение процесса психологической адаптации», которое в определенные моменты терпит неудачу. Тогда «жизненное чувство» исчезает; блокируется энергия - либидо. В такие моменты у изученных им пациентов наблюдаются невротические симптомы и появляется подавленное состояние более подчиненного и неприспособленного характера. Он называет такое состояние «слизь из глубины» - используя символику, которую мы изучали - но слизь, которая содержит не только «нежелательные тенденции животных, но и зародыши новых возможностей жизни».   Такой двойственный характер слизистых существ, пылающих и искаженных, Кольридж, кажется, чувствовал через рассказы путешественников и выразил со всей образностью в волшебной картине существ затишья, которое Моряк сначала презирал, а потом с любовью принял к своему собственному спасению. Прежде чем может произойти «обновление жизни», Юнг настаивает на том, что должно быть принятие возможностей, лежащих в бессознательном, «активированном через регрессию… и обезображенном слизью из глубин» [15].    Принцип, который он таким образом разъясняет, Юнг признает как отраженный в мифе о ночном путешествии под водой - миф о вхождении героя в тело кита или дракона, и его путешествии на Восток. Я не собираюсь здесь подробно останавливаться на теории доктора Юнга. Я не хочу выходить за рамки опыта, открытого для изучающего литературу. Но в этой области я бы выбрала для сравнения со Старым Моряком самый знакомый пример мифа о ночном путешествии во второй главе Книги Ионы.     Возможно, самое интересное здесь, это отметить общее с разных уровней мысли, между рассказом о чуде и псалмом духовной конфессии, и наблюдать, как легко их довольно несоответствующее слияние было принято читателями, более довольствующимися тем, чтобы чувствовать, нежели рассуждать: Объяли меня воды до души моей, бездна заключила меня; морскою травою обвита была голова моя. До основания гор я нисшел, земля своими преградами навек заперла меня; но Ты, Господи Боже мой, поднимешь мою жизнь из разложения.       Здесь снова образы разложения, связанные со спуском; образ такого же прикованного к месту, неподвижного, каким был моряк. Травяная постель у подножья горы мало совместима с любым буквальным входом в чрево чудовища и выходом из него, но чувствительность, которая захватывает выразительную ценность мифа, не нарушена расхождениями, обнаруживаемыми при попытке фактической передачи. Земля с ее преградами, поглощающие моря - как челюсти чудовища, раскрывающиеся, чтобы схватить жертву - или бездыханное спокойствие, когда море и небо лежат грузом на глазах и сердце, все они могут стать языком эмоциональных сил, жаждущих чувственной формы для их выражения; и, в отношении каждого символа, схема избавления разработана в соответствующих деталях, более или менее проработана, и как бы более или менее непрозрачна, по мере того как воображение погружается, более или менее глубоко и более слепо или с более осознанным пониманием, в его пластичный материал. IV. Изучение преступления моряка и фигуры странника, совершающего покаяние, рассказывая свою историю. Сравнение со сном писателя и с Гамлетом      Я до сих пор пыталась с помощью сравнений параллельных последовательностей изображений обнаружить эмоциональные силы, которые находят выражение в опыте, переданном центральными строфами поэмы Кольриджа.    Я настаиваю, в противоположность мнению профессора Лоуса, на том что не полная оценка стихотворения как творческое достижение, нужна чтобы проследить литературные источники его образов и относиться к усилиям сознательной мысли и воли, упорядочивающих, в соответствии с четко продуманным планом/разработкой, хаос «случайно смешанных» элементов. Сам план, как я утверждаю, определяется силами, которые не открыты ни мысли, ни контролю воли, но о которых мы можем что-то узнать через сравнительное изучение литературного материала и его психологический анализ.    Пытаясь провести такое сравнение, я воспользовалась работой психолога, который уже предпринял анализ последовательности стихов. Я сравнила также миф и метафору религиозного вероисповедания и психологическое описание, подбирая материал в соответствии со сходством образов, особенно формы или модели. Определенные слова и образы, как например ветра, штормового облака, слизи, красного цвета, были исследованы из-за их эмоциональной символики, но в основном со ссылкой на их способность вступать в эмоциональную последовательность. В изученных последовательностях изображений появляется модель движения вниз или внутрь к центру земли или прекращение движения - физическое изменение, которое, так как мы призываем метафору ближе к неощутимым силам жизни и души, появляется также как переход к разрыву связи с внешним миром, и, возможно, к распаду и смерти. Этот элемент в данной модели уравновешен движением вверх и наружу - расширение или всплеск активности, переход к восстановлению и обновлению жизни.    Этой модели, обозначенной крайне обобщенно, мы можем дать название архетипа Возрождения. Дальнейшая попытка охарактеризовать его может быть отложена до продвижения немного дальше нашего исследования модели, проявляющейся в Старом Моряке, для чего мы должны принимать во внимание некоторые выдающиеся отрывки в более ранних и более поздних частях стихотворения.    Еще раз я бы пригласила читателя к сотрудничеству, исследуя собственный опыт отдельных строф.

- Господь с тобой, Моряк седой,

Дрожишь ты, как в мороз!

Как смотришь ты? - "Моей стрелой

Убит был Альбатрос".

 

     Какие образы или ссылки на память, если таковые имеются, возникают в связи с опытом, переданным, рассказывая об этом поступке, в контексте стихотворения; и снова, что сообщали строфы ближе к концу, рассказывая о раскаянии моряка в этом действии? 

И пал с меня тяжелый груз

С мучительной тоской,

Что вынудила мой рассказ;

И я пошел иной.

 

С тех пор гнетет меня тоска

В неведомый мне час,

Пока я вновь не расскажу

Мой сумрачный рассказ.

 

Как ночь, брожу из края в край,

Метя то снег, то пыль;

И по лицу я узнаю,

Кто может выслушать мою

Мучительную быль.

 

     Профессор Лоус в своем исследовании фигуры моряка делает из своего материала выводы, которые представляют интерес для целей данного исследования. Он показывает сравнением фраз, использованных в стихотворении языком описания, написанных Кольриджем или знакомыми ему, что фигура моряка в голове Кольриджа слилась или интерпретировалась со

Странствующим евреем, Каином и, возможно, также морским странником, Фалькенбергом - вариантом Летучего Голландца. «Странники, преследуемые виной», говорит Лоус, «были темой, в то время притягательной для его мозга, так что когда время памятной прогулки, на которой планировалось стихотворение, Вордсворт предположил то, что выстрел в альбатроса должен вызвать на обидчика месть духовных защитников, это предположение пробудилось в голове Кольриджа «множеством дремлющих воспоминаний».

     Что касается фигуры моряка, Лоус признает в ответе читателя также активность чего-то вроде архетипа, отвечающего присутствующему в сознании поэта. Демоны, призраки и вечные странники принадлежат, говорит он, и предложение идет далеко к подтверждающейся здесь гипотезе об этой «туманной области нашего расового, а также литературное наследия, которым мы питаемся, когда воображение движется через камеры с привидениями, первобытная инстинктивная воля к вере». Такие образы, продолжает он, испокон веков являются «проекциями элементарных человеческих вопросов и интуиции». Чем является элементальная интуиция моряка –странника, преследуемого виной, сродни Каину, Странствующему Еврею и Летучему Голландцу -извечной проекцией?

      Я думаю, что вряд ли можно начать отвечать на этот вопрос без какой-либо ссылки на анализ снов. Писатель, при рассмотрении идей, косвенно вызванных рассмотренными в этом разделе строфами, обнаружил, как заметно активные, воспоминания об определенных снах, в которых она сама убила какое-то животное и испытала смутное и всепоглощающее чувство вины. Преступление Каина и Странствующего еврей, однако, не был убийством животного. Преступление Каина было преступлением против человеческих отношений, блуждающего еврея - отвержение Бога в человеке, божественной возможности, преступление против души. Такие преступления, поскольку они кажутся явно подходящими в качестве символа для этого преследования и неумолимой вины, которая может ужаснуть разум во сне:

 

Деяния, что я не стал скрывать
Запутали, не мог понять я боле
Страдал ли сам от них
Иль мог их совершать,

Повергнув всех в вину, раскаяние и горе

Во мне (или в сердцах других?) сокрыт
Душащий едкий страх,
Невыносимый стыд.

 

Из «Боли сна» Кольриджа, перевод Антона и Анны Вахлаковых

 

     Почему это убийство птицы или другого животного также является приемлемым символом для такой вины?      Если мы представим, говорит Лоус, замещение птицы человеческой жертвой, мы понимаем правильность этого конкретного акта в месте, которое он занимает. Для впечатления иллюзорной, сказочной реальности, которую передает стихотворение, «та самая тривиальность акта» существенна. Но акт тривиален? С прозаической точки зрения здравого смысла, без сомнения, он должен быть таковым; но в пределах опыта, переданного стихотворением, это далеко не так.      Подруга, которая по моей просьбе изучила ассоциации, пробужденные в ее разуме этим стихотворением, обнаружила, что с выстрелом в альбатроса она наиболее ярко ассоциирует воспоминание о недавнем путешествии, когда среди кажущейся пустоты неба и океана появился голубь, и, хотя он и боялся приблизиться, попытался робко приземлиться, словно стремясь отдохнуть на корабле. Сильный чувственный тон памяти - сострадания к птице, и сочувствия к ней как форме родственной жизни среди инородных отходов - смешались и усилили ужас перед лицом преступления против жизни, совершенного Моряком, по отношению к существу, которое требовало и получило гостеприимство среди пустынных антарктических морей.Преступление моряка, хотя и не против человека, имеет характер преступления против неприкосновенности гостя, грех, который, согласно древним чувствам, понес особый гнев небесный и призвал Эриний на след преступника.     Кажется, что действие по стандартам здравого смысла обычно лучше всего служит символом сосредоточения глубоких преследующих эмоций внутренней жизни. Таким образом, Клаттон Брок рассказывает об инциденте из его детства «который все еще заставляет меня чувствовать себя виноватым, гораздо более виновным, чем во многих злых делах, которые я совершил с тех пор». Случай был нелюбезным, застенчивым отказом от маленьких веток с листвой, которые когда-то предлагали ему дети из коттеджа. Он объяснил чувство вины как чувство слабости, снобизма или страха, что предложение удивило его - жалкий страх из-за которого он был отстранен от общения, вел к отказу от «Царства Небесного»[16]. Такой отказ или нарушение товарищества - Царства Небесного – кажется преступлением как у моряка, Каина и странствующего еврея или же архетипической фигурой, которая преследует воображение.     Из уважения к силе коллективного утверждения хорошо организованной школы Фрейда можно подумать о более специализированном преступлении - подавленном детском вожделении в отношении одного родителя и враждебности к другому – как преступление, анализ которого должен обнаружить преследующее чувство вины во сне. Настойчивость фрейдистов на выводах, сделанных без сомнения в определенных случаях, не должны однако привести нас к тому, чтобы предвосхищать доказательства в случаях конфликтов несколько иного характера, лежащих в основе чувства вины. Без сомнения, какая-то форма неудачи в отношении к родителям объединяет свое влияние в том, что вечная неправильная адаптация отношения лежит в основе ощущения вины во сне; но также должны быть рассмотрены и другие факторы.     Автор был бы рад дать в этом моменте некоторую оценку определенных эмоциональных идей, которые она посчитала связанными в ее собственном уме со строфами, описывающими странствия моряка и навязчивые рассказывания его истории. Эти идеи пришли в центр воспоминания о сне, который связан также с отрывком из Гамлета, рассмотренном в предыдущем эссе; так что сон может служить иллюстрацией того, что ей кажется общим фактором в эмоциональных моделях, лежащих в основе баллады и пьесы.     Сон был о человеке, приговоренном к смерти - как я поняла, за измену - которому было разрешено сказать несколько последних слов людям, стоявшим около эшафота. Я была обязана записывать то, что он сказал. Он, казалось, говорил с интенсивным усилием, и я знала, что он пытался рассказать что-то об истории и смысле своей жизни и его провале. Я сделала заметки, как нацарапала первый набросок моих собственных сочинений, едва различимо карандашом. Он перестал умолять меня: не могла бы я сделать заметки лучше, полнее, более понятными? Я упорно пыталась его успокоить: Я так хорошо поняла его смысл, что смогла воспроизвести его отдельно от заметок. Но в то же время я чувствовала: что же это значило? Никому не было дела или никто не понимал, что он сказал.     Этот сон был настолько эмоционально ярким и настолько значительным для меня, что с тех пор, как это случилось несколько лет назад, он, кажется, стал для меня одним из тех воспоминаний, которые, как говорит Гальтон, пролетают сквозь разум несосредоточенный, просто «как объекты, слишком знакомые, чтобы привлечь внимание». Такие воспоминания обычно не выражаются словами; они не являются частью нашей обычной социальной среды. Они, кажется, сохраняют свое место в подводных течениях деятельности разума через их функцию едва осознанного средства ссылки на некоторую определяющую тенденцию или периодическое отношение.     Память об этом сне связалась в моем разуме как с отрывком из Гамлета, в котором умирающий принц поручает Горацио рассказать его историю, и с фигурой моряка, блуждающего как призрак с единственным сообщением, измученного повторяющейся агонией необходимости того, что его история должна быть рассказана.     Фоссет говорит о строфе «Я прохожу, как ночь ...», что это аллегория собственного желания Кольриджа сбежать от одиночества ненормального сознания. Моряк-это сам Кольридж, «ищущий облегчения на протяжении всей своей жизни в бесконечных монологах». Это вполне может быть; но критик, который распознает это, вероятно, приходит к своей интуиции, потому что фигура моряка в переданном опыте дает выразительный символ для тоски, которую он сам чувствует, чтобы сбежать от одиночества и найти облегчение, делясь с другими глубоко прочувствованными открытиями его жизни.     Сознание Кольриджа могло быть ненормальным в какой-то особой степени; но необходимость уйти от чувства разочарования и одиночества посредством какой-либо формы общения, более выразительной, чем наше обычное общение с другими людьми, я думаю, вряд ли может быть ненормальным в отношении тех редких людей, кто находит ценность в литературе.     Точно так же бессмертие, которое принадлежит фигуреМоряка - это история - почти бестелесный голос, заставляющий его предназначенного слушателя - история, которая остается как результат и искупление страданий, через которые он прошел ранее. Разве это не может служить символом и находить отклик в эмоциональной жизни человека, чье сознание одинокого разочарования и личной смертности воюет с его безличным видением огромного наследия и далеко идущей судьбы? Таково, во всяком случае, эмоциональное значение изучения автором этих строф, заставившее ее поверить в то, что лежит в основе их широкой и глубокой привлекательности.       V. Сравнение способа появления формирующей мысли - модель возрождения - во сне и в поэзии, со ссылкой на взгляд Виванте: иллюстрация из сна, обсуждаемого Николлом в сравнении со строками Суинберна, Мэтью Арнольда и «Старого моряка»: поэзия, отличающаяся от сна более высокой степенью трансформации синтетической активности      Наше исследование до сих пор было сосредоточено на конкретной поэме. Полученные выводы можно теперь использовать в дальнейшем изучении этой эмоциональной модели, которую мы назвали архетипом Возрождения. Мы можем рассмотреть первый пример сна, который, кажется, иллюстрирует этот архетип, и поэтому в общем рассмотрим вопрос, касающийся связи между снами и поэзией.     В статье «Идея возрождения во сне» доктор Морис Николл представляет следующий сон как один из простейших примеров, которые были представлены в его материале для демонстрации этого шаблона.     Одному мужчине в начале тридцатых, офицеру, снилось, что он на пароходе с толпой людей. Он внезапно нырнул за борт парохода и погрузился в море. По мере погружения вода становилась все теплее и теплее. Наконец он развернулся и начал подниматься. Он достиг поверхности, почти ударясь головой об маленькую пустую лодку. Там теперь не было парохода, только маленькая лодка. Он понятия не имел, почему ему должен был присниться такой сон. В его ассоциациях он сказал, что вода была примерно температуры тела на глубине, на которой он развернулся. [17]     Этот сон, записанный в первом интервью, был проинтерпретирован аналитиком, без сомнения в соответствии с другими показаниями в отчете пациента о себе, как проявление бессознательной необходимости «оставить коллективные ценности, которые представлены толпой на пароходе и пройти через процесс возрождения, в результате которого он приходит к маленькой лодке, то есть к чему-то индивидуальному». Гипотетически принимая интерпретацию данного сна, мы можем использовать ее в качестве примера, чтобы проиллюстрировать сравнение между проявлением архетипа во сне и в поэзии.     Сначала отметим сходство, подчеркнутое Лоусом, между сном и романтической поэмой. В уже упоминавшемся отрывке, где он настаивает на «тривиальном» характере преступления в «Старом моряке», которое столь поразительно провоцирует череду следствий, он утверждает, что в непоследовательности поэмы, как и во сне, мы чувствуем интимную логику, последовательную, неоопровержимую и более реальную, чем реальность». «Логика», возможно, не лучший термин для пережитого принуждения, но о существовании принуждения, в случае такого стихотворения, как Старый моряк, у нас мало сомнений - и Лоус предлагает «доказательство», ссылаясь на слова Лэмба, пишущего Вордсворту: «Что до меня – я никогда не был так затронут ни одной человеческой сказкой. Прочитав это первый раз, я был полностью одержим этим в течение многих дней, мне не по нраву все эти чудеса, в нем присутствующие, но чувства человека под действием таких пейзажей увели меня за собой подобно волшебному свистку Тома Пайпера. «Свидетельство Лэмба», отмечает Лоус, «предвосхищает опыт тысяч с тех пор». Точно так же существуют определенные сны, которые, несмотря на странность и непоследовательность, которые его разуму могут не нравится, овладевают умом мечтателя в течение нескольких дней после этого, и могут остаться запечатленным в его памяти на всю жизнь.     Принуждение или магия стихотворения для тысяч, магия захватывающего сна для одного. Это большая разница, которая поражает нас сразу между поэмой и записанным сном, как в нашем примере. Его магия не передается.     Казалось бы, это одно из различий, составляющих контраст, подчеркнутый синьором Леоне Виванте в статье о «вводящем в заблуждение сравнении между искусством и снами» [18]. Он считает, что сравнение вводит в заблуждение, потому что оригинальность и непосредственность вместе с независимостью произвольной воли, о которой иногда говорят, сны и художественные постановки одинаковы, характерны, он считает, из всех подлинных мыслей и мечтаний лишь в небольшой степени. В снах основополагающие мысли или ценности по-видимому выражаются только «через маску». Текстура сна, в отличии от поэзии, не «сформирована доминирующей мыслью, не проникшая глубоко в нее»; его «ментальные картинки относительно инертны».     Таким образом, в нашем примере, если доминирующая мысль, или ценность, это процесс перерождения, ведущий от коллектива к индивидуальной точке зрения, безусловно, мысль не глубоко проникшая в образы сна. Изображение неожиданного перехода от жизни на переполненном пароходе к затоплению «под приливом» полон потенциальной поэзии или выразительной силы. Мы можем вспомнить, как история человека, смытого за борт, пришла в голову Куперу почти в конце своей многострадальной жизни как красноречивый образ его собственного отчаяния: 

Ночь ослепила небосвод,

Атлантика шумит.

Как я — несчастен он, и вот

Волною за борт смыт.

Друзей, надежды навсегда

Лишился, скрывшись без следа.

Он до конца не унывал,

Берёг остаток сил.

Со смертью за свою судьбу

Он вёл отчаянно борьбу.

 

(Перевод Д. В. Проткина)

 

     Мы признаем эти строки как поэзию, поскольку считаем, что посредник стал прозрачным проводником эмоционального смысла, который передается в его полной интенсивности. И опять же, когда Конрад в своем романе «Лорд Джим» заставляет нас чувствовать ужасную моральную изоляцию маленькой группы людей, которые покинули свой корабль, чтобы спастись в лодке в открытом море, и Марлоу размышляет, как, когда твой корабль подводит тебя, кажется, весь мир подводит тебя, мир который создал тебя, поддерживал и заботился о тебе - снова мы находим посредника слова и образа, сформированного и пронизанного мыслью. В то время как во сне, как записано, образ человека, под водой или ударившегося головой об маленькую лодку, остается загадочным и инертным.

     Однако можно предположить, что в сознании литературного художника образы снов не остались бы при этом инертны. Если, не будучи художником, человек в какой-то степени чувствителен к оттенкам значения слов и выразительным средствам изображений, он осознает, проснувшись со сном, все еще живым, но угасающим в уме, трудность выбора достаточно быстрых слов, которые сохранят для себя истинный характер этих неясных, но впечатляющих, чувственных намеков на то, что осталось от опыта сна. Они исчезают так быстро, что, как правило, выживает только столько, сколько можно рассказать себе в первые моменты пробуждения. Таким образом, неудача в процессе адекватного перевода в слова может частично объяснить безжизненность рассказанного сна.

     Во снах, которые я знала, о том, что я погружаюсь вниз и вниз, в одиночестве во тьму, казалось, что я вспоминала опыт после пробуждения, чтобы присутствовать в нем, что-то от той эмоции, которая заставила псалмопевца кричать «Объяли меня воды до души моей», и«До основания гор я снизошел, земля своими преградами навек закрыла меня». Это был не факт определенного характера, но чувство само по себе текучее и бесформенное, что составляло тяжесть, сопровождающую образы как сна, так и стихов из Ионы. Эмоция сна, однако, оставалась неясной и бесформенной, в то время у псалмопевца она нашла форму в ритмичных запоминающихся слова.     Если часть бедности и инертности зафиксированного сна принадлежит больше к его выражению, чем характеру пережитого опыта, есть еще одна особенность, которую мы можем заметить, как показанную на нашем примере, который, кажется, характеризует природу самого сна.     Мечтатель вспоминает, что когда он спускался в воду, стало теплее, пока речь не шла о температуре тела. «Это, - говорит Николл, - мифологическое выражение, используемое бессознательным для обозначения идеи возвращения в материнские глубины» - в утробу матери. Такое прямое отношение к физиологическому источнику кажется характерным для многих образов сновидений. Если это странно поражает наше бодрствующее сознание, мешая вместо того, чтобы помочь сообщению чувств, должны ли мы считать это просто ссылкой на подавление? Является ли это там случаем, когда регрессивная тяга к теплому укрытию в утробе матери остается неизменной в уме взрослого, и что только в результате подавления мы не чувствуем реакции на выражение этого желания во сне?     Я хотела бы попросить читателя сравнить с этим записанным сном любой пример, который может прийти ему на ум из поэзии, в котором образ моря, кажется, сливается с образом матери. В поэзии Суинберна можно найти много примеров, хотя, возможно, в настоящее время не так много читателей испытывают яркий отклик на них. Можно процитировать два фрагмента из этих строф Триумфа Времени, которые выражают стремление найти забвение в море как в теле матери:О моя мать, как ты прекрасна
В витках зелёных поясов.
Твоя морская гладь так ясна
В одеждах солнц и парусов.
И поцелуи твои сладки,,
Как терпкое вино пестры
Твои огромные объятья,
Как пики длинные остры.
Спаси меня и спрячь в пучине……Живой, очищенный от мира,
Сокрытый в доме бытия;
В цвета морской волны одетый,
С короной пенных дочерей,
Пульс жизни фьёрдов и заливов,
И жила в сердце всех морей! Перевод Антона Вахлакова     С этими строчками я бы попросила читателя сравнить строки из заключения Сухраба и Рустама Мэтью Арнольда, которые, как я думаю, выражают подобный импульс в языке большей поэтической силы. Описание подобно текущей реке. Справа от Полярной Звезды, вдоль Оргуне,Полной, яркой и большой: начинаются пески, Окаймляющие его водный марш и запирающие потоки его,И разделяющие его течения; множество в одном,Рассеченный, изрезанный Оксус простирается вдоль,Сквозь гряды песка и спутанные тростниковые островаОксус, забыв живую скорость, что он зналВ своей высокогорной колыбели в Памире,Сбитый со следа, входящий кругами странник: - наконец-тоДолгожданный порыв волн слышен и широко открыт его светлый дом вод, яркийИ спокойный, из которого новые звезды Возникают и сияют над Аральским морем.      В поэтическом видении, говорит Виванте, «волнуется все наше существо, каждая его фибра»; «грубые инстинкты и далекий опыт» присутствуют; но они «приближены и сделаны понятными с помощью актуальных ценностей и форм», (актуальные в смысле присутствующие и активные, осознающие себя заново) [19]. Эта точка зрения, которая, как мне кажется, подтверждается психологом, изучающим литературу, против психологов, которые считают, что грубые инстинкты и отдаленные переживания поддерживают, даже в высоко сознательных и развитых умах, скрытое существование, подавленное, но без изменений.     В рамках поэтического видения, открытого для читателя строками Мэтью Арнольда, мы можем, я думаю, определить как отдельный элемент эту жажду смерти, выраженную также в строфах Суинберна, которая, по-видимому, является основной склонностью организма. Невротические, медицинские психологи говорят нам, что смерть предвидится, не объективно, как «нормальные люди» ожидают увидят ее - как конец жизни, событие с социальными, моральными и правовыми последствиями, но как «спокойное разрешение аффективного возбуждения»; «Склонность к этому - это усилие организма восстановить неподвижное равновесие», реализованное однажды (предполагается) в начале жизни, в утробе матери. Подобно невротику, поэт или его читатель, мечтая о реке, которая в конце концов впадает в свободный океан, видит образ своей жизни и смерти в ней, не в их социальных и юридических последствиях, но в соответствии с глубокой органической необходимостью освобождения от конфликта и напряженности. В пределах поэтического видения, однако, эта жажда смерти не просто грубый, подавленный импульс; это, как говорит Виванте, импульс активно обновляющийся в сознании, достигающий новый характер/качество в синтезе с другими тенденциями.     В стихотворении Суинберна я чувствую, что синтез не полный. Мне кажется, что детская тяга к материнским объятиям смешивается с какой-то нелепостью ощущения взрослой морской славы. Но в строках Арнольда нет смешивания метафор. Великолепное изображение реки, текущей к морю, сияет ясно; хотя слова, которые передают этот образ, также имеют значение, которое они выиграли через нашу постоянную борьбу, чтобы выразить в образах прочувствованные изменения нашей внутренней жизни. Мы знаем изнутри, что значит быть «ходящим кругами странником», наши собственные жизненные потоки зажаты и расколоты. Этот великий образ, однако, стоит не один, но как конец стихотворения, в котором мы прочитали об отце, который в неведении убивает своего сына и в муках великого удовлетворения природы внезапно уничтожен, жаждет смерти; но по словам умирающих молодость сдержана и заставляет ждать своего времени:И Рустум посмотрел на лицо Сохраба и сказал: «Скоро будет тот день, сын мой, и глубоким то море!До тех пор, если так пожелает Судьба, позволь мне терпеть».     Видя в образе реки видение человеческой жизни и смерти, который передается в этом стихотворении, мы испытываем жажду смерти, сродни младенцу или невротику к матери, но в синтезе с чувством мужской стойкости.    Именно благодаря таким синтезам грубые инстинкты осознаются в поэтическом видении; пока во сне постоянство физиологических образов, по-видимому, указывает на гораздо более низкую степень синтетической активности. Таким образом результаты нашего сравнения, кажется, подтверждают мнение Виванте о том, что относительная инертность характеризует образы снов, не только через дефективное выражение, но в его собственной природе.    Я думаю, однако, что мы не можем из-за этих различий отклонить, как по-видимому сделал Виванте, сравнение между поэзией и сном как вводящее в заблуждение. То, что силы нашей чувствительности находят выражение, в некоторой степени параллельное, в образах сновидений и поэзии дает нам двойной подход, который может иметь большое значение при изучении этих сил. Более того, в психической мысли мы находим, как уже было показано, много разных степеней сознательного понимания, начиная от почти сказочной непрозрачности до философской ясности и аналитического самосознания; так что с этой точки зрения сон может служить ограничивающим элементом в масштабе образных ценностей.     Один элемент модели Возрождения, появляющегося во сне, до сих пор использовался для иллюстрации сравнения между сном и поэзией - элемент погружения к покою, как в утробе матери. Шаблон включает в себя также возврат из этого состояния, обновленным и изменившимся. Прежде, однако, учитывая полный шаблон в его более широких отношениях, мы можем вернуться к Старому Моряку, чтобы сравнить стихотворение с примером нашего сна.Мы можем поставить вопрос: показывает ли архетип Возрождения как в стихотворении Кольриджа элемент, который может быть идентифицирован с первичным импульсом возвращения к матери, преобразованным в новом синтезе?    Одна подруга, которая записала для меня свой опыт в отношении строфы из четвертой и пятой частей Моряка отметила, что «поворотный момент» опыта всегда начинается для нее в начале строфы «луна поднялась в небо». Изменение происходит как во внутреннем голосе, всегда слышимым ей при чтении стихов, а также в сопутствующих органических ощущениях. Присутствует «внезапное облегчение и снятие тяжести с головы и груди, освобождение дыхания и расслабление от напряжения от того, чтобы слушать и смотреть».    Этот субъект отметил, что при реализации строфы, начинающейся «Вот ветер стих», она испытала органическое ощущение потери жизни и энергии, как будто они внезапно вытекли из меня»; но опыт, переданный бдением моряка - и этот момент был еще более подчеркнут другим субъектом – был отнюдь не из состояния покоя: он был полон напряжения и натяжения.     Пытаясь указать в самых общих чертах элементы, составляющие модель Возрождения, которая проявляется в «Старом моряке» и некоторых других примерах, я говорила о представленном нисходящем движении, которое может ощущаться как движение к покою или к распаду и смерти. Как движение в сторону покоя, это элемент модели образа может быть принят тем импульсом первичного чувства, которое Фрейд назвал инстинктом смерти или принципом нирваны. Такое принятие было проиллюстрировано в настоящем разделе. Уравновешивая принцип Нирваны, однако, наша природа включает в себя легко узнаваемую привычную тенденцию к жизнедеятельности и самосохранению; и, поскольку эти тенденции природы действуют, представленная тенденция смерти является источником конфликта - сопротивления и болезненного напряжения. Это говорит о том, что эмоциональный эффект образов неподвижности и застоя в поэме - это опыт усилий и напряжения.     После того, как этот опыт был полностью развит, однако, до описания вспышки деятельности в элементах наступает момент истинного и блаженного покоя: 

"О, милый сон, по всей земле

 И всем отраден он!

 Марии вечная хвала!

 Она душе моей дала

 Небесный милый сон.

 

     Именно от этого сна, посланного Марией, королевой и матерью, Моряк пробуждается обновленным, как будто смертью:

 

Так легок стал я вдруг,

Как будто умер я во сне,

И был небесный дух.

 

     Не только сон, посланный Марией, но, как только что отмечалось, момент, который чувствительный читатель ощущает как приносящий первый спад напряжения - это момент, когда моряк стремится к луне и звездам, когда они двигаются, как обожаемые соседи, через их родные владения. Этот маргинальный блеск Кольриджа напоминает нам, что при свете луны красота и счастье созданий спокойствия раскрывается так, что вместо ненависти проистекает импульс любви моряка. Под словами, в которых Кольридж описывает луну, лежат преследующие ассоциации, благодаря которым имя и образ Луны стали именем и образом богини, королевы небес и матери в воображении мужчин. Как будто через силу матери обновленное детское видение, вырывающееся наружу в любви и восторге, пришло к мужчине в отчаянии.

    Принимая во внимание все это, мы можем различить способ, которым импульс стремления к матери - грубо выраженный во сне через образ органического тепла - проявляется, трансформируется внутри модели чувства, которая отвечает на тонкие и сложные образы стихотворения.

 

 

  1. Модель возрождения, представленная в работе некоторых психологов: «инстинкты жизни и смерти» Фрейда: «фрустрация» и «трансценденция» в теории Юнга: «психофизические кризисы»

Маретта.

     Мы заметили, что изучаемые нами модели можно рассматривать двумя способами - как повторяющиеся темы или образные последовательности в поэзии и как конфигурации сил или тенденций внутри реагирующего на них ума. Мы определили главную тему в поэме «Старый моряк» как схожую с темой книги Ионы – тема «ночного путешествия» или перерождения. В дальнейшем изучении было предложено рассмотреть с ее психологической стороны как взаимодействие ментальных сил.     При рассмотрении связи между поэзией и сном мы ссылались на теорию Фрейда о паре противоположных тенденций, называемых им инстинктами жизни и смерти. Изучая чуть более внимательно природу этих тенденций, со ссылкой на возрождение, модель, мы можем отметить пункт, отмеченный мисс Хелен Вудхауз при изучении взглядов Фрейда [20]. Определяющее влияние на мысль Фрейда, как указала мисс Вудхаус, похоже, оказывает «изображение» которое он использует для объяснения, протоплазматической массы, такой как амеба, вытягивающейся и сокращающейся, втягивающей ложноножки и вытягивающей их обратно. Таким образом, по его словам, либидо, предназначенное для объектов, вытекает из них и возвращается обратно; резервуар для него сначала был назван эго[21]. Впоследствии, когда Фрейд отделил от эго «ид» - как более широкое недифференцированное целое, из которого появляется организованное эгоистичное эго - он признал, что именно это недифференцированное целое, из которого энергия течет к объектам и обратно во сне и других замкнутых состояниях, возвращается снова. В состоянии сна, говорит Фрейд, мы видим сходство в физических и психических аспектах, блаженной изоляции внутриутробного существования[22] - этот прототип состояния мира и свободы от напряжения, в соответствии с принципом нирваны, или инстинктом смерти, в которое, кажется, организм стремится вернуться. Но пока жизнь длится, Фрейд отмечает: «для полного здоровья важно, чтобы либидо не теряло эту полную мобильность» - готовность к описанному внешнему и внутреннему движению.

      Это замечание соответствует утверждению Юнга о том, что экстраверсия и интроверсия - обращение вовне и вовнутрь либидо - оба, как исключительно поддерживаемые отношения, опасны для психического здоровья, в то время как оба необходимы. Как чередование внутри - жизненного ритма - ритма, который «повторяется почти постоянно, но мы - только относительно- осознаем его самые сильные колебания» [23].

      Из-за значительного колебания жизненного ритма, вызывающего определенную степень сознательного признания, Юнг дал отчет в отрывке, на который была сделана ссылка в третьем разделе этой работы. Описание был рассмотрено как один из способов метафорического представления того же рода психической последовательности, которую поэзия может изображать с точки зрения символики более непрозрачно и более привлекательно. Что касается таких последовательностей, то философ или психолог, как говорит Юнг, не может избежать метафоры. Он может только попытаться создать символы в некотором уважении к более точному соответствию и большей практической полезности.     Мы можем на этом этапе рассмотреть немного более внимательно формулировку Юнга жизненного процесса, который выглядит как умственное или духовное перерождение. По его мнению, регресс или обратное течение либидо, которое имеет место быть, когда осознанная или привычная адаптация терпит неудачу и испытывает разочарование, может рассматриваться как повторяющаяся фаза развития. Страдалец может чувствовать это как состояние принуждения без надежды или цели, как если бы он был заключен в утробе матери или в могиле - и если состояние продолжается, это означает дегенерацию и смерть. Но если содержимое, которое во время интровертного состояния возникает в фантазии, проверяется на наличие подсказок, или «зачатков», они содержат «новые возможности жизни», может быть достигнуто новое отношение с помощью которого можно «превзойти» прежнее отношение и неудовлетворительное состояние.     Мы можем взять, я думаю, эти два термина, «фрустрация» и «трансцендентность», как удачное выражение этапов процесса перерождения. По замыслу Юнга, процесс заключается не просто в качании либидо взад-вперед – такой ритм сна и бодрствования, отдыха и движения, как кажется, всего, что имеет в виду Фрейд, когда он говорит о необходимой подвижности либидо. Это процесс роста или «творческой эволюции», в ходе которой составляющие факторы трансформируются.     Фрейд и его школа, естественно, также осведомлены о факте роста и корректировки отношения. В опубликованном обсуждении различных точек зрения Фрейда и Юнга между доктором Джоном Рикманом и доктором Х. Г. Бейнсом, доктор Рикман, представляющий точку зрения Фрейда, говорит, что объединяющая или синтетическая сила, которая понимается как относящаяся к сознательному эго, а вовсе не к бессознательному ид, в психоаналитической практике не воспринимается как непосредственно оказывающая влияние. Максимум, что можно сделать, это удалить помехи, заставляя пациента осознать себя; затем его нужно оставить для достижения своей адаптации к жизни. Юнг согласится, что задача аналитика – помочь пациенту достичь самосознания, и что он сам должен достичь реадаптации. Разница между двумя школами заключается в убеждении Юнга, что синтетическая или творческая функция относится к бессознательному - что в фантазиях, возникающих во сне или при бодрствовании присутствуют признаки новых направлений или способов адаптации, которые рефлексивное Я, когда оно их распознает, может принять и следовать им с некоторой уверенностью, что по этим направлениям она имеет поддержку бессознательных энергий.     Юнг отметил, что состояние интроверсии и регрессии, предшествующее некоторому перерождению в новую жизнь, было признано и организовано религиями всех времен, пока такие религии сохраняли жизнеспособность[24]. Тот же самый пункт обсуждался доктором Р. Р. Мареттом в лекции под названием «Рождение смирения». В этой лекции он предварительно изложил теорию психологических потребностей, которая, кажется, объясняет и оправдывает организацию многими религиями периодов отступления или времен, когда отдельный человек - это табу.     Доктор Маретт считает, что психофизическое исследование индивидуума показывает периоды инерции или размышления, обычно происходящие, в то время как скрытые энергии набирают силу для активности на новом уровне. Он предполагает, что религиозный ритуал социализировал и, в какой-то мере, одухотворял психофизические кризисы, происходящие в процессе органического роста и изменения - кризисы, половое созревание которых является наиболее типичным, хотя брак, материнство и вступление священнослужителя в должность также являются примерами. Для таких кризисов представители племенной религии предписывают покой, воздержание и изоляцию, удерживая их силой этого жизненно важного опыта, который всегда является экспериментом, когда «как говорится, хандрить и унывать», нужно для того, чтобы впоследствии стать «более сильным и лучшим человеком».    Похожий взгляд был представлен доктором Сирилом Флауэром[25], который предлагает в качестве типичной для религии психологическую последовательность фрустрации и выхода из нее или реакции, сопровождаемой новой направленностью через освобождение фантазий и их проекции на ситуацию, которая привела к выходу.    Пример такой последовательности, в высокоразвитом разуме был рассмотрен в случае с поэтом Верхарном, проанализированным Бодуэном. Бодуэн показал, как силы чувствительности, связанные с религиозными символами из детства Верхарна, похоже, были подавлены, когда эти символы были отклонены его более зрелым разумом; пока из глубины мучительного замкнутогоСостояния не возникли свежие символы, и те самые объекты - фабрика, железная дорога, оживленный город - к которому, хотя и был в какой-то степени очарован, он начал испытывать отвращение, стали, как существа штиля для моряка, объектами выплеска любви и чуда.    Сравнение этих примеров и аналогий может дать некоторое представление о природе тенденций, чье постоянное взаимодействие внутри нас находит выражение в образе-модели, проанализированной под названием «Возрождение» или «Ночное путешествие». В своей простейшей форме это взаимодействие может быть признано ритмом, характеризующим всю сознательную и органичную жизнь. В более сложной форме, которая порождает потребность в выражении, - это напряжение и конфликт. Чувство боли и вины сопровождает упорство в этом конкретном способе адаптации или самоутверждения, отказ от которого в состоянии сдачи и покоя дает возможность для возникающего импульса новой формы жизни. VII. Какова природа веры в представленных отношениях в глубоко пережитой поэзии? Сравнение взглядов Ричардса, Юнга и Миддлтона Марри в отношении этого вопроса Иллюстрация «истины», которую может сообщать поэзия на примере «Старого моряка» и ТрагедииИллюстрация человека, создающего свое собственное непосредственное отношение к традиции через реакцию на поэзиюФункция поэзии, представляющая модель Возрождения     Из этого небольшого обзора модели Возрождения в ее психологическом аспекте, признанном разными авторами мы можем вернуться к нашей главной проблеме, касающейся значения данной модели в поэзии или функции поэзии, представляющей такие модели. В связи с этим мы можем рассмотреть вопрос, возникший, когда мы обратились к внушению, осуществленному поэмой Кольриджа – вопрос, который в общем виде был эффективно поднят доктором И. А. Ричардсом, касающийся веры, которую поэзия справедливо требует от нас.    Профессор Лоус в своем обсуждении Старого Моряка довольствуется тем, чтобы говорить о внушении как о мощной иллюзии и подверждать фразу Кольриджа «добровольное мимолетное подвешенное состояние неверия», как описание поэтической веры. Конечно другие современные критики чувствуют потребность в более точном и подробном рассмотрении природы веры в соответствии с глубоко пережитой поэзией.    Мы можем рассмотреть мнение Ричардса как представителя тех, кто предъявляет большие требования к поэзии, и кто чувствует, что правильное понимание отношения поэзии к различным силам разума, включая веру, отлично от сознательной мысли - покоя и восстановления от усталости - которую Грэм Уоллес называет стадией инкубации. Затем, по словам Гельмгольца, «неожиданно, без усилий, как вдохновение» - часто утром при пробуждении или на улице - пришли «счастливые идеи». Это Грэм Уоллес называет стадией Иллюминации. В своей автобиографической работе Гельмгольц дает яркую картину его состояния, когда его интеллектуальная проблема поглотила его, но когда «искупительные идеи» не пришли. Недели или месяцы меня тревожил этот вопрос, пока в моей голове я былаКак зверь на бесплодной пустоши,Загнанный в круг злым духом,Когда вокруг зеленеют прекрасные пастбища.     Здесь, в интеллектуальной сфере, присутствует нечто схожее с «ночным путешествием» перед духовным возрождением.    С этим описанием мы можем сравнить, как пример аналогичной работы Подчеловеческий интеллект, рассказ Колера о поведении его обезьян, когда сталкиваются с проблемами, которые он для них устроил. Колер подчеркивает, в случае более разумных животных, возникновение, после неудачи привычных приспособлений, «интервала колебаний и сомнений», озадаченное существо, пристально смотрящее на него, внезапно получает импульс, который ведет его к успеху.     Вряд ли присутствует проблема вне математики, решается утверждать Ричардс, которая не является сложной, и едва ли какой-либо эмоциональный ответ, который не искажен трудностями, возникающими из-за отсутствия адекватного различия между действиями, на которые он ссылается в прозе и поэзии, фактах и выдумках, или как научных и эмоциональных высказываниях и убеждениях[26].     Что же тогда мы должны понимать под утверждением, что поэзия состоит из эмоциональных высказываний, и что наш ответ на это включает в себя эмоциональную, а не интеллектуальную веру?    Ричардс отличил эмоциональную функцию языка от научной, сказав, что мы используем слова с научной точки зрения ради их ссылок и логических отношений между ними: в то время как эмоциональное использование ради отношения и вытекающих эмоций и удовлетворительной организации и взаимосвязи этих отношений (стр. 267-8)    Если мы определяем интеллектуальную веру по ее отношению к научному использованию языка, тогда она будет выглядеть как принятие идеи или утверждения из-за его места в этой единой системе ссылок, которую доктор Босанке назвал «Непрерывное утвердительное суждение бодрствующего сознания» - это суждение, которое, как он говорит, является «расширением нашего восприятия интерпретацией, рассматриваемой как одинаково реальной с ее содержанием [27]. Важно отметить, это отношение интеллектуальной или научной веры к объективному аспекту «ежедневного» восприятия, что мы можем сравнить различное отношение поэтической веры с этим восприятием.     Наши повседневные или практические убеждения не являются ни чисто научными, ни поэтичными, ни исключительно интеллектуальными, ни эмоциональными. Вера в то, что огонь сжигает нас, что вода топит и очищает, и утоляет жажду земли, приносящей урожай для пищи, поддерживает наши жилища, и наконец, спрячет наши тела, имеют двойной аспект, эмоциональный и интеллектуальный. Мы можем расширить их содержание абстрактными, но разумно проверяемыми отношениями, пока они не составят большую часть нашего научного знания. Или же мы можем превратить их в поэзию, используя их, чтобы удовлетворить нашу потребность в эмоциональном выражении; как, например, с Прометеем мы призываем на Землю могучую мать или вместе со святым Франциском возносим хвалу Богу за многочисленные служения Сестре Воде. В этих случаях сама близость и диапазон наших практических знаний о земле и воде добавляет идеям силы инструментов эмоционального выражения.    Жаждущий человек, который представляет себе эмоцию силы воды утолять жажду - не поэт.Объект его эмоциональных убеждений является непосредственным и практичным. Мы признаем эмоциональную веру Святого Франциска как поэтическую, отчасти потому, что вместо этой непосредственности она имела отстраненный безличный характер. Хотя вода больше не могла благословить его губы, Святой Франциск все равно будет славить Бога за нее. Мы можем обратиться к объекту нашей веры, поскольку мы слышим его высказывание, термин, предложенный мистером Буллоу: «Отдаленный» (см. выше, стр. 21). Представления о реальных свойствах воды по отношению к жизни человека отрезаны от практических реакций; реакция, которую они вызывают - это та, которую человек поднимает на данный момент выше личных забот и потребностей.    Это различие между отдаленными убеждениями и ответами и теми, которые являются личными и практическими, кажется необходимым чтобы дополнить оценку Ричардса эмоциональной веры поэзии.     Когда недифференцированные верования «повседневности» интеллектуально упорядочены, расширены и подвергнуты критике с помощью «точной терминологии», пока они не станут наукой, поэтому они эмоционально упорядочены, расширены и раскритикованы, с помощью чувственных ресурсов языка, пока они не станут поэзией. Поскольку отношения, которые утверждает ученый, «удаленные», свободные от всех случайностей и особенностей конкретного наблюдателя, равно как и эти объекты, который поэт создает, чтобы выразить, словами Ричардса, «организацию» или «взаимосвязь» отношений. Выраженная организация действительна для многих умов, вероятно, определенной зрелости. В силу этой деперсонализации Т. С. Элиот заметил, что «искусство можно считать близким к состоянию науки» и М. Рамон Фернандес настаивал на том, что искусство могло предоставить аналитические исследования философии, сумма опыта которых по объективной ценности равна тому, что предлагает наука[28].    Если мы признаем такую ​​значимость в отношениях, о которых говорит поэзия, мы вряд ли сможем согласиться с Ричардсом в том, что состояние ума, в котором мы находимся в конце глубокого поэтического опыта - состояние, которое, по его словам, для самоанализа всех характеров веры «беспредметно». Что-то бы могло быть достигнуто, если бы критики могли договориться о термине, который бы обозначал действительность, в отличие от науки, одержимой взаимосвязями отношения или эмоции, которые передает великое стихотворение. «Психологическая реальность» - это термин, предложенный Юнгом. Те архетипические образы или модели, которые, как он считает, относятся к коллективному бессознательному и находят выражение в поэзии, не следует путать ни с конкретными предметами, ни с характером индивидуальной психики, но должны быть консолидированы вне личности, как психологические реалии - реалии, так как в жизни человека они акутуальны и эффективны (Wirklichkeiten)[29]. Однако Ричардс считает мысли «цюрихской школы» по этим вопросам просто предложением нам «нового вида суеверий» (стр. 281).     Кажется вероятным, что в настоящее время любая попытка признать действительность в отношениях, которую заметят поэты и провидцы, приведет к конфликту с теми, чьи стандарты формируются физической наукой. Мистер Миддлтон Марри - другой писатель, который попытался сформулировать что-то, что кажется наиболее важным в опыте, переданном великой поэзией. Ричардс делает ссылку на свои работы, чтобы только отметить интересный пример «Эмоционального высказывания, замаскированного под аргумент», и в этом отрывке Ричардс, кажется, подразумевает, что любая попытка сформулировать результаты дальновидного понимания или интуиции должна привести к «интеллектуальному рабству».    Главный вывод, который сформулировал Мидлтон Марри, представляющий интерес в связи с предметом этого эссе, кажется, никоим образом не связывает или препятствует «свободолюбивому уму». В своей книге «Китс и Шекспир», в его «жизни Иисуса» и в других работах он представляет существенный опыт, сообщенный его разуму произведениями, жизнью и высказываниями поэта или религиозного провидца, как проход через такое состояние изоляции и покинутости, которые могут быть описаны только как тьма смерти, за которой следует перерождение в новое отношение или образ жизни. Это новое отношение характеризуется более высокой степенью единства, как внутри Я и между отдельным человеком и вселенной за его пределами.     Мидлтону Марри кажется, что в этом единстве различные аспекты этих различимых сил, которые он называет Разум и Сердце. Мнение заключается в том, что ученый организует проверяемые ссылки, в то время как взгляд Сердца, чувство и стремление, может быть идентифицировано с этим поэтом. С точки зрения Разума, говорит Марри, единство, которым наслаждались во время опыта возрождения может быть названо «биологическим»[30]. Здесь я бы предположила, что здесь можно распознать все эти исторические отношения опыта перерождения, который мы рассмотрели – отношение к жажде материнского прибежища, испытываемого младенцем, к потребности стада животных быть защищенными пастухом, даже к склонности отдельного живого тела вернуться к инертной пыли, к Матери Земле. Но разум, согласно убеждению Марри, способен выходить за пределы оглядывающегося назад детерминизма видения ученого к философа видение, которое должно принимать во внимание «творческое, прямолинейное отношение и понимание поэтом интуиции сердца. С этой точки зрения он называет новый союз переживания перерождения, «метаболическим» или духовным.«Первичный биологический опыт» единства, благодаря его связи с предшествующим опытом конфликтов и разочарований, воспринимается как ценный опыт, в котором конфликтующие факторы более раннего состояния трансформируются и совершают переход.      В любых терминах - психологических реалиях, метабиологических или духовных истинах - мы можем описать отношения, представленные как действительные в глубоком поэтическом опыте, что Остается важным, что некоторая идея должна быть достигнута что касается их природы. В своей маленькой книге о будущем литературной критики, Джоффри Уэст предположил, что если мы примем мнение Ричардса, признающего единственным источником ценностей человека, который достиг искренности, мы потребуем дальнейшего установления традиционных ценностей, исследования, такого как у Миддлтона Мерри, содержащие опыт тех, кто сделал «самое глубокое, самое постоянное обращение к людям». Настоящее изучение является попыткой внести свой вклад в технику искренности, которое требует Ричардс, и в создание с помощью более четкой традиции ценностей, признанных в поэтическом опыте.     Искренность, которая требуется для техники - очевидно, нечто большее, чем просто отсутствие преднамеренного искажения, которым часто ограничивается идея искренности. Ричардс описал искренний ответ как тот, что в соответствии с «истинной природой» и представил идею природы человека как включающую в том числе склонность к порядку и гармонии потенциально конфликтующих импульсов. Искренняя реакция на стихи - эта та, в которой нет фиксированных привычек или формул, нет расслабленности из-за усталости или легкомыслия, не допускающей, чтобы все соответствующие ощущения и конечные импульсы объединялись в самой полной гармонии, которая может возникнуть в результате их синтеза под слиянием стимула слов стихотворения.     В настоящем эссе я изучила опыт, переданный Старым Моряком, в поисках такого стандарта искренности отклика и позволяя себе метод, предложенный частично медицинскими аналитиками и в то же время вдохновленный позитивным идеалом искренности в поиске преодоления препятствий на пути самопознания.     Я предварительно представила на обсуждение других, тех, кто хочет изучить и сравнить свой опыт, связанный со стихотворением, заключение о психологических или духовных отношениях, которые оно выражает - отношения, не легко отделимые для рассмотрения вне общего опыта стихотворения, но которые мы можем вызвать в памяти. В некоторых таких формах красота жизни раскрывается среди слизи, слава жизни обновляется после застоя, через силу речи ценности, обретающие жизнь, становятся бессмертными.     Это, конечно, не вывод о том, что Кольридж пытался нас чему-то учить. Это не мораль, касающаяся например любви и молитвы, которую он впоследствии написал в конце своего стихотворения. Отношения, которые я изложила - это те, что кажутся мне осознанными в реальном опыте, который передается в стихотворении. Они верны не из какого-то отдаленного мира, но из-за той самой реальности, переживаемой нами в повседневном восприятии – не такой расширенной и упорядоченной в своем объективном аспекте физической науки, но истинной, поскольку принадлежит этой традиции, также поддерживаемой коллективно, что упорядочивает эмоциональный аспект опыта. И все же эти аспекты не разделяются четко. Как показал наш краткий обзор, модель, выявленная поэтом или философом, в духовной жизни находит признание также в сформулированных наблюдениях исследователя поведения.    Точку более прямого соприкосновения с аргументом Ричардса можно найти, если взять в качестве примера, чтобы проиллюстрировать этот вопрос, модель трагедии, которую мы обсуждали в предыдущем эссе.    Чтобы проиллюстрировать свое заявление о том, что «ясное и беспристрастное осознание природы мира, в котором мы живем» и «развитие отношений, которые позволят нам прекрасно жить в нем» потребности «практически независимые», Ричардс задает вопрос: «какие факты при чтении короля Лира поддаются проверке наукой, или то, что мы принимаем и во что верим, относительно?» и дает ответ: «Ни то, ни другое». Возможно, мы признаем ответ, принимая во внимание различный характер способов проверки возможны в физической науке от подходящих для прикладной психологии до присущего традиции нравственного понимания; однако может ли эта традиция также помочь нам достичь «четкого и беспристрастного осознание природы мира»?Мне кажется, что эта трагедия, по выражению Ричардса «настраивает нас на существование», именно через помощь в осознании морального мира - в котором мы живем.    Обсуждение Ричардсом импульсов, привнесенных в гармоничный синтез трагедии, кажется мне рассмотренным не очень глубоко. Он говорит о «сострадании, импульсе к приближению, и ужасу, импульсе к отступлению», «приведенные в трагедии к примирению, которое они не находят больше нигде».  Довольно беззаботная критика фраз Ричардса Ф. Л. Лукасом, для которого импульс к приближению предполагает отношение простого зрителя, который хочет вмешаться лично в драматический сюжет, возможно, отчасти оправдана, в том, что Ричардс не включил в свое обсуждение какую-либо ссылку на «психическую дистанцию» как определяющую согласованность импульсов. Весь вопрос о «готовности к жизни», достигнутый через гармонизацию импульсов в поэтическом опыте, кажется нуждается в определенном уточнении со ссылкой на принцип психической дистанции; так как гармония достигнутая на вершине горы для взгляда издалека может быть потеряна, когда «маленькие приманки непосредственной жизни» больше не «видятся маленькими», и тогда «голод, ревность, предрассудки и привычки», принадлежащие этой непосредственностью «снова ловят нас».    Однако мы можем попытаться истолковать с необходимыми уточнениями то, что Ричардс подразумевает под состраданием, импульсом к приближению и ужасом, импульсом к отступлению, эти понятия, как мне кажется, выражают гармоничные эмоциональные отношения в трагедии в меньшей степени, чем те, которые выбрала я - «самоутверждение» или «жажда власти» и «подчинение» или «унижение» - со всем значением, которая психологическая работа помогла нам прочесть в этих словах. Пока зритель образно живет в драме, я думаю, что он не испытывает доминирующих эмоций, склоняющихся к жалости к герою или бегстве от него в ужасе - хотя эти импульсы могут присутствовать, проецируясь на фигуры, которые играют в трагедии роль в массовке, но он скорее соединяется с героем в его трагическом приключении, во славе его величия и в одиночестве его падения.    В свете обсуждения в этом эссе архетипа перерождения и способа его реализации в реакции на стихотворение Кольриджа можно указать несколько более полно, чем это было сделано в предыдущей статье, каким образом опыт, передаваемый трагической поэзией связан с ясным и беспристрастным осознанием мира, в котором мы живем, а также в какой-то степени полезен по отношению к нему.    Давайте снова обратимся к содержательному высказыванию Ницше о том, что сущность трагедии заключается в видении, порожденном танцем. Поэт и зритель, по его словам, подвергаясь дионисийскому возбуждению, способны трансформироваться сами и находить выражение через тела и души других - актеров на сцене. Драматический поэт или зритель под влиянием драматизма поэзии видит перед собой формы, которые живут и действуют, но с которыми он тесно связан. Его взгляд проникает в их внутреннее существо, потому что его собственное чувство жизни приобрело их форму[32]. Профессор Брэдли выражает ту же идею, когда он говорит о воображении Шекспира, открывающем или создающем рассказы, где он использовал «правду жизни, которая был рождена в процессе сочинения, но никогда не предшествовала ему в форме идей, и, вероятно, никогда, даже после этого не приняла эту форму в сознании поэта»[33]. Шелли точно так же настаивал на том, что великое стихотворение выражает правду о человеке и природе, которую сам поэт не понимает полностью, и которая распознается читателями последующих веков в такой степени, в какой их особые отношения дают им возможность понять ее.    Это представление о природе образного содержания драмы, казалось, оправдывала попытку, сделанную в предыдущем эссе, чтобы оценить, насколько далеко психологические гипотезы Фрейда и Юнга в отношении бессознательных сил, определяющих человеческий опыт и выражение жизни прольют для нас свет на опыт, переданный пьесами «Гамлет» или «Король Лир».    В романе, в котором Синклер Льюис пытается выразить отличия философии физического ученого, он изображает бактериолога, который всю свою жизнь сосредоточил на страсти к своей научной работе, кричащего о докторах, которые «хватаются за нашу науку до того, как это будет проверено», - «псевдоученые, ученые в догадках, эти психоаналитики». Такое презрительное исключение из круга истинной науки рабочих гипотез прикладной психологии, возможно, приведет к отрицанию некоторых теорий Фрейда или Юнга, даже если в отношении к нашему пониманию короля Лира можно было бы рассмотреть научно подтвержденные и проверяемые факты.   И все же интерес многих мыслителей современности – мыслителей, которые страстно желают ясного и беспристрастного осознания мира, в котором мы живем - кажется, сосредоточен на этих психологических вопросах, касающихся характера конфликта между поколениями или между подчиненным и правящим классом людей; и в отношении склонности ко всем видам вожделения, вражды и страха, которые человек находит внутри него как часть его биологической структуры - сил, которые он должен признать и стремиться к беспристрастному измерению, если он не собирается быть их рабом. Знание, что человек достает и проверяет для себя по этим вопросам – борясь таким способом, кстати, с помощью записанного опыта других, за ясность и беспристрастность, там, где эти качества труднее всего достичь - это знание, как мне кажется, он находит возвращенным и заново освещенным ему в переданном опыте взаимодействий, ликований и страданий героев великой трагедии.     Кроме того, из-за знания повторений, ритмов и времена жизни – знания практически основного в отношении храбрости и терпения в беде и воздержания в процветании - мы зависим от участия в моральной и психологической традиции через великие образы трагической поэзии и мифа.Восход и заход солнца, ликующий порыв роста в начале лета, а затем год, идущий на спад, через совокупную поэтическую традицию слиты с человеческими эмоциями, так, что они стали для нас полумифическими символами, которые отражают за небольшой промежуток времени опыт, который можно получить только в медленном течении лет. Эмоциональное значение таких образов входит в состав слов, используемых поэтом, подобно ритмам природы и человеческой жизни.     Через силу слов, используемых в поэзии, чтобы собирать, удерживать и снова отпускать бесконечные тонкости эмоционального смысла, его существование становится возможными, что мы рассмотрели в случае трагедии. Под смыслом, сообщенном сегодня чувствительному читателю или зрителю Гамлета или Короля Лира, мы подразумевали что-то, что соответствует эмоциональному значению, которое принадлежали древним ритуалам, совершаемых для обновления жизни племени. Как в экзальтации телесного танца, вера в племени укрепилась в общей жизни, которая должна воскреснуть ликующей с оживленной землей и новорожденным солнцем; также в ритмичном танце слов, заряженных смыслом, на который отвечают тайные силы тела и разума, наша индивидуальная вера обновляется в общей жизни с ее идеальными интересами и ценностями, которые переживают смерть себя, и личных привязанностей и надежд. Гамлет умирает, но его история живет дальше. Лир умирает, но те, кто поделился с трепетом и состраданием муками его последних конвульсий, собираются вместе, чтобы поддерживать «пронзенное состояние».     Возможно, к каждому отдельному читателю или зрителю эта связь приходит по-разному. Если он достигает искренности, чтобы распознать спонтанный выбор своего сердца, он обнаруживает, что определенные изображения и фразы в основном служат ему как инструмент ссылки на личные открытия, которые принесла его собственная жизнь.    Способ этого индивидуального участия в коллективной традиции прекрасно иллюстрируется в книге, которая имеет отчетливую современную форму романа, которая является меньшим и в то же время большим, чем роман в понимании прошлого, показывая в его текстуре и конструкции новое развитие как художественного, так и психологического интереса. В романе Вирджинии Вульф «Миссис Дэллоуэй», кажется, можно распознать выражение того же импульса научного любопытства беспристрастно различать и записывать внутренний поток мыслей и чувств, что привел Гальтона к экспериментам, упомянутым в начале этой главы.    Писав в другом месте о цели, с которой некоторые современные писатели меняют форму романа, миссис Вульф сказала: «Давайте проследим закономерность, однако проявляющуюся несвязно и непоследовательно, где каждый взгляд и случай оставляет след в сознании». Переходя от разума к разуму, прослеживающему эту модель, у миссис Вулф присутствует, подобно поэзии или музыке, чувственный элемент, повторяющийся, входящий во все новые и новые комбинации, становящийся все более и более заряженными эмоциональным значением; и раскрывает эту форму одновременно как ежедневное течение внутренней жизни, так и как ее вековое развитие.    Сопровождая таким образом главную героиню романа через часть опыта одного дня, мы находим определенные строки поэзии, повторяющиеся среди жизненных приливов и отливов чувств, с силой индивидуально бессознательно присвоенного символа. «Но о чем она мечтала, когда заглянула в витрину магазина Хатчарда? Что она пыталась восстановить? Какой образ белого рассвета в деревне возник у нее, когда она читала в ракрытой книге: Не бойся больше ни жары солнца,Ни свирепых зимних бурь.»     Когда эти строки приходят к Клариссе утром в записанный день, они приходят между мыслями о жизни лондонских улиц – любимых настолько, что казалось, что как-то после смерти она должна выжить в их приливе и отливе – и мысль о том, чтобы стоически вынести «этот поздний век мирового опыта» распространялась среди мужчин и женщин. Строка приходит снова в одном из этих чередований жизненного ритма - обратном, внутреннем потоке либидо после внешнего  - как описывает Юнг, бессознательно повторяющегося в нашей жизни «почти постоянно». «Не бойся больше», сказала Кларисса. Не бойся больше жары солнца; в момент, когда Леди Брутон попросила Ричарда пообедать без нее, момент, когда она стояла, дрожа, она боялась времени самого по себе и прочитала на лице леди Брутон, как будто это был циферблат, вырезанный в бесстрастном камне, истощение жизни…чувствуя себя внезапно сморщенной, состарившейся, безгрудой. Итак, в течение нескольких минут, в течение часа или двух, возможно, волна жизни отступает, и каждый предмет, на который упали ее глаза, пойман отливом - ее спальню на чердаке, туго натянутые простыни. «Уже и уже будет становиться ее кровать». Мысли приходят из отношений жизни, в которых она потерпела неудачу. Но, поскольку она размышляет, и ее день проходит, прилив чувствительности снова накатывает. На нее снисходит спокойствие.«Не бойся больше, говорит сердце, передавая свое бремя какому-то морю, которое вздыхает от всех скорбей и обновляется, начинается, собирает, дает упасть».    Эти фрагменты помогут вспомнить читателю, который знает книгу, как легко и неизбежно она изображает повторяющиеся, среди потока индивидуальной чувствительности, символы групповой традиции - традиции, не опосредованной здесь никакой институциональной или догматической религией, глубоким литературным изучением, только строками из случайного чтения, которые стали средством ссылки на идеалы, распространяющиеся через личные отношения.    Казалось бы, функция, выполняемая такими символами в жизни человека сегодня, такая же, как когда выполнялась посредством образов и догматов институциональной религии, более широко распространенной в прошлом и до сих пор в тех, кто не чувствует никакого внутреннего барьера для принятия религиозных символов.    Отец Джордж Тиррелл[34] пишет о необходимости нашей жизни среди людей и вне нашего религиозного символизма, который питает наше нынешнее сознание от сокровищницы прошлого и заставляет все мистическое тело Церкви жить и работать. Но сам Тиррелл разрывался между необходимостью общности с такой коллективной жизнью, так как он любил католическую церковь и необходимостью интеллектуальной искренности в вере, с которой догмы, навязанные священнику в его случае были несовместимы.    Развитие индивидуальности и искренности в мыслях и чувствах сделали невозможным принятие догматической религии, в то время как темпераментное подчинение приливным изменениям чувств заставляет искать некоторое прибежище в символах коллективной традиции и сверхличностной жизни, - функция поэзии может быть реализована в ее высшей ценности. При условии, что человек получит от поэзии все, что она может дать ему, он подойдет к ней не с кратковременной «приостановкой неверия» - как если бы его высшее значение было лишь иллюзорной картиной того, что имеет значение в действительности, чью истинную природу он изучает в другом месте, но скорее с оживлением веры в истину более всеобъемлющую, более философскую, чем любой абстрактный схематизм физической науки или ограниченные и частичные проблески, которые составляют его практический личный кругозор.     Собрав наши результаты в форму ответа на вопрос, предложенный в этом разделе, касающийся функции поэзии и, в частности, поэзии, в которой мы чувствуем модель, которую мы назвали архетипом Возрождения, мы можем заключить, что вся поэзия, овладевающая личностью через чувственные ресурсы языка, передает в некоторой мере опыт эмоциональной, но сверхличностной жизни; и та поэзия, в которой мы переживаем такой сверхличностный опыт, хотя и с точки зрения наших собственных эмоциональных ресурсов, прилив к смерти, сопровождаемый обновлением жизни, дает нам средство более полного осознания, более глубокого выражения и контроля над нашей собственной жизнью в ее тайном и мимолетном подчинении универсальным ритмам.   

1) Romanticism, by Lascelles Abercrombie, Martin Seeker, 1927. pp. 33, 75, 83.)

2) Practical Criticism (Kegan Paul, 1929), p. 3.

3) Letter to Reynolds, 18 Feb. 1818.

4) Inquiries into Human Faculty and its Development (Macmillan, 1883), ‘Psychometric Experiments’, p. 185.

[5] Samuel Taylor Coleridge (Cape, 1926), p. 166.

[6] Anima Poetae, p. 136.

[7] Life and Times of Akbnaton, by Arthur Weigall, new and revised ed. (Thornton Butterworth, 1923), p. 249.

[8] Poetic Diction, by Owen Barfield (Faber & Gwyer, 1928), p. 73.

[9] Brit. J. of Psychol, xiv, part 2.

[10] Complete Writings of James Russell Lowell, vol. vii, p. 88.

[11] The Road to Xanadu, by John Livingston Lowes (Constable, 1927), p. 13.

[12] Selected Essays, 1917-32 (Faber & Faber), p. 16.

[13] ‘The Storm’ from This and That, Hilaire Belloc

[14] Psycho-analysis and Aesthetics by C. Baudouin, translated, by Eden and Cedar Paul (Allen & Unwin, 1924), p. 115.

[15] Contributions to Analytical Psychology p. 34.

[16]What is the Kingdom of Heaven (Methuen, 1919), pp. 118-19.

[17] Brit. J. ofMed. Psychol. i, part 2, p. 130.

[18] The Neto Criterion, vol. iv, no. 3.

[19] 'Significance of the Idea of Death in the Neurotic Mind’, by A. Carver, Brit. J. of Psychol, iv, part 2, p. 121.

[20] ‘Natural Selfishness and its Position in the Doctrine of Freud', Brit. J. of Med. Psychol, ix, part r, p. 46.

[21] Collected Papers, vol. iv, p. 350.

[22] Introductory Lectures, p. 34З.

[23] Psychological Types, by C. G. Jung, 1923, p. 313.

[24]Psychological Types, p. 316. Cf. Contributions to Analytical Psychology, p. 395.

[25] An Approach to the Psychology of Religion (Kegan Paul, 1927).

[26] Principles of Literary Criticism (Kegan Paul, 1925), p. 274, cf. p. 267.

[27] The Essentials of Logic (Macmillan, 1895), p. 33.

[28] Messages, trans, by Montgomery Belgion (Cape, 1927), p. n

[29] Two Essays on Analytical Psychology, p. 100.

[30] See God (Cape, 1929), especially pp. 144 and 166-7

[31] Deucalion or the Future of Literary Criticism,Today and Tomorrow series (Kegan Paul), 1930.

[32]The Birth 0f Tragedy, Section 8.

[33] Oxford Lectures on Poetry, p. 173.

[34]Through Scylla and Charybdis (Longmans, 1907), p. 42.

 

Майкл Адамс

Мифологическое бессознательное

Глава 3

Афроамериканские сновидения и «Лев стоящий на пути»: расизм и культурное бессознательное

 

Культурное бессознательное

 

Более десяти лет назад Полли Янг-Айзендрат опубликовала статью, в которой речь шла о том, что среди юнгианских аналитиков нет афроамериканцев (1987). Надо признать, что по-прежнему ощущается существенная недопредставленность афроамериканцев не только среди психоаналитиков всех направлений, но я бы добавил и среди пациентов. Исторически сложилось так, что афроамериканцы были лишены прав во многих сферах деятельности и психоанализ не стал здесь исключением. Для решения этой проблемы я предлагаю концепцию мультикультурного воображения (Адамс 1996b) и призываю к десегрегации белого эго (Адамс 1998a). На мой взгляд, для того, чтобы психоанализ должным образом обслуживал дискриминируемые группы населения, он должен эффективно использовать то, что я называю культурным бессознательным.

 

Отличительной чертой юнгианского анализа является то, что он уделяет особое внимание коллективному бессознательному. В этом смысле довольно любопытным представляется следующее высказывание Фрейда: «я не думаю, что мы чего-то добьемся, используя концепцию “коллективного бессознательного”». Однако дальше он признает, что «содержание бессознательного в любом случае является коллективным, это универсальное достояние человечества» (1939f, 1934—38J / 1964: 132). По-видимому, Фрейд считал это понятие избыточным. Как не парадоксально, но именно из-за того, что бессознательное является коллективным, говорит Фрейд, нам нет необходимости вводить это понятие. Другими словами, хотя он и отказывается от самого понятия «коллективное бессознательное», однако подтверждает его существование.

 

Без сомнения коллективное бессознательное является важнейшей – я бы сказал бесценной – концепцией в психоанализе. Тем не менее, я считаю, что нам необходимо расширить определение коллективного бессознательного с тем, чтобы включить в него, помимо универсальных факторов (или, как Юнг их называет, «архетипических» факторов), достаточно специфические культурные факторы, включая значительные культурные различия. Франц Фанон, критикующий Юнга по этому вопросу, утверждает, что «коллективное бессознательное является культурным», а не универсальным (1952/1967: 188). Я бы в свою очередь отметил, что коллективное бессознательное является не полностью, а частично культурным.

 

Джозеф Л. Хендерсон, который ввел термин «культурное бессознательное» в юнгианский анализ, отмечает, что большая часть «того, что Юнг относит к личному, на самом деле обусловлено ​​культурой» (1990: 104). Кроме того, я бы подчеркнул, что многое из того, что Юнг называет коллективным, также было обусловлено культурой. Хендерсон ограничивает коллективное бессознательное архетипическими факторами. Я же напротив считаю культурное бессознательное измерением коллективного бессознательного (Adams1996b). Согласно моему определению коллективного бессознательного, оно включает в себя не только архетипические факторы (то есть трансисторические, транскультурные и трансэтнические), но также стереотипные факторы (то есть исторические, культурные и этнические). Стереотипы и стереотипные образы – это то, что Джозеф Кэмпбелл называет «локальными “этническими” модуляциями» (1986: 21) архетипов и архетипических образов. Я бы сказал, что стереотипные факторы являются локально обусловленными (исторически, культурно и этнически специфическими) идиоматическими проявлениями глобально распространяющихся (или «универсальных») архетипических факторов.

 

То, что я подразумеваю под культурным бессознательным, аналогично (хотя и не идентично) тому, что Уильям Дж. Геррон определяет как «этническое бессознательное». В отличие от Геррона, у которого в основании понятия этнического бессознательного лежит вытеснение – он определяет его как «вытесненное» содержание, передаваемое из поколения в поколение и разделяемое большинством членов этнической группы (1995: 521) – согласно моему определению культурного бессознательного, оно включает в себя не только содержание, которое могло быть вытеснено, но также и содержание, которое было вовлечено в процесс, который я назвал культурным укоренением (Адамс 1996b: 47). Я бы сказал, что эти укоренившиеся культурные импликации имеют бессознательные последствия, которые потенциально по глубине столь же динамичны, как и последствия вытеснения. Я хотел бы также подчеркнуть, что культурное бессознательное включает в себя этническое бессознательное, поскольку «культура» является более всеобъемлющей категорией, чем «этничность». Кроме того, ни этническое, ни культурное бессознательное не является «расовым бессознательным». Как говорит Цветан Тодоров, несмотря на то, что расизм существует «самого понятия расы не существует» (1986: 360). «Раса» является псевдонаучным понятием, и, как я уже говорил, принять «расовое бессознательное» означает допустить расистскую ошибку.

 

Сновидение «Лев стоящий на пути»

 

Чтобы продемонстрировать, каким образом современный юнгианский анализ может способствовать распространению психоанализа среди дискриминируемых групп населения – в данном случае афроамериканцев – я интерпретирую сновидение, которое назвал «Лев стоящий на пути». Женщине афроамериканке приснился следующий сон:

 


Я пришла с друзьями на карнавал, но неожиданно нас разделили, и мы потеряли друг друга из вида. Я решила самостоятельно добраться домой, но заблудилась.

Я приблизилась к огромному особняку и увидела приятного мужчину, который работал в саду. Это был владелец особняка. Мне нужно было пройти через особняк и выйти с другой стороны, но сначала я должна подняться по ступенькам и войти через парадную дверь. На ступенях я заметила большого льва, преграждавшего мне путь. Я очень испугалась. Я сказала владельцу, что заблудилась и мне надо пройти. Я спросила его: «Вы не подскажете мне, как пройти через особняк? И не могли бы вы убрать животное с моей дороги?» Мужчина улыбнулся и увел льва, после чего объяснил мне, как пройти через особняк.

Затем я подошла к другому огромному особняку и вошла через заднюю дверь. В особняке повсюду лежали большие животные. Эти звери были ранены или каким-то образом деформированы. Некоторые из зверей опирались о парадную дверь, через которую мне надо было пройти. Владельцами этого особняка были мужчина и женщина. Я сказала женщине, что заблудилась, и спросила: «Могу я пройти?». Женщина пошла в другую комнату и передала мою просьбу мужчине. Я услышала, как он спросил: «Почему она хочет пройти?». Затем мужчина дал мне большую палку и сказал: «Бейте их палкой, чтобы отогнать от двери и тогда вы сможете пройти». Я ответила: «Я не бью животных!» Мужчина сказал: «Отлично» и вышел из комнаты. В комнату вернулась женщина. Я начала умолять её: «Разрешите… мне … пройти». Но она заперла дверь. Я стала её пленницей, я оказалась в тюрьме. Это было невыносимо. Комната напоминала камеру в психиатрической лечебнице с решеткой на окнах.

Некоторым может показаться самонадеянной или даже расистской попытка интерпретации  белым человеком сновидения афроамериканской женщины с помощью метода изобретенного другим белым человеком (Юнгом). Некоторые могут увидеть в этом еще один оскорбительный пример непрекращающейся эксплуатации афроамериканцев белыми людьми, а возможно даже порабощение снов, психики и душ афроамериканцев. Без сомнения эти важные проблемы заслуживают и требуют серьезного рассмотрения.

Вместе с тем я хотел бы отметить, что до тех пор пока мы не придем к тому, что чернокожие и белые смогут интерпретировать сновидения друг друга, и при этом цвет кожи (нет, я бы сказал, культура) сновидца не будет иметь никакого значения, все мы вне зависимости от цвета кожи, будем продолжать негласно поддерживать расизм (или «колоризм»), который закрепляет поверхностное пессимистичное представление о том, что черный и белый не способны правильно понять бессознательное друг друга, а если даже и способны, то не должны этого делать. Я интерпретирую это сновидение (и, с разрешения сновидицы, публикую сновидение вместе с интерпретацией) скромно надеясь, что это поможет инициировать взаимовыгодный (возможно даже интенсивный) диалог по вопросам, которые исторически были чрезвычайно болезненными для афроамериканцев и белых, чтобы выносить их на обсуждение и уж тем более, психологически анализировать.

Систематических исследований сновидений афроамериканцев практически не проводилось. Исключением из этого правила может служить Энтони Шефтон, опубликовавший статью (1996 г.) и написавший книгу (готовится к публикации в 2002 г.) на данную тему. Я хотел бы подчеркнуть, что речь идет не просто об одном «сновидящем афроамериканце». Афроамериканцы являются членами определенной этнической группы, и в той степени, в которой члены этой группы разделяют определенный опыт (и определенные проблемамы), некоторые (но не все) сны афроамериканцев (как и сны представителей любой другой этнической группы) могут быть более или менее типичными для культурного бессознательного, которое в данном конкретном случае является стилистически «афроамериканским», но вместе с тем каждый отдельный афроамериканец также является индивидуумом и в этом отношении сны афроамериканцев столь же индивидуальны, как и сновидения других людей. Очень важно не пытаться материализовать, гипостизировать или «эссенциализировать» афроамериканские сновидения. Некоторые сны некоторых афроамериканцев демонстрируют то, что Людвиг Витгенштейн называет «семейным сходством», но это не означает, что в афроамериканских снах (или в афроамериканском культурном бессознательном) присутствует какая-то сущность. Это означает лишь то, что эти сновидения могут иметь полное или частичное сходство поскольку они, как говорит Витгенштейн, «перекрываются и перекрещиваются» (1953:32e). Сновидение «Лев стоящий на пути» – это сновидение одной конкретной афроамериканской женщины.

 

Архитепический уровень интерпритации

 

Сначала я интерпретирую сновидение «Лев на Пути» на архетипическом уровне. Данное сновидение является архетипическим, то есть сновидением использующим мифологический мотив. Это типичное инициатическое сновидение, или сновидение «обряда перехода», в котором сновидец сталкивается с препятствиями на своем пути: сначала лев, а затем другие звери. Устранение этих препятствий  задача, которую требуется решить. Это «устраняющее льва и зверей» сновидение.

 

Однако точнее было бы сказать, что это предположение сновидицы о том, что происходит в сновидении. Сновидица приближается к первому особняку и видит льва стоящего на ступенях. Де-факто лев находится «на её пути». Однако сновидица предполагает, что лев преграждает ей путь и мешает подняться по ступеням и войти в дверь. Она боится льва, хотя он ничего не предпринимает (не рычит) для того, чтобы напугать её. Она предполагает, что сможет пройти, когда устранит льва со своего пути. Она говорит, что не знает, как пройти, и просит мужчину помочь ей. Хотя она допускает, что лев мог бы пропустить её, если бы она попросила его об этом сама, однако она не обращается к нему напрямую, а просит об этом мужчину. После этого мужчина уводит льва и освобождает ей путь. Во втором особняке «на её пути» находится множество зверей. Несмотря на то, что эти раненые и деформированные звери просто опираются о дверь, вероятно, сновидица снова полагает, что они блокируют её путь и мешают пройти. Она говорит женщине, что хочет пройти, после чего женщина передает её просьбу мужчине. Мужчина спрашивает женщину, почему сновидица хочет пройти. Хотя сновидица слышит вопрос, она не отвечает. Затем мужчина дает сновидице большую палку и говорит, что она может отогнать животных палкой и пройти через дверь. В отличие от мужчины в первом особняке, этот мужчина не отгоняет зверей, а говорит сновидице, как убрать их с дороги самостоятельно и предлагает средство для достижения этой цели. Однако сновидица отвергает решение проблемы, предложенное мужчиной. Она с негодованием восклицает, что не бьет животных. Затем она умоляет женщину, чтобы та позволила ей пройти, но женщина запирает дверь. В данном случае сновидица (по-видимому, потому, что не знает как или потому что боится или потому что избегает определенных средств достижения цели,  отвергает предложение и) сама не устраняет то, что по её мнению является препятствием, а пытается заручиться поддержкой других людей, которые сделают это за неё. Ей удается заручиться поддержкой в первом особняке, однако во втором она терпит неудачу.

 

Интерпретируя это сновидения в юнгианской традиции на архетипическом уровне, мы воспользуемся сравнительным методом, который Юнг назвал амплификацией. Суть этого метода заключается в том, что образы в сновидении сопоставляются с такими же или похожими образами из других источников, например, мифов, с целью выявления параллелей. Этот метод идентичен тому, который применяет Стит Томпсон для классификации фольклора по мотивам или типам. То, что Томпсон называет «типом», Юнг называет «архетипом». Амплификация сновидения – это его классификация в терминах доминирующего архетипа. В указателе Томпсона этот мифологический мотив или фольклорный тип обозначен как «B16.2.3. Гигантский лев, которого побеждает герой» (1955 2: 361).

Еще одну параллель можно провести с мифом о подвигах Геракла. Выполняя свой первый подвиг или задание, Геракл должен был убить Немейского льва. (Другие герои, например Самсон, также убивают львов, но в данном случае Геракл кажется мне наиболее подходящей архетипической аналогией). В мифе на пути Геракла, как и на пути сновидицы, находится лев, которого он должен устранить. Разумеется «лев стоящий на пути», это метафора или клише для любого препятствия. Например, экономический историк У. У. Ростоу использует выражение «лев на пути» в обсуждении «проблемы динамического равновесия» (1971: 17).

Обычно Геракла изображают с большой дубиной, одетого в шкуру немейского льва. Роберт Грейвс описывает Немейского льва как «огромного зверя, шкура которого надежно защищала от железа, бронзы и камня». Вот что Грейвс пишет о первом подвиге Геракла (или Геркулеса):

Геракл направился на гору Трет и там увидел льва, возвращавшегося в свое логово и залитого кровью жертв дневной охоты. Геракл выпустил в него колчан стрел, но они только отскакивали от толстой шкуры, а лев, позевывая, облизывался в предвкушении новой жертвы. Тогда Геракл прибегнул к мечу, но тот согнулся, словно был сделан из свинца. Наконец, он взмахнул дубиной и нанес такой удар по голове зверя, что лев поплелся в пещеру, тряся головой, но не от боли, а от звона в ушах. Геракл, уныло взглянув на разбитую в щепки дубину, один из входов в пещеру завесил сетью, а через второй вошел внутрь. Зная, что чудовищу не может повредить никакое оружие, он вступил с ним в схватку. Лев откусил ему один палец, но Геракл сумел схватить зверя за шею и огромным усилием задушил его руками. (1955/1957: 2: 103-4)

Геракл пытается убить льва с помощью оружия, в том числе с помощью дубины, однако терпит неудачу. В конце концов, он понимает, что должен бороться с ним голыми руками и задушить. Судя по всему он может устранить льва со своего пути, как сказал Хайнц Кохутмайт, не с помощью «отдаленного опыта», а прибегнув к «ближнему опыту» (1984), то есть сразиться с ним в рукопашном бою, лицом к лицу, а если быть более точным лицом к морде. Юнг отмечает, что «в героическом мифе, в решающем поединке герой должен сражаться голыми руками, поскольку даже его обычное оружие подводит его» (1984: 595). Он говорит: «Примечательно, что Самсон и Геракл – убивающие львов герои, сражаются без оружия» (1911—12 / 1952/1967: 386н.).

Метод феноменологического эссенциализма

Я называю юнгианский метод интерпретации сновидений экспликативно-амплификационным, а метод Фрейда – производно-редуктивным. Герменевтически, как говорит Поль Рикёр, Фрейд принадлежит к «школе подозрения» (1970: 32). Согласно Фрейду, образы в сновидении означают нечто иное, чем, то, что они явно подразумевают. Напротив, Юнг утверждает, что они означают не что иное, как то, что они явно подразумевают. (Это то, что я называю предпосылка «нечто иное» и предпосылка «не что иное».) Юнг не относится к образам бессознательного с подозрением. «Я абсолютно не согласен с Фрейдом относительно образов  бессознательного, поскольку нет оснований считать, что бессознательное не раскрывает их значения», – говорит Юнг. «Я утверждаю, что бессознательное говорит о том, что образ означает» (1984: 30). В то время как Фрейд выводит из образа то, что затем он редуцирует (то есть переводит) в «нечто другое» (обычно «сексуальное»), Юнг эксплицирует (то есть определяет) образ в отношении того, что он подразумевает по существу. Юнг использует метод, который я назвал феноменологическим эссенциализмом (Адамс, 2000).

Юнг не только эксплицирует образ, но также амплифицирует его, то есть сравнивает его с такими же или аналогичными образами из других источников. В некотором смысле, амплификация является лишь продолжением экспликации, поскольку целью сравнения является выявление параллелей, которые определяют образ по существу. Юнг говорит, что используя метод интерпретации сновидений «следует избегать любых точек зрения, за исключением тех, которые явно представлены в содержании». Он отвергает точку зрения Фрейда о том, что сновидение является обманчивым явлением или скрытой операцией и что значение сновидения «на самом деле» имплицитно скрыто («цензурировано» и «замаскировано») и раскрыть его можно только с помощью метода свободных ассоциаций. Как говорит Юнг:

Если кто-то во сне видит льва, правильная интерпретация должна опираться исключительно на фигуру льва; другими словами, по сути это будет амплификация этого образа. Все остальное было бы неадекватной и неправильной интерпретацией, поскольку образ «льва» – это совершенно безошибочный и достаточно точный конструктивный материал. Когда Фрейд утверждает, что сновидение означает нечто иное, чем то, что оно явно подразумевает, эта интерпретация является «полемикой» против естественного и спонтанного представления самого сновидения и потому недопустима. Ответственную с научной точки зрения интерпретацию, следующую по направлению к интерпретируемому образу, нельзя назвать тавтологией; напротив, она расширяет смысл образа до тех пор, пока посредством амплификации он не станет в целом обоснованным понятием. (1926a / 1946/1970: 88, пар. 163)

 Лев, являющийся львом – это лев.

 Юнг говорит, что «когда современный пациент видит во сне льва», он видит архетипический образ, «который означает не какого-то конкретного льва, а льва мифологического». Такой лев обладает «всеми древними мифологическими качествами, которые в значительной степени отличают его от зоологического образца». Несмотря на то, что в зоопарке лев – это «кто угодно, но только не король» (19971: 488), в сновидении – это «царь зверей». Как Юнг говорит:

Лев, выражающий идею власти, это действительно древнейшая форма символа. Многие первобытные племена называли вождя львом племени; например, лев Иуды, означает сильнейшего человека из рода Иудова. Существует миф о Самсоне который убил льва.  Цари Вавилона и Ассирии изображались как убийцы львов, по силе даже превосходящие львов – сверх-львами, поэтому царь носил львиную шкуру так же, как император Абиссинии в наши дни все еще надевает корону из гривы льва, подчеркивая тем самым свою верховную власть. (1997 1: 497)

Другими словами, согласно Юнгу, лев – это образ архетипа власти.

Существование этого архетипа можно проиллюстрировать современным примером. Хайле Селассие I стал императором Эфиопии 2 ноября 1930 года. Во время коронации он получил титул «лев-завоеватель из рода Иудова». Ссылка на Откровение 5:5: «Тогда один из старцев сказал мне: „Не плачь. Послушай, Лев из рода Иудова, из колена Давидова победил, он сможет сломать семь печатей и развернуть свиток"». Для эфиопов и растафарианцев на Ямайке Хайле Селассие I был не просто императором, но пророком  – Мессией (Христос) или даже Богом – «Джа» (Иегова или Яхве).

Мэри Уоткинс говорит, что для Юнга образ льва символизирует «пока еще неизвестную идею, лучшим воплощением которой на данный момент является лев». По её словам интерпретация, требует контекстуализации. Чтобы интерпретировать образ льва, необходимо «тщательно изучить остальной контекст образа». По словам Уоткинс, «исходя только лишь из фигуры “льва” не очевидно, какие признаки льва являются существенными». Например, говорит она «лев может напугать своего спутника, однако этот столь явный пугающий аспект может оказаться менее значимым, чем уважение внушаемое львом на своей территории» (1986, 64). Точно так же Умберто Эко в семиотическом анализе льва отмечает, что то, что может означать лев, зависит от контекста, в котором образ появляется:

По пентхаусу миллионера могут свободно разгуливать львы, но этот факт является настолько уникальным, что для общества он малозаметен (в любом случае законом это запрещено). Зато общество фиксирует следующие места обитания львов: (а) джунгли; (б) клетка в зоопарке; (3) [sic: (c)] цирк. Лев обитающий в джунглях условно означает «свободу», «гордость» (или «благородство»), «свирепость» и «дикость» (оставляя сейчас в стороне более сложные легендарные и аллегорические коннотации). Живущий в зоопарке лев означает (кроме всего прочего) «плен». Цирковой лев означает «прирученность» и «умелость» (хотя такие коннотации, как «свирепость», не исключаются, а остаются в тени и удовольствие в цирке зрители получают именно благодаря этой неоднозначной игре антиномических коннотаций). (1976: 111)

 

В недавней своей книге касающейся «сновидений о животных» Джеймс Хиллман обсуждает силу льва в животном мире и замечает, что «не может быть единой интерпретации сновидения о льве». Так же как Уоткинс и Эко, он говорит, что точная интерпретация требует внимательного наблюдения за конкретным образом льва в непосредственном контексте сновидения. Будь то сбежавший, раненый, неожиданно появившийся, ленивый или готовящийся к прыжку лев, –  отмечает Хиллман, –  он всегда проявляет себя в сцене и создает определенное настроение». Лев в сновидении, подчеркивает он, –  воображаемый лев: «Это лев внутри образа, и именно этот образ в целом транслирует в наше сознание льва» (Hillman and McLean 1997: 63).

 

В сновидении «Лев стоящий на пути» сцена –  это полоса препятствий, а настроение –  страх. Согласно контексту сновидения лев преграждает сновидице путь. То, что образ транслирует в сознание сновидицы, является препятствием. В этой связи Юнг приводит пример льва, который явился женщине в видении. Этой женщиной была Кристиана Морган (Дуглас, 1993), коллега и любовница Генри А. Мюррея, директора Психологической клиники Гарвардского университета. Женщина спросила образ: «Лев, почему я здесь?» Лев ответил: «Потому что ты отправилась в путь». Здесь, как и в нашем случае, лев стоит на пути женщины. Юнг интерпретирует «путь», не как определенный индивидуальный путь женщины, а как коллективный путь. То есть это не «её» путь (1997 1: 484). По всей видимости, сновидица должна найти свой собственный, уникальный путь, который может оказаться в достаточной степени нетрадиционным, ведущим не по «проторенной дорожке». В этом смысле «путь» будет дорогой к тому, что Юнг называет «индивидуацией».

 

Юнг отмечает, что в некотором смысле лев «символизирует инстинкты». Однако он предупреждает, что такой образ «никогда не следует объяснять с помощью такого крайне расплывчатого определения, ведь бог его знает, что означают инстинкты». В отличие от абстрактного понятия «инстинкт», конкретный образ – точен, ведь совершенно очевидно, что это лев. Юнг говорит, что вопрос заключается в следующем «почему лев?» (1997 1: 485-6). Рой Шефер отмечает, что одним из основных нарративов, который исторически структурировал психоаналитическую теорию, был «зверь, также известный как ид» (1983: 213). Он критикует этот нарратив, однако отмечает, что «старая история о звере была необходима» Фрейду, который «хорошо её применил». Несмотря на то, что Шефер является психоаналитиком фрейдистской традиции, в данном случае он использует юнгианскую терминологию. Он говорит, что «эта архетипическая история мифологически была сохранена в метафорическом языке, на котором все мы научились мыслить и жить» (1983: 215). Стивен А. Митчелл также подвергает критике то, что он называет «метафорой зверя» в психоаналитической теории (1988: 118). В свою очередь Хиллман так же предостерегает от тенденции интерпретировать животных как образы «животной, то есть инстинктивной, звериной, сексуальной части человеческой природы» (1979: 147).

 

SPCA* установка и права животных

 

В сновидении «Лев стоящий на пути» сновидица сталкивается с двумя препятствиями. Архетипически она должна совершить героический подвиг или выполнить задание. Мужчина устраняет первое препятствие с её пути – льва. Сновидица, которая испытывает страх, сама не устраняет – или не должна устранять – это препятствие. Однако очевидно, что со вторым препятствием она должна справиться сама.  Мужчина из второго особняка дает ей большую палку, с помощью которой она может отогнать зверей, но она отказывается это делать. Другими словами сновидица отказывается от способа решения проблемы, предложенного мужчиной. И если Геракл, сражаясь со зверем, сначала пробует различное оружие, включая дубину, и только после этого отвергает эти варианты, как непрактичные и, таким образом, с помощью метода проб и ошибок находит фактическое и эффективное решение проблемы, то сновидица даже не рассматривает возможность практического применения большой палки, которую можно сравнить с дубиной Геракла. По-видимому, сновидица считает, что бить и отгонять зверей палкой это слишком жестоко. Я бы сказал, что сновидение указывает на её SPCA установку в отношении архетипических животных коллективного бессознательного.

 

Вероятно, наиболее выдающимся лидером «движения в защиту животных» является философ Питер Сингер. Он защищает «права животных» и выступает против того, что называет «видовой дискриминацией», которая включает в себя такие практики, как «охота и пушной промысел», «индустрия меха», «жестокое обращение с домашними животными», «родео», «зоопарки», «цирки», «лабораторные эксперименты с животными» и «производство продуктов питания животного происхождения». (1975/1990:х) Сингер определяет видовую дискриминацию как «систематическую форму угнетения других видов моим собственным видом» (1975/1990: XIV). Описывая боль, которую люди причиняют животным, он говорит, что лошадь получившая «допустим, удар тяжелой палкой» испытает ту же боль, что и ребенок, получивший пощечину. (1975/1990: 15) Образ лошади, которую ударили тяжелой палкой, не совсем совпадает с образом льва, избитого дубиной Геракла, или зверя, избитого огромной палкой, но он действительно служит определенной идеологической цели. Разве найдется кто-то настолько жестокий, чтобы дать ребенку пощечину?

 

Юнгианская интерпретация сновидения «Лев стоящий на пути» подчеркивает то, что Юнг называет компенсацией. Согласно Юнгу, основная функция бессознательного в сновидении состоит не в том, чтобы реализовывать желания, а в том, чтобы компенсировать установки эго. Установки эго являются частичными, предвзятыми и дискриминационными, а, в крайних случаях, абсолютно дефектными. В сновидении бессознательное компенсирует эти неадаптивные или дисфункциональные установки, представляя «эго-образу» (то есть кем или каким «Я» представляет себя) потенциально ценные альтернативные перспективы, которые либо были исключены из числа рассматриваемых (подавлены, диссоциированы, проигнорированы), либо не развились или о которых неизвестно по какой-либо другой причине и потому они не прижились. Эти альтернативные перспективы появляются в сновидениях как «не-Эго образы» (например, другие люди или животные, в нашем случае – это двое мужчин, женщина, лев и звери). Если эго-образ не обороняется, а способен воспринимать, тогда он может рассмотреть и оценить эти альтернативные перспективы, а затем решить, принять их, отвергнуть или задействовать каким либо иным образом.

 

Большая палка – это попытка компенсировать установку «не будь жестоким», однако эго-образ сновидицы оказывает сопротивление. Предложение, по-видимому, несовместимо с «защищающей права животных» установкой, которую твердо и праведно поддерживает эго-образ, несмотря на то, что с помощью большой палки сновидица могла бы убрать зверей, стоящих, как она считает, на её пути. Эго-образ с другой более гибкой установкой был бы готов – фактически, он был бы полон решимости – использовать любые имеющиеся в его распоряжении средства. В данном случае бессознательное ставит вопрос о средствах и целях. Подлинная работа или задача сновидицы заключается в том, чтобы серьезно рассмотреть различные варианты, различные стратегии и тактики для устранения зверей со своего пути (или даже подумать о том, следует ли ей удалить эти не-Эго образы или возможно она могла бы просто «экологически» с ними сосуществовать).

 

Метод активного воображения

 

К примеру, сновидица может воспользоваться тем, что Юнг называет методом активного воображения. Активное воображение – это не интерпретационный, а эмпирический метод. Это серьезная дисциплина, которая требует строгого соблюдения «как будто» онтологии, которая предполагает, что не-Эго образы бессознательного представляют собой спонтанно возникающие автономные реальности. Некоторые из этих образов могут быть антропоморфными, другие териоморфными. То есть, некоторые не-Эго образы являются персонификациями, а другие, как я их называю, анимализациями. В свою очередь эти анимализации представляют собой пример того, что Алан Бликли называет «анималистическим воображением» (2000). Рассматривать воображение как реальность – значит рассматривать эти персонификации, как реальных людей, а эти анимализации, как реальных животных – или даже как реальных животных обладающих человеческими коммуникативными способностями. Витгенштейн как-то сказал, что «если бы лев умел говорить, то мы не смогли бы его понять» (1953: 223e). Возможно, это утверждение верно для львов из внешней реальности, но «львы» обитающие во внутренней (или психической) реальности – это, как я их называю, воображаемые животные. В активном воображении (а также в сновидениях, мифах, сказках и легендах) животные могут разговаривать с нами и мы их понимаем.

 

«Снова и снова в сказках мы сталкиваемся с животными-помощниками», – говорит Юнг. «Они действуют как люди, говорят на человеческом языке и демонстрируют проницательность и знание, недоступные человеку» (1945c/1948/1968: 231, пар. 421). По мнению Юнга, то, какими окажутся животные – враждебными или полезными, «зависит от установки сознающего разума», то есть от установки эго. Он говорит, что «если установка негативная по отношению к бессознательному, животные будут устрашающими; если она позитивная, тогда они будут выглядеть как “животные-помощники” из сказок и легенд» (1911/1952/1967: 181, пар. 264).

 

Как отмечают Эдвард С. Уитмонт и Сильвия Бринтон Перера, когда животные появляются в сказках и народных сказаниях, «способы, с помощью которых следует или необходимо с ними взаимодействовать, сильно различаются». Уитмонт и Перера уточняют:

 

Иногда их следует бояться, а иногда доверять, избегать, разыскивать, убивать или защищать. Во всех традициях и версиях существует единодушие только в одном: их нельзя безнаказанно игнорировать. Всегда важно обращать внимание на их послание и намерения, поскольку они тем или иным образом вносят важный вклад. (1989: 108)

 

Когда кто-то практикует активное воображение, он рассматривает не-Эго образы, как будто они являются реальностями, такими же реальными, как и любая другая реальность (они обладают воображаемой реальностью). Затем можно, используя различные способы, начать взаимодействовать с этими не-Эго образами. Например, сновидица может просто наблюдать за животными, а не сразу их интерпретировать. Вот что говорит Хиллман о животных в сновидении: «Чтобы выяснить, кто они и что они делают в сновидении, прежде всего мы должны наблюдать за образом и меньше обращать внимания на наши собственные реакции на этот образ» (1979: 148). Затем сновидица может попытаться вовлечь зверей в разговор, вариант того, что Уоткинс называет «воображаемыми диалогами» (1986).

 

Сновидица может напрямую обратиться к животным и спросить, почему они мешают ей пройти. Ответ зверей может дать подсказку сновидице о том, что ей следует предпринять, что бы устранить их со своего пути. Возможно, звери не преграждают ей путь, а как сообщает сновидение, просто «опираются» на двери. Возможно, звери ранены и деформированы настолько, что не могут стоять без опоры. Вероятно, они просто «декорация». Сновидица сначала может сообщить животным, что ей надо пройти, но она не хочет отгонять их палкой, а затем спросить, как она может убрать их со своего пути. Сновидица не может вообразить, что отгоняет зверей большой палкой, но возможно она могла бы вообразить, что кормит их, дрессирует, укрощает или ловит и сажает в клетку?

 

Поскольку звери ранены и деформированы, может ли сновидица вообразить, что лечит и исцеляет их или восстанавливает их форму? Например, в сказках не только животные помогают людям, но люди также помогают животным. Мария-Луиза фон Франц, которая отмечает, что, как правило, «все попытки вывести единое моральное правило на основе сказок приводят только к парадоксу», допускает одно исключение:

 

 Любой, кому удается заслужить благодарность животных или кому они по какой-либо причине помогают, неизменно побеждает. Это единственное неизменное правило, которое мне удалось обнаружить. С психологической точки зрения это чрезвычайно важно, поскольку означает, что в конфликте между добром и злом решающим фактором является наш животный инстинкт или даже точнее – животная душа; каждый, у кого она есть, является победителем.  (1967 / 1997 г. - 89)

 

Хиллман говорит, что быть таким героем как Геракл – это значит иметь эго, которое «настаивает на той реальности, с которой оно может бороться, в которое оно может целиться из лука или бить дубиной» (1979: 115). Кроме «геракловых» существует множество других способов проявления героизма и совершенно не обязательно убивать зверя, чтобы устранить его со своего пути.

Сновидение "Лев в кабинете"

В качестве примера иллюстрирующего метод активного воображения Роберт А. Джонсон приводит свое сновидение о льве:

Много лет назад мне приснилось, что я находился в своем кабинете и занимался обычными делами. Неожиданно в кабинете появился лев. Он очень напугал меня. Я пытался любыми способами выпроводить его из кабинета. Я выталкивал его, приказывал и требовал уйти, я выкручивал ему хвост, я пытался напугать его громким звуком, но испугался больше, чем лев. Затем сновидение закончилась.

Джонсон говорит, что «это совершенно неудовлетворительное завершение сновидения», поскольку оно «не предлагает решения проблемы» (1986: 173). Вероятно это сновидение «лев в кабинете», а не «лев стоящий на пути», однако оно ставит перед Джонсоном ту же проблему, что и перед афроамериканской женщиной: как устранить льва. (По крайней мере, это то, что эго-образ определяет как проблему.)

Для разрешения проблемы Джонсон решает воспользоваться методом активного воображения. Он концентрируется на сновидении, в том месте, где оно прервалось. Джонсон описывает этот опыт следующим образом:

Я снова испытал этот страх. Волосы на затылке у меня встали дыбом, а по спине пробежал холод. Все это означало, что сеанс активного воображения был высочайшего качества. Я чувственно очутился там. Мне казалось, что я нахожусь в своем реальном кабинете вместе с реальным львом, который может откусить мне голову. Я дрожал, мое сердце колотилось, а тело покрылось холодным потом. (1986: 173)

 Джонсон переживает интенсивные аффекты и ощущения. Образ льва настолько ясный и живой, что его присутствие можно ощутить (как будто этот воображаемый лев был таким же реальным, как лев из внешней реальности). Он даже вообразил, что лев может откусить ему голову. «Откусить кому-то голову» означает «гневно ответить на умеренное или безобидное замечание» (Ammer 1992: 30). Джонсон боится, что в присутствии льва он «потеряет голову, что означает отвлечься или даже, в крайнем случае, сойти с ума».

Позднее Джонсон со смущением признался, что использовал четыре сеанса активного воображения, «прежде чем я понял, что лев не представляет для меня угрозы». Лев в сновидении просто зашел в кабинет. Хотя Джонсон говорит, что лев его напугал, более точно было бы сказать, что напуган эго-образ (присутствием не-Эго образа). Лев ничего не предпринимает, а вот Джонсон на него реагирует (пытается от него избавиться), очевидно, предполагая, что лев может причинить ему вред – ранить, убить или сожрать (или, по крайней мере, обезглавить). Джонсон говорит:

 

Человек так глупо ведет себя в интерьере своего внутреннего мира. Любой через 30 секунд сказал бы: «Посмотри, лев не угрожает тебе. Зачем ты крутишь ему хвост? Может он хочет что-то сказать тебе. Может он является важной частью тебя, которую ты должен принять». Но потребовалось четыре сеанса активного воображения – в течение которых я пытался избавиться от льва – прежде чем до меня дошло, что он, вероятно, принадлежит мне, и я должен интегрировать его в свою жизнь. (1986: 174)

 

Таким образом, Джонсону наконец пришло в голову, что лев не только ни причинит ему вреда, но может даже помочь, при условии, что он наладит  воображаемый диалог, выслушает льва и начнет взаимодействовать с ним внутрипсихически. Он понял, что вместо того, чтобы устранить льва, эго-образ может принять и интегрировать этот не-Эго образ.

 

В конце концов, это оказалось не «устраняющее льва», а «оставляющее льва» сновидение. Как говорит Джонсон:

 

Фантазия была настолько сильной, что я не мог от неё избавиться. Каждый раз, когда я заходил в свой кабинет, фантазия оживала снова, и по кабинету начинал бродить дух льва. Каждый раз, когда я пытался поработать, он отвлекал меня: он походил и лизал меня, обнюхивал пишущую машинку, рычал из окна. (1986: 174)

 

Отсюда я бы сделал вывод, что вторжение, настойчивость и вмешательство льва являются компенсацией слишком прилежной (чрезмерной, если не навязчивой) установки эго-образа. (Джонсон не упоминает, что лев когда-либо появлялся в каком-либо другом месте, кроме кабинета.) Лев (который бродит по кабинету, лижет, обнюхивает и рычит) отвлекает от работы. Кажется, что когда лев рычит «из окна» он тем самым показывает Джонсону, что тот должен выйти из кабинета, выйти из дома на улицу. Я бы интерпретировал не-Эго образ льва как экстравертную альтернативу интровертной установки эго-образа. Как известно юнгианские аналитики (а Джонсон один из них) крайне интровертны (я хотел бы добавить, что я считаю, что это не «всё», что означает образ льва).

Мы могли бы получить больше полезной информации, если бы Джонсон задокументировал свой разговор со львом. Фактически Джонсон рассказывает о воображаемом монологе, но не о воображаемом диалоге. Он сообщает о том, что говорил льву, но не рассказывает о том, что лев отвечал ему:

Я заговорил с ним: «Кто ты? Почему ты здесь? Посмотри, что ты делаешь с моим кабинетом. Я не могу работать, когда ты дышишь мне в спину. Пусть ты лев из сновидения, но ты пугаешь меня до чертиков. Почему бы тебе не выйти на улицу и не найти других львов или заняться чем-то еще? Львам не место в доме, им не место в моей цивилизованной, респектабельной повседневной жизни». (1986: 174)

 Если лев на самом деле представляет собой не-Эго образ экстравертной альтернативы интровертной установки эго-образа, он вполне мог бы сказать Джонсону: «Почему бы тебе не выйти на улицу вместе со мной? Тебе тоже не место в доме». Джонсон терпимо относился к присутствию льва, даже, несмотря на то, что не-Эго образ (или то, что он по существу подразумевает) приводит его в ужас:

Я привык к нему. Но прошло много недель, прежде чем я смог прийти к какому-то согласию с моим внутренним содержанием, которое решило изобразить себя в виде льва. Это очень мощная, даже пугающая часть меня, поэтому, чем отчетливее я видел, кто это был, что за часть меня, тем больше я боялся последствий. Потребовалось много сил и времени, чтобы с этим справиться.

 

Лев, который представлял собой такой одушевленный образ (бродил, облизывал, обнюхивал и рычал) в итоге превратился в неодушевленный объект:

 

Наконец, после множества сеансов активного воображения, однажды лев подошел к конкретному месту в моем кабинете, присел на задние лапы и превратился в бронзовую скульптуру. В его вытянутой правой лапе была книга. И в этой книге я прочитал о самых удивительных вещах.

 

С тех пор он стоит там. Время от времени я представляю, что подхожу к тому месту в кабинете, чтобы проверить там ли он. И каждый раз он оказывается на этом месте. И книга всегда открыта на той же самой странице, содержащей столь важную для меня информацию. (1986: 174)

 

Поскольку в предоставленном Джонсоном отчете отсутствует информация не только о том, что говорил ему лев, но и о том, что он прочитал в книге, невозможно дать окончательную оценку используемой методики. Но без сомнения Джонсон был удовлетворен этим опытом, вероятно, потому что в активном воображении «удаляющее льва» сновидение становится «оставляющим льва» сновидением.

 

Метод направляемого кататимного переживания образов

 

Метод активного воображения похож, но отнюдь не идентичен, на то, что Ханскарл Лёйнер называет методом кататимного переживания образов. Лёйнер предлагает серию из двенадцати предварительно отобранных (но не продуцируемых бессознательным спонтанно и автономно) образов, а затем направляет пациента последовательно через каждый образ с тем, чтобы тот мог аффективно с ними взаимодействовать. Восьмой образ в этой серии – лев.

 

Лёйнер сравнивает психотерапевта с дрессировщиком животных или укротителем львов. В обсуждении алхимических образов Юнг говорит, что лев или «царь зверей» представляет собой образ царя «в его териоморфной форме, то есть таким, каким он является в своем бессознательном состоянии». Юнг продолжает:

 

Животная форма подчеркивает, что царь либо подавлен своей животной стороной, либо подчиняется ей, а потому выражает себя только в животных реакциях, которые есть не что иное, как эмоции. Эмоциональность в смысле неконтролируемого выражения чувств по сути своей животная, по этой причине к людям, находящимся в таком состоянии, следует приближаться осторожно, как к обитателям джунглей, или использовать в общении с ними методы дрессировщиков. (1955-56 / 1970: 297, пар. 405)

 

В связи с этим Лёйнер отмечает, что агрессивное поведение дрессировщика в отношении животных «едва ли способствует их укрощению». По его словам, некоторые пациенты, как правило, сразу же демонстрируют агрессивную реакцию по отношению к образу, нападают на него и даже могут убить. С другой стороны, он одобрительно отзывается о «работе дрессировщика, который пытается взаимодействовать с животными, создавая дружелюбную обстановку и успокаивает их, в первую очередь, с помощью кормления». Лёйнер призывает пациентов кормить образ до его полного насыщения. Он говорит пациентам следующее:


«Пожалуйста, представьте (например, в случае со львом), что я дал вам много кусков свежего мяса и сейчас они лежат перед вами. Один за другим вы начинаете бросать эти куски льву, а затем внимательно наблюдаете, как он реагирует и есть ли мясо. Самое главное накормить его, поскольку в данный момент ему необходимо полностью насытиться. Всегда предлагайте ему еще один кусок из того что у вас есть». (1982/1984: 96)

 После этого образ «насыщается, становиться ленным и обычно  ложится спать, как это делает животное в реальной жизни». По-видимому, враждебный образ становится послушным, и пациент «может приблизиться к нему и даже погладить» (1982/1984: 98).

 В отличие от Лёйнера Юнг уважает спонтанность и автономность – и я бы сказал целостность – бессознательного. Он никогда не предлагает пациенту образы, равно как и не направляет его через них. В отличие от направляемого кататимного переживания образов, активное воображение опирается исключительно на спонтанное,  автономное появление образов из бессознательного и полностью зависит от пациента, взаимодействующего с ними, и воздерживается от любых предварительных предположений о наиболее эффективных средствах достижения пациентом какой-либо цели. Например, Юнг не отдает предпочтение «кормежке» по сравнению с любой другой стратегией или тактикой, которую может применить пациент. Невозможно теоретически предугадать, модель «правильного» взаимодействия с образом. Можно лишь надеяться, что это обнаружится опытным путем в процессе активного воображения.

 В конечном счете, юнгианская интерпретация сновидения «Лев стоящий на пути» сделала бы акцент на том, как сновидица представляет ситуацию и как она могла бы ее переосмыслить. В конце сновидения дверь запирают и сновидица застревает. Юнг отмечает, что это архетипический опыт:


В большинстве моих случаев ресурсы сознания исчерпываются (или, используя разговорный английский язык, можно сказать, что они «застревают»). Именно этот факт заставляет меня искать скрытые возможности. Я не знаю, что сказать пациенту, когда он спрашивает меня: «Что вы посоветуете? Что я должен делать?» У меня нет ответов на эти вопросы. Я знаю только одно: когда мой сознающий разум больше не видит никакой возможности двигаться вперед и, следовательно, застревает, мое бессознательное психическое обязательно отреагирует на этот мучительный застой.

Это «застревание» представляет собой психическое явление, которое  на протяжении развития человечества повторялось такое бесчисленное число раз, что стало темой многих мифов и сказок, в которых нам рассказывают о магической формуле «Сезам откройся!», открывающей запертые двери или о каком-нибудь полезном животном, которое находит скрытый путь. Другими словами, «застревание» – это типичное явление, которое во все времена, вызвало типичные реакции и компенсации (1931a / 1966: 41-2, pars. 84-5).

 Когда пациент застревает и не может найти ответы на свои вопросы, аналитик не дает ему советов и рекомендаций к действию, поскольку знает не больше, а возможно даже меньше, чем сам пациент. Только бессознательное – или воображение – может дать компенсаторный ответ. Например, могла ли сновидица открыть дверь с помощью волшебной формулы «Сезам откройся? Могла ли она вообразить животных, которые помогли бы ей отыскать путь?

 

Культурный уровень интерпретации

А сейчас я хотел бы интерпретировать сновидение афроамериканской женщины, обратившись к культурному уровню. На этом уровне особое значение имеет этническая принадлежность сновидицы. Она интересовалась афроамериканской (и африканской) культурой и занималась научно-исследовательской работой в этой области. Как и многие афроамериканцы на своем пути она сталкивалась с множеством различных препятствий и в особенности с расизмом. Расистов она воспринимала как дикие и чудовищные препятствия на своем пути. В тоже время она была благодарна тем нерасистам, которые либо сами устраняли преграды с её пути, либо предлагали средства для их устранения (вне зависимости от того, принимала она их предложение или нет).

Хотя сновидица в данный момент живет и работает на севере США, родилась и выросла она на юге. Нельзя сказать, что расизм это явление присущее исключительно югу США; это было и остается проблемой не регионального, а национального масштаба. Тем не менее, исторически сложилось так, что на юге предрассудки и дискриминация в отношении афроамериканцев имели свои характерные черты, которые я бы описал термином «этикет неравенства», который одновременно был причиной и следствием рабства и сегрегации. С помощью этого этикета белые сохраняли свое господство и удержали афроамериканцев «на своих местах». Любой чернокожий или белый, родившийся и выросший на юге, хорошо знаком с этим этикетом, который служил для поддержания превосходства белых и подчиненного положения черных. Этот этикет отличался, от законов Джима Кроу и в некотором смысле оказывал гораздо более пагубное влияние, поскольку представлял собой негласный кодекс поведения, поддерживающий систему неравенства.

 

Я бы сказал, что юнгианская интерпретация на культурном уровне должна учитывать этот этикет неравенства, поскольку определенные образы в сновидении на него косвенно указывает. Сновидица поочередно приближается и заходит вовнутрь двух особняков. После того как мужчина убирает льва сновидица проходит через первый особняк. Она так же хочет пройти через второй особняк, и мужчина предлагает ей средство для достижения этой цели, однако она отклоняет его предложение. Сновидица интерпретировала это сновидение на интерперсональном уровне. По ее словам, два особняка – это два учебных заведения, которые она сначала рассматривала, как варианты для поступления и в которые затем поступила. Она прошла – то есть окончила – первое заведение, несмотря на препятствия, которые она интерпретировала как расистские. Она доверилась белому мужчине, устранившему препятствия с её пути. Одним из этих препятствий была белая женщина, которая поставила низкие оценки и, как полагала сновидица, пыталась помешать ей не только окончить первое учебное заведение, но и поступить во второе  (белая женщина отказалась написать рекомендательное письмо для сновидицы). По словам сновидицы, эта белая женщина, стояла на её пути так же, как и лев в сновидении. Далее в сновидении, сновидица сталкивается с препятствиями, связанными с окончанием второго учебного заведения, которые она снова интерпретировала как расистские. Другой белый мужчина предложил ей решение проблемы, однако она отвергла его. Согласно интерпретации сновидицы, другая белая женщина в итоге не позволила ей закончить второе учебное заведение. Дилемма сновидицы, которая сначала заблудилась, а затем оказалась заблокирована, заключается в том, чтобы, используя фразу из афроамериканской культуры, «найти выход из безвыходной ситуации» (Hyde 1998: 277-8).

 

Архетипические и интерперсональные интерпретации этого сновидения точны, однако они не заходят достаточно далеко. Зайти достаточно далеко – означает интерпретировать сновидение на культурном уровне – в данном случае, в контексте этикета неравенства и того, что я называю «динамикой хозяин-раб». В этом смысле, как я полагаю, образы особняков, представляют собой аллюзии на исторически сформировавшийся остаточный  «плантационный менталитет». В сновидениях присутствует не только то, что Фрейд называет «дневными остатками», но и то, что я бы назвал «историческими остатками». С исторической точки зрения, особняк это «Большой дом» хозяина, к которому раб мог приблизиться и войти только при определенных условиях. В соответствии с этикетом Юга, каждый, кто заходил в особняк через парадную дверь считался по статусу равным хозяину. В то же время раб, якобы, занимавший подчиненное положение по отношению к хозяину, должен был входить через заднюю дверь. Даже после отмены рабства, во времена сегрегации, этот этикет все еще сохранялся: белые должны были заходить через парадную дверь, черные через заднюю. Чернокожий, который попытался бы зайти через парадную дверь, нарушил бы правила поведения, но главное совершил бы грубое нарушение этикета неравенства. С точки зрения белого человека это поведение выглядело бы, как дерзкое и «наглое». То, что сновидица заходит в первый особняк (или учебное заведение) через парадную дверь, а во второй через заднюю дверь, свидетельствует о наличии у неё «плантационного» менталитета, этикета неравенства «если ты черный, вернись» и динамики «хозяин-раб».

 

Этот менталитет, этот этикет и эта динамика в конечном итоге представляют собой определенную психическую реальность, которая является таким же серьезным препятствием, как и расизм во внешней реальности. Психическая реальность может порабощать, проводить сегрегацию и лишать гражданских прав так же, как любая внешняя реальность. Частичные, предвзятые и дискриминационные установки собственного эго-образа  могут блокировать человека так же, как и расистские или любые другие враждебные человеческие проявления. Ваш обороняющийся эго-образ может оказаться самым главным препятствием на вашем пути. Вследствие чего вы можете произвольно и безусловно отказаться от средств, которые позволили бы достичь необходимой цели. В отличие от сновидицы, Роза Паркс, отказавшись ездить на автобусе на заднем сиденье, фактически отказалась заходить в особняк через заднюю дверь. Паркс олицетворяет афроамериканку, с сознательно «передовой», то есть конфронтационной установкой эго-образа. Поскольку эго-образ Паркс непорабощенный и десегрегированный, она обладает эмансипированной, интегрированной, вновь заявившей о своем праве голоса психической реальностью.

 

Прагматика воображения


Некоторые сновидения предлагают решение проблемы, другие указывают на проблему и предлагают сновидцу самому подумать о возможном решении. Сновидение «Лев стоящий на пути» предлагает афроамериканской женщине самой найти средство для достижения цели, т.е. наиболее эффективный способ устранения зверей, стоящих на её пути. В афроамериканской культуре Мартин Лютер Кинг-младший предлагает следующее решение этой проблемы: гражданское неповиновение, ненасильственное сопротивление и протестные демонстрации. В свою очередь Малкольм Икс предлагает другое решение, а именно бороться «всеми возможными средствами». SPCA установка сновидицы, больше напоминает ненасильственную позицию Мартина Лютера Кинга-младшего, чем (если необходимо) насильственную позицию Малкольма Икс. «Жестокость» – это парадоксальное понятие; как мы знаем из произведений Шекспира, доброта иногда требует проявления жестокости. Или, как в случае с Малкольмом Икс, иногда нужно быть жестоким, чтобы быть справедливым. Как говорит Малкольм Икс:

 

Я не выступаю против порядочных людей, которых немало среди белого населения. Я знаю, что не все белые – расисты. Я выступаю против белых расистов и именно против них направлена моя борьба. Я твердо убежден в том, что чернокожие имеют право бороться с этими расистами, используя любые возможные средства. (1965: 373)

 

Таким образом, в отличие от сновидицы, у Малкольма Икс отсутствует предварительный запрет и он не готов отказаться от любых доступных средств, включая насилие, для достижения справедливости.

 

 Когда сновидица, наконец, переживает эту ситуацию, она ей кажется не сложной, а невозможной: она оказывается в тюрьме или психиатрической лечебнице, как будто её установки и действия были преступными или безумными. (Возможно, для афроамериканской женщины рабство – это не единственное «специфическое учреждение».) Теперь дверь возможностей не просто заблокирована, а заперта. Чтобы пройти, она должна не только убрать зверей со своего пути, но и открыть дверь. Каким образом она может решить эту проблему? Ключ? (То есть «ключ хозяина», а не «ключ раба»?) Возможно, нужен какой-то пароль? В этом отношении, предпринимая последнюю попытку для того чтобы пройти, она произносит слова, которые представляют собой мольбу обращенную к женщине, которая выслушала сновидицу, а затем заперла дверь. Особая просьба или мольба, по-видимому, не является средством решения проблемы. Вероятно, если бы сновидица была более красноречивой, более логичной и риторически убедительной, более аргументированной, настойчивой, даже агрессивной – я бы сказал, более изобретательной в своем воображении – она ​​смогла бы произнести слова, необходимые для преодоления пути.

 

Я хотел бы отметить, что «переход» – как в выражении «перейти на сторону белых» – это слово, связанное с серьезными историческими страданиями в культурном бессознательном афроамериканцев. Согласно Элейн К. Гинсберг:

 

Генеалогия термина «переход» в американской истории связывает его с дискурсом о расовых различиях, в особенности с присвоением поддельной «белой» идентичности индивидом, который на основании процентной доли африканского происхождения  культурно и юридически считается «негром» или чернокожим. Метафорически этот термин подразумевает, что такой человек, пересекая или переходя через расовую линию или границу – по сути вторгаясь на чужую территорию – принимает новую идентичность, избегая подчиненного положения и угнетения, сопровождающих одну идентичность, и получая доступ к привилегиям и статусу другой. (1996: 2-3)

 

 Это сновидение обряда перехода, в котором сновидица должна бороться со своим культурным и личным прошлым, преодолеть препятствия, которые она интерпретирует как расистские, пройти обучение в двух (преимущественно белых) учебных заведениях, при этом сохранить и подтвердить свою афроамериканскую идентичность вместо того, чтобы перейти на сторону белых.

 

Любопытно, что в сновидении нет ответа на вопрос «Почему она хочет пройти?». Это упущение, как представляется, определяет мотивационную задачу для дальнейших размышлений сновидицы. Возможно, ей следует серьезно задуматься над этим вопросом. Почему она хочет пройти? А если более конкретно, то почему она хочет пройти по этому пути (именно к этой цели), и почему она хочет пройти этим путем (достигнуть цели именно таким способом)? Должна ли она (и если да, то как) продолжать следовать по этому пути? С точки зрения индивидуации путь, который она выбрала,  может оказаться ошибочным. В начале сновидения сновидица говорит: «Я пыталась самостоятельно найти дорогу домой, но заблудилась». Если она пыталась найти дорогу домой, то почему она оказалась на этой дороге и вошла в эти особняки? Возможно, ей не следует проходить через особняки. Возможно, если бы она этого не делала, то не «потерпела неудачу», а добилась успеха.

 

Это сновидение о том, что я называю прагматикой воображения. В этом отношении, можно сказать, что Мартин Лютер Кинг-младший был моралистом, а Малкольм Икс – прагматиком. Мартин Лютер Кинг-младший, акцентировал внимание на том, что было «хорошо» и «правильно» (по крайней мере, как это определяли Иисус и Ганди), а Малкольм Икс делал акцент на том, что было «необходимо». Без сомнения, Мартин Лютер Кинг-младший тоже в какой-то степени руководствовался прагматичными соображениями, поскольку полагал, что перспектива насильственной конфронтации подорвет моральный авторитет – или то, что он называл «силой души» (1971: 348) – движения за гражданские права и спровоцирует негативные последствия расистского характера, которые могут свести на нет главную цель движения. Малкольм Икс, кажется, гораздо более прагматичным – и более радикальным – поскольку готов прибегнуть к любым необходимым средствам, но в то же время он нравственен, в той степени, в какой его усилия направлены на достижение такой цели, как справедливость.

 

Какой потенциальной ценностью обладают фигуры Мартина Лютера Кинга-младшего и Малкольма Икс для сновидицы? Как в нашем случае культурный уровень можно добавить к архетипическому уровню? Современные аналитики подчеркивают значение эмпатии – в отношении сновидца, для которого расизм является важной проблемой –  и чувствительности к значительным различиям в этническом опыте между аналитиком и сновидцем. В этом случае аналитику необходимо проявить эмпатию и чувствительность к сновидцу как к представителю определенной этнической группы. Однако аналитику, особенно не принадлежащему к этнической группе сновидца, недостаточно только лишь проявить эмпатию и чувствительность. В идеале от него требуется обладать обширными знаниями о специфическом культурном бессознательном, которое непосредственно  относится к конкретному случаю. Без сомнения аналитик, принадлежащий к другой этнической группе, не обладает таким же культурным опытом, как сновидец. Тем не менее, даже не имея опыта такого рода, он может получить обширные знания о культурном бессознательном этнической группы сновидца.

 

Ни один из известных мне психоаналитических институтов, будь то институт фрейдистской или юнгианской традиции, не предлагает курса по изучению специфики современных культур. И я вижу в этом плачевное положение дел. Хотя я выступал за то, чтобы юнгианские институты рассмотрели возможность введения таких курсов – например, «Культурные источники афроамериканской психики» (Adams 1997d) – в настоящее время аналитики всех направлений должны получать соответствующие культурологические знания другими способами. Департамент образования штата Нью-Йорк недавно выпустил свод руководящих принципов для «обучения и подготовки психологов в плюралистическом обществе». В этих рекомендациях говорится, что в дополнение к чувствительности к индивидуальным различиям «крайне важно, чтобы психологи обладали информационной базой и пониманием того, как культурные различия влияют на установки, ценности и поведение». В документе говорится: «Психолог обязан предоставлять услуги, учитывающие особенности конкретных культур» (Департамент образования штата Нью-Йорк, 2000: 1-2). В той степени, в которой руководящие принципы подтверждают важность «информационной базы», определение культурно компетентного психолога аналогично тому, что я подразумеваю под культурно осведомленным психоаналитиком. Однако я хотел бы подчеркнуть, что получение достаточных культурных знаний требует самого серьезного и тщательного изучения конкретных культур.

 

В нашем случае психоаналитик, обладающий обширными знаниями афроамериканской культуры, имел бы явное преимущество перед аналитиком, демонстрирующим только лишь эмпатию и чуткое отношение к сновидице. Такие культурные знания могли бы стать бесценным источником для аналитика, стремящегося помочь сновидице эффективно разрешить проблему средств и целей. У сновидицы имеется характерологическое сопротивление к предлагаемому сновидением конкретному средству решения проблемы (большой палке), которое она переживает и отвергает как насильственное и жестокое. Культурно-осведомленный аналитик мог бы в качестве примера привести сновидице Мартина Лютера Кинга-младшего и Малкольма Икс – героев принадлежащих её культуре, которые серьезно размышляли над этой проблемой и предлагали различные варианты её решение на рассмотрение другим, таким же как она, афроамериканцам. (Единственное, я хотел бы предупредить о том, что аналитик и сновидица, в конечном счете могут столкнутся с тем фактом, что Мартин Лютер Кинг-младший и Малкольм Икс заплатили страшную цену за попытку устранить зверя расизма не только со своего, но и с нашего пути –  они оба были убиты за свои убеждения. И если Геракл, сражавшийся с Немейским львом, отделался легкими царапинами, то Мартина Лютер Кинга-младшего и Малкольма Икс постигла другая участь – они погибли.)

 

В культурном бессознательном афроамериканцев Мартин Лютер Кинг-младший и Малкольм Икс – это больше, чем просто выдающиеся личности. Они олицетворяют афроамериканское героическое воображение. Сновидение оставляет сновидицу с афроамериканской дилеммой «каким образом мы победим»: как она могла бы, подобно культурным героям Мартину Лютеру Кингу-младшему и Малкольму Икс, в воображении представить необходимые, подходящие, жизнеспособные (не только прагматичные, но возможно и в последствии определенные ей как моральные) средства, с помощью которых она могла бы преодолеть архетипические и культурные препятствия на своем пути. Я бы сказал, что это наша с ней общая героическая задача. Мы также пытаемся вообразить, каким образом мы можем преодолеть препятствия стоящие на нашем пути, и в частности, как мы можем справиться с самым упрямым из них, а именно со зверем расизма, которого, несмотря на все имеющиеся в нашем распоряжении средства, мы так до сих пор и не смогли устранить.

 

Львиное рычание

 

Дэвид Х. Розен сообщает о следующем сновидении, которое, если не точно соответствует сновидению «лев стоящий на пути», по крайней мере, представляет собой сновидение «лев стоящий на пороге». Сновидцем был Фрэнк Н. Макмиллан, который в знак признательности к Юнгу создал университетскую кафедру юнгианской психологии в Техасском университете A&M. Макмиллану в 1934 году в возрасте 7 лет приснился сон, в котором присутствовал «расовый» аспект и «динамика домовладелец-арендатор»:

 

Мы с отцом пришли на ужин в дом к одной негритянской семье, которая арендовала жилье. Там нас встретили гостеприимные чернокожие люди. Возвратившись домой я лег спать. Затем я проснулся и увидел [огромного] льва с гривой, который стоял на пороге и смотрел на меня большими желтыми глазами. Ужас парализовал меня, я не мог ни двигаться, ни говорить. Огромный лев медленно подошел ко мне и облизал мое лицо своим большим языком. Ужас вырвался наружу, и я закричал, напугав моего отца до полусмерти.

 

Лишь сорок лет спустя, после того как Макмиллан проявил интерес к юнгианскому анализу, он наконец-то понял смысл этого сновидения. «Трапеза с чернокожими (в те дни это было не принято)», – говорит он, – «это встреча и принятие моей “тени”». Макмиллан интерпретирует льва стоящего на пороге, как архетипический образ. «Когда я встретился с ним лицом к лицу и признал его», – говорит он, – «оказалось, что это (лев) мощная и дружественная сила» (Rosen1994: 121-2).

 

Юнг определяет «тень», как архетип предположительно негативных аспектов в психическом. (Я говорю «предположительно», чтобы подчеркнуть, что эти аспекты, на самом деле, могут быть вполне позитивными.) Эти аспекты эго отвергает, а затем, как правило, проецирует. Для некоторых белых чернокожие представляют собой удобную – и я бы сказал расистскую (или колористическую) – цель для проецирования тени. Эти расисты считают негров «негативами» среди белого населения. В сновидении эго-образ принимает теневой образ (то что «в те дни было не принято» или то, что в то время некоторые белые считали неприемлемым в культурном и этническом отношении) и таким образом устанавливает эффективную связь с тем, что на самом деле, в противоположность исторически сложившимся расистским предубеждениям, является «гостеприимным». Во время «ужина» черные подпитывают белых (теневой образ подпитывает эго-образ).

 

Маленький белый мальчик испытывает ужас, когда на его пороге появляется лев, точно так же, как афроамериканская женщина испытывает страх, когда встречает льва на своем пути. В обоих сновидениях мы сталкиваемся с одинаковым эффектом. Однако в сновидении Макмиллана не-Эго образ льва спонтанно контактирует с эго-образом. Хотя Макмиллан и говорит, что он «встретился лицом к лицу и признал» льва, эго-образ (который «не мог ни двигаться, ни говорить») фактически ничего не предпринимает, а действует именно лев («медленно приближается и облизывает мое лицо своим большим языком»). Но, возможно, что действие эго-образа проявляется именно в его бездействии, то есть он не обороняется в тот момент, когда не-Эго образ вступает с ним в контакт. У маленького мальчика отсутствует враждебная или оборонительная реакция на льва, как на животное, которое собирается напасть на него, убить и сожрать, в результате чего лев подходит к нему и нежно облизывает лицо. Когда не-Эго образ с нежностью соприкасается с эго-образом, он высвобождает ужас и передает маленькому мальчику то, что, по сути, является силой льва – «мощный крик» или рычание, которым сын напугал отца «до полусмерти». Другими словами, это не «устраняющее льва» сновидение, а сновидение «рычащего льва». Что касается выражения «издать мощный рев», Роберт А. Палматье говорит: «Лев-самец славится своим могучим рычанием, какой можно было бы ожидать от Царя Зверей. Издаваемый им громкий и глубокий звук, вероятно, предназначен для того, чтобы отпугивать львов-самцов, поскольку других хищников здесь нет». (1995: 322-3).

 

Согласно Фрейду, Человек-Волк в известном  одноименном случае также был в некотором смысле «человеком-львом». Будучи маленьким мальчиком, пациент испытывал страх не только перед волками, но и перед львами. Фрейд отмечает, что «во время тревожных периодов его сестра пугала его картинкой из сказки, в которой волк был изображен стоящим на задних лапах, с вытянутой вперед лапой, обнаженными когтями и торчащими ушами». Пациент, говорит Фрейд,  «думал, что поза волка на этой картинке» могла напоминать ему позу отца в «первичной сцене» полового акта с матерью. Затем Фрейд рассказывает, как картинка волка превратилась в сновидение о льве:

 

Во всяком случае, эта картинка стала исходным пунктом для дальнейшего развития приступов тревоги. Однажды, когда ему было семь или восемь лет, ему сообщили, что на следующий день к нему придет новый репетитор. Той же ночью ему приснился репетитор в виде льва, который громко рыча, приближался к его кровати в позе волка с картинки; и он снова проснулся в состоянии страха. К тому времени он преодолел фобию, связанную с волками, поэтому мог свободно выбрать себе новое животное, вызывающее страх и в этом позднем сновидении он узнал в репетиторе заместителя отца. (1918 [1914] / 1955: 39)

 

Это сновидение «рычащего льва», но оно не является, как в примере Макмиллана, сновидением «мальчика, которого облизывают». И при этом маленький мальчик не рычит, как лев на своего отца (или «заместителя отца»).

 

Кохут также упоминает о пациенте, который был «человеком-львом». Когда он был маленьким мальчиком, ему приснился «кошмар в котором на него напал лев». (Кохут не говорит, было ли это сновидение «нападающего льва» также сновидением «рычащего льва».) Когда маленький мальчик рассказал матери о своем сне, «она прохладно отреагировала на его страхи, после чего отвела в зоопарк и подвела к вольеру со львами, чтобы показать, что ему не нужно бояться львов». По словам Кохута попытка матери излечить львиную фобию с помощью рационалистической десенсибилизации была «удивительно нечуткой». Он говорит, что мать могла предложить своему сыну совместную поездку в зоопарк, но только после того, как она проявила бы сочувствие, успокоила бы своего ребенка и развеяла его тревогу (1984: 215n.). Будучи эго-психологом (разновидность того, что я называю «психореляционист»), Кохут отдает предпочтение эмпатии, а не интерпретации. В отличие от психоаналитика, такого как Фрейд, он не пытается интерпретировать не-Эго образ льва, появляющийся из бессознательного в кошмарном сновидении. Вместо интерпретации образа, он акцентирует внимание на «отношениях» между матерью и ребенком. В отличие от Фрейда, Кохут не объясняет, что означает сновидение «нападающего льва» для маленького мальчика, то есть, какой конкретный бессознательный страх может воплощать этот образ.

 

Мара Сидоли представляет два примера, в которых фигурирует «архетипический образ рычащего льва» (1998: 23). Один из примеров фигурирует в сновидении, использующем образ «льва стоящего на пути». Сновидец рассказывает о том, что сновидение заканчивается следующим образом: «Подойдя к парковым воротам, я увидел стоящего на них огромного человека-льва. Я остановился, парализованный ужасом и когда лев зарычал, я бросился бежать» (1998:27). Сидоли так интерпретирует этот не-Эго образ: сновидец столкнулся с «львом внутри себя», с потенциальной «силой». Она сообщает, что сновидец постепенно начал применять «силу своего внутреннего льва в личной жизни», пока «в конце концов» его «внутренний лев не зарычал на свою жену», в результате чего «ему удалось заставить её замолчать, и она не ударила его, а ему не пришлось бить её» (1998: 28). Поскольку не-Эго образ льва был интегрирован с эго-образом, сновидец был «наделен силой» (1998: 29). Рыча, как лев, он, наконец, смог проявить свою напористость вербальным, а не насильственным способом».

 

«Тетушка Нэнси» (или Ананси)

 

После того, как я завершил интерпретацию сновидения «лев стоящий на пути», я пообщался со сновидицей, и выяснил, насколько трудно ей было рычать, подобно льву. Сновидица поступила  в третье учебное заведение. Она организовала комиссию, которая должна была курировать её научно-исследовательский проект посвященный афроамериканской культуре. Она сообщила мне, что испытывает трудности с одним из членов комиссии (чернокожей женщиной). По сути, этот участник был еще одним львом или зверем, еще одним препятствием на её пути. Она хотела исключить этого члена из комиссии и обсудила этот вопрос с председателем комитета (чернокожим), который согласился с исключением.

 

Однако каким образом она могла это сделать? Председатель комиссии  предложил исключить эту женщину только после того, как она подпишет документ, подтверждающий заявку сновидицы на проведение исследований. Я сказал: «Итак, председатель вашего комитета – это архетипический трикстер. Он сообщает вам, что не обязательно становиться героем, похожим на Геракла, а вы можете стать героем, похожим на Гермеса или Меркурия. Вы могли бы стать скользким, как ртуть». Она воскликнула: «Но ведь это жестоко!» По ее собственным словам, это была SPCA установка эго. Сновидица не хотела, или возможно, не могла сделать то, что было необходимо. Для нее это была не простая прагматичная проблема, а проблема морального характера. Она рассказала, что «воспитывалась в христианской вере в очень воцерколвенной семье». То есть, подобно геркулесовому решению, герметическое или меркурианское решение было бы «нехристианским», «аморальным» и потому просто невообразимым.

 

Если бы я был более осведомленным в культурном отношении, то вместо Гермеса или Меркурия мог вызвать афроамериканского трикстера, который возможно «добился бы своего», а именно убедил сновидицу в том, что обман не всегда является синонимом жестокости и что иногда необходимо использовать хитрость, даже если это жестоко. К примеру, я мог бы сослаться на «тетю Нэнси», которая  омонимически представляет собой «Ананси» – женскую версию мужского трикстера Ашанти (Hyde 1998: 338). Возможно, упоминание об этом трикстере из афроамериканской культуры позволило бы афроамериканской женщине вообразить, что она при необходимости также может быть хитрой. И действительно, в одной из афроамериканских сказок Ананси перехитрила льва. Вместо того чтобы бороться с ним, она напугала его своей песней. Увидев льва Ананси начала петь: «Вчера я убила десять тысяч львов», а затем спросила у льва: «Что скажешь на счет еще десяти сегодня?» (Авраамс 1985: 72). Воспользовавшись этой поэтической гиперболой Ананси заставила льва уйти и он больше никогда не возвращался.

 

 Я хотел бы подчеркнуть, что отнюдь не считаю, что образы (такие как Гермес или Меркурий) из греческой, римской или любой другой мифологии сами по себе не имеют никакого отношения к афроамериканцам. Афроамериканцы могут (и имеют все возможности для того, чтобы) быть такими же мультикультурными, как и представители любой другой этнической группы. Например, в 1990 году Мемориальный фонд Дюка Эллингтона предложил установить в честь композитора и лидера джазового коллектива двухярусную скульптуру стоимостью 1 миллион долларов в северо-восточной части Центрального парка в Нью-Йорке. Скульптура, спроектированная Робертом Грэмом из Лос-Анджелеса, представляла собой девять древнегреческих муз, стоящих на девяти колонах и поддерживающих платформу, на которой Дюк Эллингтон стоял возле рояля. Некоторым не понравился её дизайн, но не потому, что они посчитали его «евроцентричным» (а не «афроцентричным») или «классическим» (а не «джазовым»), а потому, что сочли его «сексистским». Дизайн не пришелся им по вкусу не потому, что фигуры муз были греческими (что могло навести на мысль, что Эллингтон вдохновлялся исключительно греческими “белыми” богинями, а не “черными’ африканскими), а потому, что женские фигуры были обнажены.

 

Вот что сказала одна женщина: «На мой взгляд, это сексизм. Женщина, демонстрирующая обнаженную грудь, это проявление дурного вкуса». Другая женщина сказала следующее: «Какой смысл в этих обнаженных фигурах? Какое отношение эти женщины имеют к мистеру Эллингтону и к тому, что он делал?» Один мужчина сказал: «Мне кажется, что это представляет собой нечто, о чем, я надеюсь, они не хотели сказать, но на что они вероятно намекают, а именно на доминирование мужчин.  И если они не понимают этого, то они просто бесчувственные» (Hevesi 1990 4 мая: B1 и B3). Независимо от того, был ли дизайн статуи сексистским или нет, но он определенно был греческим, а не африканским. Однако в том, что я называю мультикультурным воображением (Adams 1996b), афроамериканцы и любые другие этнические группы должны иметь «культурную лицензию» на присваивание  без ограничения мифологических образов из других культур. Является ли конкретный мифологический образ (например, «Музы») наиболее подходящим для достижения определенной цели (к примеру, быть установленными в честь Дюка Эллингтона), без сомнения представляет собой еще один серьезный вопрос.

 

 В сравнительной мифологии (или сравнительной психологии) для использования амплификации афроамериканцы должны иметь равный доступ к образам всех без исключения культур. Однако для некоторых сновидцев образы свойственные специфическому культурному бессознательному могут оказаться более идиоматически резонансными, чем образы из другого, малознакомого для них культурного бессознательного.  На мой взгляд, психоаналитикам необходимо стать как можно более культурно образованными в отношении образов, наиболее доступных для этих сновидцев.

 

В продолжение нашего со сновидицей обсуждения проблемы средств и целей, она сказала, что предпочла бы, чтобы председатель исключил члена из комиссии, то есть сделал это за неё. Здесь сновидица демонстрирует характерную тенденцию пытаясь заставить кого-то другого (белый или черный мужчина) сделать вместо неё то, что она должна сделать сама, то есть устранить препятствие (белая или черная женщина) со своего пути. С интрапсихической точки зрения юнгианец сказал бы, что эго пытается заставить «анимус» – «противоположнополый» (или контрасексуальный) архетип мужских аспектов в психическом женщины, сделать то, что эго должно сделать само, то есть убрать со своего пути препятствие, «тень» – «однополый» архетип предположительно негативных аспектов в психическом. Сновидица сможет написать письмо члену комиссии, только в том случае если председатель не исключит эту женщину, то есть не сделает это вместо сновидицы.

 

Сновидица даже не представляла, что может поговорить с этой женщиной лично или по телефону и сообщить ей об исключении. Затем она неожиданно сжала рукой горло и сказала: «Я не могла говорить, слова просто застряли у меня в горле». По иронии судьбы, сновидица, наконец, воспользовалась геркулесовым решением – но в отношении себя – и тем самым симптоматически подавила слова (или задохнулась от рычания) своего внутреннего льва. Этим одним непроизвольным жестом, этим симптоматическим проявлением она резюмировала ситуацию в которой оказалась. Когда дело дошло до устранения препятствий, расистских или любых других, она сама для себя стала самым главным препятствием. В конце концов, именно она – и никто другой – не захотела или не смогла сделать то, что нужно было сделать: зарычать, как лев, чтобы найти (или встать на) свой собственный путь».

 

«Мы не позволяем себе рычать», – говорит Хиллман, – «психологически мы подавляем свой гнев негативными эвфемистическими концепциями: агрессия, враждебность, комплекс власти, терроризм, амбиции, проблемы насилия». «Психология анализирует льва» (1981: 43). Согласно Хиллману, когда психоанализ негативно и эвфемистически концептуализирует образ гнева, он фактически заглушает рычание льва. Я бы сказал, что подлинный психоанализ ярости мог бы не усмирять этот образ с помощью концепции, а серьезно рассмотреть возможность того, что в определенных обстоятельствах может возникнуть архетипическая необходимость рычать, подобно льву. В этом отношении одним из самых серьезных исследований афроамериканского психического проведенных в 1960-х годах является «Черная ярость». Уильям Г. Гриер и Прайс М. Коббс говорят, что «не может быть никаких сомнений в универсальной природе черной ярости» (1968: 200).

 

Куаши, Ананси и растафарианский лев

Тетя Нэнси (или Ананси) не единственная возможная альтернатива Гераклу. Адриан Энтони МакФарлейн отмечает, что ответом многих ямайцев на западный колониализм и империализм стали две различные стратегии выживания – «Куаши» и «Ананси». Первый выживает благодаря уступчивости, второй при помощи хитрости. В отличие от многих ямайцев, растафарианцы отвергли эти альтернативы, поскольку считали их проявлением трусости.

 

 Макфарлейн говорит, что растафарианцы различают «естественную эволюцию от Куаши через Ананси к храбрости льва». Этот лев является не только аллюзией на «льва-завоевателя из рода Иудова» Хайле Селассие I. Он также представляет собой особенно подходящий образ освобождения от эксплуатации западного колониализма и империализма. Макфарлейн пишет, что «символически лев подразумевает благородство, уверенность, силу, гордость и моральную стойкость перед угрозой угнетения». Он говорит, что «в западноафриканском фольклоре Ананси всегда враждовал с львом – царем зверей». Растафарианцы считают, что «порабощенные африканцы променяли свое львиное сознание на скрытые и хитрые стратегии выживания Ананси». В отличие от Ананси, лев воплощает стратегию мужества. По словам Макфарлейн «Лев без сомнения символизирует сильное самоутверждение, рычащее чувство индивидуальности, стремящееся к справедливости и бросающее вызов трусости» (1998: 114-15).

 

Макфарлейн дает краткую характеристику взаимосвязи между Куаши, Ананси и львом:

 

Прежде всего, Куаши, Ананси и лев в Растафарианстве имеют, по крайней мере, одну общую черту, а именно решительное желание выжить. Без сомнения их методы различаются: Куаши использует стратегию неуверенности (податливости), Ананси выживает благодаря двуличности (хитрости), а лев с помощью своей дерзости и ужасающего внешнего вида (смелость). Куаши и Ананси придерживаются миролюбивой позиции, в то время как лев бескомпромиссно конфронтационной. (1998: 116)

 

 Макфарлейн в завершении дает вполне «психоаналитический» комментарий: «Иными словами, лев это больше, чем выживший; кто-то является львом, потому что он наслаждается завоеванием, прежде всего в силе эго, которая дает смелость реконфигурировать (переосмыслить) его мир» (1998: 117). С юнгианской точки зрения растафарианское эго отличается от архетипических образов Куаши и Ананси и устанавливает эффективные связи с архетипическим образом льва. Я бы сказал, что в образе и через образ льва растафарианское эго переосмысливает свой мир.

 


Пациент – «негр», аналитик – «лев»

 

Отношение и уважение аналитика к пациенту, а также эффективность анализа, в значительной степени зависит от культурных знаний. Культурное невежество может породить аналитические предрассудки и дискриминацию. В заключение я приведу цитату из моей книги «Мультикультурное воображение: “раса”, цвет кожи и бессознательное». Этот отрывок, в котором упоминается используемый Фрейдом образ льва, должен заставить задуматься не только фрейдистов и юнгианцев, но вообще всех аналитиков:

 

Фрейд очень мало говорил о «расе» именно в контексте взаимоотношения «черных и белых». Исключением является его письмо к Вильгельму Флиссу. В этом письме Фрейд выражает сожаление по поводу своего краткосрочного отпуска: «Через три недели все закончится; и тогда старые заботы о том появятся ли негры в нужное время, чтобы успокоить мой львиный аппетит снова нахлынут на меня». Питер Дж. Суэллс отмечает, что в этой «расовой» шутке Фрейд сравнивает пациентов с неграми, а психоаналитика с голодным львом, который их пожирает. Эрнест Джонс объясняет контекст этого высказывания следующим образом: «Консультации обычно проходили в полдень, и в это время пациентов называли “неграми”. Это странное название пришло из карикатуры в журнале «Fliegende Blätter», изображающей зевающего льва, который жалуется: «Уже двенадцать часов и не видно ни одного негра.» (Адамс, 1996b: XX-XXI)

 

 Этот случай представляет для нас гораздо больше, чем просто теоретический интерес. Установка, которую Фрейд демонстрирует в отношении одновременно чернокожих и пациентов имеет практические последствия.

 

Например, Вильгельм Штекель рассказывает о сновидении, в котором используется практически такой же образ. Он описывает «страдающего от тревожного состояния» 39-летнего сновидца, которому приснилось инициальное сновидение, представляющее собой «обычное сновидение не отражающее сопротивление в аналитической ситуации»:

 

Я пошел в кино на фильм «Африка говорит». В фильме я видел диких львов и тигров. Я проснулся с ощущением беспокойства, у меня было учащенное сердцебиение и панический приступ.

 

Штекель интерпретирует сновидение с точки зрения «дневных остатков». Он говорит о сновидце следующее:

 

На самом деле он смотрел этот  фильм за день до того как ему приснился сон. Одна из сцен очень расстроила его. Лев разорвал на куски негра, и сновидец задался вопросом, не был ли этот человек намеренно помещен режиссером в ситуацию повышенной опасности, ради «интересной» сцены.

 

Таким образом, сновидение в значительной степени было обусловлено фильмом, и можно предположить, что сон подтверждает утверждение о том, что сновидения лишь повторяют переживания испытанные в состоянии бодрствования (1943 1: 242).

 

Однако затем Штекель интерпретирует сновидение в рамках интрапсихической терминологии. Он говорит, что «сильная аффективная реакция пациента приводит нас к выводу, что за образами сновидения скрывается личный конфликт». Очевидно, Штекель полагает, что сновидение оппортунистически использует чернокожего и льва из фильма в качестве особенно подходящих образов интрапсихического конфликта. Он говорит о пациенте следующее: «Он видит львов и тигров. Дикие звери могут символизировать его собственные страсти, его садистские наклонности. В этом случае мы могли бы рассматривать его беспокойство как страх перед собой, перед диким зверем в его голове» (1943 1: 242-3).

 

Какой бы точной ни была эта интрапсихическая интерпретация, в ней не рассматривается вопрос переноса. Штекель говорит, что сновидение «не отражает сопротивление» в анализе. Вероятно, поскольку сновидение является инициальным сновидением, Штекель считает, что у пациента не могло развиться какое-либо сопротивление перед первым сеансом. Однако, если (по используемой Фрейдом аналогии) львы соотносятся с черными, как аналитики с пациентам, то даже перед первым сеансом пациент возможно, испытывая страх (и используя перенос) ожидает, что анализ будет эквивалентен «разрыву на куски львом». «Анализировать» означает разбирать что-то на части, и в данном случае это «что-то» – психическое пациента. Тогда подвергнуться анализу было бы синонимом расчленения перед пожиранием. В этом отношении Юнг говорит, что «психологическим эквивалентом» расчленения является диссоциация (1935a / 1953/1969: 520, пар. 848). В этом случае пациент также задается вопросом о том, не был ли темнокожий в фильме «преднамеренно подвергнут опасности, ради “интересной” сцены». Это подозрение характеризует аналитика не только как ненасытного «льва», но и как циничного «режиссера» способного разоблачить психическое и поставить под угрозу пациента лишь по той причине, что психическое пациента «интересует» аналитика.

 

Тот факт, что Фрейд, написавший книгу об остроумии и его отношению к бессознательному, был способен на расистскую шутку в отношении одновременно чернокожих и пациентов, меня не особенно беспокоит в современных условиях (хотя образ льва в данном случае является симптомом удручающей аналитической установки). По-видимому, Фрейд верил в «бремя белого человека». Например, обсуждая «войны между примитивными и цивилизованными народами, между расами разделенными по цвету кожи», он надеялся, что «господствующие над миром великие народы белой расы,  которым выпало быть предводителями рода человеческого, заботящихся о всеобщих интересах, созидательная сила которых связана не только с нашими техническими достижениями в области контроля над природой, но также с художественными и научными стандартами цивилизации» смогут «найти иной способ устранения недоразумений и конфликтов интересов» (1915/1957: 276). Фархад Далай обвинял Юнга в расизме по отношению к чернокожим (1988/1997), однако Юнг довольно серьезно критиковал белых. Он называл их сумасшедшими и преступниками. «Белый человек нервный, беспокойный, спешащий, нестабильный и (в глазах неевропейцев) одержим безумными идеями, несмотря на его энергию и дары, которые дают ему ощущение бесконечного превосходства», – говорит Юнг. «Преступлений,  совершенных им против других рас – бессчетное количество» (1945a/1970: 211, пар. 431). В «Мультикультурном воображении» я пишу, что «в конечном счете, меня интересует не то, были ли в прошлом Юнг, Фрейд или другие психоаналитики расистами, а то, являются ли в настоящем психоаналитики и психотерапевты эффективными мультикультуралистами и сохраниться ли эта тенденция в будущем» (Adams 1996b: xxi). В этом смысле культурное невежество – это лев, стоящий на нашем пути, а культурное знание – это наша героическая задача, как аналитиков.

 

 

 

 

 

 

 

* Общество по предотвращению жестокости к животным (прим.пер.)

Майкл Адамс

Мифологическое бессознательное

Глава 2

Сновидения и фантазии: проявления мифологического бессознательного

Коллективное бессознательное: Архетипическое и культурное

Как проявляется мифологическое бессознательное? Обычно это происходит в сновидениях и ​​фантазиях и реже в галлюцинациях и видениях. По словам Марии-Луизы фон Франц человек «хранит в себе, в своем бессознательном, все историческое прошлое не только своего народа, но и всего человечества» (1997b:3). То, что она называет историческим прошлым определенного народа, я называю культурным измерением коллективного бессознательного, а то, что она называет историческим прошлым человечества, я называю архетипическим измерением.

 Подобно Юнгу, Карл Ясперс подтверждает существование «параллелей в символике разных народов», и на этом основании заключает, что «есть что-то, что является универсальным для человечества, что-то общечеловеческое». (Без сомнения, это то, что Юнг называет «архетипами коллективного бессознательного»). Однако Ясперс также отмечает, что существуют и другие символы, «которые ограничены определенным количеством параллельных культур и не являются универсальными». Кроме того, он признает существование «Определенных уникальных исторических символов, принадлежащих определенным народам», то есть символы, характерные для одной культуры и для которых, по-видимому, нельзя найти аналогии ни в одной другой культуре. Хотя Ясперс и говорит, что «мы можем обнаружить основные символы человечества, существовавшие вне времени в бессознательном, совершенно независимо от человеческой истории и традиций», однако «мы никогда не сможем таким образом обнаружить Аполлона и Артемиду». По словам Ясперса, «их нельзя обнаружить даже в глубинах бессознательного, и доступны они исключительно через культурные традиции» (1923/1963: 337-8). Или я бы сказал, что Аполлон и Артемида сами по себе существуют исключительно в греческом культурном бессознательном (или, в более общем смысле, в западном культурном бессознательном). Аполлон и Артемида не могут проявиться в сновидениях и ​​фантазиях человека, совершенно незнакомого с этой конкретной культурной традицией, хотя образы, которые в некотором отношении имеют параллели с этими богами, могут появиться из бессознательного такого человека.

Согласно моему определению коллективного бессознательного оно включает в себя два измерения: архетипическое бессознательное и культурное бессознательное. Первое состоит из общих, абстрактных, глобальных форм (например, «психопомп»); последнее состоит из определенного, конкретного, локального содержимого (например, «Гермес»), которое является характерным для конкретной культуры. Можно сказать, что в «общей теории» психопомп, Гермес – это «особый случай». Фон Франц говорит, что «вплоть до настоящего времени я ни разу не анализировала итальянца, будь то мужчина или женщина, у которого бы живо и отчетливо в сновидениях не проявлялись мотивы классической античности». (1997b:3). Она утверждает, что мифология древних римлян жизненно важна, что боги и герои не мертвы, а живут и здравствуют в коллективном бессознательном (или, как я называю его, культурном бессознательном) современных итальянцев.

 

Сновидение о Гермесе

 

Иногда мифологическое бессознательное проявляется эксплицитно. Например, фон Франц рассказывает об «инициальном сновидении 52-летнего психолога»:

 

 Он увидел, как с неба из скучившихся облаков к нему спускается сказочно красивый юноша в крылатых сандалиях. После пробуждения, сновидец был странным образом потрясен. Я же была очень напугана, поскольку этот юноша, очевидно, был Гермесом – проводником душ. И действительно вскоре выяснилось, что здоровье мужчины сильно подорвано. Анализ должен был стать его руководством к смерти. (1997b: 3)

 

Гермес (Меркурий в римской мифологии) является психопомпом или проводником душ в подземное царство. В греческой мифологии Гермес изображался в крылатом шлеме и с крылатыми ботинками (или сандалиями). Вестник богов Гермес летит в своих крылатых сандалиях с Олимпа, чтобы передать послание. Очевидно в данном сновидении, послание – это «смерть». Гермес прилетел, чтобы передать это послание сновидцу, после чего в качестве психопомпа проводить его душу в подземное царство.

 

С юнгианской точки зрения образ Гермеса это не просто поэтический прием, используемый сновидением. Несмотря на то что, по словам фон Франц, сновидец был «интеллектуалом», «кабинетным коммунистом», и, следовательно, скорее всего атеистом, ему в сновидении все же явился бог. Почему в современной католической Италии посланник является сновидцу в образе «Гермеса, но не ангела смерти»? «Именно потому, что древность всё ещё настолько жива в Италии» – отвечает фон Франц. (1997b: 3)

 

Фон Франц не уточняет, амплифицировала ли она сновидение для пациента и идентифицировала ли Бога, как Гермеса, контекстуализируя личный опыт с точки зрения коллективного мифологического прецедента, чтобы успокоить и прояснить сознание пациента (который был «странным образом потрясен» сновидением). Однако, как минимум одной цели в данном случае амплификация послужила, а именно предупредила фон Франц о том, что сновидение является предзнаменованием смерти (или, по крайней мере, симптомом ухудшающегося здоровья сновидца).

 

Фон Франц приводит еще один пример сновидения о Гермесе. Здесь в отличие от предыдущего случая сновидец не был «странным образом потрясен», а скорее наоборот:

 

Он шёл по полю. Атмосфера была мрачной, небо было покрыто тучами. Внезапно в небе, между облаками образовался просвет, из которого на сновидца смотрела красивая обнажённая молодая женщина. Он пережил неописуемое чувство любви и счастья. (1984/1986: 72-3)

 

 Фон Франц говорит, что это было инициальное сновидение, то есть первое сновидение, о котором сообщил пациент, после того как вступил в анализ. Юнгианцы считают, что инициальные сновидения обладают особой прогностической ценностью. Юнг говорит: «В самом начале лечения часто случается, что сновидение раскрывает врачу, в широкой перспективе, всю программу бессознательного». Однако он отмечает, что «исходя из практических соображений, может оказаться совершенно невозможно прояснить для пациента более глубокий смысл сновидения» (1934c/1966: 158, par. 343). Даже если аналитик достаточно хорошо понимает прогностический смысл сновидения, возможно, не целесообразно сообщать об этом пациенту.

 

Это сновидение о Гермесе могло быть, а могло и не быть предзнаменованием, тем не менее, для фон Франц, оно выглядит зловеще:

 

Этот сон напугал меня, поскольку я сразу подумала о Гермесе, который является проводником душ в потусторонний мир. Вскоре выяснилось, что здоровье этого мужчины было сильно подорвано во время войны, и он пришёл в анализ, чтобы подготовиться к ранней смерти. Гермес является правителем снов и посредником, который отвечает за контакт с бессознательным. В этрусских надписях его часто называли turmaitas или «Гермес царства Аида»! (1984/1986: 73)

 

 Почему сновидец испытывает чувство любви и счастье при виде Гермеса? Хотя Гермес является вестником, который в данном случае передает послание о неизбежной смерти, он также является психопомпом, который сопровождает души в «Запредельное». Если это инициальное сновидение раскрывает всю программу бессознательного, если оно указывает на то, что целью этого конкретного анализа является срочная подготовка к смерти, оно также указывает на то, что в момент смерти Гермес будет находиться рядом, чтобы провести душу сновидца в подземный мир, сопроводить его к этому конечному пункту назначения. Сновидение дает мифологическую уверенность в том, что сновидцу не придется совершать это путешествие, как я сказал бы, в «абсолютно бессознательном» одиночестве. Возможно, именно поэтому сновидец испытывает такое чувство ​​любви и счастье.

 

Гермес может проявляться не только в сновидениях, но и в галлюцинациях. Например, Джон Персеваль – шизофреник живший в девятнадцатом веке, описывает тех, кого он называет сопровождающими в психиатрической лечебнице (в особенности одного из них – Герминета Герберта) (1838-40/1974:71). Персеваль слышал «голоса», которые по его словам принадлежали «духам» или «незримым проводникам», которые с ним общались. (1838-40/1974: 80) Что касается имени «Герминет Герберт», то его значение  самого Персиваля ставило в тупик, однако духи, напротив, говорили, что оно ему известно. «Я не знаю, почему я назвал этого человека Герминет Герберт, я не могу ни объяснить, ни определить значение этого имени,» – говорит он, – «однако после моих расспросов духи ответили, что значения слов в его имени мне хорошо известны.» Затем Персеваль попытался объяснить неологизм «ссылаясь на греческий и немецкий языки». Он говорит, что «Герминет» означает «посланник, вестник или толкователь», а «гер» (herr) – это «Господь». Он не мог перевести «берт» (bert), однако «голоса сказали, что это означает ад, и тогда стало ясно, что Герминет Герберт могло быть именем, которым наказанные души называли Господа». Он говорит, что впоследствии обратился к «старому словарю» и убедился, что слово «герберт» или «heer-bert» означает «Вождь или Повелитель Армий». (1838-40/1974: 279-80) Другими словами, согласно Персевалю, «Герминет Герберт» – это гибридное имя, которое означает «посланник», «вестник» или «толкователь», «Властелин Ада», «Повелитель Армий». Хотя Персеваль прямо не говорит об этом, очевидно, что он объясняет имя «Герминет» (амплифицирует) ссылаясь на «Гермеса», поскольку в греческой мифологии Гермес является не только проводником душ в подземное царство, но также посланником, вестником и толкователем (например, «герменевтика», которая означает «толкование» происходит от слова «Гермес»). Именно опыт с шизофрениками, такими как Персеваль, убедил Юнга, что многое из того, что мы до сих пор считали бессмысленным, не так безумно, как кажется на первый взгляд» (1963:126). В этом отношении имя «Герминет Герберт» не бессмыслица, а аллюзия на Гермеса.

 


Еще одно сновидение о Гермесе

 Мифологическое бессознательное иногда проявляется имплицитно. Вместо  прямой ссылки на бога или героя, можно встретить лишь косвенную ссылку или аллюзию. Следующий сон, который приснился мужчине за два дня до его пятидесятилетия, иллюстрирует тонкость мифологического бессознательного:

 

Во время посещения оздоровительного центра у меня украли фотоаппарат. Я вышел из тренажерного зала и увидел свою фотосумку. У меня было неприятное предчувствие: я знал, что мою фотокамеру вместе с двумя объективами украли. В сумке вместо моей камеры лежала какая-то дешевая подделка. Это был резиновый фотоаппарат (не металлический и даже не пластиковый), который был похож на игрушку или макет фотоаппарата.

 

Оздоровительный центр это большой комплекс, в котором есть фотомагазин. Я нашел менеджера фотомагазина и он повел меня в какую-то комнату. В комнате за столом сидела женщина, на столе лежал фотоаппарат черного цвета. Но это был не мой фотоаппарат. У меня была модель Nikon N5. Я думаю, что N5 это слишком дорогая фотокамера. Такое впечатление, что я допустил ошибку, которая привела к краже фотоаппарата, я не должен был покупать эту модель фотоаппарата, а главное тратить столько денег. Это того не стоило, я поступил неразумно.  

 

Я спрашиваю менеджера фотомагазина про гарантию. Я объясняю, что у меня была гарантия «Nikon» только на фотоаппарат, но не на два объектива. Объективы потеряны безвозвратно. Я говорю ему, что купил этот фотоаппарат в качестве «атрибута среднего возраста». Я говорю об этом с некоторым смущением. Меня смущает то, что у меня может быть кризис среднего возраста, как и у других мужчин: я «выше» этого. Сказать, что это «атрибут среднего возраста» – это признать, что я вынужден омолаживаться с помощью какого-то внешнего атрибута (дорогой фотокамеры, вместо женщины или машины, как это делают другие мужчины).

 

Я вижу еще один фотоаппарат, но это тоже не мой. Затем я замечаю картотечный шкаф с отдельными ящиками, принадлежащими каждому сотруднику фотомагазина. Я подозреваю, что один из сотрудников фотомагазина украл мой фотоаппарат. Иначе, как объяснить, что вор заменил мой фотоаппарат на фотоаппарат-подделку? Обычный посетитель оздоровительного клуба, такой как я, не взял бы с собой на тренировку резиновую камеру. Внутри комплекса сотрудник фотомагазина мог иметь доступ к такой же модели фотоаппарата и мог совершить подмену.

 

Менеджер фотомагазина находит ключ от ящиков. Мы испытываем волнение и с надеждой пробуем ключ. Он не подошел ни к одному из замков. Я спрашиваю: «У вас разве нет мастер-ключа? Вы пользуетесь отдельным ключом для каждого ящика?» Менеджер отвечает: «Да». Я говорю, что это плохая политика. Я пробую ключ, но он не подходит. Я вспоминаю о штуковине, которую частные детективы используют для вскрытия дверных замков.

 

Менеджер говорит, что, вероятно, через несколько дней у него появятся подержанные объективы (такие же, как те, что у меня украли), которые я мог бы купить. Но дело не в этом. Я не хочу получить взамен своих объективов другие. Я хочу найти и вернуть то, что было украдено.

 

Психоаналитик, не проявляющий клинического интереса к мифологии, может истолковать этот сновидение как пример того, что Фрейд называет «психопатологией обыденной жизни», то есть как парапраксис или, в просторечии, «оговорка по Фрейду». Фотоаппарат и объективы, очевидно, были украдены, но лишь потому, что сновидец допустил ошибку: находясь в тренажерном зале, он оставил сумку с камерой на виду в другом помещении. Сновидец говорит, что фотокамера и объективы очень дорогие. Почему сновидец оставил такие ценные вещи, там, где их могли украсть? Очевидно, сновидец «забыл» спрятать сумку с фотокамерой в свой шкафчик. По мнению Фрейда, такие ошибки никогда не бывают случайными. Они представляют собой симптомы психического конфликта. То, что было «забыто», – это то, что было вытеснено, и в том,  что Фрейд называет «возвращением вытесненного», оно проявляется в виде симптомов из бессознательного в психопатологии обыденной жизни (или в сновидениях обыденной ночной жизни).

 

Гермес вор, Гермес трикстер

 

 Я не стал бы спорить с этой интерпретацией, но, как юнгианский психоаналитик, дополнил бы её ссылкой на мифологию. То есть я бы амплифицировал факт кражи в сновидении. То, что было вытеснено, существует, sub rosa*, как «комплекс» в бессознательном и продолжает оказывать влияние на сновидца. Как я уже отмечал ранее, эксперименты с называнием слов по свободной ассоциации, которые проводил Юнг – и которые научно показали существование комплексов и подтвердили симптоматическую динамику вытеснения – «в конечном итоге привели к тестированию на детекторе лжи» (Adams 1994: 65). (Более точно этот тест следовало бы называть «индикатор комплекса», поскольку он не столько обнаруживает, сколько указывает на комплексы.) Юнг рассказывает, как однажды он применил метод с называнием слов по свободной ассоциации, чтобы разоблачить вора – молодого человека, похитившего деньги из сейфа (1905/1973).

 

В данном случае сновидец, говорит об оздоровительном клубе, как о комплексе, где есть фотомагазин. Оздоровительный клуб я бы интерпретировал, как комплекс с психоаналитической точки зрения и в этом смысле его можно назвать комплексом «психического здоровья». (В то время, когда сновидцу приснился этот сон, он проходил анализ. Анализ был его «оздоровительным клубом», где он упражнялся со своими «комплексами».) Но что этот комплекс означает с мифологической точки зрения?

 

Фотокамера и объективы не просто «потерялись», они были украдены. Но кто вор? Или, точнее, кто этот мифологический вор? Кто же еще, как не Гермес? Норман О. Браун отмечает, что Гермес является не только психопомпом или проводником душ в подземный мир, но так же вором, который обладает эпитетом «хитрый» (анг. «tricky») (1947/1969: 6). То есть Гермес – это образ архетипа трикстера. Как говорит Браун, он бог «тайного присвоения чужого имущества» (1947/1969: 7).

 

В сновидении Гермес не проявляется эксплицитно, что  для него вполне характерно. Как говорит Карл Кереньи, Гермес совершает «Герметическую кражу» (1944/1976: 33). «Герметический» означает скрытый от глаз. В этом отношении Гермес – это то, что Юнг называет deus absconditus или «незримый бог» (1951/1968: 135, пар. 209). Джеймс Хиллман отмечает, что шлем Гермеса «делает своего владельца невидимым» (1979: 29). Гермес не просто вор, он вор-неведимка. В этом смысле Гермес незримо «проявляется» в сновидении. Это парадоксально, но невидимость Гермеса свидетельствует о его присутствии.

 

«Появление Гермеса в сновидениях и фантазиях, – говорит Рафаэль Лопес-Педраса, – следует понимать как предзнаменование, задающее направление психотерапии или сообщающее прогноз, содержащийся в сновидении» (1977: 51). Согласно Лопес-Педрасе, в сновидении мотив кражи «может означать либо вытесненное содержание у пациента, которого когда-то действительно обокрали, либо первое появление Гермеса, как психического вора, а может быть и то и другое» (1977: 57н.).

 

Я не буду здесь давать полную интерпретацию этого сновидения, поскольку я привел его, лишь в качестве примера того, что я называю мифологическим сновидением. Однако я хотел бы отметить, что с интрапсихической точки зрения сновидение говорит о том, что из эго-образа было что-то украдено другим аспектом психического: «комплекс Гермеса». Эта кража, очевидно, произошла из-за беспечности эго-образа. (Беспечность – это разновидность бессознательного, в данном случае – некоторая рассеянность. Быть рассеянным – значит быть «диссоциированным».)

 

 

Была украдена конкретная вещь – фотокамера и объективы. Фрейд предлагает «изобразить инструмент, осуществляющий наши психические функции», в виде «фотографического аппарата или другого аналогичного устройства» (1900/1953 5: 537). Таким образом, фотокамера – это метафора психического или, по крайней мере, определенного механизма в психическом. Согласно Медарду Боссу, эта метафора, по сути, подразумевает, что психическое «способно изображать посторонние для него объекты внутри себя» (1963:76). Подобно фотоаппарату, психическое обладает способностью интернализировать внешнюю реальность в виде образов. Жак Лакан отмечает, что Фрейд описывает психическое как «отражение того, что происходит в фотокамере, а именно изображения» (1975/1988: 123). В «фотографической» метафоре психического, эти изображения или образы являлись бы не только точными представлениями о внешней реальности, но также точными воспоминаниями о тех ощущениях. Например, Юнг интерпретировал сновидение пациента, который сообщил ему, что тот факт, что сцена «была увековечена на фотографии» – то есть, что сцена была сфотографирована – «означает, что она не будет забыта» (1984: 661). Как говорит Дональд П. Спенс, «воспоминания пациентов, если они правдивы, обычно напоминают фотографии, особенно если они более или менее совпадают с первоначальным опытом» (1982: 57).

 

То, что камера и объективы были украдены у сновидца, внутрипсихически означает, что была похищена способность эго-образа «фотографировать», то есть интернализировать внешнюю реальность в виде образов, позволяя точно воспринимать внешнюю реальность и точно её запоминать, но не забывать (что, с психоаналитической точки зрения, означает вытеснение). В данном случае фотокамера и объективы представляют собой недавние очень дорогостоящие приобретения. Сновидение указывает на то, что эго-образ ранее не подвергал сомнению (психическую) цену, которую за них заплатил. Очевидно, что он так же не уберег их от кражи и приобрел объективы без гарантийного обслуживания. Кроме того, поскольку эта покупка смущает эго-образ тем, что ставит под сомнение его превосходство, эго-образ ранее не знал, что приобретает фотокамеру и объективы в качестве атрибута среднего возраста, как это делают некоторые мужчины (с конкретным типом эго-образа), приобретая новую женщину или новую машину.

 

У сновидца был комплекс превосходства, или то, что юнгианцы называют «инфляцией» эго-образа. Кража фотокамеры и объективов дает эго-образу возможность признать, что он на самом деле вполне обычный и не является таким уж особенным. Именно эго-образ вместо того, чтобы предпринять необходимые меры для защиты очень ценного психического механизма, способствовал его краже. Лопес-Педраса говорит, что Гермес представляет собой «архетип бессознательного» (1977: 42). Я бы интерпретировал это сновидение так: Гермес прилетает с Олимпа (архетипический трикстер выходит из бессознательного или, как сказал бы Фрейд, вытесненное возвращается в симптомах, я бы еще добавил, с удвоенной силой) и крадет фотокамеру и объективы для того, чтобы компенсировать (или «сдуть») установку превосходства эго-образа. Это посещение действительно было «божественным вмешательством».

 

Мультикультурализм и «плавильный котел»

 

 В данном случае сновидцем был американец, но не итальянец (или грек) и не американец итальянского происхождения (или американец греческого происхождения), но англо-американец. Очевидно, что античные времена по-прежнему живы в современной Америке, так же как в современной Италии и Греции. (Другими словами римские и греческие мифы обнаруживают себя повсеместно в западном культурном бессознательном.) Как мультикультуралист я хотел бы добавить, что не считаю, что только европейцы и американцы способны видеть трикстерные сновидения. Роберт Д. Пелтон говорит, что «никто никогда не видел и даже не слышал о Трикстере с большой буквы “T”, но процесс абстрагирования, который, как правило, превращает букву «T» в прописную, не является извращенной функцией академического ума». По словам Пелтона: «В любом из досовременных обществ вы найдете хитрых мифических существ, сходства между которыми оказывается достаточно, чтобы после одной-двух встреч с ними побудить любой человеческий разум выделить их в отдельную категорию» (1980: 15).

 

Трикстер – это архетип, который имеет глобальное распространение, а образ Гермеса является лишь локальной вариацией данного архетипа. Например, Пол Радин провел антропологический анализ индейских изображений архетипа трикстера (1956), а Кереньи и Юнг написали комментарии к этой работе. Совсем недавно Уильям Дж. Хайнс и Уильям Дж. Доти (1993) и Льюис Хайд (1998) провели мультикультурное исследование архетипа трикстера. Эндрю Самуэльс использовал архетип Трикстера, чтобы проанализировать политические протесты общественного движения «Матери площади Мая» против «исчезновения» людей во время военной диктатуры в Аргентине (1993).

 

Все мифы, сновидения и фантазии, которые я интерпретирую в этой книге, оказываются всегда (или почти всегда) «западными», тем не менее, я уверен, что все культуры обладают способностью к мифологическому представлению всего разнообразия архетипов. Без сомнения, исторически, в разных культурах (включая западную), все разнообразие архетипов  (по крайней мере, до сих пор) было представлено неоднородно; действительно в некоторых культурах, возможно, вообще не были представлены определенные архетипы, в то время как в других определенные архетипы были представлены либо достаточно невнятно, либо наоборот подробно и убедительно. Как сторонник того, что я называю мультикультурным воображением (Adams 1996b), я бы сказал, что мультикультурализм предоставляет возможность без исторического прецедента практиковать сравнительную мифологию или говоря юнгианским языком – сравнительную психологию. Я также считаю, что психомифологический метод, который я использую в данной книге, можно применить не только к западным, но вообще ко всем культурам и я определенно приветствовал бы усилия, прилагаемые в этом направлении.

 

По словам Хиллмана «основная сила воображения – это невидимые мифы, которые в соответствии с универсальными паттернами определяют наши мысли и действия». Эти «силы» Юнг называет архетипами. «В нашей культуре, – говорит Хиллман, – эти доминирующие силы имеют греческие и римские имена». Под «нашей» он подразумевает западную или европейскую культуру. Он признает, что «аналогии можно с легкостью обнаружить и в других культурах – египетской, эскимосской, гаитянской, полинезийской, западноафриканской, индейской» – и «несмотря на то, что у богов и богинь всегда были различные имена и локальные места обитания, зачастую они все же обладают схожим обликом». По словам Хиллмана, «для преимущественно евроцентрической культуры греческие/римские паттерны являются наиболее актуальными и наиболее дифференцированными а, следовательно, наиболее мощными». Под «мощными» он понимает «влиятельные, авторитетные, престижные, контролирующие и тиранические». Он однозначно заявляет:

 

Мультикультурализм не может выпрыгнуть из плавильного котла, который был отлит из бронзы в Греции много веков назад. До тех пор, пока на эту культуру традиционно и официально опираются индоевропейские языки, институты управления и образования, семейные структуры и образ мысли, определяющий искусство, науку, религию и человеческую природу, мы не можем изменить наши взгляды, но можем с успехом их расширить, пересмотреть и переосмыслить. (1995: 243-4)

 

Я полагаю, что это заявление ставит под вопрос идею мультикультурализма. В связи с этим, я, как американец, хотел бы со всей решительностью заявить, что «моя» культура больше не является (и никогда не являлась) такой простой и исключительно греческой и римской. (Возможно, признаком анахроничности таких точек зрений является то, что в американской президентской кампании 2000 года кандидат в республиканцы Джордж Буш, над которым достаточно часто подшучивает демократическая оппозиция, назвал современных греков «гречанами»). Нам совершенно не обязательно принимать противоречивую афроцентрическую гипотезу «Черной Афины», утверждающую, что западная цивилизация зародилась в Африке, а древняя Греция является «выдумкой» (Bernal 1987, 1991), чтобы признать, что источники «греческой», «европейской» и «западной» (включая «американскую») культуры (есть и всегда были) весьма неоднородны. (Я бы также сказал, что расширение, пересмотр и переосмысление наших взглядов, по моему мнению, и является определением изменения наших взглядов.) Даже если кто-то использует образ «плавильного котла отлитого из бронзы в древней Греции», следует уточнить, что с тех пор этот металл переплавлялся и смешивался множество раз, и в настоящее время он находится в процессе повторного всеобъемлющего мультикультурного амальгамирования.

 

Архетип «Тени»

 

Сновидец говорит, что он хочет «вернуть то, что было украдено», а не просто получить что-то взамен. Но как он может это сделать? Для восстановления фотоаппарата и объективов требуется эго-образ, который будет в состоянии распознать Гермеса. Эго-образ должен сделать невидимое видимым (или, как говорит Фрейд, сделать бессознательное сознательным). В этом смысле «Гермес» – это трикстерный аспект психического сновидца. Вместо того чтобы подавлять этот аспект, эго-образ сновидца должен был бы задействовать его эффективно или, в мифологических терминах, «почтить бога», выразив «Гермесу» признание, уважение и «почтение», которые ему причитаются. В древней мифологии боги и богини мстят героям и героиням именно тогда, когда последние о них забывают, игнорируют или пренебрегают ими – или, в психоаналитическом смысле, вытесняют или диссоциируют. Как сказал актер Джим Керри о своих «нескольких личностях» (или комплексах) ведущему Джею Лено на ток-шоу «Сегодня вечером» (7.07.2000): «Обычно если они не могут привыкнуть, то злятся» Или, как говорит Хиллман: «Комплекс следует возложить на надлежащий алтарь» (1975:104), иначе бог или богиня накажут обидчика, который был ритуально невнимательным (безсознательным).

 

В этом сновидении есть одно указание на возможное решение проблемы. Сновидец предполагает или подозревает, что сотрудник фотомагазина украл его фотоаппарат и объективы и, возможно, спрятал их в одном из ящиков картотечного шкафа. Менеджер магазина находит ключ, но он не подходит ни к одному из замков, у него так же нет мастер-ключа, который бы открывал все замки. Затем сновидец вспоминает о «штуковине, которую частные детективы используют для вскрытия дверных замков». Если бы у него был такой инструмент, он смог бы открыть ящики и вернуть фотокамеру и объективы. Частные детективы обычно это достаточно хитрые персонажи с сомнительной репутацией, которые зачастую используют довольно сомнительные, а иногда даже незаконные средства в процессе своих расследований. Как образы архетипа «тени» (то есть образы предположительно отрицательных аспектов в психическом) они иногда используют те же «профессиональные инструменты», которые воры используют для незаконного взлома дверей. В буквальном смысле ключ – это инструмент открывающий замок. Метафорически, это средство для решения проблемы, выполнения задачи или интерпретации загадки. В этом отношении «ключом» к данному сновидению станет парадоксальный вывод: если бы эго-образ использовал те же средства, что и образ тени, он смог бы открыть ящики, вернуть фотокамеру с объективами, а так же установить личность вора. Чтобы распознать скрытого Гермеса, эго-образ должен «стать» Гермесом (или быть похожим на него).

 

Это сновидение является не только мифологическим, но и архетипическим сновидением «кризиса среднего возраста». Если, как говорит Лопес-Педраса, Гермес направляет психотерапию или передает прогноз, то в этом случае архетип вора, триктсера или тени проявляется в этом сновидении, чтобы предложить эго-образу возможность – с помощью психологического анализа – восстановить способность точного (или «реалистичного») отображения в середине жизни. Юнг говорит о человеке в середине жизни, что если он не в состоянии  будет «выносить чрезмерную бессознательность, то возможно смысл этого момента будет навязан ему в форме архетипического сновидения». Такое сновидение, говорит он, «выражает себя в странных и незнакомых ему мифологических фигурах». Согласно Юнгу «сновидение использует коллективные фигуры, поскольку оно должно выразить бесконечно повторяющуюся вечную человеческую проблему, а не просто нарушение личного равновесия» (1945b / 1948/1969: 292, пар. 556).

 

Сновидение о Нике *

 

Сейчас я хотел бы привести еще один пример мифологического сновидения, в котором появляется не бог, а богиня. Тридцатипятилетней женщине лет приснился следующий сон:

 

Я бегу по густому лесу. Я бегу за чем-то или убегаю от чего-то. Я преследую что-то или меня что-то преследует. Я замечаю небольшую пустую лачугу. Это заброшенная, старая деревянная хижина с окнами, но без мебели. (Интересно, почему я не пробежала мимо. Может я хотела спрятаться или остановилась просто из любопытства?) Некоторое время я сомневаюсь, а затем вхожу внутрь.

 

В хижине я замечаю шкаф без дверей внутри которого на вешалке висят сияющие желтые шорты «Nike». Шорты очень красивые из облегающего материала, они просто созданы для движения. Они как пара волшебных крыльев. Такого желтого сияния, которое от них исходит, я никогда раньше не видела. Шорты висят там, и как будто ждут, чтобы их надели. Они сделаны из многослойной прозрачной ткани. Определенно они бы помогли мне и улучшили бы мои беговые качества. В этих шортах я бы получила заряд энергии, они ускорили бы меня и придали дополнительных сил. Но сновидение заканчивается, прежде чем я успеваю их надеть.

 

 «Nike» – это, конечно, название компании, которая продает спортивную одежду – обувь, футболки, шорты и т.д.. Компания известна своим слоганом «Just do it!»*, а так же логотипом «Свуш» в форме «галочки», который означает «ускорение» и «скорость». В этом смысле шорты «Nike» в сновидении – это образ из современной корпоративной и популярной культуры.

 

По словам Дж. Б. Штрассера и Лори Беклунда, руководителей «Blue Ribbon Sports company» в 1971 году было трудно подобрать название для нового бренда кроссовок. Боб Вуделл, один из участников обсуждения, посоветовал коллеге Джеффу Джонсону «переспать с этим» и принять решение утром. Штрассер и Беклунд описывают, как Джонсон придумал название:

 

Джонсон лег в постель, пять минут думал о названии, а затем решил, что это не его проблема и уснул. На следующее утро, в 7 часов утра, он вскочил с кровати и громко крикнул: «Nike».

 

Боже мой, подумал он, это просто идеальное название для линейки беговой обуви! Ника – это крылатая богиня победы в греческой мифологии. Все возможности и перспективы,  связанные с Никой пронеслись в голове. Полоски придуманные Кэролайн Дэвидсон были похожи на крылья Ники. Даже звучание слова «Nike» было правильным. Однажды он читал в журнале авиакомпаний, что самые важные торговые названия были короткими и содержали экзотическое буквы, такие как “X”, “K” или “Z”. «Xerox», «Kleenex», «Zippo». И конечно, «Nike». (1991:128-9)

 

 

Штрассер и Беклунд не говорят, что название приснилось Джонсону во сне, однако оно пришло ему в голову после того, как Вуделл посоветовал ему «переспать с этим». Создается впечатление, будто Вуделл предложил Джонсону воспользоваться древним искусством «инкубации», как это когда-то практиковали ученики Асклепия в Эпидавре (Мейер, 1949/1967), и что в ответ на их «молитвы» богиня Ника явилась Джонсону ночью.

 

 Согласно фон Франц в древнегреческой мифологии Ника была «богиней победы в одиночном поединке», которая не только «заранее убеждена в положительном исходе, но также отчасти способствует ему». Фон Франц сообщает, что богиню «в искусстве преимущественно изображали как крылатую женскую фигуру, перемещающуюся с большой скоростью, как например, Ника Самофракийская». Она богиня, следящая за тем, чтобы приз в гонке получал самый быстрый. По словам фон Франц «иногда Нику представляли как силу, которая сама приносила победу», а «иногда только как посланницу богов, определяющих исход боя – обычно это был Зевс или четверо детей богини Стикс». Ника была дочерью богини  подземной реки Стикс. Как отмечает фон Франц, у Ники «есть три брата – Зелос («рвение»), Кратос («мощь») и Биа («сила»)». Для достижения победного результата качества, которые олицетворяют братья, объединяются со скоростью сестры. «Эта триада, вместе с Никой,» – говорит фон Франц, – «неизменно сопровождает управляющего миром Зевса, воплощая его победоносную силу» (1997c: 271-2).

 

Фон Франц объясняет Нику, как образ «анимы», «противоположнополого» (или контрасексуального) архетипа феминных аспектов в психическом мужчины. Она говорит, что когда эго мужчины устанавливает эффективные отношения с анимой, «он, подобно самой Нике, “обретает крылья” для достижения необходимой цели». (1997c: 275). Однако в нашем случае сновидцем является женщина, которой Ника является имплицитно. Здесь Ника – это образ «тени», «однополого» архетипа, предположительно негативных аспектов в психическом. (Я хотел бы подчеркнуть, что негативное отношение эго к тени приписывает этим аспектам негативную коннотацию. На самом деле эти аспекты вполне могут быть позитивными.)

 

В сновидении Ника проявляется не эксплицитно, а исключительно в образе спортивных шорт. В этом отношении шорты «Nike» – это образ, который поднимает проблему «персоны» – архетипа адаптивных аспектов психического по отношению к традиционным общественным ожиданиям. С мифологической точки зрения, Ника оставляет шорты в шкафу без дверей, тем самым предлагая сновидице надеть их (с юнгианской точки зрения, теневой образ представил иной, новый образ персоны для того чтобы эго-образ рассмотрел его и возможно принял).

 

Таких шорт ярко-желтого цвета сновидица раньше никогда не видела; это беговые шорты; из обтягивающего материала; они созданы для движения; они как пара волшебных крыльев. Сновидица знает, что шорты «помогли бы мне и улучшили бы мои беговые качества». Она знает, что «получила бы заряд энергии». Она знает, что они «ускорили бы меня и придали дополнительных сил». В образе шорт Ника предлагает сновидцу волшебные крылья, которые позволят ей быстро бежать или возможно даже «лететь» к победе. В древнегреческой мифологии боги и богини часто предоставляют героям и героиням магические средства, при помощи которых они выполняют некоторые сложные задачи. С юнгианской точки зрения эти магические средства являются образами либидо или психической энергией.

 

Сновидения часто поднимают проблему персоны с помощью вопроса о подходящей и неподходящей одежде. Поскольку сновидение закончилась до того, как сновидице удалось надеть шорты, я задал ей вопрос, хочет ли она купить и будет ли носить такие красивые, ярко-желтые, облегающие, светящиеся, многослойные, прозрачные шорты «Nike». «Я не ношу “Nike” и другую подобную одежду с брендовыми надписями,» – ответила она, – «и желтый – это определенно не тот цвет, который я смогла бы когда-нибудь надеть». Она никогда не купит себе такие шорты, поскольку «они вибрируют и слишком волшебные, в них нет земной энергии». Эти шорты также казались ей сексуально провокационными. Они заставляли её чувствовать себя «открытой, уязвимой, заметной». Если бы она носила такие шорты в Нью-Йорке, то провоцировала бы мужчин на улице, которые кричали бы ей вслед, что-то типа «О, детка!» Чтобы не допускать подобных мужских замечаний, она носила «доспехи». (Чтобы не привлекать внимание, она всегда носила черную одежду.) Другими словами, образ персоны, который эго-образ принял, адаптируясь к традиционным общественным ожиданиям, был намеренно асексуальным, неженственным, воинственно оборонительным.

 

Спустя два аналитических сеанса сновидица с гордостью сказала мне: «Я кажется нашла мои неоновые шорты “Nike”». Она все-таки купила себе «горячие шорты», но не желтые, а «ярко лососевого или кораллового цвета». Она также купила «серебряную голографическую шляпу» и «серебряные прозрачные пластиковые сандалии». Видимо, окрыленная богиней Никой она победоносно «подлетела» к «шкафу», достала оттуда шорты и приняла другой образ персоны с тем чтобы, хоть изредка одеваться, как богиня.

 

Жинетт Парис сообщает о похожем опыте, с которым она столкнулась во время обсуждения «ежедневных прозрений». По словам Парис, «моя 22-летняя студентка рассказала мне, что к концу магистерских экзаменов она начала ощущать неудовлетворенность аскетичной жизнью, которую вела в течение трех предыдущих лет обучения». Богиня Ника не явился этой молодой женщине в сновидении. Скорее, говорит Парис, богиня Афродита показалась ей в витрине магазина:

 

Однажды днем её внимание привлекла витрина магазина, в которой она увидела самую прекрасную на свете пару сандалий бледно-зеленого и золотого цвета. По её словам, это были «самые сексуальные сандалии, какие вы только можете себе представить», если вообще к паре сандалий можно применить слово «сексуальный». Жемчуг и маленькие золотые бусинки были заплетены в тонкие кожаные ремешки, которые оплетали часть голени, подчеркивая красоту ног. Эти сандалии стоили целое состояние и их покупка было чистой воды расточительством. Но это серьезная студентка знала, что ей нужно купить эти сандалии. Мне казалось, сказала она, «что от этого зависит моя жизнь». И в этой фразе можно увидеть первый этап прозрения: осознание того, что архетипическая сила действует. Это осознание заставило её поддаться очарованию сандалий и побудило зайти в магазин, купить сандалии, надеть их и закатать брюки, чтобы похвастаться своей новой обувью и красивыми ногами. Кстати, у нее действительно были красивые ноги. В тот день была хорошая погода, и она пошла гулять по парку, распустив хвост, как павлин. Позднее она спросила себя: «Что это на меня нашло?»

 

 «Наверное, – сказала она себе, – это весенняя лихорадка. Это пора любви». Если бы она была знакома с терминологией архетипической психологии,  вероятно, она сказала бы: «Вот идет Афродита».

 

 И даже, несмотря на то, что она не была знакома с греческой мифологией и не связала Афродиту с её греческим именем, эта молодая женщина все же ясно осознала действие архетипа. Она не только осознала, что ради выживания душой отдалась чему-то важному, но и прекрасно понимала, что это была Афродита, богиня в которой она нуждалась. Только она назвала её «пора любви». (1992/1997: 88)

 

Афродита – это не только богиня любви, но и красоты. В данном случае посредством эстетического опыта бессознательное (или не-Эго образ сандалий) спонтанно и автономно компенсирует слишком прилежную, слишком аскетическую установку эго-образа. По сути, сандалии стали архетипическим «афродизиаком» для молодой женщины.

 

Сновидение о Нике – это архетипическое сновидение «преследования». Сновидец либо преследует (бежит за чем-то), либо преследуют его (бежит от чего-то). Хиллман приводит сновидение, в котором «я бегу и меня преследуют» и которое является примером того, насколько неоднозначным может быть образ. Он спрашивает: «Значит ли это, что я бегу, потому что меня преследуют, или меня преследуют, потому что я бегу? Или это значит: бежать – значит ощущать, что тебя преследуют; когда я бегу, это напоминает погоню?» (1979:126). В сновидении о Нике имя богини бегунов участвующих в жизненной гонке указано на шортах, и сновидица говорит, что она никогда не носила «“Nike” и другую подобную одежду с брендовыми надписями». Чтобы «носить» Нику, эго-образ должен принять образ персоны (определенный стиль или фасон), которого он избегает.

 

Эпитеты, которыми были наделены древнегреческие боги и богини, можно применить и к современной одежде. Эти шорты «Nike» – это шорты Ники. Компания, которая их продает, хочет, чтобы клиенты поверили (или вообразили, отождествляя себя с «образом» компании), что если они купят и наденут эти шорты, то смогут двигаться быстрее, так же быстро, как богиня скорости. В сновидении эго-образ знает, что если он наденет шорты, по сути, он наденет «волшебные крылья» Ники. «Преследование» –  это то, чем мы занимаемся на работе, на отдыхе или когда увлечены каким-то хобби. Я интерпретирую (или амплифицирую мифологически) это сновидение так: Ника проявляется именно для того, чтобы задать очень серьезный вопрос о «преследованиях» сновидицы и предоставить ей возможность победить в них.

 

Видение о Нике

 

1 марта 1933 года поэт Хильда Дулиттл (которая публиковала свои работы под псевдонимом «Х. Д.») вступила в анализ с Фрейдом в Вене. Х.Д. было 46 лет, Фрейду 76. На втором сеансе, Фрейд провел её в комнату, примыкающую к его рабочему кабинету. Это был кабинет, где он хранил коллекцию древностей, среди которых было несколько мифологических фигур. Он показал ей одну из фигур. Х.Д. описывает этот эпизод так:

 

«Это моя любимая», – сказал он и протянул мне какой-то предмет. Я взяла его. Это оказалась небольшая бронзовая статуэтка женщины одетой в спадающий до пола складчатый хитон или пеплос, на её голове был шлем. Одна её рука была вытянута, как будто она держала посох или жезл. «Она прекрасна, – сказал он, – только где-то потеряла свое копье». Я ничего не ответила. Он знал, что я люблю Грецию. Он знал, что я люблю Элладу. Я стояла и смотрела на Афину-Палладу держащую в руке свой неотъемлемый крылатый атрибут – Нику-Победу. Она же бескрылая Ника Аптерос, которая в древние времена стояла в том маленьком храме, который находится справа от вас, когда вы поднимаетесь по ступеням к Пропилеям на афинском Акрополе. Он сказал, что однажды поднялся по этим ступеням, чтобы бегло ознакомиться с былым величием Греции. Нику Аптерос называли «бескрылой победой», потому что победа никогда не могла улететь и не улетела бы из Афин. (1956: 68-9)

 

 Афина Паллада была греческой богиней войны. При своем рождении она выпрыгнула из головы Зевса, и, как говорит Кереньи, с «боевым кличем, разносящимся эхом повсюду» в «сияющих золотых доспехах», «размахивая своим острым копьем». По словам Кереньи, Афина Паллада была «воинственной девственницей» (1951:120). Он отмечает, что эпитет «Паллада» означает «мужественная девственница или вираго*, как её назвали бы на латыни» (1951: 120-1).

 

 На третьей неделе анализа Х.Д. рассказала Фрейду о своей поездке в Грецию в 1920 году, когда ей было 33 года. Там она испытала «череду странных переживаний». Среди них Фрейд «выбрал только одно, которое было угрожающим, или подразумевало угрозу, или представляло собой опасную тенденцию или симптом». Этот опыт Х.Д. называет «надписью на стене»:

 

Я не совсем понимаю, почему он выбрал «надпись на стене» в качестве сигнала об опасности и проигнорировал тенденции и события, которые, на мой взгляд, были не менее важными и  «угрожающими». Однако, поскольку профессор выбрал «надписи на стене», как самый опасный или единственный актуальный угрожающий «симптом», я опишу его здесь. (1956:41)

 

 

Идиома или клише «надпись на стене» означает «событие или происшествие, которое ясно сигнализирует о приближающемся несчастье» (Партридж 1940/1994: 258), «знак или предупреждение о грядущих неудачах, несчастьях, и т. д.» (Long 1979: 377), «предчувствие или предзнаменование бедствия» (Ammer 1992: 160). Здесь можно обнаружить отсылку на Ветхий Завет. Во время пиршества таинственная рука появилась перед Валтасаром, царем Халдеев, и написала на стене: «В тот самый час вышли персты руки человеческой и писали против лампады на извести стены чертога царского, и царь видел кисть руки, которая писала». (Дан.5:5) Валтасар созывает астрологов и предсказателей, «но не могли прочитать написанного и объяснить царю значения его.» (Дан. 5:8). Затем Даниил изъясняет «надпись на стене» – слова мене, мене, текел, упарсин (ивр. מְנֵא מְנֵא תְּקֵל וּפַרְסִין)‎ – как пророчество об уничтожении царства. В ту ночь Валтасар был убит, и его место занял Дарий – царь мидийцев и персов.

 

 Во время своей поездки Х.Д. увидела «изображение на стене в спальне отеля на греческом Ионическом острове Корфу». Она говорит, что Фрейд истолковал это видение как «желание объединиться с матерью». Мать Х.Д. звали «Елена». Интерпретация, предложенная Фрейдом, представляла собой игру слов. «Я фактически была в Греции», – говорит Х.Д – «в Элладе (Елена)*». Согласно Х.Д., и путешествие, и видение могли быть полетами фантазии:

 

Я вернулась домой к величию Греции. Возможно, мою весеннюю поездку в Грецию можно было истолковать, как бегство от реальности. Возможно, мой опыт можно было перевести, как еще один полет или побег, но в любом случае здесь присутствовали крылья. Я могу сказать, что никогда до этого и после того я не испытывала переживания такого рода. Я увидела едва различимую форму, проявляющуюся на стене между изножьем кровати и умывальником. (1956: 44)

 

Что бы это ни было «симптом или вдохновение», Х.Д. говорит, что не она писала эти пиктографические символы. Скорее, они «писались сами собой». Другими словами, видение представляло собой разновидность «автоматического письма» в картинках или визуальных образах. Это изображение было «греческим по духу», но образ, о котором Х.Д. говорит, как о «первоначальном или базовом» был «общим для всего человечества и применимым практически к любому времени» (1956: 51). То есть, хотя Х.Д. не использует термин «архетип», она говорит об универсальном применении образа.

 

Отдельные строки постепенно проявились на стене. Х.Д. предполагает, что эти строки могли быть «символами веков или эонами». Линии, которых было 5-7 штук, представляли собой ступени лестницы. В сущности, Х.Д. амплифицирует образ архетипически ссылаясь на Ветхий Завет. О линиях или перекладинах она говорит: «В любом случае это символ. Лестница – это хорошо узнаваемый символ, если хотите аутентичный лестнице Иакова и являющийся универсальным символом для всех религиозных мифов или легенд» (1956: 54). Согласно фон Франц, «Знаменитая лестница Иакова, по которой ангелы поднимаются и спускаются, символизирует непрерывную связь с царством богов.», то есть «с божественными силами бессознательного» (Boa 1988/1994: 60-1)

 

 Х.Д. говорит, что затем на стене сразу появилось последнее изображение: «Вот она, я называю её она; Я зову её Ника – Победа. По направлению к стене она поднимается с последней ступени лестницы. Она передвигается или плывет достаточно быстро». Справа от Ники были изображены «ломанные кривые». Это были «S-образные или полу S-образные изображения», похожие на вопросительные знаки без точки. Х.Д. объясняет эти изображения как «серию вопросительных знаков – вопросов, о которых вопрошали в прошлом, и будут вопрошать в будущем» (54-5). Для Х.Д. крылатая Ника – это «обычный ангел с рождественской или пасхальной открытки» (1956:55). Используя аналогию с лестницей Иакова, Ника – это ангел на лестнице, символизирующий непрерывную связь с «богами» (или, как сказали бы юнгианцы, с архетипами коллективного бессознательного).

 

Слева от Ники был изображен «ряд треугольников напоминающих палатки», которые Х.Д. интерпретирует следующим образом:

 

Хотя они и выглядят как обычные треугольники, я называю их палаточными треугольниками, поскольку они напоминают мне палатки. Мне кажется, что Ника собирается войти в палатки и пройти сквозь них, и она это делает. Пока все идет хорошо. Но хватит, этого достаточно. Я опускаю голову на руки. Она болит от усилий, которые я прилагала для  концентрации, но я видела эту картину. Я подумала о «Нике – Победе», но эта была не недавняя Победа, а какая-то другая и, следовательно, будет еще одна война. После того, как та война закончится, я сама (я это чувствовала) постепенно, шаг за шагом, год за годом смогла бы стать свободней и перейти на другое, крылатое измерение. Мне показалось, что палатки были не столько символическими палатками с полей сражений из недавнего или отдаленного прошлого, сколько палатками или укрытиями, которые будут воздвигнуты в будущих сражениях. Картина теперь, казалось, была как-то связана с другой войной, но даже в этой войне была Победа. Ника – Победа, казалось, была подсказкой, моим особенным знаком или частью моего иероглифа. Совсем недавно в Афинах мы посетили небольшой храм Победы, который расположен на скале Акрополя, справа от Пропилеи. Я должна держаться за это единственное слово. И я подумала: «Ника – Победа» (1956: 55-6).

 

Надпись на стене, которую Х.Д. увидела в 1920 году, всего через два года после окончания Первой мировой войны, она интерпретирует как предзнаменование Второй мировой войны (и, возможно, дня, когда Ника наконец восторжествует – День Победы в Европе).

 

Х.Д. вступила в анализ с Фрейдом в 1933 году, в тот самый год, когда Гитлер и нацисты пришли к власти в Германии. Если в Австрии на стене надписей не было, то на улицах в Вене их можно было увидеть. Это были свастики. Как говорит Х.Д.: «Были и другие свастики, которые рисовали мелом. Я последовала за ними по Берггассе, как если бы их нарисовали на тротуаре специально для меня. Они привели меня к двери Профессора – возможно, они продолжались на другой улице и вели к другой двери, но я больше никого не искала» (1956: 59).

 

Х.Д. говорит, что в отличие от расизма – «арийства» и антисемитизма – Гитлера и нацистов, психоанализ Фрейда подчеркивает универсальность человечества:

 

Он осмелился заявить об океане универсального сознания, и даже если эта формулировка звучит несколько иначе, он осмелился предположить, что это сознание провозглашает всех людей едиными; все нации и расы встречаются в универсальном мире сновидения; и он осмелился заявить, что символ сновидения может быть истолкован; его язык, его образы являются общими для всего человечества, не только живого, но и того которое десять тысяч лет как мертво. Пиктографическое письмо, эти иероглифы сновидения, являются общим достоянием всего человечества; во сне человек, как в начале времен, пользуется универсальным языком, и человек, знакомясь с универсальным пониманием бессознательного или подсознательного, отверг бы временные и пространственные барьеры, и тогда человек понимающий человека, спас бы человечество. (1956: 71)

 

Х.Д. отмечает, что «Sigmund», первое имя Фрейда, является версией «Siegmund» (не нацистский «Sieg Heil!», а фрейдовский «Sieg Mund!»). Она переводит с немецкого на английский: «У нас есть победитель или победа – Sieg, и единственный голос, или речь, или высказывание – Mund, у нас есть Sigmund» (1956: 105). Для Х.Д. сам Зигмунд Фрейд был голосом Победы или Никой.

 

Когда Х.Д. пересказала свое видение Фрейду, он заметил ей, что «проблема гораздо более тонкая и сложная, чем он мог себе представить» (1956: 168). Она говорит: «Когда я рассказала ему о “надписи на стене”, он спросил меня, не испугалась ли я (1956: 170). Вскоре после этого Фрейд сказал Х.Д. что «если бы он прожил еще пятьдесят лет, он по-прежнему был бы восхищен и захвачен непредсказуемостью и разнообразием человеческого разума и души» (1956: 171). Однако в отличие от Х.Д., очевидно, Фрейду никогда не приходило в голову, что богиня Ника спонтанно и автономно появилась перед ней, чтобы пророчествовать о новой войне и новой победе.

 

Х.Д. не единственная, у кого было ведение о «мировой войне». В октябре 1913 года у Юнга было видение наводнения, опустошившего большую часть Европы и уничтожившего тысячи людей, которое затем «превратилось в море крови». Спустя две недели ведение повторилось. Тогда Юнг интерпретировал эти видения на личном уровне, а не коллективно (или политически). «Я пришел к выводу, что это касается лично меня, и решил, что мне угрожает психоз», – говорит он. «Мысль о войне мне даже не пришла в голову» (1963: 175-6). В декабре 1913 года Юнгу приснился мифологический сон о герое Зигфриде. Согласно Юнгу, образ Зигфрида означал «стремление германцев героически навязывать свою волю и двигаться согласно выбранному ими пути». Он признавал, что «хотел сделать то же самое» – навязывать свою волю и двигаться согласно выбранному пути. Однако после этого сновидения, он понял, что «это уже невозможно» (1963: 180). По мнению Юнга, любое навязывание германской воли, как личное, так и коллективное сейчас стало невозможным.

 

 В связи с этим, пожалуй, излишне напоминать, что в годы, непосредственно предшествовавшие Первой мировой войне, у Сабины Шпильрейн и Юнга была фантазия о том, что у них мог бы родиться ребенок – «арийско-семитское» дитя любви по имени «Зигфрид». Я интерпретировал эту фантазию как «появившийся перед приходом к власти Гитлера и Холокостом образ надежды, что гуманные отношения между «арийцами» и «семитами» приведут к героическим результатам» (Адамс 1991:246). Как я уже отмечал Зиг (Sieg) означает «победа», а Фрид (Fried[e]) означает «мир», т.е. полная противоположность «поражения» и «войны» (Адамс 1991: 249). В конечном итоге реакционная, тоталитарная и человеконенавистническая «стремящаяся к власти» или к «триумфу воли» установка, которую  нацисты пытались навязать, привела к тому, что установление мира стало совершенно невозможным без войны.

 

Сновидения о Зевсе

 

 Мифологические сновидения и фантазии (или видения) демонстрируют одновременно клиническую и экзистенциальную ценность амплификации. Однако, Вольфганг Гигерих недавно подверг критике эту технику как устаревшую:

 

Если мы хотим должным образом отразить наш современный мир, мы не можем прибегать к каким-либо древним мифологическим фигурам и паттернам. Они являются недостаточными. Даже если они имеют некоторые формальные сходства, они неприемлемы. Ошибка заключается в том, что мы пытаемся объяснить современное эго и его неврозы изнутри мифа и пытаемся аллопатически вылечить патологию эго путем перехода от одной архетипической перспективы к другим (таким как Дионис, Гермес, Афродита и т.д.), хотя сама суть «современного эго» (как и науки) заключается в том, чтобы коренным образом порвать с мифом как таковым, то есть с уровнем сознания, на котором был возможен подлинно мифологический опыт. (1999: 175)

 

 С другой стороны, не существует радикального «разрыва непрерывности» между современным эго и древними мифами (или «мифом как таковым»). Как говорит Юнг:

 

Мы по-прежнему так же одержимы автономным психическим содержанием, как если бы оно воплощало Олимпийских богов. В наши дни мы называем такое содержание фобией, навязчивым состоянием и т.д. – то есть невротическими симптомами. Боги превратились в болезни. Сегодня Зевс управляет не Олимпом, а скорее солнечным сплетением, он представляет собой интересный материал для врача или становится причиной умственных расстройств политиков и журналистов, которые невольно разносят по миру психические эпидемии" (1929a/1967: 37, пар. 54)

 

То, что Гигерих называет «уровнем сознания, на котором был возможен подлинно мифологический опыт», – я называю мифологическим бессознательным, которое существует в современном психическом так же, как оно когда-то существовало в «классическом» психическом.

 

«Если кто-то, указывая на небо или вспышку молнии скажет, что именно там живет Зевс,» – говорит Гигерих, – «это в лучшем случае будет воспринято как образное выражение, но скорее всего, будет отвергнуто как полная бессмыслица» (1999: 174). А может Зевс это всего лишь шутка? К примеру, на недавней политической карикатуре Джеффа Данцигера был изображен сенатор-республиканец Трент Лотт прыгающий во время грозы с помпонами в руках по куполу Капитолия в Вашингтоне, округ Колумбия. Подпись под карикатурой гласила: «Бывший чирлидер Трент Лотт призывает бога-громовержца, чтобы тот поразил молнией мисс Клинтон или какого-то другого демократа» (январь 7.4,5, 2001 год). Гигерих утверждает, что в ХХ веке компьютер, интернет и киберпространство превратили античных богов в анахронизм. Однако, по словам Карла Р. Поппера в VI и V веках н. э. сами греки отказались от мифологии в пользу философии (или «науки»). «Грубо говоря, донаучные создатели мифов при виде надвигающейся грозы восклицали: “О, это Зевс гневается”» (1962: 126). Или, как говорит Гарри Левин: «Ретроспективно и научно мы подчеркиваем этиологический аспект вещей и рассматриваем мифы как символические ответы на вопросы, касающиеся человеческого любопытства в отношении причин: например, гром это должно быть голос Зевса». (1960: 105).

 

Поппер не говорит о том, что теории неожиданно вытеснили мифы. Он рассматривает миф как теорию. (В отличие от Поппера, я не ставлю знак равенства между мифами и теориями. В то время как теория оперирует концепциями, миф использует образы: он образно персонифицирует или обожествляет стихийные и «сверхъестественные» силы природы. Например, я не считаю «Креационистов» или христианских фундаменталистов, которые верят, что Яхве буквально создал мир за шесть дней, «учеными изучающими создание мира». Они не предлагают «теорию» сопоставимую и конкурирующую с эволюционной теорией; они просто подтверждают миф).

 

Поппер задает вопрос, в чем заключается «главное различие» между мифологическим и философским подходом. «Вряд ли можно говорить о том, что новые теории, представленные греческими философами, были более понятными, чем старые» – говорит он. «Мне кажется, что гораздо легче понять утверждение о том, что Зевс злится, чем объяснить происхождение грозы с научной точки зрения». По словам Поппера, главное различие заключается в том, что философы «начали обсуждать эти вопросы». Древние греки перестали просто пересказывать и переделывать мифы, они неожиданно начали критиковать их. Поппер говорит, что «греческие философы изобрели новую традицию – традицию критического отношения к мифам, традицию их обсуждения; традиция, которая включала в себя не только пересказ мифа, но и дискуссию с человеком, которому он был пересказан» (1962: 126).

 

Поппер отвергает точку зрения, что «то, что мы называем “наукой”, отделяется от старых мифов тем, что является само по себе чем-то отличным от мифа» (1962: 127). В отличие от «религиозных мифов», он называет теории “научными мифами” (это похоже на то, как Фрейд называет свою теорию инстинктов и теорию относительности Эйнштейна «мифологией»)». Тем самым Поппер опровергает концепцию, согласно которой теории являются «всего лишь результатом наблюдений». По его словам теории «по сути, являются продуктами мифотворчества и экспериментов». Важность наблюдений при проведении испытаний трудно переоценить, но в их «функцию не входит создание теорий». Поппер говорит, что скорее их роль в науке, заключается в том, чтобы «отвергать, устранять и критиковать теории» (1962. 128). Для него теории (или мифы) являются гипотезами, а цель экспериментов (и наблюдений) попытаться их опровергнуть.

 

Без сомнения, современная наука и техника, если можно так сказать, украли молнию у богов и передали её нам в виде электричества. После открытый Бенджамина Франклина и Томаса Эдисона немногие из нас полагают, что Зевс мечет молнии с Олимпа. Но тогда какая польза от Зевса? Может в наши дни он представляет собой всего лишь риторическую или поэтическую концепцию? Он (как и вся древняя мифология) мертв или все-таки жив?

 

Не зависимо от того, верят ли современные греки, что Зевс живет и здравствует, некоторые современные религиозные евреи, по-видимому, верят в его существование. В 1995 году, после убийства премьер-министра Израиля Ицхака Рабина, несколько еврейских организаций запланировали экуменическую поминальную службу в Музее искусства Квинс в Нью-Йорке (который с 1946 по 1952 год был штаб-квартирой ООН и где в 1947 году Генеральная Ассамблея приняла резолюцию о создании государства Израиль). Первоначально поминальную службу собирались провести на балконе, расположенном на втором этаже музея. Однако одна из организаций, Еврейский Общинный Совет Квинса, выступила против этого места, поскольку на балконе находились две статуи – гипсовые скульптуры Зевса и Флорентийской Пьеты (которые не только имели отношение к древнегреческой и христианской религиям, но к тому же еще были обнажены). Организация потребовала, чтобы музей завесил статуи. Музей отказался, ссылаясь «на сохранение художественной целостности, однако согласился перенести панихиду на первый этаж. Один из организаторов мероприятия прокомментировал этот инцидент так: «это событие должно было стать символом мира, диалога и всеобщего единения. Однако теперь оно стало заложником определенных религиозных групп» (Lii 1995, 3 декабря: City sec., 12). Не вызывает сомнения, что в ХХ веке даже гипсовая скульптура Зевса (в особенности обнаженная) может оскорбить чьи-то религиозные чувства.

 

Значит ли это, что Зевс все еще проявляется? Эдвард С. Уитмонт в этом не сомневается. В качестве примера он приводит сновидение  «достаточно беспечного и беззаботного молодого человека, который считал, что знает ответы на все вопросы и может вечно жить играючи»:

 

Он плыл в лодке по затопленной рыночной площади. Люди вокруг него в спешке пытались спасти кто, что только мог. Сновидец вместо того, чтобы участвовать в спасательных работах, развлекался тем, что собирал приглянувшиеся ему коряги. Вытаскивая корягу из воды, он случайно прикоснулся к электрическому проводу, и его убило током. (1969: 89)

 

Уитмонт интерпретирует сновидение на личном уровне следующим образом:

 

Сновидение сообщает молодому человеку следующее: вы находитесь в серьезной чрезвычайной жизненной ситуации, но вместо того, чтобы устроиться на работу, вы продолжаете веселиться; тем самым вы теряете свою жизнь. И на самом деле, через четыре месяца мужчина пережил внезапный и необъяснимый эмоциональный срыв и действительно сломался. (1969: 89)

 

Уитмонт также интерпретирует сновидение и на мифологическом уровне. «Архетипическим мотивом здесь является вмешательство, или deus exmachina, посредством удара молнии», – говорит он. «Зевс маскирует себя в киловаттной мощности, но при этом он действует так же эффективно, как и во времена до появления электричества» (1969: 89).

 

С мифологической точки зрения Зевс смертельно шокирует сновидца своим божественным вмешательством. С психологической точки зрения «Зевс» (весьма специфический архетипический образ) спонтанно появляется из бессознательного, чтобы шокировать эго-образ и компенсировать (или «убить») определенную установку. В данном случае Уитмонт не сообщает, амплифицировал ли он это сновидение для пациента. Если он это сделал, то пациент, очевидно, не захотел либо не смог эффективно интегрировать интерпретацию и предотвратить психическую дезинтеграцию. Ни один клинический метод (и амплификация здесь не является исключением) не гарантирует «излечение», не говоря уже о трансформации. Интерпретация, как говорит Уитмонт,  предлагает пациенту взять на себя «личную ответственность» (1969: 89).

 

В этом сновидении Зевс проявляется не в человеческом образе или посредством своего имени, но как атрибут – электрическая энергия, которая представлена не в образе древней молнии, а как современный высоковольтный провод. Уитмонт и Сильвия Бринтон Перера отмечают, что «мифологические dramatis personae* не обязательно появляются в тех же сюжетах и исторических декорациях, которые нам знакомы из книг и школьной программы». Скорее, они имеют тенденцию появляться «в некоторых фрагментах или вариациях присущих им сюжетов и/или в современной системе координат». В качестве примера Уитмонт и Перера приводят сновидение (которое возможно является не другим сновидением, а другой версией предыдущего сновидения):

 

Таким образом, электрик предупредил сновидца, что если он не перестанет дурачиться, то может случайно напороться на электрический провод и его убьет током. Это была его символическая встреча с трансперсональным повелителем молний и властелином энергии Зевсом. С ним говорил «впечатляющий электромонтер», а не бородатый греческий бог Праксителя. (1989: 97)

 

 В двух этих сновидениях (если это действительно разные сновидения) Зевс проявляется имплицитно: в образе высоковольтного провода и в образе электрика.

 

Сновидение о Пане

 

Мифологические сновидения снятся не только взрослым, но и детям. В этом отношении Уитмонт рассказывает о сновидении 7-летней девочки, «страдающей от бронхиальной астмы, которая до настоящего времени не поддавалась лечению»:

 

В своем сновидении девочка пыталась выбраться из воды, чтобы попасть на остров, но «люди-козлы», а иногда «большой человек-козел» сталкивали её в воду не давая выбраться на берег. (1969: 43)

 

 Уитмонт амплифицирует это сновидение, ссылаясь на ряд мифологических фигур, среди которых есть и Пан. Однако он не обсуждает подробно миф о Пане.

 

В древнегреческой мифологии люди-козлы – это сатиры, а большой человек-козел – это Пан. По внешнему виду и Пан, и сатир – это межвидовые гибриды, представляющие собой наполовину человека, наполовину козла. Роберт Грейвс пишет, что Пан, «родился таким уродливым – с рожками, бородой, хвостом и козлиными копытцами, – что его мать убежала от него в страхе» (1955/1957 1: 101). Как составные фигуры, Пан и сатиры объединяют в себе не только человеческие и животные характеристики, но и божественный аспект – они боги. Как говорит Патриция Меривэйл о Пане: «Парадокс того, что он наполовину козел наполовину бог, является сутью его природы» (1969: 1). Кроме того, Пан и сатиры, как и козлы, чрезвычайно сексуальны. Пан, как известно, соблазняет и насилует нимф. Например, Грэйвс пишет, что Пан «также хвастался, что сочетался со всеми пьяными менадами из свиты Диониса» (1955/1957 1: 101).

 

Возможно, вместо того, чтобы идентифицировать Пана как сатира или отождествлять его с сатирами, более точным будет просто установить его связь с сатирами. Вильгельм Генрих Рошер говорит, что «сатиры тесно связаны с Паном, образ которого они представляют». Согласно Рошеру, сатиры и Пан имеют схожую (если не идентичную) форму:

 

Как и Пан, они козлообразные демоны; они имеют к нему такое же отношение, как и маленькие Паны, которые – как видно из коллекции изображений на вазах Вернике, визуально полностью идентичны сатирам и которых постоянно с ними путают в современных описаниях. Слово козел одинаково подходит для них обоих. Это же можно сказать и про так называемых «рогатых сатиров», которых зачастую невозможно отличить от Пана с человеческими ногами. Они частично или полностью имеют форму козла, которая роднит их с Паном.

 

 Наконец, Рошер отмечает, что, как и Пан, сатиры «мохнатые и обладают непреодолимым сексуальным желанием» (1900/1972: 72-3).

 

Однако Пан является не только богом секса. «Греческий миф,” – говорит Хиллман, – «определяет Пана, как Бога природы». Согласно Хиллману, «то, что подразумевается под “природой”, имеет, по крайней мере, пятьдесят различных понятий, так что наше применение “природы” здесь следует отличать от характеристик, связанных с Паном, с его описанием, его образом и его манерой поведения». Вместо того чтобы отождествлять Пана с природой в целом, Хиллман задает вопрос о том, какова природа Пана в частности. «Чтобы понять природу Пана,» – говорит он, – «мы должны увидеть, каким образом Пан её олицетворяет». (1972a: XVII) Хиллман говорит об этой персонафикации следующее: «Пан не “представлен” козлом, и козел не “священен” для Пана; Пан – это Бог-козел, и эта конфигурация животное-природа отличает природу, олицетворяя её как нечто мохнатое, фаллическое, блуждающее и козлиное» (1972a: xx).

 

Плутарх описывает смерть Пана или смерть природы или, по крайней мере, смерть этой конкретной персонификации природы. Грейвс пишет:

 

Пан – единственный бог, который умер в наше время. Весть о его смерти принес некто Тамус, корабельщик, плывший в Италию мимо острова Паксы. Божественный голос прокричал через море: "Тамус, ты здесь? Когда ты прибудешь в Палодес, не забудь объявить, что великий бог Пан умер!" Так Тамус и сделал, и весть эта на берегу была встречена всеобщим плачем (1955/1957 1: 102)

 

 

Юнг, который отмечает, что Пан – это «бог природы» в греческой мифологии, говорит: «Греческое слово “пан” означает все, целое, вселенную». Поклоняться Пану – значит поклоняться всей природе, как в «пантеизме». Юнг объясняет, что смерть Пана означает с психологической точки зрения:

 

Существует одна символическая легенда, которая, кажется, ссылается на реальный факт. Однажды корабль причалил в Остии, капитан сошел на берег и отправился в Рим, где попросил немедленной аудиенции с императором, поскольку у него было очень важное известие для него. Император согласился принять капитана и тот рассказал ему следующую историю: он плыл по Эгейскому морю мимо небольших островов, неожиданно он услышал скорбный плач, доносящийся с одного из островов. Все люди, рыдая, кричали: Pan megistos ethneken, Пан Великий мертв. Это всех очень взволновало; слух быстро распространился, и никто не знал, что делать. Все были настолько впечатлены, что это было зафиксировано в официальной истории того времени как наиболее значительное, но необъяснимое событие. Рассматривая это событие, в качестве психического симптома того времени, можно сказать, что подсознание ощущало необходимость сообщить людям, что Пан Великий умер, т.е, что этот принцип прекратил свое существование. И это было действительно время, когда Пан как божество природы перестал существовать. (1997 1: 556)

 

Смерть Пана – это не только смерть пантеизма (или поклонения всей природе), но и смерть природы как таковой. Как говорит Хиллман, после смерти Пана природа перестала быть божественной, анимистической реальностью, она стала просто материалом в живой реальности:

 

Камни стали только лишь камнями, деревья только лишь деревьями; вещи, места и животные больше не были тем или иным божеством, они превратились в «символы» или, как говорили, «принадлежали» тому или иному божеству. Когда Пан был жив, тогда жила и природа, наполненная богами. Крик совы был Афиной, а моллюск на берегу – Афродитой. Эти части природы не просто атрибуты или чьи-то принадлежности. Они Боги в своих биологических формах. И где еще можно найти богов, как не в вещах, местах и ​​животных, в которых они обитают, и как лучше взаимодействовать с ними, как не через их конкретные природные проявления. (1972a: XXIII)

 

 

Другими словами, мертвый Пан означает мертвое вещество. Однако Хиллман также отмечает, что «многие комментаторы Плутарха говорят, что Пан никогда не умирал, а был вытеснен». Согласно Хиллману, «Пан все еще жив, и не только в художественном воображении». Но где же Пан живет? «Он живет,» – говорит Хиллман, –  «в вытесненном, которое возвращается, в психопатологиях инстинкта, которые утверждают себя, как указывает Рошер, прежде всего в кошмаре и связанных с ним эротических, демонических и панических качествах». (1972a: XXIII) Как говорит Юнг: «Слово “паника” происходит от Пан» (1997: 1: 581). Когда пациенты испытывают приступ паники, они «одержимы» Паном. «Панический ужас,» – говорит Юнг, – «связан со страхом оказаться во власти бессознательного» (1997, т. 582).

 

Пан может явиться не только маленькими девочкам, но и мужчинам. Например, Джон Кастанс, страдающий от маниакально-депрессивного кризиса среднего возраста (который в 1951 году вступил в анализ с Юнгом), рассказал следующую историю:

 

Это произошло, как раз в то время, когда я восстанавливался от сильного приступа депрессии. Я до сих пор, очень ясно помню галлюцинацию, которая посетила меня, когда я пилил дрова в сарае моего дома. Мне вдруг показалось, что я распиливаю бога Пана, который может страшно отомстить мне за это осквернение. Дерево, казалось, принимало формы сатиров и фавнов, а иногда змей и других жутких созданий. Я не знаю, какая связь может быть между паном и змеями, если только Пан не связан с христианским дьяволом и, следовательно, со змеем в Эдемском саду. Однако, по словам сэра Джеймса Фрэзера, Пан, как и другие боги-козлы, такие как Дионис, Силены и сатиры, без сомнения является лесным божеством, который был призван Аркадским Повелителем Леса.

 

Насколько я помню, тогда я не знал о какой-либо связи между Паном и деревом, однако в этом нельзя быть точно уверенным. Тем не менее, это никак не влияет на главное утверждение, что примитивные чувства, это так сказать глубокие борозды в Бессознательном, которые явно проявляются в периоды безумия и ненормальности. (1952: 19)

 

 

В этой галлюцинации Пан не просто умирает; Кастанс «видит» бога природы или «Повелителя Леса».

 

В сновидении, о котором рассказал Уитмонт, Пан спонтанно и автономно, живой и здравствующий, в ХХ веке появляется из бессознательного 7-летней (очевидно, американской) девочки. Хотя Уитмонт явно не определяет сновидение, как кошмар, тем не менее, он говорит, что «ребенку угрожают козлы и большой человек-козел, которые пытаются утопить её, сталкивая с берега». Но сновидение не говорит о том, что человек-козел угрожает ребенку, равно как оно не говорит о том, что козел пытается утопить её. Скорее, оно лишь сообщает о том, что люди-козлы, а иногда человек-козел не пускают её на сушу и постоянно сталкивают обратно в воду.

 

С юнгианской точки зрения для интерпретации этого сновидения следует задать вопрос: какую установку эго-образа бессознательное (или, точнее, конкретное содержание бессознательного, которое в данном случае представляет собой не-Эго образ «Пана») пытается компенсировать? В этом сновидении эго-образ маленькой девочки «пытается выбраться из воды, чтобы попасть на остров». В легенде о смерти Пана, Тамус проплывал мимо острова Пакси. Возможно ли, что остров из сновидения, это тот же самый остров на котором Пан не умер, но был вытеснен, чтобы в конечном итоге вернуться симптоматически и в кошмарах к охваченным паникой сновидцам, в том числе детям, которые могут ощущать, что люди-козлы угрожают им или что человек-козел пытается их утопить? В сновидении остров – это место, где живут люди-козлы и большой человек-козел, и они, безусловно, ведут себя так, как будто здесь нет места для маленькой девочки.

 

 Юнг говорит, что «контактируя с природой, человек в большей или меньшей степени становится бессознательным». Он уточняет:

 

В наши дни люди уходят в лес и в горы лишь для того, чтобы стать бессознательными; отождествляя себя с природой, они испытывают огромное облегчение от напряжения сознания в городской жизни. Однако здесь можно перестараться, это может оказать плохое влияние, люди могут стать слишком примитивными. Я сталкивался со случаями, когда приходилось бороться с влиянием природы, поскольку люди начинали избегать проблем, убегали в природу и полностью себя забывали.

 

В связи с этим Юнг упоминает пациентку, для которой «всегда существовала опасность, что она как будто попадет под влияние Пана и впадет в бессознательное состояние» (1997 1: 582).

 

Интерпретируя сновидение 7-летней девочки, Уитмонт говорит, что её мать была «“добродетельной” христианкой», которая отказывалась «“впустить”, выделить место силам своих естественных драйвов и импульсов к удовольствию, радости, сексуальности, к принятию непредвиденного и спонтанного». По его словам именно это вытеснение природы «создает материнскую атмосферу, которая ей незнакома и мешает ребенку закрепиться на острове, на terra firma* в океане бессознательного» (1969: 45). Исторически в западной мифологии Христос заменил Пана, а христианство пришло на смену пантеизму. При этом Пан будучи демоном, как противоположность Христа, в итоге превратился в синоним зла – в самого дьявола.

 

У меня нет сомнений в том, что Уитмонт дает точное описание матери, как «добродетельной» христианки. Однако, в сновидении не мать, а именно Пан не позволяет ребенку попасть на остров. Вероятно эго-образ маленькой девочки, демонстрирует неадекватную пантеистическую, возможно, преждевременную сексуальную реакцию на христианские вытеснения матери и пытается несвоевременно попасть на остров. В этом отношении я хотел бы подчеркнуть, что люди-козлы – это сатиры, а большой человек-козел – это Пан, который соблазняет и насилует нимф. «Эта природа Пана больше не представляет собой идиллическую картину, чем-то, через что можно пройти или к чему можно вернуться ради безмятежности», – говорит Хиллман. «Природа как Пан горячая и интимная, его запах животной шерсти, его эрекция, словно своенравные природные силы и удивительная тайна были объединены в этой одной фигуре» (1972a: XX). Пан это не только рогатый бог, но и, как говорит Хиллман, «единственный бог в греческом пантеоне с животными конечностями» (1971/1981: 137). Возможно, в этом сновидении распутный, сладострастный и развратный Пан знает что лучше. Возможно, бог природы знает, что неполовозрелой семилетней девочке не место на этом острове.

 

Сновидение о  Тескатлипока.

 

Нет ничего необычного, особенно с учетом нынешней мультикультурной обстановки, что аналитик и пациент могут принадлежать к разным культурам. В таких случаях аналитику необходимо обладать соответствующими культурологическими знаниями, включая знания в области мифологии. Фон Франц приводит пример, подтверждающий необходимость таких знаний. Она рассказывает о «мексиканском студенте, который участвовал в аналитическом тренинге» вместе с ней в Цюрихе. «У меня было чувство, что я его не понимаю, и он, казалось,  также не мог сделать многое из того, о чем я его просила,» – говорит фон Франц, – «поскольку он мне очень нравился, причина этого оставалась для меня загадкой.» (1979/1993: 271). После этого пациенту приснился следующий сон:

 

Он увидел между ветвями дерева большой камень из обсидиана. Когда он подошёл к нему, камень спрыгнул с дерева и начал преследовать его. Он чувствовал большую опасность. Убегая от камня, он натолкнулся на рабочих, которые копали четырёхугольную яму в земле. Они знаками показали ему, что он должен спуститься и стать в середине ямы. После того как он это сделал, преследующий его обсидиановый камень начал уменьшаться в размерах до тех пор пока не превратился в маленький камень, который упал перед сновидцем. (1979/1993: 271-2)

 

 Это сновидение является не только архетипическим сновидением «преследования», но также архетипическим сновидением «спуска», в котором не-Эго образы (рабочие) сообщают эго-образу, что ему следует спуститься в бессознательное (яма в земле). Сновидение говорит, что если бы эго-образ спустился в глубины бессознательного (или, иными словами, если бы сновидец погрузился в тренировочный анализ), не-Эго образ, преследующий эго-образ стал бы маленьким и ручным или, как сказали бы юнгианцы, стал «депотентированным» (опасный большой обсидиановый камень превратился бы в небольшой камешек, помещающийся на ладони).

 

Фон Франц не интерпретирует сновидение полностью; она амплифицирует только один образ – обсидиановый камень:

 

Когда он рассказал мне об этом сновидении, я воскликнула: «Но какое отношение Вы имеете к богу Тескатлипоке?» И он мне все рассказал. Оказывается, он был на три четверти ацтеком. Он не упомянул об этом в своём анамнезе, поскольку в Мексике, кажется, всё ещё были сильны расовые предрассудки. И тут неожиданно я все поняла. Глубоко внутри, не подозревая об этом, он жил в духовной традиции ацтеков, но сам не мог себе в этом признаться. С этим сновидением началась его индивидуация и его интеллектуальная творческая деятельность. Тескатлипока, высшее ацтекское божество, стал его внутренним духовным учителем в активном воображении. (1979/1993: 272)

 

 Фон Франц спрашивает: «Но как бы развивался этот анализ, если бы я не знала, что обсидиан является символом бога Тескатлипока?» (1979/1993). Тогда для точной интерпретации образа, она должна была провести исследование и обратиться к другим источникам, в которых этот образ фигурирует. Однако в нашем случае фон Франц уже обладала необходимыми мифологическими знаниями, и, следовательно, без проблем смогла амплифицировать образ, ссылаясь на Тескатлипока.

 

Тескатлипока – один из главных богов в ацтекской мифологии. Согласно манускриптам и глифам, он  всегда изображался со своим неотъемлимым атрибутом –  зеркалом из обсидиана, отсюда его эпитет «дымящее зеркало» или «огненное зеркало». Как отмечают Мэри Миллер и Карл Таубе, обсидиан – это «темное вулканическое стекло» с «ослепительным блеском  и острыми как бритва краями». Ацтеки шлифовали и полировали обсидиан и использовали его для изготовления зеркал. Миллер и Таубе говорят, что Тескатлипока «вероятно, олицетворял такое зеркало» (1993: 125).

 

По всей вероятности, для амплификации обсидианового камня фон Франц пользуется определенным источником – книгой Льюиса Спенса «Мексиканские боги». Она не дает прямой ссылки на этот источник, однако тот единственный раз, когда Юнг в своих работах упоминает Тескатлипока, он ссылается именно на книгу Льюиса Спенса (1938b/1954/1967:81, пар.107n.). Книга включает раздел под названием «Культ Обсидиана». Спенс пишет, что «сам обсидиан обожествлялся, как Тескатлипока». Согласно Спенсу, «весь культ обсидиана был сосредоточен вокруг личности Тескатлипока», который являлся не только богом дымящегося или огненного обсидианового зеркала, но также «божеством обсидианового жертвенного ножа Ицтли (обсидиан)» (1923: 29).

 

Тескатлипока занимал важное место в практике человеческих жертвоприношений у ацтеков. Человек, которого приносили в жертву Тескатлипока, также был его олицетворением. Юнг сообщает, что «олицетворяющий Тескатлипоку (“огненное зеркало”) был принесен в жертву на фестивале Токскатль» (1938b / 1954/1967: 81, пар. 107n.). В отчете о покорении ацтеков испанцами Берналь Диас пишет: «мы нашли там святилище с очень большим и безобразным идолом, которого называли Тескатлипока». По словам Диаса, «в этот день они принесли в жертву двух юношей, они рассекли им грудные клетки, а затем кровь вместе с вырванным сердцем преподнесли этому проклятому идолу». (1963: 38). Поскольку, по словам Спенса, Тескатлипока был «божеством обсидианового жертвенного ножа», вполне вероятно, что нож, который ацтеки использовали для рассечения грудных клеток у юношей, был ножом из обсидиана.

 

 О Мотекусоме Диас говорит: «Кажется, что король был очень предан своим идолам – богу войны Тескатлипоке и богу ада Уицилопочтли, ​​ и каждый день приносил им в жертву юношей в надежде, что они поведают ему, что с нами делать» (1963: 98). К несчастью для ацтеков, Тескатлипока, очевидно, сообщил им, что они не смогут противостоять испанцам. Согласно отчету отца Бернардино де Саагуна, Мотекусоме отправил магов, волшебников, колдунов, предсказателей и священников, чтобы остановить Кортеса:

 

По дороге они встретили человека, который был похож на пьяницу. Они приблизились к нему, но не смогли разобрать кто он и откуда. Одет он был, как уроженец Чалько; казалось, он был пьян; его грудь была перевязана восемью травяными канатами. Он встретил их перед наступающей испанской колонной.

 

Он набросился на них с гневными речами.

 

«Вы думаете, вы в состоянии противостоять им?» – спросил он. "Чего вы еще хотите? На что надеется Мотекусома? Разве он до сих пор не одумался? Или от страха он совсем потерял рассудок? Он согрешил. Он бросил людей и этим уничтожил их. Их головы разбиты, они завернуты в покрывала мертвых, над ними потешаются и смеются!»

 

Когда они узрели это чудо и услышали его слова, маги, волшебники, колдуны, предсказатели и священники обратили к нему свои смеренные молитвы, но они оказались безрезультатны. Затем они возвели для него безопасное место, насыпали земляной холм, соорудили кровать из соломы, но все было напрасно. Он игнорировал все их старания. Все их усилия были тщетны.

 

Он набросился на них с бранью: «Зачем вы пришли сюда? Это все бесполезно. Мексика перестанет существовать, она потеряна навсегда. Уходите. Её там больше нет. Повернитесь и посмотрите, что произойдет с Мексикой – что ей уготовано!»

 

Они повернулись и вдалеке увидели, что все храмы, административные здания, здания высших учебных заведений и дома, как будто были объяты огнем, и казалось, что на городских улицах уже идут бои.

 

Когда маги, волшебники, колдуны, предсказатели и священники увидели это, их сердца сжались от ужаса. Они не могли вымолвить ни слова, как будто слова застряли у них в горле.

 

Затем они сказали друг другу: «Это предназначалось для наших глаз, это должен был увидеть Мотекусома. Ибо к нам обратился никто иной как сам бог Тескатлипока!»

 

И когда они поняли, кто это был, бог исчез и больше они его не видели. (1978: 25-6)

 

В образе пьяницы бог Тескатлипока спонтанно и автономно проявился (или материализовался) ацтекам и посредством апокалиптического видения продемонстрировал всю тщетность попыток их сопротивления испанцам. В версии, которую предоставляет Саагун, известие об этой встрече деморализовало Мотекусому: «Когда Мотекусома узнал об этих событиях, он молча склонил голову, и долгое время сидел с опущенной головой не произнося ни слова, удрученный, как будто надежда покинула его».  (1978. 26).

 

Очевидно, что Тескатлипока способен появиться не только, как видение перед ацтекскими магами, волшебниками, колдунами, предсказателями и священниками на мексиканской дороге во времена колонизации, но также проявиться в XX веке в Швейцарии в сновидении психоаналитического кандидата. Разве можно себе представить более подходящего «призрака», чем Тескатлипока, который смог бы противостоять сновидцу и бросить ему вызов для признания ацтекского аспекта современного мексиканского психического? Сновидение об обсидиановом камне – это то, что Эрик Х. Эриксон назвал бы сновидением «кризиса идентичности» (1968). Если эго-образ – это то, кем или как «Я» представляет себя, то в той мере, в какой сновидец отрицает ацтекский аспект, эго-образ является частичным, предвзятым и дефектным. С юнгианской точки зрения появление не-Эго образа обсидианового камня (Тескатлипока) является попыткой бессознательного компенсировать это отрицание, а также противостоять и бросить вызов сновидцу (несмотря на его опасения связанные с расизмом) признать Ацтекский аспект как неотъемлемую часть идентичности. Тескатлипока, очевидно, преследует сновидца для того, чтобы заставить его эффективно задействовать этот аспект (подтвердить его и затем интегрировать).

 

Сновидец был метисом (на четверть испанцем и на три четверти «ацтеком»), который, очевидно, предполагал, что расизм, с которым он столкнулся в Мексике, существует так же в Швейцарии, и что фон Франц не сможет оценить ацтекский аспект современного мексиканского психического. Таким образом, он продолжал вытеснять (или диссоциировать) Тескатлипоку. Однако, ацтекский бог в том, что Фрейд называет «возвращением вытесненного», в конечном итоге проявился в образе обсидианового камня, преследовавшего его в сновидении. Сновидец больше не мог отрицать то, что фон Франц называет «духовной традицией ацтеков».

 

Когда фон Франц продемонстрировала, что достаточно хорошо знакома с ацтекской мифологией, чтобы понять, что обсидиан является символом Тескатлипока, сновидец неожиданно воспринял её не как «евроцентричного» (или, возможно, расистского), а как мультикультурного аналитика. Я хотел бы подчеркнуть, что в данном случае фон Франц не занималась каким-либо ацтекским «расовым бессознательным», но оценила разнообразие и сложность того, что я бы назвал мексиканским культурным бессознательным. (Утверждать о «расовом бессознательном» – значит допустить расистскую ошибку. «Раса» – это термин с нулевым расширением. Он не соотносится с биологической или генетической реальностью). Вследствие этого, сновидец смог начать индивидуацию – перестал вытеснять (или диссоциириовать) ацтекскую часть, а начал сознательно интегрировать её в современное мексиканское психическое, как в целое.

 

Из-за любви к мифологии

 

 Тридцать лет назад, когда у меня впервые появился интерес к психоанализу, задолго до того как я стал аналитиком, я был «фрейдистом», а не «юнгианцем». В пору моей юности «сексуальная привлекательность» фрейдистского анализа сильно взволновала меня, а коллективное бессознательное в юнгианском анализе напротив казалось мне совершенно ненаучным понятием. И лишь спустя некоторое время, благодаря изучению символики в  «Мобе Дике», я в конце концов стал юнгианцем. С помощью этого опыта (амплификации архетипических образов) я наконец проникся уважением к Юнгу и юнгианскому психоанализу. Я уже говорил, что стал психотерапевтом «из-за любви к воображению» (Adams 1998b). Было бы также верно сказать, что я стал юнгианским аналитиком из-за любви к мифологии.

 

В своем исследовании я попытался обнаружить в британских книгах по сравнительной мифологии конца XVII - начала XIX века источники символики, которую Мелвилл использовал в «Моби Дике». Хотя такой дисциплины в то время еще не существовало, британские антиквары, по сути, практиковали «сравнительную мифологию». В «Миддлмарче» Джордж Элиот высмеивает британских антикваров в персонаже преподобного Эдварда Кейсобона – педанта, который возомнил себя «автором “Ключа ко всем мифологиям”» (1874/1986: 83). Юнг использует то же самое выражение в отношении «Wandlungen und Symbole der Libido» («Либидо, его метаморфозы и символы»), книги по сравнительной мифологии (или сравнительной психологии), которую он опубликовал в 1912 году:

 

Когда я закончил «Либидо, его метаморфозы и символы» (русский перевод книги «Wandlungen und Symbole der Libido»), у меня произошел момент прозрения, и я смог охватить взглядом весь пройденный мною путь. Я подумал: «Теперь у вас есть ключ к мифологии, и вы обладаете силой, чтобы открыть все двери». Но затем что-то откликнулось внутри меня: «Но зачем открывать все эти двери?» И тогда я задал себе вопрос, что же мне все-таки удалось сделать. Я написал книгу о герое, я объяснил мифы древних народов, но как насчет моего собственного мифа? Я вынужден был признать, что у меня его не было; Я знал их, но не один из них не был моим собственным, так же как и не у кого другого сегодня нет своего собственного мифа. Более того, мы не понимали бессознательное. (1989: 25)

 

 Очевидно, что до тех пор, пока Юнг не откроет свой собственный миф, он не станет героем, а будет не более чем Кейсобоном двадцатого века.

 

Эта книга представляет собой утверждение и напоминание об истоках психоанализа, когда Фрейд, Юнг и другие – Отто Рэнк (1909/1952), Карл Абрахам (1909/1955) и т. д. – не только анализировали мифы психологически, но и (что более важно, на мой взгляд) анализировали психическое мифологически. Большинство современных психоаналитиков не имеют «классического» образования в греческой и римской мифологии, не говоря уже всеобъемлющем мультикультурном образовании в сравнительной мифологии, которое было у Фрейда и Юнга; так же большинство психоаналитических институтов не предоставляет своим студентам знания в области мифологии, необходимые для интерпретации сновидений и фантазий с помощью техники амплификации.

 

Как юнгианский психоаналитик, я считаю, что конечной целью анализа является индивидуация. Юнгианцы определяют термин «индивидуация» совершенно иначе, чем фрейдисты. Во фрейдистской традиции термин относится к определенной стадии развития, на которой после сепарации от матери ребенок развивает «индивидуальные особенности» (Mahler, Pine и Bergman 1975:4). Фрейдисты ограничивают термин «сепарация-индивидуация» стадией развития, которая длится «примерно с пятого месяца после рождения до второго и третьего года жизни» (Малер, Пайн и Бергман, 1975: 34).

 

В свою очередь, в юнгианской традиции термин «индивидуация» относится к процессу, посредством которого личность становится более «целостной». В этом процессе человек осознает тот факт, что эго – это не все психическое, а только его часть – или, как говорит Фордхам, эго «деинтегрируется» от психического, как целого (1985), он осознает тот факт, что существуют другие не-Эго части психического, после чего сознательно интегрирует (или точнее реинтегрирует) компенсаторные не-Эго части, которые эго до этого не осознавало и, таким образом, становится более целостным. Юнг говорит, что использует термин «“индивидуация” для обозначения процесса, посредством которого человек становится психическим “индивидуумом”», то есть отдельным незримым единством или “целостным”» (1939a/1968:275, пар. 490). Согласно Юнгу, «никто без знания мифологии» (а также «фольклора», «первобытной психологии» и «сравнительной религии») не в состоянии понять «смысл процесса индивидуации» (1945b / 1948). / 1969: 290, пар. 553). То есть, знание мифологии является абсолютно необходимыми для любого психоаналитика, который пытается прийти к пониманию процесса индивидуации.

 

 

* тайно, в тайне (лат.)(прим.пер.)

* В английском языке название фирмы спортивной одежды «Nike» (читается как Найки) идентично имени греческой богини победы Ники. (прим.пер.)

* Просто сделай это! (анг.)(прим.пер.)

* вираго (лат. virago, от vir - муж, мужчина). Мужественная женщина (прим.пер.)

* анг. “Hellas (Helen)”(прим.пер.)

* действующие лица (лат.)(прим. пер.)

* твердая земля (лат.)(прим.пер.)

Майкл Ванной Адамс

«Мифологическое бессознательное»

Введение

Когда-то давно, когда я был маленьким мальчиком, задолго до того, как появилась цифровая электроника и компакт-диски, я сидел у себя в комнате и с большим интересом и с ещё большим удовольствием слушал вращающуюся со скоростью 78 об/мин виниловую пластинку, которую мне купили родители. Пластинка вращалась в проигрывателе, а я в это время в своем воображении переносился в древнюю Грецию. Это была пластинка с записью пересказа древнегреческих мифов. Я до сих пор ощущаю то волнение, которое испытал, когда Аид поднялся из царства мертвых, чтобы похитить Персефону. Не знаю, можно ли назвать «синхроничностью» то, что любимым фруктом моей 10-летней дочери оказался гранат? И стоит ли удивляться тому, что в возрасте 8 лет, когда я смотрел свой первый фильм ужасов «Создание из Черной лагуны», в тот момент, когда жаброчеловек – доисторический чешуйчатый монстр поднялся из темных водных глубин, чтобы похитить очень сексуальную женщину, я так разволновался, что мне пришлось покинуть кинотеатр? (Через некоторое время я успокоился и вернулся, чтобы досмотреть фильм, хотя я и был напуган, но в то время меня очень интересовали монстры и сексуальные женщины.)

 Чуть раньше, на мое четырехлетие, мне подарили надувную желтую лодку и надувного черного кита. Я сразу же отправился в свое первое китобойное путешествие. Это незабываемое событие было запечатлено на снимке, сделанным бокс камерой Кодак. На траве перед домом бабушки и дедушки в Техасе мы с двоюродным братом с гордостью сидим в своей лодке рядом с китом и все трое широко улыбаемся (Фото 1). Спустя несколько дней, я уже сидел верхом на своем ките на гравийной дорожке перед домом моих родителей (Фото 2). Через мгновенье, подобно капитану Ахаву, я вонзил гарпун – отвертку – в голову кита. Взрыв! О ужас, что за «дефляция» (как сказали бы юнгианцы) – произошла не только с китом (это было самое меньшее, что могло произойти), но и большим эго маленького мальчика! Ребенок – герой китобоец! Стоит ли удивляться, что двадцать лет спустя я начал писать докторскую диссертацию – угадайте на какую тему? Ну конечно «Моби Дик».

 Тогда я еще не знал, что это было одно из моих первых переживаний мифологического бессознательного. Теперь я возвращаюсь, совершив полный круг, к этому опыту и это не «регресс» (со всеми уничижительными оттенками этого психоаналитического термина), а то, что Джеймс Хиллман назвал «эпистрофой, реверсией, возвращением, воспоминанием о явлениях с их образным бэкграундом» (1979: 4).

 Эта книга представляет собой работу по образному психоанализу или то, что я называю «психоанализом воображения». Я согласен с Блейком, который говорил: «Воображение – это не Состояние: это само человеческое существование» (1804/1976: 522)  Несколько лет назад одна женщина аналитик (фрейдистка) приехала в гости к моему другу юнгианцу. Во время одной из прогулок она спросила его: «Почему вы стали юнгианецем?» Свой вопрос она задала скорее не из любопытства, а с некоторым недоверием.  Она не могла понять, почему мой друг – и вообще кто-то – хочет стать юнгианцем. Ей казалось это чем-то невообразимым. Мой друг ответил ей (так же как это седлал бы я): «Потому что меня интересуют образы, а воображение имеет важное значение для юнгианцев».

 Вне зависимости от того, свидетельствует ли этот эпизод о бессмысленности диалога между фрейдистами и юнгианцами (как полагал мой друг), но, безусловно, он вскрывает одну важную проблему. После того, как мой друг рассказал об этом забавном случае, я решил просмотреть указатели в книгах, написанных этим фрейдистским аналитиком. И знаете что? Я нигде не встретил слово «образ» или «воображение». Слово «фантазия» появляется в указателе одной из книг, в которой фрейдистский аналитик негативно определяет фантазию, противопоставляя её  реальности. По её словам, функция любой без исключения фантазии состоит в том, чтобы отрицать реальность.

  

Фото 1

 

 Фото 2

 

Я, в свою очередь,  ввел термин «принцип воображения» (Adams 1996b; Adams 1998b) специально для того, чтобы поднять проблему постулируемого Фрейдом противодействия между «принципом удовольствия» и «принципом реальности», и подчеркнуть главенство воображения в том, что я называю психическое конструирование реальности (или воображаемое конструирование реальности). Блейк говорит: «Ментальные Объекты единственное, что Реально» (1810/1976: 617). Я не считаю, что психические объекты единственное, что реально, однако я считаю, что реальность построена психически (или с помощью воображения).

 

Поэт Блейк следующим образом описывает воображение и делает это не в современных психологических терминах, но в древних мифологических:

 

Если бы Наблюдатель мог проникнуть в эти образы в своем Воображении, приближаясь к ним на Огненной Колеснице своей Созерцательной Мысли, если бы он мог войти в Радугу Ноя или в его грудь, если бы он мог сделать Другом и Компаньоном один из этих чудесных Образов, который всегда побуждают его оставить бренные вещи (о которых он должен знать), тогда он восстал бы из своей могилы и встретил бы Господа на Небесах и был бы счастлив. (1810/1976: 611)

 

 Фактически, когда Блейк рекомендует «Общаться с вечными реальностями в том виде, в каком они существуют в человеческом воображении», он говорит о том, что Юнг называет «активным воображением» – диалог с архетипическими реальностями, существующими в коллективном бессознательном.

 

В Мифологическом бессознательном я помещаю образы в сновидения и фантазии в противовес тому, что Хиллман называет «релевантным мифическим бэкграундом» (1979: 4), чтобы проанализировать эти образы психологически. В этом и состоит отличие юнгианского метода от методов других школ психоаналитического направления. Однако, я хотел бы подчеркнуть, что эта книга не представляет собой «юнгианский манифест» и определенно, она не является антифрейдистской полемикой. Я не писал эту книгу исключительно для юнгианцев. Скорее, она написана для тех, кого  интересует связь между мифологией и психологией, а также для психоаналитиков и психотерапевтов всех направлений.

 

Эта книга является еще одним подтверждением действенности «психо-мифологического» метода, разработанного Фрейдом и Юнгом для понимания бессознательного. В письме к Юнгу в 1909 году Фрейд говорит: «Я в восторге от ваших мифологических исследований». Он представляет, как вместе с Юнгом они будут использовать психоанализ для изучения мифов. «Эти вещи требуют понимания, и пока специалисты не помогут нам, – говорит он, – нам придется делать это самим». Затем Фрейд замечает: «И не странно ли, что ни один из мифологов будь он формалистом или безумцем не считали необходимым провести интерпретацию на разных уровнях?». Очевидно, он имеет виду, что, в отличие от мифологов, психоаналитики могут интерпретировать мифы на бессознательном уровне. О мифологах он говорит: «Мы действительно должны потрясти их сознание» (Фрейд и Юнг 1974: 265-6).

 

Независимо от того,  потрясли «мифологов» психоаналитики или нет, мифы (такие как сновидения и фантазии) способны потрясти наше сознание, когда мы анализируем их – то есть интерпретируем и переживаем – психологически. Возможно, древним грекам не нужна была «психология», поскольку, в отличие от нас, они обладали жизненно эффективной мифологией. Один из моих студентов в Университете Новой школы написал в своем эссе: «Пациенты тратят миллионы долларов на психоаналитиков, которые рассказывают им о том, что когда-то знал каждый грек». (Единственная неточность в этом замечании касается распространенного заблуждения, что современный психоанализ является прибыльной профессией.)

 

Я хотел бы подчеркнуть, что когда я упоминаю в этой книге богов, я говорю о «богах». Боги – это не существа из сверхъестественного измерения. Как говорит Блейк: «Все божества живут в человеческой груди (1790-93 / 1976: 153). С юнгианской точки зрения, боги являются психическими факторами (архетипами), которые существуют в строго естественном измерении (коллективное бессознательное) и проявляются в виде образов в мифах, сновидениях и фантазиях. Таким образом, Юнг говорит, что боги не являются ни «метафизическими сущностями», ни «суеверными выдумками», но «персонификациями психических сил» (1936c / 1970: 185, пар. 387).

 

Из приведенных мной примеров читатели узнают об интерпретационных и экспериментальных методах, которые юнгианские аналитики используют для психологического анализа образов. К этим методикам относится экспликативно-амплификационная техника (отличающаяся от фрейдистской «производно-редуктивной») и техника активного воображения. Я подробно описываю эти методики и привожу множество примеров для того чтобы любой человек (как и любой психоаналитик или психотерапевт), даже если он сталкивается с этими методиками впервые, имел возможность изучить и применить их к своим или чужим сновидениям и фантазиям – или к любым образам, которые могут возникнуть из бессознательного в самых разных обстоятельствах. Я утверждаю, что эти методы имеют практическую ценность в клиническом и экзистенциальном смысле, при этом можно говорить не только о «лечебном», но и трансформирующем эффекте.

 

Сегодня, когда психоанализ вынужден защищаться от многочисленных нападок, когда бюрократы ограничивают или отрицают необходимость психотерапевтического лечения (не для того чтобы, как они говорят, используя эвфемизмы, «поддержать здоровье» и «сэкономить расходы», а просто для максимизации прибыли), когда все больше и больше психиатров отказываются от психотерапии в пользу медикаментозного лечения, когда все больше и больше психотерапевтов сочувствуют и советуют, вместо того чтобы проявлять  эмпатию и анализировать, эта книга демонстрирует, не просто, что психоанализ «работает», но главное как он это делает.

 

В этой книге я буду использовать следующие нововведенные и пересмотренные мной термины:

 

  • мифологическое бессознательное

 

  • культурное бессознательное

 

  • принцип фантазии

 

  • экспликативно - амплификативный метод интерпретации (отличающийся от производно-редуктивного метода)

 

  • феноменологический эссенциализм

 

  • предположение о чем-либо и не более чем предположение

 

  • исторически-остаточное

 

  • межобразные отношения

 

  • архитипическое постоянство и образная вариативность

 

  • убедительное условие

 

  • архетипическая грамотность

 

  • архетипический императив

 

  • психическое конструирование реальности (или воображаемое конструирование реальности)

 

  • образные корреляты


Вместо того, чтобы сразу дать определение этим терминам, я предпочитаю раскрыть их суть позднее на конкретных примерах в контексте сновидений и фантазий, которые я психологически проанализирую. Эти термины представляют собой лишь попытки уточнения. Я не хочу с их помощью просто расширять терминологический аппарат, но предлагаю принять их на вооружение тем психотерапевтам и психоаналитикам,  которые на практике смогут убедиться в их действенности. Как говорит Юнг, терминология не сможет заменить опыт:

 

Я намеренно избегал слишком абстрактной терминологии, поскольку в вопросах такого рода, которые до настоящего времени были недоступны нашему опыту, бесполезно отягощать читателя интеллектуальными формулировками. Гораздо важнее дать ему некоторое представление о реальных возможностях опыта. Никто не может подлинно понять эти вещи, пока не испытает их на своем опыте. Поэтому я гораздо больше заинтересован в выявлении возможных способов реализации такого опыта, чем в разработке интеллектуальных формул, которые из-за недостатка опыта представляют собой лишь пустые сплетения слов. К сожалению, очень многие люди заучивают наизусть слова и добавляют опыт в свои головы, после чего, согласно своему темпераменту, занимают либо доверительную, либо критическую позицию. (1928b / 1966: 211, пар. 340)

 

Наконец, я должен отметить, что я  применяю термин «психоанализ» ко всем школам аналитического направления, включая юнгианскую школу.

 

 

 

 

- Майкл Ванной Адамс Нью-Йорк, Первый день нового 2001 года

 

 

 

 

 

 

 

Психомифология: Сумасшествие?

 

                   Мифологическое бессознательное

 Это книга о мифологическом бессознательном. Юнгианский психоанализ представляет собой «мифологическую школу» и надо сказать, что именно его мифологический акцент является его самым значимым вкладом в психоанализ. «В юнгианском анализе, – говорит Мария-Луиза фон Франц, – мифологическое знание играет гораздо более важную роль, чем в анализе других школ» (1979/1993: 272). Как юнгианский психоаналитик, я считаю, что бессознательное структурировано как миф – или как мифы, во множественном числе. (Существует не один миф, например миф об Эдипе, который бессознательно структурирует психический опыт. Таких мифов множество, можно сказать  бесчисленное количество.)

В 1909 году в своем письме Фрейду Юнг пишет: «Мне стало совершенно ясно, что нам не удастся полностью разгадать тайну невроза и психоза без мифологии и истории цивилизации» (Freud and Jung 1974: 279). В 1910 году Юнг сообщает Фрейду: «Во мне варится множество всего и в частности мифология» (Freud and Jung 1974: 296). Он говорит: «В настоящее время я преследую свои мифологические сновидения с почти аутоэротическим удовольствием» (Фрейд и Юнг 1974: 308). К 1912 году, пытаясь закончить «Wandlungen und Symbole der Libido» («Либидо, его метаморфозы и символы»), Юнг сравнивает себя с Гераклом, убивающим Гидру: «Я яростно сражаюсь с гидрой мифологической фантазии и надо сказать, что пока я срубил не все её головы» (Фрейд и Юнг 1974: 483). Это пример того, что Юнг в конечном итоге назвал техникой амплификации – сравнительным методом, который он разработал для выявления архетипических параллелей с древними мифами, на основании которых он интерпретировал современные сновидения и фантазии. В данном случае Юнг подвергает себя амплификации, ссылаясь на архетип «героя, убивающего монстра». Совершая свой второй подвиг, Геракл должен был умертвить Лернейскую Гидру – монстра с телом собаки и змеиными головами. По разным данным, число голов варьировалось от восьми или девяти до 50, 100 и даже до 10000 и одна из голов была бессмертной. Проблема заключалась в том, что как только Геракл отрубал одну из голов, на её месте тут же вырастали две или три новые. Для того чтобы предотвратить отрастание новых голов племянник Геракла – Иолай поджег небольшую рощу и с помощью горящих стволов деревьев прижигал места сруба на шеях Гидры. Таким образом, в конце концов, Гераклу удалось отрубить последнюю бессмертную голову Гидры.

Тем не менее, не Юнг, а Фрейд впервые указывает на связь между мифологией и психологией. В 1897 году в своем письме Вильгельму Флиссу Фрейд пишет:

 

 Вы можете себе представить, что такое «эндопсихические мифы»? Это последний продукт моего умственного труда. Туманное внутреннее восприятие собственного психического аппарата стимулирует мыслительные иллюзии, которые, несомненно, проецируются во внешний мир и, что характерно, в будущее и за его пределы. Бессмертие, возмездие, весь окружающий мир – все это отражения нашего психического внутреннего [мира]. Сумасшествие? Это психомифология. (1985: 286)

 

Сумасшествие или нет, но в этой книге я использую «психомифологию» для интерпретации сновидений и фантазий. Как говорит Джеймс Хиллман: «Мифология – это психология древности. Психология – это мифология современности» (1979: 23). Эта книга представляет собой исследование коллективного бессознательного (включая измерение, которое я называю культурным бессознательным) как в мифологии, так и в анализе личности. В соответствии с моим тренингом в Институте К. Г. Юнга в Нью-Йорке, это сочетает в себе архетипическое, теоретическое и клиническое.

 

Юнг говорит, что «неисчерпаемый запас бессознательных образов, которые ввергают в фатальное смятение психически больного пациента», идентичен «матрице мифопоэтического воображения, которое исчезло из нашего рационального века». Затем он сразу же уточняет, что мифопоэтическое воображение не было уничтожено, но просто подавленно и вызывает тревогу. Он говорит, что «такое воображение присутствует повсюду», но «оно одновременно является табуированным и вызывает страх» (1963: 188). В связи с этим Фрейд говорит, что «Юнг имеет все основания утверждать о том, что мифопоэтические силы человечества не исчезли, но до сих пор приводят к возникновению в неврозах тех же психических продуктов, что и в самые отдаленные века» (1911 / 1958: 82). «Мифопоэзис» означает «мифотворчество». Согласно Фрейду, Юнг продемонстрировал, что психическое сохранило способность «создавать мифы». Фрейд говорит: «Мифологический материал позднее получил свое дальнейшее развитие (хотя он и был объектом критики, но от этого не стал менее интересным) в работах Юнга, который пытался соотнести неврозы с религиозными и мифологическими фантазиями»(1914a / 1957: 36). Например, он говорит, что «исследования швейцарской школы» (здесь он прежде всего имеет виду Юнга работающего в Цюрихе) установили существование при шизофрении «комплексов, известных нам как у здоровых, так и у невротических субъектов, а так же определенное сходство их фантазий с популярными мифами» (1914b / 1957: 81).

 

Фрейд даже говорит о том, что научные теории, в том числе психоаналитические, являются эндопсихическими мифами. «Теория инстинктов – это так сказать, наша мифология», – говорит он. «Инстинкты – это мифические существа, прекрасные в своей неопределенности» (1933a [1932] / 1964: 95). В письме Альберту Эйнштейну он пишет: «Возможно, вам может показаться, что наши теории представляют собой своего рода мифологию, а в данном конкретном случае даже неприемлемую. Но разве любая наука в конечном счете не приходит к такого же рода мифологии? Не можем ли мы сегодня сказать тоже самое о вашей собственной физике?» (1933b [1932J / 1964: 211). Согласно тому, как Фрейд определяет миф, не только его теория инстинктов, но и теория относительности Эйнштейна берут свое начало в туманном внутреннем восприятии психического аппарата и в результате этого процесса, сначала появляются мыслительные иллюзии, а затем проекции.

 

Эдип: Миф, Комплекс и Архетип

 

  Все разговоры о том, что научные теории являются «мифологиями» представляют собой не более чем риторические или поэтические заблуждения. В данном случае речь идет, как говорит Фрейд, о «так сказать» мифологии. Однако для подтверждения теорий психоанализа (в частности, теории Эдипова комплекса) Фрейд пользуется тем, что я могу назвать мифологией, то есть древней (в особенности греческой) мифологией. Вот что он говорит об Эдиповом комплексе:

 

Это открытие подтверждается легендой, которая дошла до нас из классической древности: легенда, чья глубокая и универсальная движущая сила может быть понята только в том случае, если выдвинутая мной гипотеза, касающаяся детской психологии, имеет такой же универсальный характер. Я имею в виду легенду о царе Эдипе и одноименную драму Софокла. (1900/1953 4: 261)

 

 Не только миф подтверждает комплекс, но анализ также является подтверждением мифа. «Анализ подтверждает все, что описывает легенда», – говорит Фрейд. «Анализ демонстрирует, что каждый из этих невротиков сам был Эдипом» (1916 –1917b [1915–19171/1963:335). Согласно Фрейду, Эдипов комплекс является универсальным повторяющимся эндопсихическим мифом (то, что Юнг называет «архетипом»).

 

Несмотря на то, что помимо эдипальной фазы, современные фрейдисты утверждают о существовании доэдипальной фазы психологического развития, они продолжают обсуждать Эдипов комплекс (Рудницкий, 1987; Поллок и Росс, 1988). («Доэдипальный» – это, конечно, не мифологический термин. В отличие от термина «эдипальный», он не относится к какому-либо конкретному мифу.) Юнг говорит, что Фрейд «открыл первый архетип – Эдипов комплекс». Эдипов комплекс, говорит он «одновременно является мифологическим и психологическим мотивом». Однако Юнг так же говорит, что это «всего лишь один архетип», и «определенно должны быть и другие» (1973: 525). Миф об Эдипе был не единственным мифом, который имел особое психологическое значение для Фрейда – был также миф о Нарциссе, на котором основывалась концепция «нарциссизма» (1914b) – однако Фрейд никогда не разрабатывал архетипическую психологию множественных мифологических мотивов. Это предстояло сделать Юнгу.

 

Хайнц Кохут критиковал особое внимание, которое фрейдовская традиция уделяла мифу об Эдипе. Согласно Кохуту, отношения между Лайем и Эдипом иллюстрируют исключительно ненормальные (или психопатологические) отношения между отцом и сыном, тогда как примером нормальных отношений являются отношения между Одиссеем и Телемахом. Лай – царь Фив, получил пророчество от Дельфийского оракулу о том, что, как пишет Роберт Грейвс, «любой ребенок, рожденный Иокастой, станет его убийцей». Сразу после рождения Элипа, Лай пытается убить своего сына. Грейвс пишет, «Лай выхватил его из рук кормилицы, проткнул ему гвоздем лодыжки и, крепко связав их, отнес ребенка на гору Киферон» (1955/1957 2: 9). С другой стороны есть Одиссей, король Итаки, – «уклонист», который претворяется безумным, чтобы не участвовать в Троянской войне. Грэйвс описывает эту историю следующим образом:

 

Нужно сказать, что Одиссей получил следующее предупреждение оракула: «Если ты отправишься под Трою, то вернешься домой только через двадцать лет одиноким и нищим». Когда Агамемнон, Менелай и Паламед прибыли на Итаку, он решил обмануть их, представ перед ними в войлочной крестьянской шапке в виде половинки яйца, пахавшим свои поля, запрягшим в плуг осла и вола и засевавшим поле солью. Паламед, первым разгадавший его хитрость, выхватил из рук Пенелопы младенца Телемаха и посадил его на землю перед приближающейся упряжкой. Одиссей поспешил остановить животных, чтобы не погубить своего единственного сына. Так было доказано, что Одиссей в здравом уме, и ему пришлось присоединиться к походу и идти под стены Трои. (Роберт Грейвс. Мифы Древней Греции; Переводчик: Константин Лукьяненко; Изд. У-Фактория ISBN: 978-5-9757-0178-7; Серия: Bibliotheca mythologica.)

 

Мы видим что, для того чтобы избежать пророчества один отец (Лай) готов пожертвовать своим сыном, в то время, как другой отец (Одиссей) не желает этого делать. В результате Эдип убивает своего отца и женится на своей матери, в то время как Телемах помогает своему отцу убить женихов и «вступить в повторный брак» со своей матерью. Один миф подчеркивает конфликт между отцом и сыном, другой – сотрудничество. Кохут говорит, что эта преемственность поколений между отцом и сыном (как в отношениях между Одиссеем и Телемахом) является «нормальной и человеческой, в отличие от конфликта поколений сопровождаемых взаимным желанием убивать и разрушать, вне зависимости от того, как часто и повсеместно мы обнаруживаем следы этих патологических продуктов распада, которые традиционный анализ заставляет нас принимать за нормальную фазу развития, за нормальный детский опыт» (1981/1991: 563). Если бы психоанализ, основанный Фрейдом, опирался на «комплекс Телемаха», а не на Эдипов комплекс, история психоанализа была бы совсем иной. Комплекс Телемаха считался бы нормой развития («общая теория»), а Эдипов комплекс представлял собой патологическое отклонение («особый случай»).

 

Как я ранее отмечал, Хиллман обрушивается на миф об Эдипе с гораздо более резкой критикой, чем Кохут. Для Хиллмана главная проблема заключается в том, что психоаналитики при интерпретации, как правило, используют миф об Эдипе, как будто это один единственный миф, но должны относится к нему, как к мифу, хотя и важному, но одному из множества возможных. Как я уже писал:

 

Хиллман утверждает, что если бы психоанализ в дополнение к мифу об Эдипе использовал другие мифы, содержащие  различные мотивы – такие как Эрос и Психея («любовь»), Зевс и Гера («генеративность и брак»), Икар и Дедал («полет и профессиональное мастерство»), Арес («сражение, гнев и разрушение»), Пигмалион («мимесис, где искусство оживает посредством желания»), Гермес, Афродита, Персефона или Дионис – тогда методы анализа были бы совершенно другими и гораздо более точно соответствовали многообразию человеческого опыта. (Адамс 1997a:112-13)

 

Хиллман «пересматривает» миф Эдипа (1989/1991) и вместе с этим «пересматривает» теорию и практику, чтобы психоаналитики могли более широко  взглянуть на множество архетипических образов, которые существуют и возникают из того, что я называю мифологическим бессознательным.

 

Мифология в «Психоаналитическом колледже»

 

Когда Фрейд рассматривал вопрос «непрофессионального анализа» (немедицинского анализа), ему пришла в голову мысль, которая по его собственному признанию «сегодня может звучать фантастически» – он хотел «основать психоаналитический колледж». В учебный план, говорит он, должна входить не только медицина. В дополнение к «глубинной психологии, которая всегда бы оставалась основным предметом», необходимо включить курсы по биологии, сексологии и психиатрической симптоматике, а также добавить те «области знаний, с которыми врачи не сталкиваются в своей практике и которое далеки от медицины: история цивилизации, мифология, психология религии и литературоведение». Фрейд пришел к выводу, что: «До тех пор пока аналитик не будет хорошо разбираться в этих предметах, он будет бессилен что-либо сделать с тем большим количеством материала, который находится в его распоряжении». (1926/1959:246). Как и Фрейд, Юнг считает, что знание мифологии необходимо для психоаналитической практики, но он также отмечает, что изучение медицины исключает предмет мифологии:

 

Любой человек с малейшим знанием о мифологии не может не заметить поразительных параллелей, которые существуют между бессознательными фантазиями, выявленными психоаналитической школой, и мифологическими идеями. Возражение о том, что наши знания о мифологии были предварительно внушены пациенту, не имеет под собой оснований, поскольку психоаналитическая школа сначала обнаружила фантазии, и только после этого познакомилась с их мифологией. Мифология, как мы знаем, является чем-то, что выходит за рамки медицинской практики. (1913/1961:139, пар. 316)

 

Однако я бы сказал, что «гуманитарное» знание, включая знание мифологии, гораздо важнее для психоаналитической практики, чем любое медицинское знание.

 

Представление Фрейда о психоаналитическом образовании казалось ему «фантастическим». Большинство современных психоаналитических институтов (юнгианские институты в этом смысле являются исключением) не включают мифологию в свою учебную программу. По-видимому, в отличие от Фрейда, они либо считают, что этот предмет не имеет особой практической (то есть «клинической») ценности, либо они считают его факультативным предметом исключительно для самообразования. Вместо этого институты фрейдовской традиции, как правило, делают упор на (что они определяют как) «технику», под которой понимаются методики направленные на разрешение проблем трансферентной динамики и (в последнее время) «реляционной» динамики. В этих учебных заведениях не предоставляют междисциплинарного образования, включая «классическое», сравнительное, мультикультурное мифологическое образование, которое Фрейд считал необходимым для психоаналитического колледжа. Они являются не «колледжами», а скорее «техническими институтами». (Однако, я хочу со всей категоричностью заявить, что я не выступаю «против техники». Я просто считаю, что Фрейд и Юнг, в отличие от большинства современных психоаналитических институтов, имели гораздо более широкое видение и понимание техники, а так же представления о масштабах и разнообразии используемых знаний, которые составляют необходимую основу для эффективного применения данной техники.)

 

В связи с этим я рад вам сообщить, что мне выпала честь пройти курс психоаналитического обучения в институте, который включает мифологию в свой учебный план. В течение  шести лет моего обучения в качестве психоаналитического кандидата, Институт К. Г. Юнга в Нью-Йорке предлагал мне курсы по греческой, египетской, индуистской, буддийской, кельтской, норвежской и тевтонской, иудейской и христианской мифологии. Учебный план включал три предметные области: теоретическую, клиническую и архетипическую (именно в рамках последней институт предлагает курсы по мифологии). Архетипические курсы не могут существовать в отрыве от теоретических и клинических. В любом архетипическом курсе преподаватель подчеркивает теоретическую – и, что еще более важно, клиническую ценность –серьезного формального исследования мифологии. В соответствии с принципами и политикой института, все преподаватели требуют от кандидатов, чтобы последние представляли материалы дела и обсуждали их (хочу заметить строго конфиденциально, соблюдая анонимность пациентов), как теоретически, так и клинически, используя мифологические термины  – и, наоборот, они также требуют, чтобы кандидаты обсуждали теоретические и клинические проявления мифологического материала (будь то греческий, египетский, индуистский, буддистский, кельтский, норвежский и тевтонский, иудейский или христианский). Одним словом, институт считает мифологические знания неотъемлемой частью психоаналитического обучения.

 

Только одного количества мифологических мотивов достаточно, чтобы напугать любого психоаналитика. Не существует аналитика, который знал бы их все. Как говорит фон Франц: «Естественно, что опытный аналитик не может быть знаком со всеми существующими мифологическими мотивами, число которых исчисляется сотнями тысяч». Что в таком случае должен делать аналитик? Фон Франц говорит, что «важно обучить будущего аналитика, не интерпретировать сновидения без подготовки, а указать ему, как пользоваться специальной литературой посвященной символам, к которой он должен будет постоянно обращаться» (1979/1993:272). Иными словами аналитики не знакомые с мифологическими проявлениями конкретного образа должны быть готовы к проведению исследований, а аналитических кандидатов надо научить обращаться с соответствующими источникам. Например, в Центре К.Г. Юнга в Нью-Йорке (в дополнение к Фонду Юнга и Институту Юнга) находится Библиотека Кристины Манн (коллекция книг и статей по психологии, мифологии и другим актуальным для практикующего аналитика предметам) и АИАС, Архив Исследований Архетипического Символизма (обширная коллекция визуальных изображений архетипов), которые помогают людям при поиске незнакомых мифологических мотивов. АИАС также опубликовал «Энциклопедию архетипического символизма» в двух томах (Moon 1991; Elder 1996). Как говорит Рафаэль Лопес-Педраза: «Для тех, кто живет психотерапией и в большей степени уделяет внимание прозрению, полученному от Богов и архетипов, необходимо обладать базовыми знаниями и внутренним ощущением «Кто есть кто» в мире мифологии» (1977:87).

 

Мифологические проекции

 

Юнг рассматривает «мифологические мотивы как структурные элементы психического». Согласно Юнгу, эти мотивы появляются у людей, которые не обладают предварительными знаниями о мифологии. Такие мотивы, по его словам, появлялись у людей, «которые, без сомнения, не могли обладать знанием такого рода». Он заключает, что природа возникновения этих мифологических мотивов имеет не «косвенный», а непосредственный, спонтанный, автономный «независимый от традиции» характер. Юнг приходит к выводу, что «мифообразующие» структурные элементы должны находиться в бессознательном психическом» (1940b/1968:151-2,пар.259). То есть бессознательное по своей природе обладает мифопоэтическим или мифотворческим характером. Структурные элементы, которые проявляются как мифологические мотивы, – это то, что Юнг называет «архетипами коллективного бессознательного». По его словам, есть два бессознательных (или два измерения бессознательного) – личное и коллективное. «Коллективное бессознательное, насколько мы вообще в состоянии о нем что-либо сказать, кажется, состоит из мифологических мотивов». Он говорит, что «всю мифологию можно воспринимать, как своего рода проекцию коллективного бессознательного». Исходя из этого «коллективное бессознательное можно изучать двумя способами: либо в мифологии, либо в процессе анализа личности» (1927/1931/1969:152, пар. 325).

 

Случай, о котором мне рассказала одна из моих пациенток, представляет собой иллюстрацию того, что имеет в виду Юнг, когда говорит, что мифология – это независимая от традиции проекция коллективного бессознательного. Подруга моей пациентки пересказала ей опыт, который она испытала во время одной из своих прогулок по побережью:

 

Я так долго смотрела на океан и на волны, что ощутила присутствие богов. Океан ожил передо мной, и я представила Посейдона. Я ясно поняла, зачем нужна была фигура, олицетворяющая эти силы. Я ясно поняла, почему должен существовать бог окружающего нас мира – деревьев, гор и т.д. – дух вещей, присутствие которого можно заметить, только если особенным образом открыться ему.

 

В данном случае подруга моей пациентки обладала предварительными мифологическими знаниями: она очень хорошо знала, что Посейдон – это божество, олицетворяющее в греческой традиции океан. Это традиционное знание, однако, не являлось необходимым и достаточным условием для переживания опыта. Подруга моей пациентки переживала архетипический опыт одной из стихийных сил природы. Она переживала «духовный» опыт, который Рудольф Отто называет «нуменнозным» (1926:7). (Нумен (лат. numen) – это «дух».) В данном случае она, очевидно, была особенно восприимчива к опыту анимизма – вера в существование духов населяющих природу (океан, деревья, горы и т.д.). Как бы то ни было, бог – дух океана (которого древние греки называли «Посейдоном»), спонтанно и автономно явился ей, в тот момент, когда она прогуливалась по берегу моря и смотрела на волны. Карл Р. Поппер пишет, что когда древние греки, «видели бурное море, они говорили: “Посейдон гневается”. До того, как философия вытеснила мифологию в шестом и пятом веках н.э., греки олицетворяли (или обожествляли) океан с «Посейдоном». По словам Поппера, вместо того, чтобы объяснять «высокие морские волны» с научной точки зрения «трением между воздухом и поверхностью воды», они говорили: «Посейдон гневается». (1962:126).

 

Другой мой пациент сообщил о похожем проявлении древнегреческого бога. Он сказал, что это был «первый раз в моей жизни, когда я встречал Новый Год в одиночестве». В этот день он не собирался «никуда деваться», то есть не собирался идти на новогоднюю вечеринку (хотя бессознательно это могло означать, что он чувствовал, что никуда не денется в своей жизни). Было 7:00 вечера, он стоял на углу Нью-Йоркской улицы, ожидая, когда на светофоре загорится зеленый свет, чтобы перейти дорогу. Неожиданно он увидел то, что впоследствии назвал «ведением» и описал эту сцену следующим образом:

 

По тротуару в мою сторону, медленным ровным шагом, шел очень старый мужчина с длинной белой бородой и длинными волосами. У него были огромные руки и большие пальцы. Он был похож на «Призрак старого года». Я не мог отвести от него взгляда. Он же просто смотрел перед собой. Мальчик лет 11-ти или 12-ти тоже посмотрел на него, затем посмотрел на меня, как будто с укором. Старик  был не из нашего района, иначе я бы встречал его раньше. Загорелся зеленый свет, и я перешел улицу. Мне хотелось вернуться, чтобы предложить ему помощь, но я этого не сделал. Старик напомнил мне о моем отце, а затем я представил себя (если, конечно, я доживу до этого возраста).

 

Позже, за ужином, я снова вспомнил про старика. Я испытывал ужасное чувство вины из-за того, что не помог ему. Без сомнения, он был очень интересным и необычным человеком. Я мысленно вышел на улицу. Там был гололед. Старику было опасно находиться на улице. Возможно, он навещал кого-то и теперь был один. Он мог заблудиться. Я мог бы пригласить его на ужин. Я решил, что всегда буду предпринимать что-то, если считаю это правильным. От этих мыслей мне стало не по себе и мне стало грустно, что я не проявил инициативу.

 

  Освальд Шпенглер говорит: «Сегодня мы просто не понимаем, что такое миф». Он говорит, что миф – это «не просто эстетически приятный способ представления чего-либо кому-либо». Скорее, это «часть самой живой действительности», опыт, который «сотрясает внутреннюю структуру бытия» (1922/1928:290). Этот пациент столкнулся именно с такой реальностью и с опытом, который потряс его.

 

Я описал пациенту опыт, с которым он столкнулся: «Вы, кажется, встретили “Седое Время”, которое символизирует конечность вещей». Он воскликнул: «Точно! Старый год идет! Сначала я подумал, что этот старик был одет в карнавальный костюм, но он не смог бы сделать себе такие руки, и борода была у него до самого пояса». Я сказал: «Вы дали себе новогоднее обещание. Вы пообещали действовать». Пациент ответил: «Да, это произошло очень спонтанно, и было похоже на откровение».

 

С юнгианской точки зрения, Хронос (или Кронос), греческий бог времени, «синхроннично» появляется (или «материализуется») перед пациентом. Разве это не выглядит уместным, что именно в ту ночь года, которая так точно знаменует течение времени – переход от старого года к новому, – это «видение», призрак старого года, явился ему! Название «Хронос», говорит Юнг, «означает время». Затем он делает этимологическое уточнение: «Хронос происходит от греческого корня chre, который позже становится индогерманским корнем gher (где происходит перестановка r и e)». Он продолжает: «Из корня слова chre происходит хронос, а из корня слова gher происходит герон, греческое слово, означающее “старый”, по-немецки Greis означает “старик”; поэтому время принимает облик старика». Отсюда Юнг делает вывод: «Хронос – самый древний из богов» (1984: 429). В сноске Уильяма МакГуайра, редактора тома, в котором фигурируют эти замечания, говорится, что Юнг ошибочно связал греческого бога Кроноса (или Крона) с орфическим богом Хроносом. Согласно МакГуайру, «имя Кронос не связано со словом хронос означающим “время”» (1984:428n.). Вне зависимости от того имеет место в данном случае ошибочная этимология или нет, тем не менее в повседневной практике Кронос все же отождествляется с Хроносом, представляющим «Седое Время».

 

Пациент, 57-летний мужчина гей у которого была диагностирована депрессия (последствие усиления осознания  времени, старости и смерти), недавно начал отношения с 36-летним мужчиной. Молодой человек, по его словам, «сделал несколько замечаний, которые указывали на то, что он считал меня “пожилым человеком”». Однажды, пациент позвонил молодому человеку, чтобы поздравить его с Новым годом. Во время разговора он упомянул, что «решил остаться дома в канун Нового года». На что молодой человек заметил: «Думаю, так Новый Год проводят старики». Затем пациент сказал мне: я не ощущаю себя стариком. Я не люблю думать о своем возрасте. Я хотел покрасить волосы, но понял, что это будет выглядеть просто нелепо. Когда я думаю, что мне 57, я представляю, что через несколько лет мне будет 60. Все эти числа. Я мог бы прожить еще 10 лет и даже 27 лет, но даже этого было бы мало». В этом контексте проявление Хроноса в канун Нового года представляет собой пример спонтанной, автономной проекции (или, как пациент говорит «откровением») из коллективного бессознательного (или то, что я называю мифологическим бессознательным). В этой связи Кэтлин Рейн говорит, что «даже реальное событие», под которым она понимает событие, происходящее во внешней реальности, «может стать воплощением мифа, тем самым наделяя это событие сверхъестественным значением и силой» (1967). Мой пациент столкнулся с тем, что фон Франц называет «символическим образом Седого Времени, который объединяет в себе атрибуты Кроноса-Сатурна и смерти» (1978c/1992:80-1).

 

Интерпретация с помощью амплификации: параллельный процесс

 

Некоторые юнгианские аналитики считают, что мифология не имеет отношения к клинической практике. Как правило, у таких аналитиков в прошлом сложился комплекс неполноценности в отношении клинической техники. В частности, они считали себя в клинической практике хуже и слабее аналитиков фрейдистской традиции. Под «фрейдовской традицией» я подразумеваю всех аналитиков, которые в конечном итоге берут свое начало от Фрейда, но не от Юнга, независимо от того, являются ли они «драйв», «эго», «я» психологами, «объектных отношений» (Pine 1990) или любого другого типа. Чтобы компенсировать то, что с точки зрения этих юнгианцев является недостатком, они переняли клинические методы, используемые в фрейдовской традиции. Как правило, они игнорируют серьезный интерес, который Юнг проявлял к мифологии, считая его не более чем странным и своеобразным антикварным любопытством, не представляющим особой клинической ценности.

 

Тем не менее, Юнг разработал довольно специфическую технику, которая позволяет использовать мифологию в клинической практике. Это метод интерпретации с помощью амплификации. Юнг подвергает «амплификации» клинический материал пациентов, используя мифологические отсылки. (То есть он сравнивает этот клинический материал с таким же или похожим мифологическим материалом, чтобы установить архетипические параллели и на этом основании проводит интерпретацию клинического материала.) Чтобы интерпретировать «все образы, которые безошибочно демонстрируют мифологический характер», говорит Юнг, необходимо применить то, что он называет «амплификационным» подходом (1958b / 1970: 339-40, пар. 646). Амплификационный подход – это метод интерпретации, который юнгианские аналитики используют для определения параллельного процесса.

 

 Существует значительные разногласия о том, был ли Юнг «предмодернистом», «современником» или «постмодернистом». К примеру, последняя глава в одной из книг о Юнге называется «Постмодернизм» (Barnaby and D'Acierno 1990), а другая недавно изданная книга называется «Юнг и постмодерн» (Hauke ​​2000). В некоторых отношениях Юнг кажется предмодернистом; в других постмодернистом. Однако, по крайней мере, в одном отношении он весьма современен. Амплификационный подход практически идентичен тому, что Т.С. Элиот называет «мифологическим методом» в современной литературе. В качестве примера Элиот приводит роман «Улисс», в котором Джеймс Джойс применяет данный метод «используя параллели с Одиссеей». (1923/1965:679) Элиот уточняет: «Именно в этом смысле огромное значение приобретает использование Джойсом параллели с Одиссеем. Она имеет ценность научного открытия. Никто до него не строил роман на таком фундаменте: нужды в этом раньше не было» (Гарин И.И. Век Джойса. - М: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. - 848 с.). Он заключает: «Используя миф, постоянно выдерживая параллель между современностью и античностью, Джойс прибегает к методу, которым следовало бы воспользоваться и другим». (Недавний постмодернистский пример, использования такого метода – это фильм Джоэла и Этана Коэнов «О, где же ты, брат?», в котором режиссеры выборочно выдерживают параллель с «Одиссеей». Главного героя этого фильма – сбежавшего из тюрьмы преступника зовут «Улисс Эверетт МакГилл»).

 

Фактически, когда Джойс использует мифологические параллели, он применяет то, что Юнг называет амплификацией. Единственное отличие состоит в том, что Юнг использует параллели для интерпретации, тогда как Джойс использует их в композиционных целях. Согласно Элиоту, одним из источников мифологического метода является психология, под которой он, безусловно, подразумевает психоанализ Фрейда и Юнга. «Психология (как таковая, вне зависимости от того, относимся ли мы к ней серьезно или нет), этнология и Золотая ветвь вместе сделали возможным то, что было невозможным еще несколько лет назад.», – говорит Элиот. «Теперь, вместо метода повествовательного, мы можем пользоваться методом мифологическим.» (Гарин И.И. Век Джойса. - М: ТЕРРА-Книжный клуб, 2002. - 848 с.)..

 

 Между Джойсом и Юнгом были сложные отношения. Ричард Эллманн отмечает, что они оба находились под покровительством одного мецената – Эдит Рокфеллер Маккормик, которая «была раздражена тем, что Джойс категорически отказывался, по ее рекомендации и за ее счет, проходить анализ у Юнга» (1959:480). Очевидно, у неё имелись опасения, что напряженные усилия, которые Джойс прилагал для написания «Улисса» сводили его с ума. Эллманн цитирует написанное Джойсом письмо:

 

Группа людей из Цюриха убедила себя, что я постепенно схожу с ума, более того они так же пытались убедить меня отправиться в санаторий, где некий доктор Юнг (швейцарский Труляля, которого не следует путать с венским Траляля, доктором Фрейдом) развлекает себя за счет (во всех смыслах этого слова) дам и господ, которых беспокоят пчелы обитающие в их чепцах. (1959: 525)

 

По просьбе издателя Джойса Юнг написал психологический комментарий к Улиссу. Эллманн говорит, что Юнг рассматривал Улисса «как пример шизофренического разума». Джойс высмеял комментарий Юнга, после чего с нескрываемым раздражением спросил: «Почему Юнг так груб со мной? Он даже не знает меня». Затем он заявил: «Я не хочу иметь ничего общего с психоанализом» (1959:641-2). Позднее Юнг пересмотрел и расширил свой комментарий, опубликовав его новую версию в виде статьи (1932c/1966). Эллманн отмечает, что однажды, когда Джойс объяснял, что впервые техника «внутреннего монолога» использовалась в романе Эдуара Дюжардена «Лавры Срезаны», Мэри Колум упрекнула Джойса: «Ты еще недостаточно повеселился? Разве ты одурачил мало людей? И вообще, зачем отрицать свой долг перед Фрейдом и Юнгом? Разве не лучше быть в долгу перед такими великими открывателями, чем _______?» (1959: 647). Джойс отказался от анализа Юнга, но 28 сентября 1934 года находясь в отчаянном положении, он отправляет свою страдающую шизофренией дочь Люсию в санаторий в Куснахте, чтобы Юнг попытался её вылечить. Юнг был двадцатым по счету врачом, который брался за её лечение. Это лечение, как и все предыдущие, закончилось неудачей, и в конечном итоге Джойс перевез Люсию с медсестрой в Цюрих, где она находилась на пенсионном обеспечении. Эллманн сообщает, что Люсия позже воскликнула: «Как можно было подумать, что такой большой и толстый материалистичный швейцарец сможет ухватить мою душу!» (1959: 691).

 

 Я бы не сказал, что без психоанализа (точнее без Юнга) Джойс никогда бы не написал «Улисса», но я бы подчеркнул, что как современная психология, так и современная литература применяют мифологические параллели одинаково и почти с одним и тем же эффектом. В 1912 году Юнг публикует «Wandlungen und Symbole der Libido» («Либидо, его метаморфозы и символы»). Эта книга была первой психоаналитической работой, в которой Юнг использует технику амплификации. Он обращается к мифологии для интерпретации фантазий молодой американки Фрэнк Миллер. Джойс опубликовал «Улисса» в 1914 году. Как говорит Элиот, этот роман был первым литературным произведением, в котором использовался мифологический метод. Практически в одно время Юнг и Джойс обнаружили, как можно «постоянно выдерживать параллель между современностью и античностью».

 

Отношение, эмпатия  и содержание: терапевтические особенности.

 

 В современном психоанализе существует мнение, что точные интерпретации, даже если они возможны, не имеют никакого значения. (Если это действительно так, то это также относится к амплификации, поскольку амплификация это множество различных интерпретаций.) Джойс МакДугалл говорит об одном из своих пациентов: «Были ли мои интерпретации точными или нет (возможно, другие интерпретации его основных фантазий работали так же)», но «мучающие пациента, приступы колита прекратились» (1989: 66). Она не говорит, почему симптомы исчезли. Они просто исчезли самопроизвольно (и загадочно)? Излечение произошло благодаря точным интерпретациям? Произошло ли это вопреки неточным интерпретациям? Хотя МакДугалл утверждает, что в этом случае «другие» интерпретации (очевидно, точные или неточные) могли оказаться с прагматичной точки зрения столь же эффективными, как и те, которые она предложила,  однако она не объясняет, почему любая интерпретация «сработает», даже если она не будет точной.

 

Аналогично Кохут упоминает случай, в котором, как он говорит «хотя содержание интерпретации было неправильным, тем не менее, сама интерпретация была верной». Он утверждает, что «конкретное содержание» интерпретации «не имеет столь важного значения» (1984:94). По словам Кохута, конкретное содержание интерпретации не играет решающей роли и что весьма неспецифическая интерпретация может быть эффективной, если она эмпатична. Данная концепция заключается в том, что именно «отношение» между аналитиком и пациентом, а не точная содержательная интерпретация сновидений, фантазий и другого клинического материала, обладает лечебным свойством в анализе. (Таким образом, многие, если не большинство, психоаналитиков стали тем, кого я называю «психореляционистами».) Например, Кохут настаивает на том, что непременным условием эффективных отношений между аналитиком и пациентом является не интерпретация, а эмпатия. Он недвусмысленно заявляет: «Не интерпретация лечит пациента» (1977:31).

 

Я считаю эту «неинтерпретационную» (или даже «антиинтерпретационную») позицию крайне пессимистичной и безответственной. В своей ярко выраженной форме, эта рекомендация звучит так: «Никакой интерпретации, важно только отношение» (или только сопереживание). Однако и для Фрейда, и для Юнга анализ является интерпретацией (или, если не исключительно интерпретацией, то переживанием бессознательного, то что, к примеру, Юнг называет техникой активного воображения, но не просто эмпатией). Фрейд и Юнг (так же как и я) не обесценивают отношения между аналитиком и пациентом, но рассматривают их как средство для достижения цели: необходимое (но недостаточное) условие для лечения или трансформации с помощью интерпретации. Они считают, что точные с конкретным содержанием интерпретации бессознательного возможны. Эффективные отношения между аналитиком и пациентом важны, поскольку они способствуют дальнейшей восприимчивости (а не защите или сопротивлению)  пациента к интерпретации, и я бы добавил, к интерпретации путем амплификации.

 

 Я определяю эмпатию, точно так же, как это делает Вильгельм Дильтей, а именно как «перенос» (1976: 226). Перенос не является проекцией. Когда мы проецируем себя на другого человека, мы навязываем себя этому человеку. С другой стороны, когда мы сопереживаем другому человеку, мы переносим себя в этого человека, и в этом процессе мы можем понять, как этот человек мыслит и что чувствует. Мы думаем и чувствуем с позиции другого человека. (Эмпатия это не только аффективный, но и познавательный процесс; в этом процессе задействовано, как мышление, так и чувства.)

 

Однако, как я уже говорил ранее, существование бессознательного «радикально усложняет функцию эмпатии в психоаналитической практике» (Adams 1996b: 188). Вопрос не в том, кому сопереживает аналитик, а в том, чему он может и не может сопереживать. С психоаналитической точки зрения пациент является не просто «человеком», а представляет собой эго и бессознательное. В этом отношении аналитику не так сложно сопереживать эго пациента, которое открыто и доступно аналитику. Однако бессознательное по определению недоступно и закрыто для понимания. Аналитики не могут просто «сопереживать» бессознательному; им следует интерпретировать его. Они должны интерпретировать конкретное содержание, возникающее из бессознательного, то есть конкретные образы, которые проявляются в сновидениях и фантазиях. Непостижимая глубина бессознательного требует интерпретационного подхода. Другими словами, эффективные межличностные отношения между пациентом и аналитиком являются средством достижения цели, которая представляет собой эффективную интрапсихическую связь между эго и бессознательным, и эта связь требует интерпретации. Для аналитиков важно, особенно вначале, сопереживать эго, но в конечном итоге им необходимо интерпретировать бессознательное для эго (и, когда появляются архетипические образы, подвергать амплификации коллективное бессознательное для эго).

  

Идентификация и инфляция

 

 Некоторые юнгианские аналитики считают, что мифология, в том числе техника амплификации (по крайней мере потенциально) оказывает пагубное влияние на клиническую практику. Для них эта техника является не просто безобидной и бесполезной. Они полагают, что амплификация клинического материала посредством мифологических отсылок может вызвать у некоторых пациентов грандиозную идентификацию с мифом (или с каким-то мифологическим божеством или героем), в результате чего эго пациентов переживает «инфляцию» архетипических пропорций. Эти аналитики склонны избегать амплификации или, по крайней мере, использовать её только в определенных случаях и с особой осторожностью.

 

В качестве примера инфляции вызванной амплификацией можно привести елейную религиозность Джона Эшкрофта. Генеральный прокурор США из администрации Джорджа Буша-младшего Эшкрофт подверг себя амплификации, ссылаясь на иудаистическую мифологию. В своей автобиографии Эшкрофт пишет, что после того, как его дважды избрали губернатором Миссури, он в обоих случаях прошел помазание маслом, а после того, как его избрали сенатором, он был помазан маслом Криско. Хотя он говорит, что «у меня не было гипертрофированного чувства собственной важности» (1998:196), тем не менее, в мифологическом контексте он сравнивает себя с древними царями Израиля. «Древние цари Израиля Давид и Саул, отмечает Эшкрофт, были помазаны, перед тем, как приступить к выполнению своих административных обязанностей» (1998: 198). В Ветхом Завете, после того как Бог сказал Самуилу, что Саул это человек, который «будет управлять народом Моим» (1Цар 9:17), Самуил помазывает Саула: «И взял Самуил сосуд с елеем и вылил на голову его, и поцеловал его и сказал: вот, Господь помазывает тебя в правителя наследия Своего.» (1Цар 10:1). Впоследствии, когда Саул совершает грех непослушания, Бог говорит Самуилу помазать Давида: «И взял Самуил рог с елеем и помазал его среди братьев его, и почивал Дух Господень на Давиде с того дня и после;» (1Цар 16:13).

 

 Либеральные противники Эшкрофта критикуют его консервативные позиции, в частности по таким вопросам, как гражданские права, контроль за рождаемостью, аборты, гомосексуальность, молитва в школе, контроль над оружием и смертная казнь. Однако с психоаналитической точки зрения главная проблема заключается в том, что Эшкрофт в ритуале «сделай сам» во имя Господа вылил на свою голову фирменное масло. По-видимому, он считает, что быть губернатором или сенатором Миссури это тоже самое, что быть «царем Израиля» и что он не просто победил на выборах, а является божественным избранником. Хотя Эшкрофт не испытывает психотического «апофеоза» и мании величия и не считает себя Иисусом (или даже Богом), как это делают некоторые шизофреники, например, три «Христа», о которых пишет Милтон Роуч (1964), но без сомнения, он считает себя Саулом или Давидом.

 

Без всякой иронии, не говоря уже о святотатстве, Эшкрофт ставить себя в один архетипический ряд с древними царями Израиля. Это возвеличивание является не только инфляцией эго, но еще и неким религиозно-политическим сплавом. Осознает ли Эшкрофт, что Соединенные Штаты не теократия, а демократия, что Десять заповедей это не Конституция США, и на пост генерального прокурора он был избран не Богом, а назначен президентом и утвержден Сенатом? Или, он является эгоинфляционным фундаменталистом, исповедующим свое «Криско-христианство», который всерьез считает себя самопомазанным «царем Израиля»?

 

 Амплификация может быть одновременно инфляцией и точной характеристикой. К примеру, Дженнифер 8.

 

  Ли сообщает о распространенной тенденции среди современной китайской молодежи брать себе западные имена и в частности мифологические имена, такие как «Медуза»:

 

Медуза Фенг, 19-летняя студентка из Центрального университета национальностей в Пекине, выбрала себе имя после того, как  прочитала древнегреческий миф о Медузе Горгоне в учебнике английского языка. «Я не хочу сказать, что я злая, но я немного холодная», объясняет она. «Мне также нравится ощущать, что мое имя ассоциируется с великой силой, способной превращать людей в камень» (2001,12 февраля:A7).

 

Фэнг, которая вполне сознательно выбрала себе имя «Медуза», с помощью отсылки к греческой мифологии подвергает себя амплификации, в процессе которой наделяет себя силой. Однако, она не отождествляет себя буквально со значением имени, а метафорически относится к ассоциативному значению имени, которое, как она считает, соответствует определенному характерологическому типу, существовавшему до того, как она взяла себе это имя. По-видимому, будучи «немного холодной» (но не злой), как Медуза, она считает, что может трансформировать или превращать других людей в «камень».

 

Когда Фрейд интерпретирует миф о Медузе, он вполне предсказуемо сексуализирует его. «Вид головы Медузы», замечает он, «заставляет смотрящего застыть от страха, превращая его в камень». Миф, по его словам, является производным от «кастрационного комплекса». Фрейд так интерпретирует трансформацию «застывание означает эрекцию» (1940[1922]/1955:273). По сути, любой человек, который видит голову Медузы, сразу же превращается в твердый как камень пенис, готовясь, по всей видимости, к кастрации. С юнгианской точки зрения эта интерпретация  является произвольной. Вид головы Медузы настолько ужасает людей, что они окаменевают. Окаменение не является синонимом и не сводится к эрекции и кастрации. Скорее, «камень» это то, что я бы назвал самым подходящим образным коррелятом архетипического ужаса, который Медуза вызывает у мужчин. (То есть образ коррелируется с эмоциональной неподвижностью.) Фрейд отмечает, что, когда богиня-девственица «Афина» получает голову Медузы в качестве символа, она «становится женщиной, абсолютно недоступной, отвращающей любые сексуальные желания » (1940 [1922]/1955: 273). В этом смысле, возможно Фэнг также берет себе имя Медуза, чтобы отразить нежелательные сексуальные домогательства, однако сама она не приводит это объяснение в качестве причины для амплификации.

 

В отличие от аналитиков, которые опасаются, что амплификация может привести к грандиозной идентификации с мифическим богом или героем и инфляции эго, Юнг выступает за амплификацию именно в силу того, что в клинической практике она контекстуализирует архетипические образы и тем самым успокаивает и проясняет сознание пациента. Он говорит, что мифология (среди других источников) «является сокровищницей архетипических форм, из которой врач может извлечь полезные аналогии с целью успокоения и прояснения сознания, которое находится в растерянности. Он говорит, что «крайне необходимо снабдить эти фантастические образы» из коллективного бессознательного «каким-то контекстом, чтобы сделать их более понятными». По словам Юнга, «практика показала, что лучший способ добиться этого использовать сравнительный мифологический материал» (1944/1968: 33, пар. 38).

 

Я бы добавил, что ценность амплификации не только в том, что она «успокаивает» сознание, но еще и в том, что она «нарушает» сознание, то есть бросает вызов и сталкивает частичные, предвзятые или дефектные установки эго с альтернативными перспективами. Сравнительный мифологический материал может «прояснить» сознание, когда он компенсирует то, что я бы назвал статус-кво самодовольства эго. Независимо от того, обладают эти компенсации успокаивающим эффектом или вызывают беспокойство, разъяснения, которые они предоставляют пациенту, существенно отличаются от любой инфляции эго.

 

Сновидение о яйце

 

Фон Франц приводит пример, в котором демонстрирует практическую ценность амплификации. Она сообщает о случае «пограничной» пациентки с «шизофренической предрасположенностью», которой другой аналитик предложил госпитализацию, чтобы предотвратить возможное самоубийство или убийство (убийство мужчины, разочаровавшего женщину). Когда фон Франц встретила пациентку, женщина «была в таком состоянии, что у неё полностью отсутствовали осознанность и сознание». Диссоциация была настолько серьезной, что аналитический диалог был просто невозможен. Фон Франц говорит:

 

 

В отчаянии я, наконец, сказала ей: «Никаких сновидений? Никаких сновидений в таком ужасном состоянии?» Она ответила: «Я расскажу только об одном фрагменте: я видела яйцо, и голос сказал, “Мать и Дочь”». Когда я это услышала, я очень обрадовалась и начала пересказывать ей все мифы о творении, о том, как мир возрождался из мирового яйца. Я сказала, что её сновидение указывает на зародыш и возможность новой жизни, все теперь будет приходить в порядок, нужно только подождать, пока все появится из яйца и т.д. С невероятным воодушевлением я рассказала ей об образе «Мать и Дочь», который восходит к Элевсинским мистериям, о возрождении женского мира, в котором новое сознание будет женским и т.д. Я заметила, что пока я говорила, она немного успокоилась; наконец, я коснулась ее руки и спросила: «Как ты себя чувствуешь, тебе лучше?» Она впервые мне улыбнулась и сказала, что ей действительно лучше. Я спросила, сможет ли она сейчас пойти домой, чтобы поспать и не совершать никаких глупостей, на что она ответила, что да, она думает, что могла бы! Таким образом, трудный жизненный эпизод был преодолен. Позже она мне рассказала, что в тот момент находилась как будто в черной дыре, и ее сознание было так далеко, что она не понимала ни единого моего слова. Она лишь осознавала, что я поняла мотив её сновидения в конструктивном ключе, и, таким образом, по дороге домой она сказала себе: «Хорошо, теперь я могу это понять, и мне кажется, все будет в полном порядке». Как видите, я поняла, что происходило. Хотя её эго комплекс находился так далеко, что я не в состоянии была донести до неё смысл происходящего, однако даже тот факт, что она почувствовала, что кто-то понимает её, оказался достаточным для преодоления чрезвычайно опасной ситуации. (1972/1995; 15-16)

 

 

В то время как фон Франц является представителем «мифологической школы» юнгианского анализа, Майкл Фордхам представляет то, что Эндрю Самюэльс называет «школой развития» (1985b). Фордхам пишет, что практика применения амплификации юнгианскими аналитиками может «варьироваться в широких пределах». Согласно Фордхаму, амплификация сновидения о яйце, матери и дочери является примером такой вариативности. В данном случае он, очевидно, рассматривает применение амплификации как крайность, поскольку дальше он говорит: «Все это может быть истолковано, как способ установления переноса, но тогда возникает вопрос, не будут ли в данном случае так же хорошо работать и более простые методы, к примеру, создается впечатление, что пациентке не была предоставлена возможность высказаться!» (1978 / 1986–26)

 

Пример, который приводит фон Франц является исключительным. Пациентка находилась в таком состоянии, что у нее практически не было возможности что-либо рассказать фон Франц. Она так же не в состоянии была сразу же понять мифологические параллели, которые выявила фон Франц; она могла понять что-то, исключительно через кого-то. Единственная ценность, которую Фордхам усматривает в этом примере амплификации, заключается в том, что с её помощью пациент смог установить положительный перенос в отношении фон Франц, и, несмотря на это, он интересуется, не пользовалась ли фон Франц «более простыми методами» для достижения того же эффекта. (О каких методах идет речь он не уточняет.) В то же время Фордхам говорит, что он почти никогда не использует технику амплификации:

 

Уже на протяжении многих лет я почти не использую в своей практике аналогии (параллели), поскольку обнаружил, что они имеют тенденцию изолировать материал от повседневной жизни пациента. Кроме того, это усложняет выяснение переноса. Можно отметить, что процедура фон Франца это, не то направление, насколько об этом можно судить, в котором двигался Юнг; его анализ за исключением демонстрации архетипов всегда был тесно связан с личностью пациента и его жизненной ситуацией. (1978/1986:26-7)

 

Я нахожу эту критику в отношении фон Франц довольно странной. В данном случае пациентка предоставляет ей достаточно специфический материал сновидение о яйце, матери и дочери, который фон Франц подвергает амплификации, ссылаясь на миф о сотворении мира из яйца и элевсинские мистерии Деметры и Персефоны. Фордхам говорит: «Ахиллесова пята исторического метода амплификации заключается в следующем: пациент не присутствует в данном конкретном историческом контексте» (1978/1986:145). (По иронии судьбы, в этой критике мифологических параллелей, как антиисторического подхода, Фордхам так же использует мифологическую аналогию ахиллесову пяту! Я бы сказал, что эта «амплификация» с отсылкой на миф об Ахиллесе равносильна «юнгианскому промаху» Фордхама. Несмотря на то, что пациентка не присутствовала в историческом контексте мифа о сотворении мира из яйца и элевсинских мистерий Деметры и Персефоны, метод амплификации в том виде, в каком его практикуют Юнг и фон Франц, предполагает, что благодаря спонтанному автономному появлению таких образов из коллективного бессознательного, такие пациенты присутствуют в контексте, который является не просто «антиисторическим», но трансисторическим (то есть архетипическим).

 

В данном случае амплификация преследует одновременно две цели компенсаторную и перспективную. Образы яйца, матери и дочери означают прорастание и возрождение феминности, представляющей зарождающуюся альтернативу диссоциации эго. Если бы фон Франц не знала мифа о сотворении мира из мирового яйца и элевсинских мистерий Деметры и Персефоны, была бы она в состоянии интерпретировать сновидение компенсаторно и перспективно? Возможно. Однако это знание мифологии позволило ей сразу же в прогностическом ключе интерпретировать яйцо, мать и дочь, как архетипические образы прорастания и перерождения.

 

 В юнгианском психоанализе фон Франц олицетворяет «мифологическую школу» (цюрихский подход), которая делает упор на амплификационные интерпретации, тогда как Фордхам олицетворяет «школу развития» (лондонский подход или, точнее, подход Общества Аналитической Психологии, представляющих одну из четырех юнгианских обучающих программ в Лондоне), в которой акцент делается на технике переноса. (Исторически сложилось так, что влияние психологии объектных отношений развития в Лондоне оказалось таким, что мне приходилось слышать, как аналитиков из Общества Аналитической Психологии называли не юнгианцами, а «кляйнгианцами», то есть «Кляйниан-Юнгианцы».) Фордхам говорит:

 

Чтобы исключить всякую двусмысленность, я должен заявить, что я не использую знание мифологии в своих аналитических сессиях. Из публикаций Юнга невозможно понять, каким образом он использовал его в терапии, что заметно контрастирует с его убедительной демонстрацией ценности этого знания в более глубоком понимании сновидений и фантазий за пределами анализа. Мой личный опыт использования этого знания в анализе носит далеко не удовлетворительный характер, поскольку оно слишком легко внедряет интеллектуальные защитные системы в терапевтическую ситуацию. (1969/1974: 282-3)

 

Фордхам решительно отказывается от использования знания мифологии в аналитической практике. Однако, любопытно, что в параграфе, который непосредственно предшествует этому заявлению, Фордхам цитирует отрывок, в котором Юнг совершенно ясно подтверждает клиническую ценность знания мифологии. Юнг говорит о психоаналитике, что «он должен знать, что означает состояние пациента, он должен понимать смысл его сновидения» и для этого аналитику необходимо использовать подход, «соответствующий природе бессознательного», с помощью которого «можно постичь символизм бессознательного». Этот подход, говорит он, «не должен слишком сильно отклоняться в сторону абстрактного интеллектуализма». Он говорит, что «нам лучше всего было бы оставаться в рамках традиционной мифологии, которая с практической точки зрения оказывается достаточно всеобъемлющей» (1946/1966: 270, пар.478). В отличие от Фордхама, который отказывается от знания мифологии, поскольку оно внедряет «интеллектуальные защитные системы в терапевтическую ситуацию», Юнг использует мифологическое знание именно потому, что оно не порождает абстрактного интеллектуализма.

 

Практическое значение амплификации

 

 Существует определенная практическая ценность амплификационной (или сравнительной мифологической) техники, и я имею виду не только клиническую, но и экзистенциальную ценность. Пациенты страдают не только от психопатологии (неврозы и психозы), но и от жизни. В то время как аналитики фрейдистской традиции говорят о «лечении», юнгианцы говорят о трансформации. Психоанализ может проводить не только клиническое лечение, но и оказывать экзистенциально-трансформирующий эффект. Каким образом психоанализ может оказывать трансформирующий эффект на жизнь? Не существует однозначного ответа на этот вопрос, но существует способ, с помощью которого юнгианские аналитики содействуют трансформационному процессу, это психомифологическая амплификация архетипических образов, которые появляются из коллективного бессознательного в сновидениях и фантазиях.

 

Пациенты приступают к анализу с проблемами личного характера. Несмотря на то, что эти проблемы являются личными, но они также являются коллективными архетипическими или скажем вполне «типичными». Когда аналитики подвергают амплификации эти проблемы, то есть когда они контекстуализируют личные проблемы человека с точки зрения коллективных проблем человечества, они разрешают эти проблемы понятным ранее недоступным для пациента способом. Хотя, может показаться, что в терминах присутствует некоторое противоречие, однако амплификация, которая «мифологизирует» появляющиеся из бессознательного образы, «гуманизирует» пациента. Амплификация демонстрирует, что временное индивидуальное состояние (возможно, даже психопатологическое состояние) является просто личным изменением одной из многих коллективных тем вечного «человеческого состояния». Человек больше не существует в полной изоляции, теперь он существует, находясь в близости с коллективом. Проще говоря, с архетипической точки зрения, человеческое существование это «мифологическое» существование.

 

Хиллман предостерегает от утилитарного применения мифов для решения личных проблем:

 

Несмотря на то, что мифы дают наглядное и подробное описание действий, они сопротивляются интерпретации практической жизни. Это не аллегории прикладной психологии для решения личных проблем. Старое моралистическое заблуждение о мифах, сегодня превращается в терапевтическое заблуждение, которое говорит нам, что мы должны делать в тех случаях, когда герой ошибся и должен расплатиться за последствия этой ошибки, как если бы это практическое руководство означало «жить согласно мифу». (1975: 158)

 

 По словам Хиллмана, психотерапевты должны анализировать, а не морализировать. Однако я не считаю, что пациентам не следует с терапевтической точки зрения применять мифы для «разрешения личных проблем». Вопреки тому, что говорит  Хиллман, мифы обладают практической ценностью в реальной жизни, как с клинической, так и с экзистенциальной точки зрения.

 

Я согласен с Хиллманом в том, что «миф является перспективой, но не программой» (1975:158). Мифы не говорят нам «что делать». Тем не менее, они сообщают нам о том, что наши предшественники предпринимали в точно таких же или похожих ситуациях, в чем наши предшественники ошибались, а что делали правильно. Хотя мифы не предоставляют нам программного «практического руководства», они предлагают то, что я мог бы назвать практическим прецедентом и именно в том перспективном ключе, который так импонирует Хиллману. То есть они представляют альтернативные перспективы, которые мы можем серьезно рассмотреть, а затем принять, либо отклонить. Мифы не похожи на «Бога» они не располагают. Они так же не навязывают. Как и «человек», они просто предлагают, и то, что они предлагают, является возможным или вероятным (но не необходимым) решением практических проблем. «Практические проблемы», по крайней мере, как я их определяю, это не только проблемы внешней, но и внутренней реальности (или психической реальности). В этом смысле, после того как сновидение или фантазию подвергают мифологической амплификации, интерпретация может быть применена психологически к тому, что Хиллман называет «практической жизнью» как на внутреннем, так и на внешнем уровне.

 

   Фрейд полагает, что исключительной функцией сновидений является исполнение желаний. Юнг, напротив, считает, что основная функция сновидений состоит в том, чтобы компенсировать установки (а именно установки эго). Это «компенсирующая установки» функция, не просто «исполняющая желания», но функция «разрешающая различные проблемы». Юнг говорит, что в структурном отношении сновидение от начальной до конечной ситуации можно разделить на четыре стадии. Четвертая стадия это «решение», хотя Юнг также отмечает, что в определенных сновидениях «четвертая стадия отсутствует». Сновидения, в которых отсутствует четвертая стадия, оставляют сновидца размышлять о возможном решении. (Надо отметить, что конечно, не все проблемы разрешимы.) «Заключительная стадия, говорит Юнг, демонстрирует конечную ситуацию, которая в то же время представляет собой решение, “разыскиваемое” сновидцем» (1945b/1948/1969:295,пар.564). Решение обязательно подразумевает проблему, и для Юнга этой проблемой является установка эго. В этом отношении компенсация, которую предлагает сновидение, является возможным решением проблемы.

 

Не только сновидения, но так же мифы и фантазии предлагают решения проблем. Я хотел бы подчеркнуть, что они не разрешают проблему, но просто предлагают возможное решение на рассмотрение эго, которое затем может (или не может) попытаться применить это решение и, в процессе либо добьется успеха, либо потерпит неудачу. Мифы, сновидения и фантазии проблематизируют существование, то есть демонстрируют, насколько проблематичны установки эго. Они противостоят и бросают вызов эго, провоцируя его героическую реакцию для того, чтобы оно со всей серьезностью рассмотрело, критически оценило, а затем, возможно, интегрировало различные альтернативные перспективы, которые обороняющееся эго может рассматривать, как совсем «негероические». Эго должно быть действительно героическим, оно должно быть восприимчивым, а не устойчивым к компенсаторной функции бессознательного.

 

Однако не существует крайней необходимости в том, чтобы эго интегрировало эти альтернативные перспективы. Юнг не выступает за некритическую капитуляцию эго перед бессознательным, он говорит о критической оценке бессознательного со стороны эго. Фон Франц говорит, что «бессознательное в своем естественном состоянии является не только источником высшей мудрости, но также источником полнейшего абсурда» (1997a: 181). Подлинное героическое эго обладает способностью отличить мудрость от абсурда бессознательного.

 

Поскольку Хиллман считает, что «попытка практического применения мифа удерживает нас в паттерне героического эго, обучая правильным деяниям» (1975: 158), он отказывается от изучения мифологии в инструментальных целях. Напротив, Юнг говорит, что «поведение человека определяется архетипом». По его словам, архетип такого поведения «всегда подкреплен мифами». Например, Юнг говорит: «В Греции был Тесей и был Геракл образцы прекрасных мужчин, джентльменов, и вы знаете, они являются примером того, как надо себя вести. Это архетипы поведения» (1957/1977: 292-3). Амплификация, однако, не является синонимом покорного подражания какому-либо конкретному герою. Мифологизация это не механическое повторение. Как говорит Джинетт Парис, мифы «не поддаются догматическим учениям» (1986: 4). Выполнение героями определенных задач не является стилистически христоматийным или нормативно предписывающим. Ценность мифов носит сугубо эвристический характер. Для меня героизм эго, состоит в сознательной и весьма критической оценке возможных решений, которые мифы предлагают для разрешения исключительно практических проблем. В этом смысле амплификация может способствовать трансформации, которая равносильна переосмыслению радикальному изменению сознания, которое способствует индивидуации.

 

Хиллман совершенно правильно предупреждает нас, чтобы мы не совершали то, что он называет «заблуждением эго». Считается, что Эго отождествляет себя только с одной из фигур в мифе, обычно  мифологическим «героем». Подобно тому, как эго представляет собой только часть, но не целое психического, так и герой это всего лишь одна фигура среди множества мифологических персонажей. Хиллман описывает заблуждение эго следующим образом:

 

Мы неосмотрительно отождествляем себя с одной из фигур в конкретной истории: я становлюсь Зевсом, обманывающим свою жену, или Кроносом, пожирающим своих детей, или Гермесом, который крадет у своего брата. Но вместе с тем мы игнорируем целостность мифа и актуальность остальных мифических персонажей: обманывая, я также обманываюсь, меня пожирают и у меня крадут, также я сталкиваюсь и с другими неприятности в каждой из этих историй. Разве это не проявление эгоизма узнавать себя в истории только частично, играть только одну роль? (1975:103)

 

Это отождествление не только «эгоизирует» одну из мифологических фигур, но так же имеет тенденцию к нормализации данной фигуры и патологизации других. «Когда любую из них эго принимает, в качестве своей идентичности, и она объявляется определяющей характеристикой сознания, говорит Хиллман, тогда другие архетипические типы,  как правило, представляются, как психопатологические» (1975:103). Напротив, интрапсихическая перспектива рассматривает все фигуры в мифе как важные аспекты психического. В той степени, в какой установки эго (или героя) являются частичными, предвзятыми или дефектными, в той же степени эго является психопатологическим, и другие фигуры в психическом (или в мифе) должны компенсировать эти установки. Чтобы эго достигло надлежащего героизма, оно должно признать, что другие фигуры являются образами альтернативных перспектив, которые противостоят и бросают вызов дисфункциональным или дезадаптивным установкам эго.

 

Как говорит Хиллман, мы живем не «одним мифом», а множеством мифов или, точнее, «фрагментами различных мифов» (1975:158). Например, мифологическое сновидение пациента не просто повторяет миф; оно адаптирует фрагменты мифа, для определенных целей, которые весьма специфичны для конкретного пациента. (Следующее сновидение, преследуя совершенно другие цели, может адаптировать различные фрагменты другого мифа.) Эдвард Уитмонт говорит, что «самопроизвольное появление трансцендентных пространственно-временных мифологем может наблюдать в своей повседневной практике любой психотерапевт достаточно хорошо знакомый с мифологией, который в состоянии обнаружить и распознать повторяющиеся образы в бессознательном материале своих пациентов» (1969:76). Конечно, проблема заключается в том, что большинство современных психотерапевтов имеют не более чем поверхностное знакомство с греческой или любой другой мифологией. Они едва ли смогут выявить мифологемы.

 

В этой связи Джон Барт озвучивает распространенное мнение о том, что среднестатистический читатель больше не обладает тем, что я называю архетипической грамотностью, необходимой для адекватного переживания мифологем в художественных романах. Барт с присущим ему юмором отвергает этот мнимый недостаток: «На возражение о том, что классическая мифология, как и Библия, больше не является фундаментом образования среднестатистического читателя, и, следовательно, стародавние страдания Эдипа или Антигоны больше не воздействуют на современную чувствительность, я хотел бы возразить, хм, напомните мне, что там, на счет комедии и не требующим объяснения содержанием» (1972:199). Среднестатистический читатель может быть знаком или незнаком с мифологемами в литературных произведениях и, следовательно, не восприимчив к ним, но современные психотерапевты, и я настаиваю на этом, должны иметь образование в области сравнительной мифологии, чтобы интерпретировать архетипические образы, появляющиеся в клиническом материале пациентов.

 

То, что мифологемы спонтанно и автономно возникают из бессознательного, «не означает, что сновидение и миф это одно и то же», подчеркивает Уитмонт. «В сновидении, говорит он, мифологические фрагменты вписываются в значительную часть личного материала» (1969: 76). Психотерапевт, который знает мифологию и понимает, какое важное значение она занимает в клинической практике, может отличать мифологические фрагменты от личных, и интерпретировать их с помощью техники амплификации. Если бы сновидения монотонно вплоть до каждой детали повторяли мифы, они не требовали бы интерпретации. Сновидение «было» бы просто мифом. Как таковые фрагменты мифа в сновидении являются иносказательными, пробуждающими воспоминания и даже провокационными. Они вызывают миф, и, когда мы подвергаем амплификации мифологическое сновидение, эти фрагменты могут побудить нас задуматься о том, можно ли применить (и если да, то в какой степени и в каких конкретных аспектах) этот миф к нам.

 

Бион и область мифа

 

 Психоаналитик Уилфред Р. Бион, поддерживает метод, который по своему предназначению и по своему эффекту (но не по названию) является амплификацией. Хотя Бион является аналитиком фрейдовской традиции, но в этом отношении его вполне можно считать «юнгианцем». Обсуждая «элементы» в психоанализе и полученные из них «объекты», он утверждает, что эти элементы и объекты имеют три измерения, среди которых «расширение в область мифа» (1963/1977: 11-12).

 

Бион обсуждает три конкретных мифа из этой области: миф об Эдипе и Сфинксе, миф об Эдемском саду и Древе Познания и миф о Вавилонской Башне. Все три мифа, по его словам, выражают «отношение бога, враждебно настроенного к получению знаний людьми, поиск которого представляет угрозу его превосходству» (1963/1977:64). (В психоаналитических терминах получение знаний это «увеличение сознания».) Но знание о чем? В целом, эти мифы передают знания об отношениях между человеком и богом. В частности, миф об Эдипе является источником знания об отношениях между ребенком и родителями; миф об Эдеме о связи добра и зла; миф о Вавилонской Башне о связи между коммуникацией и путаницей (1963/1977: 64-5). С точки зрения того, что я называю феноменологическим эссенциализмом (Адамс, 2000), я бы сказал, что это то, что в сущности подразумевают эти мифы (по крайней мере, как их объясняет Бион). Я так же хочу обратить внимание, что все эти отношения (между человеком и богом, ребенком и родителями, добром и злом, коммуникацией и путаницей) представляют собой «конфликты». В другом контексте Бион говорит, что эти мифы выражают «проблему обучения» (что является синонимом «получения знаний»). Там же он добавляет четвертый миф к первым трем: миф о Нарциссе и Зеркале, который, по его словам, выражает связь между красотой и любопытством (1992/1994: 237).

 

 Бион говорит, что мифы об Эдипе, Эдеме и Вавилонской Башне функционируют в психоанализе как «примитивные аналоги» формулировок в науке. По его словам, по сравнению с научными формулировками эти мифы «имеют жизненно важное значение, но им не хватает точности. Однако каким бы неточным не был миф, Бион признает «ценность мифа как инструмента установления фактов». Он говорит: «Я хочу вернуть его на свое место в наших методиках, чтобы он играл ту же жизненно важную роль, которую он играл когда-то в истории (и в открытии Фрейдом психоанализа)» (1963/1977: 66). Я хотел бы подчеркнуть, что хочу того же: подтвердить важность психомифологического метода, и в особенности техники амплификации Юнга, в психоаналитической практике.

 

Бион проводит различие между тем, что он называет «личным мифом» и «общественным мифом». Примером личного мифа является понимание того, что человек через личный опыт получает информацию об отношениях с родителями. В психоанализе этим личным мифом, конечно, является «Эдипов комплекс». (Пример общественного мифа «Эдипов миф», понимание того, что группа в данном случае древние греки через коллективный опыт получают информацию об отношениях с родителями.) Как говорит Бион:

 

Личный миф, соответствующий мифу об Эдипе, позволяет пациенту понять свои отношения с родителями. Если этот личный миф в своем познавательном значении поврежден, плохо развит или подвергся слишком сильному стрессу, то он разрушается; его компоненты рассеиваются, и пациент остается без аппарата, который позволил бы ему понять родительские отношения, а, следовательно, приспособиться к ним. В этих обстоятельствах в Эдиповых обломках будут содержаться элементы компоненты мифа Эдипа, который должен был функционировать в качестве предконцепции. Как распознать разрозненные компоненты дезинтегрированного эго? В этом случае аналитик, который пытается пролить свет на фрагменты аппарата обучения пациента, будет вынужден распознать их, отмечая отдельные фрагменты мифа об Эдипе (и мифов, которые я с ним связал).

 

Личный миф играет важную роль в попытке человека извлечь уроки из опыта, аналогично общественному мифу, который выступает в качестве системы условных обозначений и регистрации наблюдений в развитии группы. (1963/1977:66-7)

 

В юнгианских терминах я бы описал этот отрывок следующим образом. В этом крайнем случае психопатологии Эдипов комплекс (личный миф), который должен был функционировать как архетип («функционирующий в качестве предконцепции») по отношению к эго, пережил травматический распад, вследствие чего индивид больше не в состоянии понять, как установить отношения с родителями. По сути, травма ставит под угрозу целостность Эдипова комплекса. Эдипов комплекс появляется в сновидениях, фантазиях и других материалах такого пациента не как единое целое, а в виде распавшихся частей («фрагментов»). Аналитик, который стремиться прояснить эти элементы личного мифа, может затем идентифицировать («распознать») их, регистрируя («отмечая») их как элементы общественного мифа. Или, как я предпочитаю говорить, аналитик, который пытается интерпретировать эти аспекты Эдипова комплекса, может подвергнуть их амплификации, сравнивая с аспектами мифа об Эдипе. То, что Юнг называет «архетипом», аналогично (если не идентично) тому, что Бион называет «предконцепцией», которая в комплексе Эдипа действует (или должна действовать) как априорная склонность ребенка к формированию эффективных отношений с родителями.

 

«Другими словами, говорит Бион, я постулирую α-элементную [альфаэлементную] версию частного мифа об Эдипе, который является средством, «предконцепцией», благодаря которой младенец способен установить контакт с родителями в мире реальности» (1963/1977: 93). (Бион проводит различие между «бета-элементами», которые он определяет как необработанные, неинтегрированные чувственные впечатления и эмоции, и альфа-элементами, которые он определяет как обработанные, интегрированные факты. В этом отношении альфа-элементная версия личного мифа об Эдипе представляет собой соответствующим образом обработанную и интегрированную версию Эдипова комплекса, которая позволила бы ребенку понять, как установить отношения с родителями).

 

Какая польза от мифа в психоанализе? Бион предлагает использовать метод свободных ассоциаций:

 

Возможный способ использования мифа это высказывание связанных с ним свободных ассоциаций, что представляет собой аналитический аналог алгебраического исчисления, которое используется для конкретной задачи, когда его переменным присваиваются значения. Высказывание по свободным ассоциациям с мифом равносильно присваиванию элементам значений, как если бы они были переменными в формуле. Значения это то, что имеет отношение к конкретной проблеме, а конкретной проблемой является личность человека, который продуцирует свободные ассоциации. (1992/1994: 237-8)

 

Например, высказывание по свободным ассоциациям с мифом об Эдипе означало бы присвоение определенных квазиматематических значений переменным, которые появляются в виде элементов («фрагментов») в сновидениях, фантазиях и другом клиническом материале пациента, перенесшего травматический эффект от распада Эдипова комплекса. «Но что это значит на практике?» спрашивает Бион. «Надо ли просить пациента высказываться по свободным ассоциациям с мифом об Эдипе? Или с мифом о Нарциссе?» Бион говорит: «Безусловно, мне не нравится такое положение дел» (1992/1994: 238).

 

 По словам Биона, аналитик, а не пациент, должен высказываться по свободным ассоциациям с мифом. Например, аналитик с нарциссическим пациентом должен приводить свободные ассоциации с мифом о Нарциссе и Зеркале. Бион говорит, что аналитик в присутствии нарциссического пациента «рассуждает примерно так: пациент хочет, чтобы я с ним согласился; это очевидно из его предположения о том, что он красивый человек» (1992/1994: 238). То есть в нарциссическом переносе пациент пытается заставить аналитика выступать в роли зеркала, отражающим красоту его личности. Это то, что Кохут называет «зеркальным переносом» (1971: 116). Бион говорит, что аналитику с таким пациентом может прийти в голову следующее: «Мне кажется, что он с нравственной точки зрения представляет собой красивую личность; я в этом отношении являюсь также красивой личностью; на самом деле я должен стать зеркалом его превосходства» (1992/1994: 238).

 

В мифе о Нарцисе, водоем с водой (как зеркало) отражает красоту Нарцисса. «Но, отмечает Бион, в этом мифе есть кое-что еще: бог, превращающий Нарциса в цветок». Согласно Биону, клинический материал нарциссического пациента обязательно должен включать этот элемент мифа (в противном случае аналитик поставит пациенту ошибочный диагноз и неправильно применит миф). Бион полагает, что каждая деталь в мифе должна присутствовать в материале. Но в таком случае, где же «цветок»?

 

Есть ли в словах пациента что-то, что могло бы соответствовать этому элементу? Определенно должно быть что-то, поскольку мой миф говорит мне, что эти элементы постоянно соединены; или, возможно, это неподходящий миф. Либо это подходящий миф, и я до сих пор не обнаружил этого аспекта в том виде, в каком он появился, или я ошибся при выборе мифа. Возможно, я должен выбрать более подходящий миф, например, миф об Эдипе. (1992/1994: 238)

 

Отсюда следует, что если пациент действительно нарциссичен, и если аналитик отражает этот нарциссизм в переносе, то впоследствии какой-нибудь «бог» превратит пациента в «цветок» (я бы добавил, что это превращение Овидий называет «метаморфозой», а Юнг психической трансформацией.)

 

Бион говорит, что аналитик не должен довольствоваться простым использованием некоторых элементов в соответствующем мифе, а должен использовать их все для интерпретации клинического материала пациента. В противном случае процедура будет носить произвольный характер (или, как сказал бы Бион, будет «ненаучной»). Бион не объясняет, почему клинический материал в каждом случае должен обязательно включать все элементы соответствующего мифа. Почему некоторые нарциссические пациенты не могут демонстрировать только некоторые элементы мифа о Нарциссе? Вопрос в том, как распознать нарциссическую личность? Должна ли нарциссическая личность во всех отношениях совпадать с мифологическим Нарциссом? Являются ли одни элементы в мифе о Нарциссе важнее других? Являются ли некоторые из них sine qua non*, минимальным условием, «без которого» мы не сможем признать пациента нарциссом? Например, является ли «зеркало» более важным, чем «цветок»?

 

С точки зрения того, как четвертое издание Диагностического и статистического руководства по психическим расстройствам (DSM-IV) определяет «нарциссическое расстройство личности», по-видимому, так и есть. В DSM-IV говорится о людях с таким диагнозом: «Их собственная самооценка повышается (то есть «отзеркаливается») за счет идеализированной ценности, которой они наделяют тех, с кем общаются» (Американская психиатрическая ассоциация 1994: 658). То есть DSM-IV упоминает «отзеркаливание», но не «цветение». Конечно, то, как психиатры определяют нарциссическое расстройство личности, не должно определять или ограничивать то, как его определяют психоаналитики. Психиатры используют медицинскую, но не мифологическую модель. (Как я уже отмечал, Фрейд говорит, что мифология это одна из тех «областей знаний, которая далека от медицины», а Юнг говорит, что мифология это нечто, что «выходит за рамки медицинской практики».)

 

«Психомифологический» DSM-IV мог бы прокомментировать весь миф о Нарциссе в том виде, в каком Овидий представил его в Метаморфозах, извлекая из него необходимые элементы (или образы) и отталкиваясь от этого определить нарциссическое расстройство личности. Однако за исключением «отзеркаливания», DSM-IV не использует образы из мифа. Согласно DSM-IV нарциссическое расстройство личности «проявляется всеобъемлющей напыщенностью (в фантазиях и поведении), потребностью в восторженном отношении и недостатком эмпатии, что можно заметить начиная с раннего юношеского возраста в различном контексте» (Американская психиатрическая ассоциация 1984: 661). Вместо того, чтобы для диагностики пациента использовать совокупность мифологических образов (как утверждает Бион), DSM-IV использует различные концепции или «симптомы» (и только вскользь упоминается один образ «зеркало», являющийся всего лишь аллюзией на миф).

 

Бион помещает мифы и сновидения в горизонтальный ряд «С» свей «таблицы», которую он использует для диагностики пациентов. Хотя Хиллман и не упоминает Биона, но подвергает критике подобную практику, поскольку она сводит мифы к синдромам. «Боги, говорит он, становятся просто новой (или старой) таблицей классификационных терминов» (1975:101). Вместо того чтобы патологизировать мифы, Хиллман выступает за то, чтобы аналитики мифологизировали психопатологию.

 

Он говорит, что не только психиатры, но и психоаналитики неверно используют имя «Нарцисс». По словам Хиллмана, они не обладают тем, что я называю архетипической грамотностью, необходимой для точного прочтения мифа. Когда они определяют нарциссизм как «самовлюбленность», они неправильно понимают миф:

 

Нарциссизм нельзя объяснить фигурой Нарцисса и более того такое объяснение искажает саму историю. Нарцисс не знает, что в воде отражается его собственная фигура. Он полагает, что видит прекрасные очертания другого существа. Таким образом, это не самовлюбленность в свой «собственный» образ (нарциссизм), а проявление любви к видению, которое одновременно является телом, образом и отражением. (1979: 221-2n.)

 

Однако следует признать тот факт, что в «Метаморфозах» Овидия Нарцисс говорит: «Он это я! Понимаю. Меня обмануло обличье! Страстью горю я к себе, поощ­ряю пылать и пылаю.» (Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М., «Художественная литература», 1977. Перевод с латинского С. В. Шервинского). Разве это не «самовлюбленность»?

 

Хиллман говорит, что миф о Нарциссе рассказывает о «важном значении образа» (1979:222n.) Иными словами, это миф о воображении. «Зачем,» спрашивает Хиллман, «смешивать аутоэротический субъективизм с одним из самых важных и мощных мифов воображения?» Термин «нарциссизм», по его словам, является неверным:

 

Это смешение Нарцисса с нарциссизмом убивает любовь определенного рода, а именно любовь к образам. Чтобы войти в воображение, чтобы вообще что-то представить в воображении, вы должны желать сам образ не думая о том, оттуда он появился или что он может быть образом чего-то другого. Образ это реальность. Нарцисс наклоняется и погружается в образ; он не погружен в свои чувства, в себя самого. Он забывает о себе, субъективизм полностью исчезает и всякий нарциссизм отсутствует! Образ наполняет его сознание и его желание. Но то, как «нарциссизм» используется в психологии, это еще одна рационалистическая атака на воображение и на сам миф, в котором сокрыты колоссальные глубины, касающиеся рефлексии, резонанса и эха, физической страсти к образу, преданности образу, красоты и смерти. … Нарцисс отдает всю свою жизнь образу. Но психологию ужасает Нарцисс. Она не может позволить кому-либо искренне любить образы и воспринимать их по-настоящему. Она не может позволить любви быть образной. (1983b: 181-2)

 

Прав Хиллман или нет, но настаивая на том, что миф не о «самовлюбленности», а о «любви к образу», он демонстрирует, что здесь речь идет не о какой-то одной проблеме. Он не перечисляет все элементы мифа, но упоминает такие основные элементы, как «отражение» (зеркало или пруд с водой), «эхо» (в мифе «Эхо это нимфа, которая безуспешно влюбляется в Нарцисса), «красота» (которую Бион упоминает вместе с «любопытством») и смерть (Нарцисс умирает от горя, поскольку не может обнять образ). В «Метаморфозах» Овидия наяды, дриады и эхо готовят похороны Нарциса, но он умирает бесплотной смертью, после чего с ним сразу происходят метаморфозы: «Не было тела нигде. Но вместо тела шафранный. Ими найден был цветок с белоснежными вкруг лепестками.» (Публий Овидий Назон. Метаморфозы. М., «Художественная литература», 1977. Перевод с латинского С. В. Шервинского).

 

Бион поддерживает ряд возможных возражений против «расширения в область мифа» как психоаналитической процедуры:

 

Можно утверждать, что ни один аналитик не может в своем психоаналитическом арсенале иметь такой запас мифов, который может оказаться достаточным для этой процедуры. Кроме того, можно возразить, что нет никаких причин, по которым аналитику следует иметь в своем запасе мифы, а не теории; несомненно, в то время как его пациент говорит, аналитик должен задать себе вопрос, ­какая психоаналитическая теория является подходящей, а не определять какой из всех бесчисленных мифов является подходящим. (1992/1994: 238)

 

(Я хотел бы подчеркнуть, что юнгианцы в силу своей аналитической подготовки имеют в своем распоряжении «такой запас мифов», который они используют для амплификации клинического материала пациентов. У них есть «бесчисленные мифы» не только мифы об Эдипе и Сфинксе, Эдемском саде и Древе познания, Вавилонской Башня, Нарциссе и Зеркале. Амплификация требует от психоаналитика, будь то фрейдист или юнгианец, определенной эрудиции и, как говорит фон Франц, он всегда может «рассмотреть» любой незнакомый мифологический мотив. Я бы к этому добавил, что у юнгианцев, как и у фрейдистов, также имеются теории.)

 

Бион не обесценивает значение теории, но высоко ценит мифы. «Психоаналитические теории, предложенные лучшими аналитиками, хорошо послужили делу научного развития, говорит он, однако Фрейд большую часть своих открытий совершил в большей степени благодаря использованию бессознательному методу использования мифа об Эдипе, чем любым другим, легко узнаваемым аспектам своего научного метода» (1992/1994: 238–9). Согласно Биону, «понимание важности применения мифа в научном методе необходимо для дальнейшего прогресса». Психоаналитик, который применяет «соответствующий миф», может сформулировать то, что Бион называет «соответствующей интерпретацией» (или что я бы назвал точной амплификацией) клинического материала. Бион говорит:

 

Другими словами аналитик должен иметь в своем распоряжении определенные мифы, так же как ученый имеет в своем распоряжении определенные математические процедуры; ему следует чаще высказываться по свободным ассоциациям с  мифами, и тем самым узнавать больше о них и об их использовании;  затем он должен научиться основываясь на материале своего пациента определять какой миф является подходящим, и исходя из этого определять подходящую интерпретацию. (1992/1994: 239)

 

Хотя, во время обсуждения «расширение в область мифа» Бион никогда не упоминает Юнга, но то, что он говорит об использовании мифа в психоанализе, перекликается с юнгианским методом амплификации. Разница лишь в том, что Бион делает акцент на свободных ассоциациях с мифами. Я бы сказал, что важно не высказываться  по свободным ассоциациям с мифами (хотя у меня нет особых возражений против этого), а знание мифов (как можно более обширное). Как юнгианец, я согласен с Бионом в том, что аналитик должен иметь «в своем распоряжении определенный арсенал мифов». Я также согласен с ним, что аналитик должен быть «знаком с ними и уметь их применять», однако мне кажется, что не высказывание по свободным ассоциациям с мифами, а их изучение является самым эффективным средством для достижения необходимого уровня знания. Вот почему я выступаю за то, чтобы все психоаналитические институты предоставляли (как это уже делают юнгианские институты) сравнительное мультикультурное образование в мифологии.

 

 Тот факт, что психоаналитики такого уровня, как фрейдист Бион и юнгианец Хиллман подчеркивают психологическую важность знания мифологии, демонстрирует, что эта проблема не зависит от того, к какой научной школе принадлежит аналитик. Решающим является не то, является ли аналитик «фрейдовцем» или «юнгианцем» (или, в этом отношении, «бионианцем» или «хиллманианцем»), а то, признают ли аналитики, вне зависимости от своих теоретических предпочтений, практическую ценность психоломифологического метода и развивают ли способность применения этого метода к бессознательному. Психоанализ должен быть не «культом личности» (в котором аналитики некритически отождествляются с неким «авторитетом» будь то Фрейд, Юнг, Бион, Хиллман или кто-либо другой, но дисциплиной, внутри которой аналитики критически относятся к теории и практике и с любопытством рассматривают незнакомые методы (такие как амплификация), которые, исходя из опыта, могут оказаться очень ценными.

 

 

* необходимым условием (лат.)(прим.пер.)

Марион Вудман

Беременная дева

Глава 4.

В правильное время: Ритуальное путешествие

Кто поднялся на цыпочки, не может [долго] стоять.

Кто делает большие шаги, не может [долго] идти.

—Лао Цзы, Дао дэ Цзин.

Если ты любишь наблюдать за гусеницами, однажды тебе может посчастливиться узреть тот момент, когда гусеница перестанет ползти. Тонкие мембраны останутся лежать на веточке, старая кожа будет сброшена, а новая начнет твердеть. Гусеница выбрала ту еду, которая будет подходить бабочке; она выбрала самое подходящее место для того чтобы бабочка сумела распустить крылья. Если бы не было этого доступного в любой момент пространства, крылья бы так и остались слипшимися вместе, и бабочка никогда не смогла бы взлететь. Следуя своим инстинктам, существо, что ползало на своем животе, тщательно готовится к появлению крылатого цветка.

Если мы взглянем на свои жизни, то сможем увидеть похожий процесс. В утробе матери у нас развиваются руки и ноги, глаза, уши, легкие — те физические аспекты организма, которые с течением времени будут необходимы нам как человеческим существам во время нашего пребывания на Земле. Взрослея, мы восхищаемся тем, насколько точно Судьба использует шаблон одной ситуации для использования его в другой, не аналогичной, но схожей. С точки зрения души, возможно, что жизнь, каковой мы ее знаем — утроба, в которой тонкое тело подготавливает себя к миру, в котором оно родится, когда физическое тело умрет. Многие из нас, в то или иное время, чувствовали в себе зачаток крылообразования.

Однажды я размышляла о “Пересечении безвременного момента” Т.С. Элиота [1]. Я нарисовала Кельтский крест, окруженный пламенем в центре большого листа бумаги, и потом (был ли это рисунок Элиота или мой, мне уже никогда не удастся определить) я нарисовала ожерелье из камей вокруг креста, и в каждой из первых нескольких камей я изобразила момент своей жизни, когда божественное пересекалось с человеческим. Когда наступал “безвременный момент”, я заполняла им следующую камею. Сейчас, когда для заполнения остались три камеи, я воспринимаю эти моменты как бесконечную нить, что озаряет ожерелье моей жизни. Я воспринимаю каждый из них, как дистиллированную эссенцию: обнаженную до самых костей, с ещё только начинающими разворачиваться усиками-антенками.

Большинство из нас - конечно, в том случае, если мы не находимся в постоянном джетлаге, несясь телами вперёд, в то время как наши души остаются позади - пытаются создать осмысленный паттерн из случайных событий нашей жизни. Мы чувствуем, что потеряли некое право, данное нам при рождении, но мы не знаем, что оно такое, однако знаем, что хотим его разыскать. Так как ритуал является неотъемлемой частью нашей сущности, сознательное участие в нашем собственном ритуальном путешествии позволяет распознать наши собственные потребности и желания.

Ведомый инстинктивной энергией примитивный человек, проделав медленный и опасный путь вверх по горе, добрался до пещеры. Здесь он боролся с взрожденными из собственной внутренней темноты образами, что представляют самую суть олицетворяемых ими животных. Вернувшись в чрево Великой Матери, он воссоединился с зачатками собственной творческой энергии. [2]

В обществах, где ритуал являлся или является частью социальной структуры, индивидуальное эго растворяется при проведении группового ритуала, и участники восстанавливают свою связь с трансцендентной силой. Трансформация происходит при достижении состояния мистического соучастия (идентификации) с группой и при высвобождении нуминозной силы в бессознательное. Если человек отдается трансперсональной энергии группы, его эго расширяется, и он вырывается из плена своего изолированного личного существования.

Обряд перехода сопровождается тщательной подготовкой: очищение, иногда маски, символизирующие смену личности, ритуальные одеяния, татуировки, и символические танцы, которые на индивидуальном и на культурном уровне принимаются как часть трансформационного процесса. Цель ритуала - достичь состояния интенсивной концентрации такой степени, когда архетип сможет ворваться в сознание, проявившись в виде образа, что высвобождает мощную энергию (примитивный человек, создающий сущность животного на стене пещеры). Места, где таким образом появляются рисунки впоследствии почитают как священные места и тщательно защищают и поддерживают как святилище, где божественное может снова встретиться с человеческим.

Правильный ритуал представляет собой путешествие как внутреннее, так и внешнее, то есть тело участвует в той же мере, что и душа, часто расширяя свои возможности до предельного лимита. Человек пытается возвыситься над своим настоящим эго: позволив себе упасть в бессознательное эмоционально заряженного тела, человек может прорваться сквозь барьеры эго во вселённую в группу трансперсональную энергию. Так, отношение к себе и к миру восстановлено, и жизнь наделена смыслом, лежащим внутри мистической парадигмы.

Из-за переворотов, которые произошли в двадцатом веке многие люди остались без помогающих ритуалов. У человека, вступающего на путь индивидуации главные моменты жизни происходят, когда эго захватывается Самостью. Со всей честностью такой человек заявляет “Я чувствую, что умираю”. Столкновение с Самостью на самом деле является столкновением со смертью, потому что в сознательную часть психики впускается новый градиент, и у эго ничего не остается, кроме как последовать за ним, или отказаться, но психически погибнуть.

Такое столкновение нужно обыгрывать в ритуалах, чтобы обнаружить, какой архетип стоит за нападением, и как эго может вступить в сотрудничество с Самостью в деле формирования собственной судьбы.

Когда архетип доводится до сознания через ритуальные действия, пишет Эрих Нойманн, “потенциально духовный характер прежде бессознательного акта становится ясным, архетип или символ достигает нового уровня эффективности”, и человек поднимается на новый уровень осознанности [3]. Когда появляется бог или богиня, то есть, когда символ достигает сознания, в этот момент сознание и бессознательное соединяются, и повторение ритуала уже более не является необходимым. На самом деле, для интровертов может быть достаточно глубоко сосредоточиться на месте разыгрывающегося ритуала, чтобы образ достиг сознания. Но достигают ли его участники через сосредоточение или непосредственно через ритуал, в какой-то момент им нужно стать собственными жрецами, и для этого очень важно понимать, что именно они разыгрывают или что разыгрывается в них.

Современных мужчин и женщин притягивает все тот же магнит, что притягивал людей Ледникового периода к пещерам, только сейчас людей влечет путешествие сквозь темные лабиринты своих душ. Несмотря на сопутствующие этому боль и ужас, архетип этого пути манит их; они жаждут бессознательное довести до сознания. Проникновение в этот тоннель смерти и потенциального возрождения требует от входящего величайших усилий, необходимости держаться крепко без какой-либо сознательной ориентации вокруг, пока луч не осветит тьму. Только если человек выдерживает напряжение между тревогой и восхищением, наступит точка воспламенения — точка, когда разрывание на части прекращается и наступает чувство целостности, вместе с которой неизменно приходит образ. Если это, например, образ Великой Матери, то можно предположить, что бессознательная ситуация, таившаяся за тревогой и компульсивным очарованием, которое подталкивало индивида предпринять путешествие, оказывается видимой в этом образе. Если же напряжение не удерживается до момента появления образа, энергия регрессирует в бессознательное, и бесценный опыт оказывается потерянным, а инициация — проваленной.

В двадцатом веке некие подобия ритуалов проводились на рок-фестивалях. Поп-музыка всегда была своеобразным барометром течений своего времени, и тексты рок-песен сейчас привлекают не только тинейджеров. Рок-фестивалям была присуща вся ритуальная атрибутика — маски, украшения, татуировки, ритуальные одежды, определенные символы, танцы — все это сводилось вместе под аккомпанемент музыкального бита и рокочущий визг электрогитар. Тогда как в шестидесятых и семидесятых наркотики были важной частью ритуального действа, в восьмидесятых Grandmaster Flash and the Furious Five предостерегают слушателей: “Не употребляйте”. В центре находится рок-звезда, вызывающая у участников ритуальное безумие до тех пор, пока они не достигнут точки возгорания, пока символы не проявятся в их уме. Если человек оказывается до конца захвачен действом, вернется он с него уже усовершенствованными и расширенным.

Однако здесь возникает та же проблема, что была ранее с “детьми цветов”: если эго оказывается недостаточно сильным для интеграции архетипических образов, человек не получает никакого просветления от ритуала, наоборот, в противоположность личному расширению, индивид просто становится жертвой коллективной энергии. В дальнейшем разыгрывается кража данного человеку от рождения права. Вместо расширения сознания, эго поглощается и становится уязвимым к ядам, испускаемым толпой.

Мы много можем почерпнуть у современных рок-звезд по теме проявления архетипических образов. В клипе на песню “Time after Time” Синди Лопер демонстрирует свои женские нарциссические тенденции и не стесняется этого. Ее цыганский наряд, заряженный маниакальной энергией и нежной чувствительностью кричит о том, что она аутсайдер, потерянная девочка, которая смогла добиться своего. Она является самой собой. А потом Мадонна собственной персоной, женщина, у которой в свидетельстве о рождении действительно написано Мадонна, женщина, чье полное активности тело транслирует энергию “дрянной королевы танца” [4]. Что бы еще она ни делала, она использует архетип девственницы, женщины, которая по словам Эстер Хардинг “делает то, что она делает, потому что в ее действиях содержится искренность” [5]. Она играет на всем, что стОит парадокс (девственница/шлюха) — и он много чего стоит для миллионов. Ее мальчик-игрушка, один из ее самых знаменитых аксессуаров, соревнуется с ее четками и распятиями как частью ее имиджа. Вместе они представляют очевидное послание: если не можешь справиться со мной, это твоя проблема.

Синди и Мадонна на данный момент (12 марта 1985) — самые популярные женские персоны в поп-индустрии, и как символы они играют решающую роль в единении миллионов бессознательных девственниц и девственников. Они — воплощенные версии архетипа, что содержит в себе огромный эмоциональный заряд, архетипа, который еще до сих пор только в процессе становления осознанным культурным сообществом. Суть в том, что они воплощают образ из бессознательного и в сущности ведут себя как магниты, которые притягивают этот образ в сознание слушателей. Обе певицы используют вовсю свое аутсайдерское положение, всю его горечь и свирепость. Обе — олицетворенные символы, несущие и освобождающие новую энергию вечно беременной новыми возможностями девственницы. Одна из этих возможностей несомненно ворвалась в культурное сознание, когда в ответ на голод в Эфиопии рок-певцы собрались вместе, чтобы заявить “Мы - мир, мы - дети.” [6]

Но где же человек, не являющийся музыкальным фанатом, не верующий в религиозные догмы и не участвующий в церковных ритуалах может найти для себя место обновления и возрождения? По какому пути проходит их ритуальное путешествие и как оно выглядит? В “Символах трансформации” Юнг говорит, что догма была необходима на определенном этапе человеческого развития.

Заслон материалистического
критицизма, направленный против физической невозможности догмы,
уже с эпохи Просвещения находится вне зоны рассуждений.
Догма должна быть физической невозможностью, ибо она не
имеет ничего, что можно было бы сказать о физическом мире,
кроме того, что это символ «трансцендентального» или
бессознательных процессов, которые до тех пор, пока психология
может понимать их вообще, кажутся связанными с
неизбежным развитием сознания. Уверование в догму в равной
степени является неизбежной остановкой перед ухабом или обрывом,
которая должна быть рано или поздно заменена адекватным
пониманием и знанием, если мы хотим, чтобы наша цивилизация
продолжалась. [7]

Сегодня многие люди без церковной догмы и ритуалов упираются в такие “бессознательные процессы, которые... кажутся связанными с
неизбежным развитием сознания”.
В их снах часто появляются мотивы пересечения границы или прибытия в порт; они оказываются в Ванкувере или Сан-Франциско, или в Баффало, что в темноте простирается через реку. Что-то может мешать их переходу: может, они потеряли паспорт или у них слишком много багажа. Иногда они добираются до желаемой границы (разграничение и место встречи внешнего профанного и внутреннего сакрального мира) и какой-нибудь кризис преграждает им дорогу. Они не могут войти в новый мир. Им нужно пройти в уборную, но перед ними длинная очередь, или кто-то пытается протиснуться передними без очереди.

Как же поступать в том случае, если все рациональное внутри говорит “Пойдем”, а все эмоциональное твердит “Я не могу”? Что делать вдове с истощающим ее чувством потери мужа, который умер шесть лет назад? Что делать мужчине с безграничным чувством тоски по жене, которая ушла от него четыре года назад? Что делать матери с выводящим ее из строя горем по ребенку, что умер два года назад? Как найти для любви новый, творческий выход, как перенаправить ее в новое русло? Как можно открыть себя потоку каждого нового дня? Как снова стать девственным? Или, возможно, вопрос получше: как вообще кто-то становится девственным? Это ключевой вопрос, который заставляет тщательно задуматься о том, проводить ли личный ритуал, потому что если человек не обладает девственной силой, личные ритуалы, как и публичные массовые ритуалы, могут привести сознание к регрессии даже до полной потери сознания, или хуже, могут привести к обнаружению коллективного демона в самом центре. Такие ритуалы могут окончиться истерией или разрушением эго-структуры.

В моем понимании архетип девственницы — это тот аспект феминности в мужчине или женщине, который обладает смелостью Быть и гибкостью, чтобы всегда Становиться. Девственница любяще и преданно относится к Великой Матери Земле, однако это отношение коренится в инстинктах и далеко не сознательно. Она не предстает самой собой перед Великой Матерью. Мужчины и женщины, которые сознательно соприкасаются с этим архетипом могут четко дифференцировать материнство и женственность, также им не мешает бессознательный материал, принадлежащий их собственным матерям. Они проделали долгую работу, полную радости и агонии, ежедневно сортируя зёрнышки своих скученных чувств, дабы выяснить, кем они доподлинно являются, и продолжают делать это и по сей день. Они достаточно сильны и достаточно открыты для того чтобы Дух смог войти в них и для того чтобы донести плоды этого союза до сознания.

Сортировка зерна — ежедневный процесс, требующий безжалостной честности перед самим собой, который зёрнышко за зернышком позволяет очертить и открыть свое Естество. Латинский глагол esse означает “быть”; так, познавая свое бытие, мы узнаем свое Существо. Это грандиозная задача, если учесть, что мы привыкли жить, Делая: Дело стало способом побега от Бытия, так как Бытие воспринимается как пустота, ничто.

Мы должны спрашивать у себя снова и снова: что я чувствовал в этой ситуации — не какие у меня были эмоции, что я чувствовал? Эмоции могут возникать вместе в чувством и отчасти формировать его, но эмоции — это аффективные реакции, обусловливаемые комплексами, моментальные реакции на непосредственные ситуации. Чувства же помогают оценить, что действительно важно или стояще. На что мне потратить свою энергию? Что больше не имеет для меня ценность? Что я действительно почувствовала, когда начальник угостил меня сегодня Смартис? Мне всегда нравились эти конфеты, но сегодня его предложение как будто означало “Будь хорошей девочкой, сиди тихо, не отвлекайся меня”. Почему у меня депрессия? (Нужно проследить за путем возникновения депрессии до того момента, как я предала собственные чувства и направила свою же энергию против себя). Возможно ли, что мой возлюбленный — не тот человек, каким я его представляла? Он меня вообще видит? Проецирую ли я на него своего внутреннего мужчину? Заставляю ли я его взять на себя ответственность раскрытие моих непроявленных талантов? Отношусь ли я к своему телу также как моя мать относилась к своему? Я мыслю также, как мой отец? Случается ли, что я реагирую настолько же бессознательно, как они? В каких моментах я всё ещё инфантильна? Моя злость проистекает из моих инстинктов или из разума? Это феминное злость или злость анимуса? (Феминное злость очищает; злость анимуса оставляет меня в напряжении). Ведомые ответами бессознательного, показывающего себя в снах, мы отделяем одно зернышко от другого, вопрос за вопросом, пока в конце концов не найдем наш собственный, настоящий голос.

В работе под названием “Табу Инцеста и Архетип Девственницы”, Джон Лаярд показывает, что слово “девственный” не было синонимичным слову “целомудренный” ни в греческом, ни в еврейском варианте этого слова. Рассматривая Деву Марию и других матерей божественных детей, он говорит,

Быть девственницей в мифологическом смысле означало зачать ребенка вне или до брака….

Что же тогда мы подразумеваем под “девственным”? Понимание этого поможет нам исследовать те случаи, когда мы употребляем это слово вне прямой связи с сексом. Мы говорим “девственный лес”, когда имеем в виду лес, в котором силы природы не встречают никаких искусственных препятствий и который ещё не тронут человеком. И далее мы можем рассматривать этот лес с разных, противоположных сторон. Во-первых с точки зрения земледельца, который будет воспринимать лес как что-то, что нужно уничтожить и выкорчевать как можно скорее. Во-вторых с точки зрения почитателя природы, который будет созерцать девственный лес с благоговением как главное проявление беременной природы, и который будет противостоять любым самым просвещенным попыткам земледельца или градостроителя уничтожить первозданную красоту леса, — который будет, в сущности, относиться к нему как к неприкосновенной святыне. Один будет выступать за “закон и порядок”, другой — за “природу”. Так, перед нами два противоположных принципа, оба имеющие право на существование: человеческий закон в открытом конфликте с божественным законом. Однако именно божественный закон, лишенный преград закон беременной и одновременно хаотичной природы, мы урезаем до слова “девственный”, и именно это усечение хаоса мы называем Закон и Порядок.

В таком понимании слово “девственный” означает совсем не целомудрие, а наоборот, беременность природы, свободную и бесконтрольную, как любовь до женитьбы в противоположность контролируемой природе, походящей на любовь в браке, несмотря на то что с легальной точки зрения секс в браке - единственная интимная связь, которая может называться “целомудренной”.

Этот конфликт приводит нас к парадоксу, который решается либо а) рассмотрением всей библейской истории о рождении божественного ребенка девственницей как аллегории, что, как утверждает церковь, не так; для церкви это уникальное историческое событие; либо б) с помощью примирения двух позиций через осознание, что инстинкт желает перевоплотиться в дух, и что Дева Мария — величайший пример свершения этой трансформации; ее женственность была настолько целостной и настолько тесно связанной с Богом, что стала самооплодотворяемой. [8]

Если мы снимем старые очки и взглянем на символическое значение Девы Марии, без предубеждений, возникших вокруг нее за времена церковной истории, мы можем начать видеть всю значимость архетипа девственницы. Если непредвзятый взгляд окажется для нас невозможным, тогда мы можем заменить ее на другую героиню: Леду, Данаю, Семелу или любую другую женщину, которой овладел бог. Также нам необходимо расширить поле значений таких слов как “целомудренная”, “чистая”, “незапачканная”. И нужно помнить, что символическое содержание мифа, включая христианский миф (и я говорю с точки зрения мифологии, а не религии) корнями произрастает из человеческой психики. В отличие от более ранних греческих героинь, Мария родилась вследствие непорочного зачатия из чрева ее матери Анны, уже зрелой женщины, которая, боясь, что уже слишком стара для того, чтобы иметь ребенка, предалась глубоким размышлениям, во время которых ее посетил ангел. В ответ она пообещала “ Жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь.” [9] Из этого предания следует, что девственница, как и божественное дитя, — дитя духа.
Именно способность девы к углубленному размышлению является важнейшей для индивидуальных ритуалов. Без нее эго может оказаться в состоянии инфляции, после — спутанности, и в конечном счёте может вообще отказаться быть сосудом для божественной воли. Чтобы мирская изгнанница могла существовать, ей необходимо быть достаточно сильной, чтобы принять свое одиночество и доверять своей собственной правде. Слагать слова в сердце своем — не сентиментальное путешествие к Богине. Современные женщины могут много чему научиться, проанализировав ошибки девственниц, описанные в книге Мэрион Зиммер Брэдли “Туманы Авалона”. Из-за фанатичного следования своим убеждениям, раскидывания сетей и плетения интриг против своих мужей, они саботировали собственные жизни, не сумев обрести более широкий взгляд на вещи. Моргейн, отдав себя полностью тому, что по ее разумению было волей Богини (даже тогда, когда это противоречило ее собственным ценностям), и оставив за собой смерть и разрушение, безропотно утверждает: “Боги играют нами как хотят, что бы мы ни думали. Мы для них не больше, чем пешки” [10]. Она не осмеливается даже предположить, что была вольна делать собственный выбор, так как тогда ответственность за оставленное позади нее разрушение сведёт ее с ума. Проведение ритуалов во имя Богини может привлечь архаичную энергию, поэтому эго участников должно быть достаточно крепким, чтобы осознавать свое положение относительно этой энергии. Иначе, оказавшись в инфляции от внезапно свалившейся на них силы, они могут поддаться искушению мыслить о том, чего они желают с тем, чтобы их желания магическим образом свершились. Это колдовство, запертое в клетку собственничества. Мужчины же и женщины со зрелой феминностью, находясь под властью Богини во время ритуала и следуя ее наставлениям, остаются верны своим собственным принципам и ценностям. Их феминность знает их настоящую правду и берет на себя ответственность за то, чтобы стоять за нее и действовать согласно ей. Их аутентичная правда произрастает из вечного момента настоящего и способности позволять этому моменту быть таким, какой он есть.

Если мы готовы отдаться трансперсональной энергии, не заслоняясь от нее и не становясь одержимым ей, с помощью ритуала мы можем осознать духовный смысл совершаемых во время него действий, которые в другой ситуации кажутся бессмысленными. Символ — это ключ. Символический образ позволяет противоположностям встретиться, сознание получает новую жизнь от бессознательного, и мы соприкасаемся с нашей сущностью — нашей собственной целостностью, с собой как существом человеческим и одновременно божественным. Но если достаточная степень концентрации не поддерживается (например, как при компульсивных ритуалах) до тех пор, пока не появится соединяющий противоположности символ, тогда эти противоположности отделяются друг от друга ещё дальше, и вместо того, чтобы дотронуться до божественного внутри себя, участник погружается ещё глубже в бессознательное. И даже если сначала мы очень неясно понимаем значение и ценность символического образа, мы все равно осознаем, что этот образ - ключ к самопознанию, и он важен сам по себе, даже если изначально мы можем не понимать его.

Для проведения ритуала нужно полная концентрация, которая является противоположностью одержимости. С помощью концентрации человек направляет поток энергии в сторону сознания и старается не поддаться бессознательному впадению обратно в область инстинктов. Когда эго начинает ориентироваться на внутренние мотивации в противовес внешним, обращение к внутренним образам становится естественной частью жизни. Эго устанавливает, что существует целый новый мир со своими законами, управляемый правилами, отличными от тех, что действуют в этом преходящем мире. Каждая минута проведенная там - уникальна, ничто не повторяется, все, что есть — сейчас. Там ничто не постоянно. То, что было верно один раз может оказаться неверным в другой. Человек никогда не прекращает учиться резонировать ментально и физически с этим миром, это вечный процесс, когда вслушиваешься во внутренний диалог и позволяешь цветку в твоем сердце расцветать, лепесток за лепестком.

У некоторых из моих анализантов тяжелые нарушения пищевого поведения, симптоматика которых включает повторяющиеся компульсивные поведенческие ритуалы. Нечто заставляет их снова и снова выполнять ритуалы, характеризующиеся очарованием и в то же время отвращением от еды как от ритуального объекта. Их захватывает невероятное предвосхищение приема пищи, которое притягивает их к еде, заставляет есть и страдать от рвоты, или воровать и прятать еду. При этом могут присутствовать много ритуальных элементов — ритуальная посуда, одежда, повторяющиеся жесты, и, что важнее всего, непреодолимое внутреннее желание/требование подчинить свое эго какой-то внутренней силе, которая метафорически поможет им уйти из мира “хлеба и масла” (мира, где зарабатывают деньги и удовлетворяют базовые потребности), но, буквально, войти в него.

Традиционная еда Богини — крупа, хлеб и молоко удивительным образом также является той едой, которую чаще всего выбирают при ритуальном компульсивном переедании с последующей рвотой. Мотивом для такого компульсивного переедания может служить желание поглотить Богиню как компенсация сверхконтролируемого и рационального поведения в обычной жизни. Или компульсивное переедание иногда может быть спровоцировано иной, еще более опасной компульсией — компульсией уйти вместе с возлюбленным маскулинным духом (символ которого — Свет) из мира этой реальности, что им совсем не интересна. И из одной крайности — духовного мира, эйфории, порожденной голоданием — их может выбросить в другую, в компульсивное переедание. Кажется, будто Богиня не хочет допустить, чтобы они ушли в мир духов и встретили смерть, что ждет их в том мире. Как бы ни было сильно их желание убежать из этой реальности, она призывает их обратно, обратно к ежедневным рабочим обязанностям, к счетам, что нужно оплатить, к эссе, что нужно написать — и к еде, которую нужно съесть. В своем негативном аспекте она может призвать их обратно в состояние полного ступора, что есть иной вид смерти. Осуществляя свою ригидную, повторяющуюся церемонию компульсивного поглощения пищи, жертва загораживает себе видение более глобального смысла того, что происходит. Профанный ритуал становится пародией на ритуал сакральный. Компульсивное поведение, начавшееся с попытки найти духовный смысл оканчивается идентификацией с темной стороной материнского архетипа. Самостоятельно вызываемая рвота при булимии может быть попыткой вырваться из этой идентификации и возвратиться к духу.

Круг аддикции возможно прекратить, если больной(ая) вместо захваченности ритуальным объектом осознает, что он символизирует; тогда энергия, которая тратилась на уничтожение эго с помощью одержимости фальшивым богом или богиней может повернуться вспять и направить себя на достижение трансцендентального опыта творческим путем. Если вместилище эго достаточно крепко, энергия, выпущенная из побуждений к самоуничтожению может быть перенаправлена в русло утверждения большей жизненности.

Ритуал помогает людям осознать чисто инстинктивные бессознательные драйвы и понять, что человеком правит не только инстинктивное существование. Предназначение человека не в том, чтобы быть одержимым духом или инстинктом. В одержимости мы становимся слепыми к образам собственного внутреннего мира, что уничтожает нашу душу и оставляет нас в нечеловеческой сфере бытия чистого духа или чистой материи. Внутренние образы являются посредниками, позволяя не становиться одержимыми духом или материей. Они позволяют нам обитать в срединном мире, в мире души, во владениях ритуала. Ритуал — это путешествие души сквозь образы, которые, являясь одновременно частью и духа, и материи, не принадлежат при этом ни одному из них, и не могут стать одержимыми ими.

Трансформация пищевого расстройства

Лиза, 55-летняя, успешная в карьере женщина, проходила анализ в течение трех лет. Постепенно она сбросила 75 фунтов, но хотела сбросить еще 50. За всю жизнь, которую она посвятила учебе и карьере, у нее не было ни одних интимных отношений с мужчиной. В анализе она упорно работала, пытаясь избавиться от психологически инцестуозного отношения к своему отцу и от злости, направленной на ее мать. Она перестала стыдиться своего тела, однако прикосновение мужчины все еще сопровождалось для нее чувством ужаса и отчаяния настолько, что она замирала, не способная вымолвить ни слова. После таких случаев у нее наступали приступы обжорства; ей хотелось ощутить комфорт еды, вкус сладости, которые помогали ей справиться с возрастающим чувством страха и гнева. Также ее ужасала перспектива отказа от своего огромного тела, ее убежища, ее брони, ее вечного оправдания для всего, в чем ей было отказано. В снах она начала возвращаться к периоду раннего детства, тому времени, когда она забросила креативного ребенка внутри себя. У нее началась сыпь, а поясница постоянно болела. Больше всего беспокоила ее тошнота, когда она несмотря на лишний вес ела шоколад. Но ей было страшно прекратить это самодеструктивное поведение.

Она приближалась к пределу. Ее сыпь говорила о том, что пришла пора сбросить старую змеиную кожу; ее поясница слишком утомилась от груза постоянного гнева; а желудок отторгал шоколад как яд. Сны говорили о том, что необходимо вернуться назад и восстановить покинутую креативность. Она подходила к порогу собственной женской зрелости, к порогу, который нужно перешагнуть. И если она этого не сделает, весь вес, что она сбросила вернется к ней.

И он был бы пропущен, если бы до этого не было предпринято многомесячных подготовок. Она и ее окружение считали, что диета — это путь к ее спасению. Однако не так уверен был ее внутренний голос. “Что если я похудею, а у меня все так же не будет причин для продолжения жизни? Что, если будет лишь “НУ И ЧТО?”” Это был самый главный барьер. Ей нужно было столкнуться лицом к лицу с потерей той иллюзии, что не давала ей жить полноценно всю ее жизнь. Страх мог быстро эскалировать и превратиться в панику, панику, которую было сложно заметить, потому что казалось, что Лиза достигает всего, чего намеревалась.

Шла подготовка к переходу через порог, физически и психически, как было описано в предыдущих главах книги. Сейчас я хочу сосредоточиться на страхе, сопровождающем прощание с привычным телом. Тем, чье тело вписывалось в социальные нормы будет сложно это понять. Проще понять горе богатого человека, когда тот лишается везения или страх известной женщины из индустрии моды, у которой появилась аллергия на макияж. Эти люди живут внутри всеобще принятой и понятной системы ценностей. Но что случается с людьми, которые никогда не придерживались общепринятой системы ценностей или не вписывались в нее; которые, будучи воплощенными в нестандартный внешний облик были вынуждены разработать свою собственную ценностную систему? Даже если другие люди не принимали и не одобряли их физическое тело, им приходилось о нем заботиться. Ведь предать и отказаться от него без осознанного проживания горя утраты сродни отказу от умственно отсталого ребенка. Помимо этого, отказаться от такого тела трудно еще и потому, что оно играет весомую роль при принятии почти каждого решения, то есть создает некую привычную определенность, оправдывает и сужает горизонт возможных выборов. Отказавшись от такого привычного островка, можно оказаться в океане свободно плавающей тревоги. Свобода от компульсивной доминанты заставляет направить свой взгляд прямиком в бездну.

Так, у толстого тела тоже есть свои выгоды. Какая бы ни была причина развития ожирения, будь то ее врожденный характер, семейная ситуация или давление со стороны сверстников, у толстой женщины должна развиться сила справляться со всем в одиночку, и некое ироничное отчуждение, которое одновременно разъединяет и связывает ее с остальным человечеством. Как это сказывается на ее чувствах и физическом состоянии — это уже другой вопрос, но суть в том, такое отчуждение дает ей психологическую силу. В тайне она может быть Артемидой, девственной богиней охоты, дикой, свободной и недоступной, или она может быть Афиной, девственницей-идеалисткой, чувствительной, энергичной, в одиночестве возглавляющей борьбу во имя дела. Это другая сторона девственности — отчужденность, недосягаемость, незапятнанность, непробужденность собственной сексуальности. Толстое тело — это броня Афины и стрелы Артемиды, и бросить его значит остаться безоружной. Новый вихрь сомнений врывается в сознание, привыкшее к блаженству отчуждения: Хочу ли я присоединиться к толпе? Интересуют ли меня хоть в какой-то степени сексуальные интриги Афродиты? Хочу ли я волноваться о том, как выглядит моя грудь или косметика на моем лице? Как я смогу сблизиться с мужчиной? Буду ли я разрушать себя ревностью Геры? Я вижу, какой раздор и беспорядок творят Афродита и Гера в своих жизнях, и я не думаю, что хочу этого. Я хочу своей свободы.

Проходя эту стадию, находясь в преддверии порога, женщина сталкивается с парадоксом девственности. Одна ее часть цепляется за неразвитую невинность бессознательной девственницы; другая ее часть жаждет невинности зрелой девственницы, которая уверена в себе настолько, что может стать сознательно уязвимой. С помощью интеграции блудницы и девственницы можно сказать ДА телу, ДА страстям, на таком уровне, который недоступен невоплощенному духу. Это чистая феминная энергия, позволяющая женщине любить свое тело; это энергия, поднимающаяся от пят до макушки. Не одержимая и не властвующая, ее сила в уязвимости, уязвимости к жизни, любви, к другим. Это энергия священной проститутки, которая вверяет себя в руки Богини, позволяя наполнить себя женским духом. При сексуальном взаимодействии, если мужчина способен отдаться этой энергии, он может переродиться через нее. Ян встречает Инь, Инь встречает Ян, и в этом обмене оба перерождаются и наполняются силой. Пройдя инициацию в зрелую женственность без потери своей девственной части, беременная девственница рождает себя, мужчину и все мироздание — новый мир, излучающий новый свет. Потом они разделяются и возвращаются к своему истоку.

Принимая невинность зрелой женщины, ее обладательница парадоксально возвращает свое тело к жизни. Неразвитая невинность боится изменений, боится фертильности и роста, поэтому на каждый порог ее реакция — НЕТ. И если сознательно не справиться с этим, следующий ее ответ будет НИКОГДА.

Когда Судьба стучится в дверь, проявляясь во снах и симптомах, тогда ритуал может развиться из внутренней нужды. Чувство, что несешь какой-то груз, который больше не требуется никуда нести постепенно становится невыносимым. Что было раньше, то прошло; что будет потом — неизвестно. Компульсивные личности не могут запросто переключать энергии, даже когда осознают, что их привычные ритуалы стали бесплодны. Они вложили огромное количество энергии в объект или личность, и отказаться от этого, взять другой курс без замены объекта на нового ложного бога для них нелегкая задача. И это нельзя сделать без осознания того, что регрессивная энергия стала деструктивной, и ее нужно перенаправить в новое креативное русло.

Одно дело вернуться в утробу, чтобы уничтожить эго; другое дело - вернуться для ухода за семенами. В этом разница между инфантильной регрессией и те, что Юнг называл reculer pour mieux sauter шагом назад, необходимым для последующего рывка вперед. [11] Идти по натянутому канату между компульсией и креативностью всегда рискованно, потому что оба исходят из одного и того же места. И только в том случае, если эго в достаточной мере уязвимо, другими словами достаточно сознательно и сильно, чтобы отдаться в руки исцеляющей силе новой жизни, которая стремится прорваться в сознание и воплотиться, тогда ритуал естественно образует нужное соединение. Должно настать нужное время.

Если в обществе признается возможность пересечения человеческого и божественного в повседневной жизни, то проведение ритуала не ощущается как нечто чужеродное и выбивающееся. В древних культурах был обычай оставлять свободное место около порога и камина, а также в других частях дома. Сейчас же, понимаем мы это или нет, алтари также установлены в наших жизнях, и неосознанные алтари потворствуют пришествиям демонов. Холодильник может быть холодным алтарем для ледяного бога. Те же алтари, что установлены осознанно представляют собой место для притока духовной энергии. И человек должен найти правильное место в своем пространстве для создания священного места с целью концентрации.

Когда Лиза чувствовала, что приходит нужное время, она брала на работе трехдневный отпуск плюс выходные, и, даже не зная о формальных правилах проведения ритуала, просто занималась тем, что исходило изнутри. Она оставалась в одиночестве в своей квартире, выключала телефон из сети, голодала, принимала ванну и надевала чистую одежду. У нее был жертвенный объект — вуаль со свадебного платья ее матери, с которой она часто играла в детстве, вуаль, которая эффективно заслоняла ее от своей собственной свадьбы, свободной от кандалов, которые сковывали ее мать. Она положила ее на маленький алтарь и оставила там лежать. Каждый раз, когда она проходила мимо, ее дыхание сковывало от одной мысли о том, что она лишится этой вуали. Она часами писала в свой дневник о том, что ее тело для нее значило, о своем отце, матери, брате. Она оценивала свою жертву: ее иллюзии величия, ее нужду в постоянном контроле, ее гордость от отчуждения. Она плакала. Она позволила себе прожить горе о том, кем она была. Она убрала все, что лежало в буфете. Она думала. Она писала еще больше. Она танцевала. Она мыла полы. Она всегда ходила по кругу вокруг необходимости смерти инфантильной Лизы. Это хождение по кругу она запечатлела в своем дневнике, тем самым осознав его.

Могу ли я позволить ей умереть? Она мертва. Правда в том, что она уже мертвая. Переедание больше не приносит мне радость, больше не заглушает боль. Теперь оно — разрушитель души, предательство самой себя, отвлечение от ответственности за саму себя. Оно заставляет меня лицом к лицу столкнуться с отчаянием, порожденным отсутствием уважения к самой себе. Тем не менее я пытаюсь преодолеть экстремумы — все или ничего. И это ощущается как реальная энергия.

Но ужас — ужас жизни с ней, ужас жизни без нее. Что теперь? Если я прислушаюсь к своим реальным чувствам — мне придется вернуться обратно в университет. У меня не будет денег. Мне придется писать бесконечные эссе. Мне придется приостановить дружбу с некоторыми друзьями. Они будут чувствовать, что я их предала. Они думают, что знают меня, но это не так. На самом деле у нас нет почти ничего общего. Я не та, кем притворяюсь. Раньше я думала, что я одна. Но теперь я действительно буду одна. У меня никого не будет.

И мое бедное тело. Каждый раз, когда я ложусь на пол, оно сворачивается в эмбриональную позу. Оно упрямое и стойкое. Оно всегда было и будет таким. Это моя судьба. Я пробовала, и пробовала, и пробовала хоть что-то изменить. Но ничего никогда не происходит. И я уже не жду, что что-то произойдет. Это провал, провал, ПРОВАЛ.

Я силой заставляю себя разомкнуть свои руки и ноги. Я разбиваю пол. Я боюсь своего собственного гнева. Что это за спазм, который заставляет меня сворачиваться в позу эмбриона? Я не могу оставаться в разомкнутом состоянии. Я плачу, но этот плач отличается от остальных видов плача. Это маленький ребенок, инстинктивно рыдающий — всхлипывает, убитый горем. Он так одинок.

Что этот ребенок хочет? Я не могу продолжать ее ненавидеть. Из-за моей ненависти она ноет и ноет, пока не достигает истеричного состояния. И чем больше она ноет, тем больше я ее ненавижу. Мне нужно к ней прислушаться. Кто бы я ни была, она — часть меня. Кто я? Достаточно ли я взрослая, чтобы заботиться о самой себе? Мне всего 35. Хочу ли я нести за себя ответственность?

Она записала свои ответы в соответствии с настоящим и сравнила их с прошлым. Она стала рисовать картины кричащими цветами и позволила этим цветам изменяться в присущей им порывистости. И потом она сильно испугалась оттого что возник голос зрелой женщины, который контролировал ее ручку.

Ты должна решить, кому ты служишь. Ты все еще принимаешь ее смертный приговор? Ты все еще привязана к комплексу, который пытался паразитировать на твоей юной жизни и будет пытаться забрать ее снова? Тебе нужно определиться с тем, вымысел ли или реальность все то, что ты записала до этого. Осознай на какой земле ты стоишь. Какой Богине ты поклоняешься? Связана ли ты вышеположенными правилами или ты следуешь наставлениям своего духа? Можешь ли ты сделать шаг в подлинность своей собственной жизни? Своей смерти? Большинство того, что ты написала больше не имеет смысла. Теперь ты ответственна за свою новую жизнь.

Лиза попыталась прислушаться к голосу ее покинутого внутреннего ребенка, и получила два ответа.

Я твое тело. Моя мама меня не хотела. Я сворачивалась в ее утробе и пыталась совсем не двигаться. Меня пугало, что меня могут выбросить. Я пережила сложный путь рождения. Но никто меня здесь не ждал. Если бы я родилась мальчиком, все может быть было бы по-другому. Родители назвали моего брата тем именем, которым хотели назвать меня. Я пыталась не быть обузой. Я жила в постоянном страхе того, что меня могут убить, поэтому делала все, что могла, чтобы меня любили. Я не хочу жить, потому что меня не любили. Меня всегда ненавидели. Кто бы это ни был, он никогда не прекращает наказывать меня за преступление, о котором я не знаю ничего. Такое ощущение, что просто мое существование — это преступление. Меня вечно наказывают, потому что я существую. Когда я устала, мне нельзя отдыхать. Когда мне нужно подвигаться, мне нужно оставаться в недвижении. Иногда меня накрывает ощущение свободы, но я знаю слишком хорошо, что оно долго не продлится. Тот, кто это делает должно быть ненавидит меня. Но я не знаю, за что он меня ненавидит. Наказание бы прекратилось, если бы я перестала существовать. Я устала от этого вечного наказания за преступление, которое я никогда не совершала. Я НЕ ВИНОВНА… Никто меня не слушает. Я хочу умереть, потому что осуждена на жизнь в наказании и заключении за преступление, которого никогда не совершала.

Потом она услышала другой голос:

Лиза, Лиза, послушай меня. Ты не понимаешь. Это звук моего отчаяния. Я не хочу жить. Я твоя душа. Когда я говорю, что не хочу жить, я имею в виду, что не хочу жить в этом невоплощенном состоянии. Я не хочу жить как привидение. Я отзеркаливала твоего отца, твою мать. Они использовали меня, чтобы увидеть самих себя. Я не могла войти в твое тело, потому что ты не смогла вынести боль от отвержения тебя матерью и власть отца над твоим телом. Душа никогда не была твоей. Но теперь ты знаешь о ее боли. Вместе мы можем любить твою душу и возвратить ее обратно к жизни. Я бессмертна. Я не могу умереть, но у меня должен быть дом. Мне нужно видеть, слышать, вкушать, обонять и чувствовать, что у меня есть возможность расти.

Первый раз в жизни Лиза не злилась на свое тело. Вместо этого она ощутила, что поселилась внутри него и слушала свою душу. Для нее это было удивительное изменение и осознание: всю жизнь она проходила в башмаках своей тени. Ее настоящее эго еще никогда не жило.

Ритм ее дней в одиночестве нарастал по мере того, как она становилась все более усталой физически и все более осознанной физически. С одной стороны она хотела избежать ритуала, с другой — неизбежно двигалась ему навстречу. Она стала тем, что Виктор Тернер называл “лиминальной сущностью”, которая

…“ни здесь, ни там; они занимают место между позициями, установленными законом, обычаями, соглашениями и распорядками. Поэтому их неоднозначные и неопределенные свойства выражаются богатым разнообразием символов в обществах, которые ритуализируют социальные и культурные переходы и превращения. Таким образом, лиминальность часто связывают со смертью, с нахождением в утробе, с невидимостью, с темнотой, с бисексуальностью, с дикостью и с солнечным или лунным затмением”. [12]

Не особо понимая, что она делает, Лиза позволила инстинктам управлять своим телом, а архетипу —направлять психические ритмы. Чувствуя их внутренний порядок и доверяя ему, она знала, что была защищена от слишком большого или слишком быстрого притока духовной энергии. Когда она отпустила старый мир, к ней начал приближаться новый. Бессознательное ритуальное поведение, ассоциируемое с ее компульсивным перееданием было перенаправлено в сознательное понимание того, что она пыталась раньше сделать. Это привело к контакту с трансперсональной энергией, которая поддерживала и направляла ее таким образом, каким она никогда даже не мечтала.

На пятую ночь ее энергия достигла своего зенита. Она выбросила свое платье, предназначенное для ритуального переедания в мусоропровод, зажгла свечи и начала свой танец, позволяя телу кружиться и создавать ее священное пространство. Она сделала свой собственный ритуал. Двигаясь сквозь и вокруг изображений ее внутреннего мира, она приблизилась к моменту жертвоприношения. Она была и субъектом, и объектом — жертвой и жрецом. Она пожертвовала той Лизой, которой она была. Она сожгла ритуальный объект, вуаль своей матери, и в огне она увидела ее собственного покинутого ребенка. Она обняла себя и села на пол, убаюкивая собственное тело также, как она бы убаюкивала реального ребенка. Потом она открыла все свое тело новым возможностям. Она задула свечи и легла спать. Наступил закат, не золотой, но чистый.

Это костяк ритуала. Трансформационная сила высвободившейся любви не может быть описана словами. Это таинство. Способность Лизы лелеять и питать своего духовного ребенка стало началом новой жизни. Она родилась как женщина.

Спустя несколько месяцев ей приснилось, что она смотрит на звездное небо. Белоснежное северное сияние уносилось легкими вуалями от горизонта к небесному куполу. Когда она взглянула снова, вуаль спала и на этом месте, укутанная звездами, стояла София. Ее мощное тело двигалось вместе с сиянием, а руки взмахивали вуалями, окружавшими ее, пока она скользила. Небо закружилось в водовороте света, и снова вуаль раскрылась, и стало видно ее мягкое феминное тело. Она сидела, одетая в белую парчу, уже исчезающая среди вуалей, уже начинающая сливаться с другим мерцающим образом.

Подобный образ может привести в баланс уничижительные чувства женщины, воспринимающей феминность как тяжелую, темную, бесстрастную и обыденную. Мерцая серебристым светом, всегда движущимся, всегда безмятежным, Богиня олицетворяет духовную сущность зрелой женственности. Отказываясь быть неподвижной, эта Королева Ночи с ее звездной диадемой вселяет свет во тьму — мост между небом и землей.

По своей природе большинство зависимых вовлечены в некую связь с трансперсональным, будь то демоны или ангелы. Если это демоны, то наблюдаются очевидные самодеструктивные желания. Если ангелы, то их эго рано или поздно постигнет огонь трансформации. И в нем их жадная волчья энергия может стать неиссякаемой жаждой жизни, с умом и силой волка на службе солнечному богу Аполло (бог, которому принадлежит волк). Проведение ритуала требует концентрации и самодисциплины, так как субъект стремится отвоевать сознание у бессознательного и создать проход для либидо, чтобы оно не осталось затерянным в инстинктах и хаосе бессознательного.

Главная угроза успешной трансформации — это возможность неудачи. Поэтому нужно тщательно осознать, на какую жертву идет субъект, осознать, что он теряет и прогоревать над неминуемой утратой столько, сколько потребуется до того как случатся окончательные и бесповоротные похороны. Похороны представляют собой преобразование субъективной идентификации в объективные сущности, что есть разделение в алхимическом процессе. Всегда есть опасность, что изжившие сущности восстановят себя, и воскреснув, станут еще более задерживающими развитие и абсолютно нерелевантными. Но когда глубины утонченности, способной вынести новые, иные энергии готовы открыться, то горе, которое уже стало отчаянием можно разблокировать и направить его энергию в живительные потоки обновления. Эту энергию новых возможностей нужно осознать мгновенно, чтобы сразу направить ее в нужное русло.

На опыте Лизы можно увидеть, как ритуал выступает в качестве трансформатора энергии. Освободившись от компульсивных ритуалов, она также освободилась от страха очутиться в вихре темной стороны ее матери. Своими человеческими усилиями она дошла до точки подчинения, вакуума, до того момента, когда дух должен оплодотворить чрево и породить трансформирующие образы. Используя свои знания о йоге, она растянула все свое Существо, а затем позволила новой энергии войти в нее. Растянув свое тело и психику до максимума и отдавшись тому, что будет, она объединила природу и дух, и тем самым дала себе родиться. Жертвоприношение высвободило чувство прощения: любовь к своему телу, которое до этого она считала своим врагом. Теперь она поняла, что тело — ее друг. С помощью своего израненного тела она возвратила свою покинутую душу; боль помогла осознать ей ее внутреннюю девственницу.

Нежданная инициация

В инициатических церемониях (в примитивных племенах, мистериальных культах и в Христианской церкви) традиционно выделяют три фазы: сепарация, переход и объединение/включение. [13] Брюс Линкольн полагает, что для женщин эти три фазы лучше назвать “отгораживание, превращение и возникновение” [14] Человек, чье состояние становится явно отличным от того, какое было у него до этого становится “священным” для тех, кто остается в профанном состоянии. “Для выведения из этого состояния нужны обряды, которые в конце концов вернут индивида в жизнь группы, вернут его к соблюдению обычаев повседневной жизни” [15]

Например, женщина, у которой только что умер муж находится в священном состоянии, тогда как ее друзья находятся в профанном. В ритуале она становится “священной”; она находится в расширенном состоянии сознания, ее эго ослаблено, поэтому ей удается взаимодействовать как с личным, так и с архетипическим бессознательным. В древних племенах, находясь в подобном состоянии, человек уходил в специально предназначенную для уединения избу, которая служила некой куколкой, способной предоставить место и время для исцеления. Кто из нас, внезапно выброшенный в священное состояние — когда мы более не дочь, не мать и не муж — кто из нас, в горе или замешательстве, не нуждался бы в избе уединения или в фате, способной защитить нашу оголенную душу? Неважно, архаичный ли человек или современный, попав в состояние отчуждения от племени, он попадает в священное место, переходное состояние, в котором он уязвим для воздействия богов, демонов, трансперсональной энергии, которая меняет его жизнь. Люди, которые проводят ритуалы самостоятельно или с чувствительным другом, или с устойчивой группой поддержки, должны знать о силе этой энергии.

Ритуал Бии был важным происшествием. Сознательно, она фокусировала всю доступную ей энергию на внутреннем путешествии; бессознательно, она оставляла место для неизвестного. Она пыталась сделать все по-своему, без помощи церкви.

Бии было за пятьдесят, но она все еще сохраняла свою красоту, продуктивность, а также прекрасно балансировала между профессиональной и личной жизнью. Ее привело в анализ подозрение в собственных психологических проблемах после случившегося развода и еще нескольких неудавшихся отношений. После года анализа, еще не зная о том, что ей предстоит анализироваться еще один длинный год, она написала в своем дневнике:

На протяжении многих месяцев, почти целый год, у меня тревожное состояние и такой стресс, с которым я раньше никогда не сталкивалась, такая подавленность, которую я еле выдерживаю. От этого я плохо справляюсь со своими рабочими обязанностями. Я меньше смеюсь. Дом стал невыносимым, таким подавляющим, что я еле выношу нахождение в ограничивающей меня комнате. Поначалу я винила во всем дом, работу, холодную зиму. Потом я поняла, что дело не в доме и не в окружении. Дело в каком-то моем внутреннем напряжении. Тогда я начинаю благославлять дом. Рано утром я включаю мою любимую музыку, расставляю по дому цветы и хожу вокруг как древняя жрица. В конце концов тревожность проходит. Я уже могу концентрироваться, включаться в работу и уделять внимание своим [выросшим] детям. Небо светлеет. Я лучше сплю. Но при этом я не особо развлекаюсь и не выхожу погулять на общественные мероприятия. Живя в одиночестве, я не могу больше делать ничего, кроме как находиться в одиночестве.

По дороге на анализ я плачу, хотя не привыкла плакать. Я не плакала, когда мой брак развалился. Я не плакала, когда умер мой ребенок. Но теперь я плачу. И тогда возвращается чувство подавленности. На меня наваливается что-то настолько тяжелое, что временами мне трудно даже сдвинуться с места. Я чувствую его повсюду, оно глубоко внутри меня. Оно как облако вокруг меня, тяжелое облако, невидимое для обычного глаза. Будучи абсолютно ничем, оно придавливает меня. Я пытаюсь забыть о нем, хожу в кино, меняю обстановку, смеюсь, хожу на концерты.

Оно всегда на мне как будто мантия или плащ-невидимка. И я не могу выдерживать ее вес. Я пытаюсь. Я борюсь все время, приказываю ей уйти, стараюсь волевым усилием поднять ее. Я занимаюсь физической активностью. Но оно не уходит.

Напряжение начинает отпечатываться на моем лице. Моя семья и друзья беспокоятся за меня. Я ничем не болею, однако иногда еле передвигаюсь. Это настолько истощает меня, что иногда трудно поверить в то, что это я. Раньше я была женщиной, которая могла работать и играть долгое время и делать много вещей одновременно. Когда все это закончится?

Биа прицельно посвящала свое время разгребанию мусора внутри себя и высвобождению себя для новой, полноценной жизни. Она бесстрашно избавлялась от изношенных мироощущений и крепко держалась за свою цель — найти свою собственную правду. Однажды, примерно через девять месяцев после того, как она покинула мой офис, она шла по улице и услышала внутренний голос (голос, который она назвала “Леди”), который сказал: “Следуй за мной, и я отведу тебя к Богу”. От испуга она остановилась; хотя у нее не было расстройства пищевого поведения, она почувствовала настоятельное желание съесть вишневый пирог. Это был тот голос, который манифестировал месяцы ее агонии, в которой все в ее жизни казалось неправильным. Ее великолепную персону постепенно содрали. Стало совсем непонятно, куда дальше двигаться. Казалось, непостижимая сила движется и действует против нее. Но ее эго оказалось достаточно сильным, чтобы выдержать напряжение, помешать тому, что должно было превратиться в катастрофу. Но с помощью взаимодействия с Самостью она вышла на новый уровень духовной осознанности. Продолжение дневника:

Сегодня Суббота, канун Входа Господнего в Иерусалим. Я пошла на рынок за продуктами. Рынок успокаивает меня — вся эта еда, мясо, рыба. свежие овощи, люди. Я чувствую себя там нормально. Потом она снова наступает - с огромной силой - тяжесть. Я захожу в дом со всеми покупками, поднимаюсь по лестнице, замедляюсь. Ни о чем не думаю. Захожу на кухню. Я двигаюсь и действую так, как будто я во сне. Я кладу покупки на пол, на столешницу. Потом, очень медленно, не снимая пальто, я опускаюсь на колени. Этого недостаточно. Где-то внутри меня я знаю, что даже если раньше я и вставала на колени, я знаю, что сейчас я преклоняюсь впервые. Это! То, что происходит внутри меня заставляет меня встать на колени. Оно сильнее, намного сильнее, чем я. Я медленно наклоняю голову и кланяюсь еще ниже. (Это не сон. Это реально происходит. Это невероятно) Теперь я держу голову в своих руках и склоняюсь еще ниже, все еще стоя на коленях, конечно, и из самых глубин моей сущности вырываются слова: “Ты победил. Я больше не могу справляться с этим в одиночку. Боже, я отдаю это тебе”. Я склонилась еще ниже. Так я оставалась в абсолютной тишине, не знаю, как долго. Наконец, я встала, сняла свое пальто и расположилась в гостиной.

Итак, что же это... Бог...я — это не только я. Я часть того, кто зовется Богом, и из-за этого меня заставили преклониться. Я настолько ошеломлена, что не смею подняться. В самом деле Бог, мой Бог!

До конца дня я остаюсь в состоянии изумления. Это Бог, Бог был внутри той тяжести, и перед ним я, Биа, должна была встать на колени. Я понимаю, что еще ничего не знаю, но с этого момента я должна преклонять колени. Каждый день, или большинство дней, даже в ванной, если так случится, я должна молиться. Итак, это Бог.

По прошествии четырех дней, на Великий Четверг, она проснулась в ужасе от сна, который она записала.

Мне приснился сон, действие которого происходит после бомбардировки моего города во время войны. Я иду по дороге с немногочисленными вещами. Я взрослая. В следующем городе мы подходим к госпиталю, около которого на траве лежат пациенты, жертвы бомбардировки. Я обхожу их и начинаю притворяться медсестрой на полставки. Я даже надеваю белую шапочку. Я решаю уйти одна.

Потом все становится серым. Я иду по улице, больше походящей на переулок и вижу серое квадратное здание, не кирпичное и не каменное, а сделанное из серых блоков. Вижу двери. Во сне я знаю, что это церковь. Я стучу в двери, открываю их, вхожу внутрь — внутри больные люди, полумертвые, нет воздуха. Бррр!

Потом я снова выхожу и из церкви выходит инвалид без ног. Он одет в серые штаны и серый свитер. Мы уходим. Меня беспокоит то, что у него нет ног, как у статуи с обломанными конечностями на каком-то пьедестале, ходячий серый пьедестал. Когда он двигает бедрами, чертова штуковина тоже движется. Это так странно. Я иду рядом с ним. Если я прохожу совсем рядом, то могу почувствовать движение его бедер о мои бедра и думаю это почти реально, но я знаю, что у него нет ног. Однако, я решаю проигнорировать это; наверное, некоторая жалость к нему.

Потом я оглядываюсь. Он заводит меня на узкую улицу, я снова смотрю на него. Он расстегнул свою ширинку, там было полное месиво, куски плоти, какие-то маленькие, какие-то побольше, надрезанное и срезанное мясо. Оно розовое, кровавое. Он мастурбирует. Я не вижу обычного члена, просто предполагаю, что он должен быть где-то там в месиве. Он продолжает мастурбировать, и очевидно ему это нравится. Он знает, что своими действиями приносит мне вред, но это ему тоже нравится.

Я начинаю чувствовать отвращение, но также также я хочу чувствовать себя хорошей девочкой, и, несмотря на то, каким неприятным мне все это кажется, я решаю игнорировать это. Я не уверена почему так, но я также думаю, что могла бы с ним переспать. Это правда отвратительно. Меня тошнит от того, что я вижу, но я думаю, что, если отдамся ему, он может не узнать, как он ужасно отвратителен...

Потом все темнеет. Я все еще сплю, но вокруг лишь темнота. Я не выключаюсь. Я осознаю эту кромешную тьму, и она длится довольно долго.

Потом медленно начинает появляться свет, и там на земле стоит Биа. Она составлена из осколков, полностью обугленная, меньше по размеру, чем мое реальное тело, но без сомнения это я стою там, полностью расколотая и разломанная на кусочки, как тарелка, которая падает и разбивается на части. Потом я замечаю, что мужчины больше нет и просыпаюсь.

Боже, помоги мне.

“Никогда в жизни я так не мучилась”, писала она. “Когда моя соседка увидела меня, она спросила “Кто-то умер?” Как я могла объяснить ей, кто умер? Пришла моя подруга, так как я не могла находиться в одиночестве. Я находилась в таком хрупком состоянии до Пасхи, я не могла двигаться. Моей душе было слишком больно”.

Место действия сна, происходящее после бомбардировки может означать тяжелое испытание, с помощью которого сновидец инициируется. В реальности Биа была ребенком, когда ее город бомбили, но во сне она была взрослой; таким образом эмоциональное влияние сна резонировало с ее детским опытом. “Мне нужно было переступать и наступать на мертвые тела, чтобы суметь выйти на солнечную дорогу”, вспоминала она. “Этот опыт был проводником в подростковый возраст. Я была тем подростком, который никогда не смеялся”. Сон говорит о том, что тогда она так и не вышла на дорогу. В реальности она не смогла справиться с ужасом голода и бойни, и оказалась травмированной тем, что увидела, так была еще слишком юной для того чтобы интегрировать весь этот ужас. Она чувствовала, что должна быть полезной, может быть стать медсестрой, но она была еще слишком юна, чтобы ухаживать даже за самой собой, не говоря уже о других. Чтобы выжить, ей приходилось проживать оккупацию как во сне, прячась внутри себя от мира, будто англосаксонской версии Анны Франк, ждущей на чердаке стука в дверь. Энергия сна возвращает ее назад, чтобы воссоединиться с покинутой девочкой.

Теперь все привычные модели мировосприятия и иллюзии, доминировавшие на протяжении всей ее жизни, были сброшены. Ее жертва собой ради заботы об окружающих, ее разыгрывание роли медсестры, заводили ее в гибельные отношения с мужчинами, включая алкоголиков. “Мужчины проживают свою темную сторону в отношениях со мной”, сказала она. “Я знаю, что я склонна к садомазахизму. “Ты любишь меня”, говорят они, и как только я думаю, что это правда, мне конец. Я чувствую, что должна отдаться им, не взирая на их нарциссическую эгоцентричность. Они знают, что я уязвима и боятся этого, боятся, что я стану зависеть от них. Но это ложное впечатление. Я отыгрываю маленькую девочку — забочусь о них. Но это не настоящая я. Я научилась отдавать мужчине все: деньги, все, что у меня есть, но не мою душу. Поэтому я никогда не могу от них действительно зависеть”.

В реальной жизни мужчин привлекала ее красота и самоотверженность. Сон дает нам понять, что она просто замерла в нереальности; травмированная невеста, чья тишина на самом деле — бомба, оставленная позади после оккупации, тикающая бомба, которая так никогда и не взорвалась. Что если тиканье олицетворяет осознание того, что будучи ребенком она оказалась захваченной? Мать, которая не любила ее и отец, не способный позаботиться о ней оставили ее умирать под захватом нацистской оккупации. В основе ее опыта проживания себя лежит роль медсестры, заботливой матери. Она встречается с этой “матерью” во сне в виде безногого, мастурбирующего мужчины, которому она хочет отдаться в попытке излечить его. Удушающую каменную церковь-гробницу, полную больных и умирающих людей она оставляет позади; самодовольная претензия на морализаторского Христианства не для нее. Жалость больше не может выдаваться за любовь. Ее мужская часть — искалеченная, незаземленная, влитая и запертая в камень — в то же время потворствующая своим желаниям и аутоэротичная. Он делает ее жертвой, используя свою силу, а она становится ей из-за желания исполнять роль хорошей девочки. Она предает свои инстинкты, желая угодить этому тирану-калеке, дать ему почувствовать себя лучше. [16] Меч идеально входит в рану. Кромешная тьма кладет конец подобному типу реагирования и отношения к людям и себе.

Многим женщинам, которые реально не подверглись травматизации во время войны снятся повторяющиеся сны о концентрационных лагерях. Они вступают в сговор с принципом силы внутри себя и с их близкими мужчинами, чтобы уничтожить собственную феминность. Когда во сне они в конце концов бросают свою сумку за стену и начинают рыть проход под стеной для того чтобы выбраться, Гестапо показывает свое истинное лицо. В этот момент сам дьявол как-будто говорит “ТЫ никогда не сбежишь от меня. Ты давным-давно продала мне свою душу, и теперь ты моя”. Тогда женщина оказывается в таком ужасе, в каком она никогда не была, и в глубоком отчаянии. Боль разрушает ее тело. И это тот момент, когда она и ее аналитик, священник или очень близкий друг, должны высвободить всю свою любовь, насколько это возможно, чтобы помочь ей родиться.

Как бы это ни называлось, Судьба, Бог или Самость, какая-то невидимая сила разрывала Бию на части. “Я была вся обуглена”, сказала Биа, “обуглена тьмой, но на деле подпалила меня не тьма. Тьма не дала мне разглядеть тот момент, когда все происходило и застать того, кто это сделал. Я бы умерла от этого. Результат был сам по себе достаточно плох. С этого дня я молилась этому Богу внутри себя”.

Сон отбросил Бию к тому моменту, когда, потеряв контакт с реальность, ей пришлось надеть на себя маску, чтобы выжить. Теперь она разрушена. Ее неудавшиеся отношения спасали ее от удушения ее персоной-медсестрой. Когда ей предоставился выбор, она выбрала двигаться в том направлении, которое указывала ей ее Самость. Вместо того чтобы уклоняться в страхе, она двигалась с таким достоинством, на которое только была способна. Через диалог с бессознательным было создано креативное единство. На этой стадии цель и путь к цели становятся одним.

После нескольких месяцев следования за бессознательным стремлением пути и внутренними фигурами, Бии приснился сон.

Я нахожусь в месте, где возможно собираются совершить жертвоприношение. Я нахожусь в черном теле и у него нет ни головы, ни лица, и это черное тело собираются либо перенести, либо использовать в качестве жертвы. С очевидностью можно сказать, что это черное тело мертво. Это красивое нагое тело и я несу его вверх по склону к алтарю. Точно не знаю, но на секунду появляется мысль, что я несу его к мужчине. Я несу это тело в своих руках как шаль. Потом кладу его на землю. Оно точно мое, моя фигура, мое нагое тело. Я знаю, что это я, но очень странная я. Белая женщина также знает, что черное тело — это я.

Я также та черная женщина. Я начинаю ласкать ее, очень нежно. Целую ее грудь, кладу руку ей между ног. У нее там тепло и мокро, и пока я ее там трогаю, я поднимаю глаза и вижу ее лицо. На лице появляется улыбка, очень красивая мягкая улыбка. Вау! Я считаю ее умершей, но она любит, когда ее ласкают. Она настолько потрясающая, что я не могу в это поверить. Я снова наклоняюсь, то ли, чтобы поднять ее, то ли, чтобы накрыть ее тело своим. Я ее так люблю. Я не знаю. Я просто знаю, что черное тело — мое, целое, красивое, и ему очевидно нравится, когда его любят. Это тело остается безголовым до того момента, пока его не приласкают. Вау!

В первой части сна Биа вот-вот пожертвует своим черным телом. Цвет его кожи говорит о том, что она не осознает его, его примитивные инстинкты, не связанные с головой. Моментально она думает, что несет его мужчине, как и делала в реальности в своей сексульной жизни.

Этот сон приснился ей после длительной проработки ее материнского комплекса, “чувства, что ее всегда оставляют одну”, после принятия того, что иногда она может позволить себе немного (само)поддержки. В течение нескольких недель она просыпалась очень рано, в 4 утра. Вместо того, чтобы принять снотворное, она решила больше не засыпать и бороться — с чем-то в себе, с “чем-то, что нужно либо преодолеть, либо принять”. Часто она танцевала, “я совершаю очень, очень медленные движения, одетая во фланелевую пижаму, а на ногах моих яркие, красные носки, потому что в доме холодно”. Кульминация любви, которой она наградила свое тело во время этих наполненных страхом ночей приходит в виде изысканного принятия в одном из ее снов. “Я чувствую, что мне нужно очень бережно заботиться об этой черной девушке, женщине”, написала она. “Она очень хрупкая, если ее не ласкают. Она мертвая, если ее не любят. Тогда она улыбается. Я чувствую, знаю, что она — это я, моя душа. Любить ее для меня священно”. Ритмика сна и экспрессивные озарения показывают силу эмоционального опыта, который помог соединить голову и тело. Сила любви эго к душе трогает ее, погребенную в темную плоть, и душа улыбается, и воскресает.

Рассматривая опыт Бии как ритуал, мы можем переинтерпретировать решение сновидицы пойти в гору к пещере. В реальности, случилась архетипическая ситуация: путешествие было неминуемым. Ее отношение к дому и к самой себе в священном месте стали обрядом очищения и входа, катарсисом, избавляющим ее от страха и ярости, которые ей больше не надо было держать в себе. Расхаживая в образе древней жрицы, она переселялась в другую, ритуальную личность. Призвав телесную личность как трансперсональную сущность, отдавшись танцу с предельным физическим напряжением и полной концентрацией, она прекратила тотальный сознательный контроль, очистив тем самым дорогу для формирования новых способов восприятия. Танец стал своеобразным ритуальным сосудом, и это помогло духовной части бессознательного выдержать больший заряд напряжения, чем она могла бы вытерпеть, не будь его. Выдержав напряжение до пикового момента, эго удалось не только создать туннель для прорыва архетипической энергии, но также усилить сознательную способность выносить конфронтацию без идентификации с трансперсональной силой.

В этом сне Биа вначале озадачена тем, что она — черная женщина. Но она выдерживает напряжение от озадаченности, оставаясь с черной женщиной и лелея ее до тех пор, пока у нее не появляется голова. Далее ее захватывает чувство любви к этой неизвестной ей части себя, ее инстинктивной части, которая была изгоем во время ее созревания. Опять парадокс. Бессознательное во сне дает ясно понять, что только ее любовь к себе принесет ей спасение. Когда она начала ласкать свою неизвестную тень, ей открылись более глубокие аспекты любви и, как священная проститутка в Древней Греции [17], она покоряется льющемуся из нее чувству любви. Страх уступает место любви. Сознательно подчинившись боли и разрешив телу делать то, что ему было нужно, Биа открыла для себя новое начало в мире с неизменным центром. Она могла теперь свободна жить в настоящем моменте, зная, что в самом ее центре обитает божественная любовь.

Два месяца спустя Бии приснился еще один инициатический сон, в котором ее несла любящая ее женщина:

Кажется, я собираюсь искупаться в ванной. Я нахожусь в просторной комнате. Посредине находится платформа, на которой стоит большая ванна, а вокруг нее сидят люди. Похожа она на большую джакузи. Я медленно прохожу по комнате к ванне. Уже голая. с поднимаюсь на платформу и опускаю ногу в воду. Это приятно. Входят женщины в белых одеяниях. Мне помогают вылезти из ванны и проводят в комнату с множеством белых кроватей и женщин в белых одеждах. Мы долго ищем мою кровать. Мы проходим несколько комнат; все это похоже на больницу, но это не больница и нигде нет больных. Потом меня закутывают в белые куски ткани и нежно укладывают в постель. Потом мне приносят еду и белое вино.

Основная тема этого сновидения — крещение: купание в воде, обнажение до естества, умирание прошлой жизни и рождение новой. Инициирующие ее женщины пеленают ее как новорожденного ребенка, приглашают на пир и заботятся о ней. Вместо одаривания ее физической фертильностью, ей, как зрелому субъекту инициации, дарят духовное плодородие.

Бдение Бии длилось целый год. То, что происходило между ней и ее телом, между ней и ее Богом или Богиней — мистерия, которую нельзя и не стоит вербализировать. Тайна священна. Душа терпит. Остальное — тишина.

В отсутствие культурных способов понимания значений циклов рождения и смерти в психике, у нас есть два варианта. Либо Судьба может затащить нас на мясобойню как визжащих поросят, либо мы можем попытаться понять циклы, когда они проявляются в наших снах. “У того только есть сила для исцеления”, пишет Юнг, “кто является собой”. [18]

Отгораживание, превращение и возникновение — циклические фазы в процессе индивидуации. Психика как бутон розы, которая лепесток за лепестком разворачивается и становится дивным цветком.

Когда я в большом городе, я знаю, что я отчаиваюсь.

Я знаю, нам не на что надеяться, смерть ждет нас, и ничего не сделать.

Для О, бедных людей, плоти от моей плоти,

Я, что есть плоть от их плоти, когда вижу железные крюки, прикованные к их лицам

их бедным, полным страха лицам,

Я кричу в душе, потому что знаю, что не могу

снять железные крюки с их лиц, что делают их такими

оттянутыми/искаженными/выпотрошенными,

ни перерезать невидимые стальные проволоки, что тащат их

туда и обратно, работать, туда и обратно на работу,

как полные страха, трупоподобные рыбки, подвешенные на крюк, игрушки

для какого-то злостного рыбака на невиданном берегу

который все не вытащит их на сушу, подвешенных рыбок

фабричного мира.

When I am in a great city, I know that I despair.

I know there is no hope for us, death waits, it is useless to care.

For oh the poor people, that are flesh of my flesh,

I, that am flesh of their flesh,

when I see the iron hooked into their faces

their poor, their fearful faces

I scream in my soul, for I know I cannot

take the iron hooks out of their faces, that make them so

drawn,

nor cut the invisible wires of steel that pull them

back and forth, to work, back and forth to work,

like fearful and corpse­like fishes hooked and being played

by some malignant fisherman on an unseen shore

where he does not choose to land them yet, hooked fishes of

the factory world.

—D.H. Lawrence, "City Life."

Всякое бессознательное содержание, с которым у нас не устанавливается правильной связи, имеет тенденцию овладевать нами, поскольку оно подбирается к нам сзади. Если вы способны поговорить с ним, у вас таким образом устанавливаются с ним взаимоотношения. Так что вы можете выбирать: стать одержимым тем или иным содержанием, констеллировавшемся в бессознательном, или наладить с ним взаимоотношения. Чем энергичнее вы его вытесняете, тем сильнее оно на вас действует.

Мария Луиза Фон Франц, Психологический смысл мотива искупления в волшебной сказке

Самую большую ошибку совершили, когда создали Бога в мужском обличии. Конечно, женщинам позволительно так его воспринимать, но мужчинам нужно было бы быть джентльменами и, помня о своих матерях, сделать Бога женщиной! Но Бог Богов — Хозяин — всегда был мужчиной. Из-за этого жизнь кажется такой извращенной, а смерть такой неестественной. Мы должны были представить, что жизнь появилась в мучительных родах нашей Матери Богини. Тогда нам, ее детям, стало бы понятно, почему мы унаследовали боль, тогда бы нам стало понятно, что ритмы наших жизней созвучны ударам Ее сердца, разрывающегося в агонии любви и рождения.

—Eugene O'Neill, Strange Interlude

Если ты пытаешься разглядеть врага, смотря прямо перед собой, ты его не заметишь. Его перемещения заметны только периферийным зрением, там, где встречаются зрение и интуиция, там где чувства наиболее проницательны. И у тебя два выбора: либо запомнить и научиться этому, либо умереть.

—Advice to combat troops in Vietnam.

Список литературы:

1. T.S. Eliot, Four Quartets, "Little Gidding," line 52.

2. For a fuller discussion of primitive man's sacred journey to the holy cave (as the collective unconscious, from which a numinous image may emerge), see Erich Neumann, "The Psychological Meaning of Ritual," Quadrant, volume 9, number 2 (Winter 1976), pp. 5–34.

3. Ibid., p. 16.

4. Time Magazine, March 4, 1985.

5. M. Esther Harding, Woman's Mysteries, Ancient and Modern (New York: Rider & Company, 1955), p. 125.

6. We Are the World, CBS Records, 1985, lyrics by Lionel Ritchie and Michael Jackson.

7. Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 674.

8. John Layard, The Virgin Archetype (New York: Spring Publications, 1972), pp. 290–291 (my italics).

9. The Aprocryphal New Testament, trans. Montague Rhodes James (Oxford: Clarendon Press, 1972), p. 40.

10. M. Zimmer Bradley, The Mists of Avalon (New York: Ballantine Books, 1982), p. 810.

11. Jung, "On Psychic Energy," The Structure and Dynamics of the Psyche, CW 8.

12. Victor W. Turner, The Ritual Process (Chicago: Aldine Publishing Co., 1969), p. 95.

13. See van Gennep, Rights of Passage.

14. Bruce Lincoln, Emerging from the Chrysalis, p. 101.

15. Solon T. Kimbali, Introduction to van Gennep, Rights of Passage, p. ix.

16. The process described here must not be confused with the "beauty and the beast" motif, where the woman's task is to accept a natural but "ugly" aspect of her masculinity, in order to transform it.

17. See M. Esther Harding, Woman's Mysteries, pp. 134–136.

18. Jung, Two Essays on Analytical Psychology, CW 7, par. 258.

Марион Вудман

Беременная дева

Глава 2

“Будь как мужчина”. Феномен брошенности среди творческих женщин.

Каждую ночь меня словно приколачивает гвоздями

И я забываю, как меня зовут.

Папочка?

Это иной вид тюрьмы.

—Anne Sexton, "Sleeping Beauty."

Для тех женщин, которые родились и воспитывались в патриархальной семье, инициация в женскую зрелость происходит с помощью ухода и одиночества, реального или психологического. Подобный опыт позволяет им обрести собственную личность и освободиться от отцовских оков.

Некоторые женщины принимают уготовленную им судьбу в виде традиционных патриархальных отношений, несмотря на присущие таким отношениям ограничения - социальные, интеллектуальные, духовные. Несмотря на ограничения, патриархальные отношения гарантируют женщинам и ряд важных для них выгод и преимуществ, тем самым склоняя к себе. Есть и другие женщины - те, что не хотят подчиняться ограничениям патриархальных отношений, однако, находясь в них, вынуждены оставаться в их жёстких рамках из-за финансовых, политических или социальных причин.

Тем не менее, все большее число женщин, чья личность всегда вращалась вокруг фигуры отца, реальной или вымышленной, стремятся пройти через опыт инициации.

Эти женщины, движимые внутренней потребностью, - создатели в духе “создателей души” Китса [1]; то есть погоня за смыслом влечет их к нахождению своего собственного внутреннего мифа. Они отвергают навязанные маскулинным обществом коллективные ценности, но, их поиск идентичности, идущий изнутри, почти неизбежно сталкивает их с теми самыми силами, которые они изо всех сил стараются интегрировать.

В попытке освободить себя от вполне реальных ограничений патриархальной культуры, они, по иронии - даже самые сознательные из них - склонны становиться жертвами этой культуры. Их внутренний отец, которому они стремились угодить в процессе взросления, ополчается на них как только образ отца проецируется на другого мужчину, или когда женщины стараются сыскать признание и прибыль в тех творческих областях, которые все так же в основном находятся под властью мужчин.

Несмотря на то что сейчас ситуация меняется, нам предстоит пройти ещё длинный путь, так как общество ещё далеко от понимания психических механизмов, необходимых для изменения. Мужчины и женщины, пойманные в ловушку патриархальных психических механизмов, и даже сознательно настроенные на не-шаблонные отношения, все равно не до конца пробиваются к друг другу сквозь психологические барьеры, несмотря на их героические попытки сделать это. Зачастую они неспособны даже признать свой провал, даже если все их отношения - сплошной провал. Это может стать ясным, если взглянуть на отношения с аналитиком - микрокосмом того, что происходит на уровне культуры.

Слово уход, покинутость, оставление, одиночество (abandonment) происходит от английского глагола bannan, то есть вызывать. Быть вызванным означало быть освобожденным от прислуживания. Покинутость (abandonment) буквально означает “быть невызванным”, символически - “быть без судьбы”. Однако если чья-то судьба продиктована отцом и поклонением отцу, тогда быть невызванной скорее дар божий, нежели проклятие. Освобожденная от отца, дочь может действительно “отбросить себя” с целью отдачи процессу творения собственной души. Обряд перехода содержит в себе двойной смысл покидания и оставления. Так описывает это Эмили Дикинсон в своем эллиптическом стиле:

I'm ceded—I've stopped being Theirs—

The name They dropped upon my face

With water, in the country church

Is finished using, now,

And They can put it with my Dolls,

My childhood, and the string of spools,

I've finished threading—too—

Baptized, before, without the choice,

But this time, consciously, of Grace—

Unto supremest name—

Called to my Full—The Crescent dropped—

Existence's whole Arc, filled up,

With one small Diadem.

My second Rank—too small the first—

Crowned—Crowing—on my Father's breast—

A half unconscious Queen—

But this time—Adequate—Erect,

With Will to choose, or to reject,

And I choose, just a Crown— [2]

Я освободилась - Я прекратила быть Их -

Имя, которое Они втерли мне в лицо вместе с водой первого крещения, в деревенской церкви

Больше не используется

Окончены ритуалы

(Is finished using, now,)

(Use - ритуал церкви или епархии; использовать)

И Они могут положить его туда, где лежат мои Куклы/Куколки,

Мое детство, и вереница катушек,

Я прекратила продевать нитку - тоже -

Крещеная, ранее, без выбора,

Но в этот раз, сознательно, от Благодати —

К наивысшему имени —

Названная/Призванная для моего Наполнения/целостности — Полумесяц сброшен/упал —

Прожить целую Окружность, наполненной,

С одной маленькой Диадемой.

Мой второй Ранг— Незначительная - I (Первая)

Коронованная — Каркающая/Радостно кричащая — на отцовской груди —

Полу бессознательная Королева

Но в этот раз — Такая как нужно — Прямостоящая и бодрая,

С Волей выбирать, или отвергать,

И я выбираю, только Корону/завершение.

“Полу бессознательная Королева”, как мне кажется, связана узами, хорошо это или плохо, со своей творческой фантазией. И связь эта в своей основе имеет психологическую связь с отцом. Даже в детстве такая девушка находится в изгнании от остальных детей. Когда в подростковом возрасте ее сестры болтают о браслетах, детях и о том, что им пока запрещено выходить замуж, она изгнана от таких разговоров по своему собственному указу.

Ее же интересы совершенно другого толка: пьесы, художественные полотна, сонаты и химические эксперименты. В каком-то смысле она всегда считала себя не принадлежащей жизни и томящейся по тому, что для других было само собой разумеющимся. Хотя с одной стороны она чувствует себя изолированной и одинокой, она понимает, что если бросит свое творчество, она бросит и свою душу.

Творческая женщина - понятие не простое и включает в себя множество переменных. Какие-то женщины чувствуют свое творческое предназначение в домохозяйстве, в создании любящей, непринужденной атмосферы для детей и мужа, в создании дома - места, из которого уходят и в которое возвращаются. Другие задействуют свою креативность в профессиональных экстравертных ситуациях. А некоторые успешно справляются и с тем, и с другим. Но по-моему, творческая женщина - это та, что чувствует внутреннюю потребность и необходимость в установлении связи со своим креативным воображением.

Конечно, у каждой творческой женщины есть свои особенности, но все же мы можем очертить базовый паттерн ее образа. Маленькой девочкой она очень любила и обожала своего отца или тот образ, который представал вместо отсутствующего отца. И видимо на это были свои причины. Он смелый, умный и чувствительный, мужчина высоких идеалов, проницательный человек, преданный своему собственному пути и поиску, мужчина, который многими своими проявлениями не вписывается в патриархальное общество. Такой мужчина женится обычно на женщине, которая его обожает, обычно - на папенькиной дочке, чьи собственные мечты и судьба очень быстро разбиваются о тот сценарий, по которому нужно выйти замуж и завести семью.

Т.о. вечный мальчик берет себе в жены вечную девочку [3]. Термин puer aeternus, “вечная юность” на латыни, относится к тому типу мужчин, которые слишком долго в психологическом плане остаются на стадии подростка. Это объясняется тем, что у них остается сильная привязанность к матери (реальной или символической). Его женский двойник - puella aeterna, “вечная девочка” на латыни - также сохраняет сильную привязанность, но не к материнскому, а к отцовскому миру.

В такой семье сразу же пресекаются все детские шалости, не допускается ни “грязная” хтоническая и земная феминность, ни энергия сознательной сексуальности. Формально, мужчина может быть “мужчиной в доме”, но на самом деле главной оказывается жена или его мать. До краев заполненная вытесненной сексуальностью и чувством обиды, она проецирует свою непрожитую жизнь на своих детей.

Мужчина же, существующий под комфортным покровительством своей матери-жены, проецирует свои неосуществленные чувства - юную аниму - на свою маленькую дочь. Вместе они строят Эдемский Сад. Ребенок оказывается в ловушке духовного инцеста, еще более опасного, чем обычный инцест, потому что ни у нее, ни у него нет причин подозревать что-то неладное.

“Папочкина маленькая принцесса” одновременно играет роль его духовной матери, его возлюбленной и его музы. С ней он может прочувствовать и прожить такие чувства, которые никогда раньше не проживал ни с кем другим. Она же инстинктивно знает, как сглаживать сложности между ним и миром, полным осуждения; она инстинктивно понимает, как соединить отца с его внутренним миром.

На самом деле, это единственный способ жизни, который ей известен - быть путеводной нитью между отцовским эго и его собственным бессознательным. Питаясь его видением Света, Красоты и Правды, ее юная душа может исследовать все: от самых глубин его тоски и горя до самых высоких пиков его радостных мечтаний. Это динамическое взаимодействие становится ее вдохновением как творческой женщины, и без него ее жизнь становится пустой.

Если отец видит и принимает ее внутренний мир, тогда у них возникает неподдельный общий мир творческого воображения, и ценности, правила и законы этого мира становятся для девочки ее основной реальностью. Быстро распознав иллюзии, правящие светским миром, она стремится к истине, к тому, что не фальшиво, становясь подлинной Кассандрой, отбросом как в кругу своих сверстников, так и среди родительских друзей.

Она чувствует себя в безопасности, только лишь, если предана своему существу (преданность такая однако опасна, так как может привести к анорексии, потому что девушка может либо забыть поесть, либо ее глотка отказывается принимать еду из мира, где ей нет места). Жизнь такой женщины - ходьба по архетипическому обрыву, где жизнь захватывающа и полна опасности - все или ничего, безупречно или невозможно. Ей чужда рутинная обыденная жизнь и ее терпение кончается там, где начинается человеческая глупость.

Если же отец недостаточно зрел, чтобы принимать ее такой, какая она есть, а сознательно или бессознательно заставляет ее быть звездой на сцене его жизни, тогда поставленная ей ловушка сильно отличается от предыдущей, потому что подразумевает отвержение отцом ее реальности. Будучи неспособной осознать свои собственные чувства и реакции, она просто снимает с себя обязанность развлекать папочку.

Дочери обоих типов мужчин будут так называемыми анима-женщинами (отличными крючками для бессознательных мужских проекций), хотя и абсолютно иного характера.

Таким женщинам будут снится сны, в которых они оказываются, например, в хорошо освещенных стеклянных соляриях, в восхитительных голубых апартаментах без кухни, в пластиковых мешках или в гробах, в которых можно задохнуться.

Обе будут понимать, что есть что-то, что стоит между ними и миром, что-то, что обрезает их же чувства, невидимая завеса, которая слишком редко прорывается. Обе будут стремиться закатать свою жизнь в произведение искусства, неясно осознавая, что они еще никогда и не жили. Из-за сформировавших ее примитивных отношений с отцом, папенькина дочка проживает жизнь, ходя по тонкой грани, находящейся опасно близко к миру коллективного бессознательного, не имея возможности - как Райнер Мария Рильке, например - отделить своих собственных ангелов и демонов от трансперсональных.

И демоны также близки ей, как и ангелы, потому что она живет в непосредственной близости с Тенью отца. В том случае, если он не проработал себя в анализе или иным образом не осознал, что застрял в психологии вечного мальчишки, то он наверняка не способен осознать свое амбивалентное отношение к женщинам. Из-за привязанности к своей матери он может быть и стал Принцем на белом коне, но принц этот, тем не менее, зависим от женского одобрения.

Так и происходит эта амбивалентность: его хтоническая Тень ненавидит эту зависимость от женщин и самих женщин, так как они заставляют его чувствовать себя уязвимым. Если он упорно и долго не поработал в анализе над основаниями своих чувств, то в жизни на сознательном уровне он будет вести себя как воздержанный аскетичный школьник, священник или даже как беззаботный Дон Жуан, в то же время в бессознательном его будет жить Тень - холодный, жестокий убийца, готовый убить каждую ведьму, которая осмелится соблазнить и силой захватить его.

Мужчины, живущие слишком близко к границе с бессознательным вполне обоснованно нуждаются в защите от Ламии (см. изображение со страницы 167), что становится болезненно очевидно на примере творцов эпохи романтизма, многие из которых умерли, не дожив и до сорока лет.

Тень “вечного мальчишки”, однако, может убить не только ведьму, но и саму женственность, живущую в его дочери. С одной стороны он может быть ласковым и заботливым, но с другой стороны он будет создающим роковую женщину, femme fatale, у которой будет лишь два способа взаимодействия с мужчинами: убей или будь убитой.

Роковая женщина проживает в бессознательном теле: ее женственность ей не осознается, а сексуальность вытеснена. Часто такие женщины склонны к промискуитету, к манипулированию любовниками с целью доказательства своей власти и силы как женщины, но при этом ее чувство любви к человеку никак не связано со страстью. Поэтому сознательно она может любить своего отца (или суррогат отца) и оставаться преданной своей креативности через эту инцестуальную связь, и в то же время ее будет постоянно тянуть к жестоким и опасным приключениям.

Ее сексуальность и женственность в фундаменте своем имеют ее ранние отношения с матерью. Мать-“вечная девочка”, которая никогда не была в контакте со своим телом и боится своей хтонической природы, не сможет воспринять ни беременность как умиротворенную медитацию на двоих со своим ребенком, ни рождение младенца как радостный опыт сближения и укрепления связи с малышом. Конечно она может родить ребенка естественным путем, но из-за глубинного раскола между ее душой и телом, физическая связь с ее дочерью не образуется. Живя, ее ребенок несет в себе груз постоянного отчаяния, отчаяния, которое осознается только в будущем, если он или она используют метод активного воображения для работы с телом и выпускают волны горя и ужаса, резонирующие с изначальным (пре)натальным отвержением. Тело, которое во снах обернуто в провода, окружено черной змеей или заковано в нижней части тела в рыбий хвост может означать желание смерти, горестное и отчаянное.

Такая девочка, находящаяся в материнской утробе, не чувствует обычно присущую ей защиту и безопасность, также она не получает никакого подкрепления для своего изменяющегося тела в период созревания, когда пытается определить границы внешнего мира и отделить себя от матери. Неспособность установить такие фундаментальные физические демаркации приводит к тому, что часто она буквально не знает, где кончается она и начинается ее мать. В пубертатном периоде вместо того чтобы укреплять чувство собственной физической идентичности, она бессознательно борется с отвержением ее матери.

Это повторяющийся сон, который приследовал женщину 50 лет с самого детства до того момента, пока не был проработан в анализе:

Мне 4 или 5 лет. Мы с мамой в здании, где очень много людей, вероятно в универмаге. На маме черные одежды, черное или коричневое пальто и шляпа, и повсюду я вижу лишь ее спину. Когда мы уже собрались выходить из здания, толпа меня немного задержала и я осталась позади, а мама, не зная этого, продолжала идти дальше и исчезла среди людей. Я пыталась звать ее, но не могла докричаться, она меня не слышала, как и все остальные люди. Я очень сильно испугалась, не только потому что потерялась, но и потому, что мама не заметила, что меня нет рядом, что мы разлучились.

Я вышла из здания на длинный пролет ступеней, очень похожих на те, что около Национальной Галереи в Лондоне, но выше. Ступени ведут вниз к большой пустой площади, на краях которой похожие ступени, ведущие к зданиям, расположенным по обеим сторонам площади. Площадь, ступени и здания - все очень чистое и белое. С моей удобной для осмотра позиции я осматриваю площадь в надежде увидеть там мою маму. Ее нигде не видно. Я одна на ступенях. На площади есть еще какие-то люди, но они меня не видят, и я знаю, что они не увидят меня, чего бы я ни делала.

Я в панике и полностью ошеломлена чувством потерянности и тем, что мама меня оставила. Как будто я перестала для нее существовать настолько, что она не попыталась вернуться за мной, может быть даже забыла меня, что я больше никого не могу убедить в своем существовании.

На какой-то момент я оказываюсь взрослой, смотрю с другой стороны площади на маленькую девочку, стоящую в одиночестве на вершине ступеней и пытающуюся позвать кого-то. Это тоже я, взрослая женщина, которой невероятно жаль того маленького ребенка. Я хочу утешить и успокоить ее, но никак не могу до нее добраться. Что-то - бессознательное других людей или паника самой девочки - мешают прокоммуницировать ребенку и взрослому, которому не все равно и который все понимает.

Этот сон у женщины ассоциировался с картиной Эдварда Мунка “Крик”, которая провоцировала похожую панику. “Фон темный и мрачный”, - сказала она, “тогда как в моем сне обстановка очень четкая, светлая и остроугольная, пестреющая темными, плохо определенными, но также остоугольными фигурами. Кричащий пытается сбежать из этой обстановки; девочка на ступеньках пытается наоборот как-то проконтактировать с ее реальностью”. Многие мужчины и женщины оказываются запертыми в жизни, полной отчаяния до тех пор, пока не попытаются помочь тому ребенку, который живет внутри них.

Телесная память, хранящаяся в мышцах и костях, сплавляет желание близости и контакта и желание убежать, так что они сосуществуют одновременно в недифференцированной форме. Результат - тождество противоположностей - манифестирует как отчаяние и безысходность: ничего предпринять нельзя и все нужно терпеть.

Описанный выше сон, где присутствуют светлые и белые тона со ступеньками и площадью, окруженной зданиями, и где спящий один и никто его не замечает, характерный сон для больной анорексией. (Эта женщина не была анорексичкой, но ее сын-подросток страдал от сильного расстройства пищевого поведения.)

Этот сон показывает ее неспособность проконтактировать и достучаться до незнакомцев в ее собственной психике. Как если бы ее Мать была забетонирована за границей ее тела, потому что она не может быть интроецирована: ребенок не может переварить молоко и физическую близость с матерью, которая “не попыталась вернуться за мной” и “может быть даже забыла меня”.

Психическая и физическая близость идут рука об руку вполне естественно и инстинктивно, но в том случае, если они разъединяются в возрасте до 1,5-2х лет, инстинкт может быть потерян. Эмоциональная пища, которая должна поступать вместе с физической пищей отсутствует; поэтому, внутри единого, так называемого, “психоидного процесса”, происходит рассогласование между инстинктивным и психическим [4]. Без помощи инстинкта, ни феминная душа, ни маскулинный дух не могут быть воплощены в теле; впоследствии в зрелом возрасте эмоциональная близость, включая интимную близость, подрывается ощущением предательства. Тело не участвует в процессе. Она не здесь.

У цельной женщины психическое и физическое резонируют. То есть душа воплощена в теле. Женщины, которых лишили женственности как права по рождению могут искать физического принятия от другой женщины, во снах, в близкой дружбе, в лезбийских отношениях, прежде чем они смогут испытать уверенность в себе. (В редких случаях это может произойти и в отношениях с мужчиной, если его анима достаточно зрелая).

Искажение телесно-духовного взаимодействия осложняется еще и симбиотическими отношениями между отцом и дочерью. Дочь изначально путает духовное и инстинктивное измерение, так как любовь, которую она получает от отца является той энергией, которая поддерживает ее жизнь. При такой путанице между духом и материей, она может воспринимать свое тело как тюрьму, которую нужно везде таскать за собой, в то время как ее душа парит где-то над головой, то и дело готовая ускользнуть в “белое сияние вечности” [5].

Ее тело становится тюрьмой, потому что симбиотическая матрица - в этом случае, правильнее было бы сказать патрица - сформирована с родителем противоположного пола. От своей матери она усвоила отвержение своей телесности; отец всегда сдерживал свои чувства, и хотя она знала, что он ее любит, и что мать ей не соперница, она также чувствовала ту грань, которую не стоит переступать. Во взрослом возрасте из-за гендерной спутанности девушка может компульсивно желать, чтобы мужчина ласкал ее не как любовник, а как мать. Ей нужен “мишка для обниманий”, потому что ее сексуальность не достаточно воплощена в теле, чтобы отвечать на зрелое маскулинное проникновение [6].

Такая женщина боится расставаний не только потому что закончатся значимые для нее отношения, но и потому, что она также лишится физического контакта, который заземлял ее в ее теле.

Запертые в мышцах, ее феминные чувства недоступны для ментального прочувствования; так, если грозит расставание, то она может впасть в кататонию из-за невыраженного ужаса или у нее могут появиться другие физические симптомы.

Она теряет себя, физически и психически. Расставание подобно уничтожению, потому что тело ее, являясь по сути столпотворением недифференцированных чувств, не может стать теменосом, укромным местом, способным защитить Эго от разрушения. Социум также не может ничем ей помочь. Приверженная миру воображения, она относится к светскому мирскому миру с презрением и боязнью. Этот мир жесток и полон иллюзий, в нем фальшивые люди захламляют свою жизнь ненужными вещами, и захламление это становится невыносимым из-за полного игнорирования ими внутреннего мира. Т.о. женщина, чье выживание напрямую связано с мужским духом бессознательно жертвует своей женственностью ради того, что, как она думает, самое важное в жизни. Отношения с мужчиной у нее поначалу строятся великолепно, потому что она может очень проворно становиться тем, что он проецирует на нее. Она в свою очередь любит то, что она проецирует на него. А если отец/бог не соответствует ее проекциям/ожиданиям или решает отказаться от этой проекции, ему приходится иметь дело с “имперским ударом молнии”, который “уничтожает ее беззащитную душу” [7]. Отрезанная внешне от окружения, отрезанная внутренне от положительного мужского образа, женщина отождествляется с темного стороной отцовского архетипа - демоном-любовником.

Между ее испуганным эго и тем хаосом, сквозь который оно несется и падает нет посредника. Пропасть бездонна. Ее маскулинная солнечная часть задает вопросы, на которые нет ответов; а феминная лунная часть ещё не дозрела до того, чтобы принять бессмысленность.

В стремлении стать любимой она пыталась сделать все, чтобы ее принимали, стать той, кем по ее мнению нужно быть, чтобы быть любимой, но, ничего не удалось. Ей говорят, что не любят ее. И это, конечно, сильно резонирует с тем первичным отвержением, которое она испытала от матери будучи ещё младенцем. Вся жизнь в общем-то становится тюрьмой, секретное слово на вход в которую - самоотказ; анимус-маг превращается в трикстера,с которым она вступает в сговор по истреблению самой себя. Так отражено чувство потери души в поэзии Эмили Дикинсон:

И все же - Существование - какое-то время назад -

Остановило - перечеркнуло мои бегущие минуты [8]

В такой ситуации суицид может стать исполнением и завершением судьбы. Из последних “Слов” Сильвии Плат:

Много лет спустя

Я повстречала их на дороге -

Слова пустые и без наездника,

Неутомимые копыта.

Пока

Со дна бассейна, непод