Атон

Дорогие друзья,

приглашаем вас посетить очередное собрание нашего клуба!

В программе:

1) Новая лекция Григория Зайцева из цикла "Магия камней". Тема лекции: "Минералы и ювелирные камни красного цвета - страсть, сексуальность, власть".

Цветовые приоритеты древнего мира вращались вокруг трёх базовых цветов, определявших как стратификацию общества, так и основные социальные и духовные практики - это белый, черный и красный. О двух первых цветах мы уже говорили на прошлых встречах, в этот же раз мы поговорим о камнях красного цвета. Красные камни исходя из глубокого культурологического анализа мифотворчества и магических традиций древности в контексте моего авторского курса толкуются как камни воли, доминирования, страсти, сексуальной магии и т.д. Красные камни с древних времен использовали и как символы власти, и как символы страстных чувств. Эти камни способны придавать мужество и привлекать внимание к их владельцу.
Но как в наши дни можно увязать волю, доминирование, сексуальность, а также гнев, войну, ярость в единый концепт и, главное, как с этим можно работать на практике? Об этом и о многом другом можно будет узнать из лекции.

Кто не был на прошлых занятиях, может либо приобрести их видеозапись, либо просто получить информацию о красных камнях, их значении и их применении в данной лекции - лекции не связаны между собой в неразрывную цепь.

2) Открытие Сезона Практик с Олегом Телемским. Психологическая и магическая практика в режиме тренингов, психотехник, рисования мандал и т.п.

В нашей программе:
1. Вступление. Особое ритуально-мантрическое вхождение в открытое пространство. Практики вибраций, сочетание знаков степеней и тибетских мантр. Так будет начинаться каждое практическое задание.
2. Практика "Четыре квадрата" (работа с тенью и определение своей Истинной Воли).
3. Практика "Кольцо" (как продолжение "Квадратов").
4. Практика "Крылья ангела" (вибрации).
5. Рисование мандал. Есть такой принцип: что бы не происходило, рисуй мандалу. Плохо тебе - рисуй, поможет выплеснуть негатив, выразить то, что до этого было растворено и размыто. Хорошо - рисуй, надо же запомнить, фиксировать это состояние. Так что каждое занятие будет заканчиваться рисованием мандалы.

В завершении вечера все желающие могут остаться на наш традиционный ПИР!

_______

Собираемся 19 июля в 19:00.

Стоимость участия - 500 руб.

Собрание пройдёт ПО НОВОМУ АДРЕСУ:
м. Сокол / м. Зорге, ул. Новопесчаная, д. 20/10, корпус 2.
Как всегда, будет сбор группы в центре зала - на сей раз в центре зала метро Сокол. СБОР в 18:30! Ждём не более 10 минут.
Те, кому удобнее идти от станции Зорге, могут подождать всех остальных непосредственно у подъезда.

По любым вопросам звоните +79657059393 (Олег).

_______

Планируется ВИДЕОЗАПИСЬ лекции. По вопросам приобретения пишите на адрес Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. с пометкой "Для Марии".

Дорогие друзья, 

приглашаем вас посетить очередное собрание нашего клуба! 

В программе:

1) Новая лекция Фенрира по ЭФИРНЫМ МАСЛАМ. Минувшей весной мы уже изучили "азбуку" (эти лекции есть в записи) и теперь занимаемся составлением сложных композиций для разных целей и задач. Тема очередного практического занятия звучит как "Композиции эфирных масел для защиты и для нападения".
Любой из обсуждаемых ароматов можно будет послушать и приобрести непосредственно на собрании!

2) ТАРОДРАМА с Олегом Телемским. 
Из отзыва Татьяны Никитиной, участницы одной из тародрам: "ТароДрама чем-то напоминает расстановки, где участники замещают не людей, а карты Таро. Это – оживший расклад, карты которого обрели голос и свободу выражать свои чувства. Удивительно, как на твоих глазах «позиции» оживают и начинается Таинство, Магический театр, на подмостках которого разыгрывается Твоя история. 10 человек, 10 позиций, 10 карт Таро. Все происходит одновременно. Все имеет значение. Сначала сложно уследить за каждым и только комментарии Ведущего помогают не упустить важное и понять, что происходит. Через какое-то время это «броуновское движение» становится для тебя все более осмысленным и, наконец, формируется новый узор, новая канва истории. Открываются новые каналы и возможности". 

В завершении вечера все желающие могут остаться на наш традиционный ПИР! 

_______

Собираемся 12 июля в 19:00. 

Стоимость участия - 500 руб. 

Собрание пройдёт ПО НОВОМУ АДРЕСУ: 
м. Сокол / м. Зорге, ул. Новопесчаная, д. 20/10, корпус 2. 
Как всегда, будет сбор группы в центре зала - на сей раз в центре зала метро Сокол. СБОР в 18:30! Ждём не более 10 минут. 
Те, кому удобнее идти от станции Зорге, могут подождать всех остальных непосредственно у подъезда. 

По любым вопросам звоните +79657059393 (Олег) либо +79164544093 (Мария). 
_______

Планируется ВИДЕОЗАПИСЬ лекции. По вопросам приобретения пишите на адрес Этот адрес электронной почты защищён от спам-ботов. У вас должен быть включен JavaScript для просмотра. с пометкой "Для Марии".

Натан Бьерк

Духовные практики Телемы

Глава 11

 Евхаристия и ее ритуалы

 

«Мы выпили Сому, мы стали бессмертными, мы вышли к свету, мы нашли богов. Что может теперь сделать с нами ненависть и злоба смертного, о бессмертный?» - Риг Веда 8.48, стих 3 [1]

Евхаристия в той или иной форме является одним из старейших обрядов, известных человеку. Точно названный «Причастием» в римском католицизме, он включает в себя объединение божественных и человеческих сфер посредством одного из самых основных человеческих жестов дружбы: обмена едой с богами. Это эзотерическое учение о том, что вся магическая иерархия воображаемо причастна к таинству с посвященным в силу того, что маг является микрокосмом. Более радикальная символика принимается в определенных традициях, включая христианство и Телему, где употребляемая еда сама по себе является богами. Функция этого, по словам Кроули, состоит в том, чтобы «взять вещество, символизирующее весь ход природы, сделать его Богом и потребить». [2] Что-то делается божественным, а затем съедается или иным образом поглощается магом чтобы сделать себя божественным, сделав эту божественную вещь частью себя. Тем самым Кроули заявляет, что посредством регулярной практики Евхаристии,

«Маг наполняется Богом, питается Богом, опьяняется Богом. Постепенно его тело очистится внутренней люстрацией Бога, изо дня в день его смертная структура, проливая свои земные элементы, станет истиной в Храме Святого Духа. День за днем ??материя заменяется Духом, человеческое божественным, в конечном счете изменение будет полным, Бог, проявленный во плоти, станет его именем ». [3]

Такова теория Евхаристии.

Что касается практики Евхаристии, Кроули предлагает список семи типов таинства в своем классическом представлении по этому вопросу в главе 20-й «Магии в теории и практике» [4]. Хотя его модель не может считаться универсальной, она может тем не менее, служить хорошим руководством для ритуальных работ в рамках Телемитской традиции. Субъект делится на основе того, сколько элементов используется в Евхаристии, поскольку она имеет составной характер.

 

 По словам Кроули, самая мощная Евхаристия- это Евхаристия одного элемента. Об этом он писал: "это одно вещество, а не два, не живое и не мертвое, ни жидкое, ни твердое, ни горячее, ни холодное, ни мужское, ни женское. Он также заявил: "это тайна во всех отношениях."[5]

Этот последний комментарий должен дать нам паузу. Возможно, тайна этой Евхаристии в том, что она и не должна быть раскрыта. В самом высоком смысле это, пожалуй, не что иное, как та самая Единая Вещь, Знание и Собеседование со Святым Ангелом- Хранителем, самадхи, достижение Гнозиса. Это, в конечном счете, единственное, что можно назвать тайным  во всех отношениях, потому что его реальность должна переживаться индивидуально каждым человеком.

Существует четкая, но не менее важная концепция того, что Евхаристия одного элемента- это человеческого я, которое магическим образом составляет единство.

Если мы объединим эти две идеи- Евхаристии одного элемента, являющегося тем, что раскрывается Союзом противоположностей, и того, чтобы быть человеком, - мы можем получить некоторое представление о том, как это таинство чудесным образом существует в царстве природы в виде конкретной субстанции, буквально соответствующей описанию Кроули. Если природа и использование этого самого Священного таинства преподаются в некоторых святилищах посвящения в рамках Телемитской традиции, то это выходит за рамки данной дискуссии не только по причинам посвятительной  тайны (от Матфея 7:6), но и потому, что восприятие этого таинства и его использование в равной степени являются вопросом прямого Гнозиса.

Евхаристия двух стихий является традиционным западным таинством хлеба и вина, которое первоначально практиковалось сначала в еврейской субботней трапезе, а затем в христианской мессе. Эзотерически это материя и дух, форма и бесформенность, Сансара и Нирвана. При взгляде с несколько дргугого угла, это тело и кровь, или физическая форма и оживляющая ее жизненная сила. Они представляют собой Соль и Серу в сочетании и балансе, чтобы раскрыть их квинтэссенцию в Меркурии. В этом понимании Евхаристия двух элементов подразумевает Евхаристию трех через диалектическое соединение противоположностей, раскрывающих большую реальность. Интерпретируя по другому, 2 элемента составляют "пассивы" — хлеб как Земля и вода как Вино. Во время их освящения они получают дух активных Огня и Воздуха как выражение формулы Тетраграмматона.

Кроули написал два ритуала специально для представления этого типа Евхаристии. Это Liber 44, месса Феникса, и Liber 15, Гностическая Католическая месса.[6] первый подходит для одиночного исполнения, второй- для группового ритуала. Месса Феникса будет обсуждаться в первую очередь. Ее число 44, потому что значение по еврейской Гематрии будет "Дамба" (Далет мем), что означает кровь. Как 4 x 11, 44 далее означает расширение числа магии, 11, изнутри и через формулу четырехкратного креста.

 

LIBER XLIV

 

Месса Феникса

 

Маг с обнаженной грудью стоит перед алтарем, на котором находится лезвие, колокольчик, кадильница и два Печенья Света. Обратившись лицом к Западу, он совершает Знак Входящего над алтарем и восклицает:

 

Привет тебе, Ра, плывущий в своей ладье в Пещеры Тьмы!

 

Он делает Знак Молчания и берет колокольчик и свечу [огонь] в свои руки.

 

Смотри, я стою на востоке от Алтаря

В моих руках – Свет и Музыка!

 

Он звонит в колокольчик одиннадцать раз (333 – 55555 – 333) и зажигает [свечой] огонь в кадильнице.

 

Я звоню в колокольчик; я возжигаю пламя;

Я произношу тайное Имя:

АБРАХАДАБРА

 

Он звонит в колокольчик одиннадцать раз.

 

Теперь я начинаю молиться: О, Дитя,

Имя твое свято и незапятнанно!

Твое царство пришло; Твоя воля исполнилась.

Вот – Хлеб; вот – Кровь.

Пронеси меня через полночь к Солнцу!

Избави меня от Добра и Зла!

Чтобы твой единый венец Десяти

Теперь же и здесь стал моим. АМЕН.

 

Он кладет первое Печенье в огонь кадильницы.

 

Я сжигаю этот благовонный Хлеб и провозглашаю – Се есть поклонение Имени Твоему.

 

Это сделано им, как предписано в Книге Закона, маг снова звонит в колокольчик одиннадцать раз. Затем лезвием он делает на груди надлежащий знак.

 

Воззрите на кровоточащую грудь мою

С вырезанным на ней священным знаком!

 

Он прикладывает второе Печенье к ране.

 

Я останавливаю кровь; облатка пропитана ею

И высший священник произносит воззвание!

 

Он съедает второе Печенье.

 

Се Хлеб, который я ем. Се Клятва, которую я приношу,

Воспламеняя себя молитвой:

“Нет милосердия, нет греха:

Есть Закон: ДЕЛАЙ, ЧТО ТЫ ЖЕЛАЕШЬ!“

 

Он звонит в колокольчик одиннадцать раз и восклицает:

 

АБРАХАДАБРА

Я пришел со скорбью и радостью

Я теперь следую далее с благодарением,

Чтобы вершить свою Волю на земле

Среди легионов живых.

 

Он уходит.

 

Ритуал должен проходить на закате. По мере того, как Солнце заходит за горизонт, маг также погружает свое осознание под поверхностные проявления дольнего мира, чтобы войти через ритуал и так познать  тайную вселенную коллективного бессознательного, царство Воображения. Глубоко внутри скрывается секрет познания своего глубинного Я. Когда оно будет обнаружено, происходит перерождение мага на более высокий уровень бытия. Поэтому этот процесс символизируется Фениксом, волшебной птицей, которая жертвует собой только для того, чтобы возродиться вновь после гибели. Это переход от Малкута через Йесод к Тифарет. Liber 44- ритуал для того, чтобы настроиться на этот продолжающийся процесс и получить возможности для его успешного завершения.

Из-за символизма, Liber 44 будет намного менее эффективным или вообще неэффективным, если будет сделан не на закате. В идеале, вы должны видеть Солнце, чтобы более непосредственно создавать магическую связь с этой фазой его движения. Это может быть удобно делать глядя через окна, выходящие на запад, или выполняя ритуал на открытом воздухе. Менее идеальным, но, безусловно, работоспособным будет будет способ, когда вы глядите в окно, через которое видно наступление вечера. Качество света меняется вечером- во время взаимодействия между днем ??и ночью. Солнце находится в процессе перехода от одной фазы к другой, мир находится в движении, и Магия становится возможна. Кроме того, мощный символизм заключен в том, что Солнце не затрагивается само по себе этим преобразованием, но только кажется, что оно меняется из-за нашей земной перспективы.

Сценарий требует, чтобы алтарь был снабжен курильницей с благовониями, двумя «хлебами света», каким-либо источником огня, колокольчиком и «бурином», который является своего рода шилом или иглой, используемой в кожевенном деле.

Два элемента Евхаристии - это хлеба света и физическая кровь мага. Это альтернативные корреляты хлеба и вина Евхаристии из двух элементов, как обсуждалось выше. Хлеба света - это тип Телемитской евхаристической облатки, обычно используемой для сакраментальной или другой ритуальной цели. Кроули и те, кто предпочитают следовать его интерпретации, представляют их, как это описано в Книге Закона.

 

  1. Для благовония смешайте муку, мёд и осадок красного вина, затем масло Абрамелина и оливковое масло, а потом размягчите и придайте однородность богатой свежей кровью

 

  1. Наилучшая кровь - кровь луны, месячная, затем следует свежая детская кровь или излившаяся с сонма небес, потом вражеская кровь, далее кровь жреца или прихожан; в последнюю очередь - кровь зверя, не имеет значения какого.

 

  1. Часть предавайте сожжению, из другой делайте лепешки и ешьте в мою честь. Есть и другое применение: пусть будет возложено предо мной и пропитается благоуханием вашего моления; оно будет заполнено жуками и ползучими созданиями, посвящёнными мне.

 

  1. Умерщвляйте их, давая им имена своих недругов, и падут враги пред вами.

 

  1. И вызовут они в вас умножение похоти и силы вожделения, вследствии поедания их.

 

  1. Также усилят они вас для войны.

 

  1. Сверх того, чем дольше они будут храниться, тем лучше, ибо исполнены будут моею силой. Все предо мной. [AL III: 23-29]

 

 Существуют различные устные традиции, предоставляющие рецепты на основе этого описания. Толкование Кроули стиха 24 заключалось в том, что кровью «луны» является менструальная кровь, «детская кровь» и «кровь с сонма  небесного» - это сперма, за которой следует физическая кровь «врагов», духовенства, верующих и животных. Телемиты часто называют их «секретным» ингредиентом. Если хлеба света сделаны для личного использования, они могут быть подготовлены любым способом, который человек выбирает для интерпретации AL III: 23-29. Однако, если они используются для публичного или группового ритуала, вопросы биологического загрязнения являются значимым фактором. Различные Телемитские сообщества имеют свои протоколы для обеспечения стерильности, как правило, связанные с процедурами выпечки. Если люди, участвующие в таком ритуале, чувствуют, что эти процедуры отклоняются от их личных представлений о хлебах света, описанных в «Книге Закона», наиболее подходящий способ решения этой проблемы, вероятно, заключается в том, чтобы они приносили хлеба, которые они сделали сами для себя. Их можно отличить от других хлебов, используемых в ритуале и специально предназначенных для принесших их.

В «Мессе Феникса» первый хлеб сжигается как фимиам, представляющий собой сожжение Солнечного Феникса / мага. Он также представляет собой сжигание и разрушение конечного эго мага через силу ее призывов и молитв, так что может проявиться Бесконечное Я и Его Истинная Воля.

Второй хлеб света смешивается с физической кровью мага, тем самым объединяя два элемента Евхаристии аналогично тому, как это происходит в кульминации Гностической мессы, а затем съедается. Маг призван вырезать на себе «сакральный знак», который, согласно предписанию Кроули должен быть какой-либо формой Метки Зверя. Крест и круг, вероятно, проще всего изобразить. Есть несколько проблем с безопасностью, которые сопровождают эту процедуру.  Ведь Кроули рекомендует делать этот ритуал, связанный с разрезанием груди  ежедневно. Это не обязательно для всех, хотя многие добились здесь успеха. После нескольких регулярных ритуалов, может быть получен небольшой шрам, который может быть вновь открыт с минимальной травмой. Если человек хочет поэкспериментировать с этим методом, можно использовать небольшое стерильное лезвие или иглу, чтобы очень легко колоть или царапать кожу на груди, в результате чего появятся несколько капель крови, чтобы затем их можно было смешать с хлебом. Фактически, разрез должен быть как можно меньше, так как символ нарисованный таким образом легко заметен. Лезвие должно быть стерилизовано перед повторным использованием и, разумеется, никогда не должно использоваться кем- либо еще.

 Другой метод, который не предусматривает физического разрезания тела, - состоит в черчении сакрального знака на груди, не повреждая кожу. Когда хлеб помещается над сердцем, прана или жизненная сила, для которой кровь является транспортным средством, переходит в хлеб, путем визуализации энергии тела, впадающей в него из сердца. Это более тонкий способ передачи энергии, работающий более на уровне Йециры, чем первый метод, который более утвержден в Асии. Хотя он может быть эффективным, его труднее исполнить с полной уверенностью.

 Происходит дополнительный обмен энергией между магом, стихиями и заходом  Солнцем. Маг создает магическую связь с этим аспектом Солнца, выполняя ритуальную мессу. Месса Феникса также может быть рассмотрена в некоторых  отношениях как расширенная версия закатного Реш.

Слово ABRAHADABRA и одиннадцатикратный способ звонить в колокол являются символами Великой работы. Их символизм объясняется в предыдущей главе в обсуждении Liber Reguli. Колокол звонит в общей сложности 44 раза в мессе, что означает ключевой номер ритуала. Сам призыв празднует освобождение посвященного от невежественных доктрин предшествующего эона. Обозначения, упомянутые выше, такие же, как в Liber Resh, были описаны в главе 8.

Второй ритуал, написанный Кроули для Евхаристии двух элементов, - это Liber 15, Гностическая Католическая Месса. Хотя этот сложный групповой ритуал  включает в себя некоторый символизм OTO и предназначен для центрального публичного обряда этого Ордена, он не является только ритуалом OTO. "Католическая" означает "универсальная", и хотя универсальная гностическая церковь может проявлять, и действительно проявляет свой архетипический образ через определенные организованные «церкви», ни одно такое внешнее сообщество не может требовать исключительной монополии на ее Гнозис и таинства. Liber 15 - это наследие, которое объединяет всех Телемитов и практикуется во всем мире почти сто лет многими общинами, поддерживаемыми странствующим духовенством, призванном служить им. Рукоположенные явно или тайно, они передают Гнозис Святого Духа через таинства Телемы.

Полный комментарий к этому замечательному ритуалу здесь невозможен, поэтому я ограничусь несколькими общими структурными комментариями. Я настоятельно  рекомендую, чтобы заинтересованные читатели искали дополнительную информацию, чтобы проконсультироваться с сочинениями Епископа Таu Apirion, AKA Frater Sabazius X ° OTO. [7] Он представляет хорошую информацию ордена ОТО, и дает конкретную интерпретацию мессы, которая может быть использована в качестве основы для развития личного отношения к ритуалу.

 В гностической мессе есть два главных служителя: Жрица и Жрец, вместе они представляют собой абсолют. Они начинают ритуал с  очищения, освящения и наделения друг друга полномочиями, затем принимают свое ритуальное положение на Востоке. Жрица восседает на престоле у алтаря, в то время как Жрец поочередно стоит или становится на колени перед ней.

Этот ритуал включает в себя Евхаристию двух элементов, поэтому деятельность Жрицы и Жреца сосредоточена на вине и хлебах света, используемых в обряде, а также на себе самих, так как они прошли через магическое отождествление с элементами. Благодаря их взаимодействию Жрица и Жрец обожествляются, а через них - элементы. В кульминационный момент ритуала элементы объединяются в Святом Граале, а затем вкушаются. Это представляет собой союз противоположностей. Божественная Мать и Божественный Отец, объединившиеся для создания Божественного Ребенка, раскрываются в своем новом качестве, а затем также объединяют элементы в своих телах, когда они их потребляют. Затем они провозглашают:

«Нет ни одной части меня, которая была бы не от Богов!»

Liber 15 имел значительное влияние вне специфических Телемитских кругов. Глава «Юргена» Джеймса Брэнча Кейбелла основана на его символизме. [8] Кроме того, Великий обряд традиционного Гарднеровского колдовства точно воплощает некоторые из внутренних значений мессы. [9]

Поскольку эта книга посвящена ритуалам, которые может выполнять один человек, текст Liber 15 не будет включен здесь полностью. Однако он широко доступен.

Евхаристия трех элементов связана с символикой трех гун или компонентов реальности в соответствии с индуистской системой. Это саттва (сбалансированное спокойствие) Раджас (активность) и Тамас (инерция). Кроули предлагает причастие, включающее хлеба света для Саттвы, депрессант для Тамаса и стимулятор для Раджаса. [10] В качестве более символического заменителя в следующем оригинальном ритуале используются корреляты Гуны с тремя материнскими буквами каббалистической системы. Саттва - Меркурий, буква Алеф и элемент Воздуха. Раджас - это Сульфур, буква Шин и элемент Огня. Тамас - это Соль, буква Мем и элемент воды. Ритуал следует основной схеме, изложенной в главе о архетипах ритуала. Некоторые аспекты, в частности расширение возможностей с помощью Стелы откровения, более подробно описаны в главе 10.

 

Евхаристия трех элементов

Храм обустроен так, чтобы Стела Откровения была на Востоке. В центре находится алтарь. На алтаре кадильница с фимиамом, красная лампада и чаша с водой. Они расположены так, чтобы образовать равносторонний треугольник с ладаном на востоке, а водой и лампадой - на Юге и Севере соответственно.

Выполните общий ритуал Пентаграммы и, по желанию, ритуал Гексаграммы. (Ритуалы Гексаграммы описаны в следующей главе.) Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

 

 Проведите очищение и освящение храма, используя чашу с водой и красную лампаду. Не освящайте, используя ладан, так как он не представляет Огонь в этом ритуале. Он выполняется либо в стиле Золотой Зари, либо в соответствии с методом, указанным в «Магии в теории и на  практике», в зависимости от личных предпочтений и как описано в главе 3.

 Стойте лицом на Восток, на  западе от центрального алтаря. Призовите высшее единство духа в себе. Сначала выполните средний столп. Затем взгляните на Стелу Откровения и скажите:

«Свят Ты, Владыка Вселенной. Свят Ты, чья Суть не определена. Свят ты, несотворенный и Могучий, Владыка Света и Тьмы! Единство проявилось! Я преклоняюсь перед мощью твоего дыхания , величайший и страшный Бог, заставляющий богов и смерть трепетать перед тобой: я, я преклоняюсь пред тобой! Явись на троне Ра! Открой пути Ху! Освети пути Ка! Пути Хабс идут через меня, Пробуждая меня, усмиряя меня! Аум! Пусть он наполнит меня! Так что свет твой- во мне: я сделал тайную дверь в дом Ра и Тума, Хепри и Ахатхор.

 Я твой Фиванец, о Менту,

 Пророк Анкх-Ф-н-Хонсу!):

 

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!

 Мудростью Та-Неш я соткал свое заклинание.

 Яви свое звездное великолепие, О Нюит!

 Разреши, чтобы я жил в Доме твоем, о крылатый змей света, Хадит!

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!)

 

 Остановитесь и сделайте паузу, чтобы почувствовать эффект вызова.

Посмотрите на Стелу Откровения. Вибрируйте слово ALEPH. Когда вы это делаете, визуализируйте желтую букву Алеф, появляющуюся в солнечном диске, венчающем образ Ра-Хор-Хута. Попытайтесь осознать, насколько это возможно, осознание присутствия этого бога через изображение на  Стеле.

Вибрируйте слово SHIN. По мере того как вы это делаете, визуализируйте красную букву Шин, которая появляется в центральном солнечном диске образа Хадита на стеле. Попытайтесь осознать, насколько это возможно, присутствие этого бога через изображение на Стеле.

Вибрировать слово MEM. Когда вы делаете это, визуализируйте синюю букву Mem, которая появляется в сердце образа Нюит на Стеле. Попытайтесь осознать, насколько это возможно, присутствие этого божества через изображение на Стеле.

Вибрируйте мантру OM. По мере того, как вы делаете это, визуализируйте лучи синего света, исходящие из Мем в сердце Нюита к чаше воды на алтаре. Это освящает воду в чаше.

 Вибрируйте мантру AH. Когда вы это делаете, визуализируйте луч красного света исходящий от Шин на центральном диске Хадита к красной лампаде на алтаре. Это освящает огонь и свет лампады.

Вибрируйте мантру HUNG. Когда вы это делаете, визуализируйте луч желтого света исходящий от Алефа в солнечной короне Ра-Хур-Хута к кадилу с благовониями на алтаре. Это освящает дым фимиама.

Скажите: "я приглашаю магическую иерархию, вызванную этим обрядом, присоединиться ко мне и принять участие в этой Евхаристии, состоящей из символов трех букв- Матерей, призванной помочь всем существам прийти к познанию своей Истинной Воли".

 Сделайте знак Гора над алтарем, по направлению к востоку, но не делайте  знак молчания.

Возьмите кадило и обратитесь к Стеле. Используйте его, чтобы начертать знак Меркурия в воздухе.

Скажите: я приглашаю вас вдохнуть со мной ароматы этого благовония, как символ воздуха. Запах благовоний.

Отложите кадило, возьмите красную лампаду и повернитесь к Стеле. Используйте ее, чтобы начертить знак Сульфура в воздухе.

Скажите: почувствуйте со мной вместе тепло этого Священного Огня. Почувствуйте тепло огня своими руками.

Отложите красную лампаду, возьмите чашу с водой и повернитесь к Стеле. Используйте ее, чтобы начертить знак Соли в воздухе.

Скажи: «И, наконец, выпейте со мной эту Воду, освященную эмблемой стихии воды. Выпейте воду, опустошив чашу. Отставьте чашу.

Скажи: Да будет так.

Скажи повелительным голосом: «И ныне я говорю всем духам, вызванным этим обрядом, удалитесь с миром в свои жилища и обиталища, и пусть благословение Всевышнего пребудет с вами во имя Ра-Хор-Хута. Да будет мир меж нами, и да будете вы готовы прийти, когда призову вас.

Выполните изгоняющий ритуал Гексаграммы. Выполните изгоняющий ритуал Пентаграммы. Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

КОНЕЦ

 

Евхаристия из четырех элементов, описанная Кроули, первоначально  происходит от ритуала Неофита Золотого Рассвета. В конце этого ритуала посвященные храма принимают причастие, состоящее из красной розы, чей запах представляет Воздух, пламени для Огня, куска хлеба, смешанного с солью для Земли, и вина для воды. [11] Следующий оригинальный ритуал повторяет основные черты Евхаристии Золотого Рассвета, называемой Мистической Трапезой. Молитва произносимая над элементами, взята из Liber Pyramidos Кроули [12].

Мистическая Трапеза (Евхаристия четырех элементов)

Храм убран так, чтобы Стела Откровения была на Востоке. В центре находится алтарь. На алтаре красная роза на Востоке, красная обетная свеча на Юге, чаша вина на Западе и хлеб с солью на Севере. В центре алтаря находится «Книга Закона». На центральном алтаре или в удобном месте должна быть чаша с водой и кадило с благовониями.

Выполните общий ритуал Пентаграммы и, по желанию, ритуал гексаграммы. (Ритуалы гексаграммы описаны в следующей главе.) Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

Проведите очищение и освящение храма, используя чашу с водой и кадило. Они выполняются либо в стиле Золотого Рассвета, либо в соответствии с методом, приведенным в Магии в Теории и Практике, в зависимости от личных предпочтений как описано в главе 3.

 Стойте лицом на Восток, на западе от центрального алтаря. Вызовите в себе сбалансированную духовную силу. Сначала выполните средний столп. Затем взгляните на Стелу Откровения и скажите: «Свят Ты, Владыка Вселенной. Свят Ты, чья Суть не определена. Свят ты, несотворенный и Могучий, Владыка Света и Тьмы! Единство проявилось! Я преклоняюсь перед мощью твоего дыхания , величайший и страшный Бог, заставляющий богов и смерть трепетать перед тобой: я, я преклоняюсь пред тобой! Явись на троне Ра! Открой пути Ху! Освети пути Ка! Пути Хабс идут через меня, Пробуждая меня, усмиряя меня! Аум! Пусть он наполнит меня! Так что свет твой- во мне: я сделал тайную дверь в дом Ра и Тума, Хепри и Ахатхор.

 Я твой Фиванец, о Менту,

 Пророк Анкх-Ф-н-Хонсу!):

 

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!

 Мудростью Та-Неш я соткал свое заклинание.

 Яви свое звездное великолепие, О Нюит!

 Разреши, чтобы я жил в Доме твоем, о крылатый змей света, Хадит!

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!)

 

Сделайте паузу, чтобы почувствовать эффект вызова.

Скажи: "я приглашаю магическую иерархию, вызванную этим обрядом, присоединиться ко мне и принять участие в этой мистической трапезе, состоящей из символов четырех

элементов, для того, чтобы все существа могли прийти к познанию своей Истинной Воли.

 

«Узрите! Совершенный сказал

Испытал и нашел чистое, золотое приношение.

Это элементы моего тела.

Благовония и вино и огонь и хлеб.

Которые Я поглощаю, истинные таинства.

Ибо я одет в плоть. И я - Вечный Дух.

Я есмь Господь, который воскрес из Смерти, чью славу я унаследовал,

Поскольку я причащался с Ним.

Я - Проявитель Невидимого.

Без меня вся земля Хем отсутствует, будто ее и не было".

Сделайте знак Гора над алтарем по направлению к востоку, но не делайте знак молчания.

Возьмите розу и направьте ее по направлению к Стеле.

Скажите: «Я приглашаю вас вдохнуть со мной запах этой розы, как символ воздуха». Вдохните Запах.

Отложите розу, возьмите красную лампаду и направьте ее на Стелу.

Скажите: «Почувствуйте со мной тепло этого священного огня». Почувствуйте тепло огня руками.

Замените красную лампаду, возьмите сосуд с хлебам и солью и обратите его к Стеле.

Скажите: «Ешьте со мной этот хлеб и соль, как виды земли». Съешьте кусок хлеба.

Замените сосуд с хлебом и солью, возьмите чашу вина и поднимите ее над Стелой.

Скажите: «И, наконец, выпейте со мной это Вино, освященную эмблему элементарной воды». Выпейте вино, осушая чашу. Поставьте чашу на алтарь.

 

Скажи: Да будет так.

Скажи повелительным голосом: «И ныне я говорю всем духам, вызванным этим обрядом, удалитесь с миром в свои жилища и обиталища, и пусть благословение Всевышнего пребудет с вами во имя Ра-Хор-Хута. Да будет мир меж нами, и да будете вы готовы прийти, когда призову вас.

Выполните изгоняющий ритуал Гексаграммы. Выполните изгоняющий ритуал Пентаграммы. Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

КОНЕЦ

 

Евхаристия из пяти элементов связана с пятью чувствами, поскольку они являются средством, посредством которого сознание переживает реальность. Эта форма Евхаристии признает этот опыт как таинство союза Нуита и Хадита. Кроули предлагает использовать следующие символы для представления чувств:

Элемент  Чувство  Символ

Дух      Слух     Колокольчик

Огонь    Зрение   Пламя

Земля    Осязание Кинжал

Вода     Вкус     Вино

Воздух   Запах    Роза

 

 Отнесение слуха к Духу связано со слышанием «внутреннего голоса» Святого Ангела-Хранителя.

Собственный ритуал Кроули для пятикратного таинства - это фактически уже обсуждавшаяся месса Феникса, но понимаемая по-другому, чем в Евхаристии двух элементов. В данной интерпретации звучит колокол, созерцается пламя и осязается прикосновение кинжала. Когда Хлеба света горят,они источают запах благовоний, а будучи съеденными- задействуют вкус.

В качестве альтернативы, ранее данный ритуал для Евхаристии четырех элементов может быть легко изменен, чтобы соответствовать базовой модели Кроули для пяти элементов, путем замены хлеба и соли на кинжал и размещения колокола в центре алтаря, чтобы представить Дух. Ниже приведен пример того, как это можно сделать.

 

 Евхаристия пяти элементов

 

Храм устроен так, чтобы Стела Откровения была на Востоке. В центре находится алтарь. На алтаре красная роза на Востоке, красная обетная свеча на Юге, чаша с вином на Западе и кинжал на Севере. В центре алтаря находится колокол и Книга Закона. На центральном алтаре или в удобном месте должна быть чаша с водой и кадило с благовониями. Выполните общий ритуал Пентаграммы и, возможно, ритуал гексаграммы. (Ритуалы гексаграммы описаны в следующей главе.) Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

 Проведите очищение и освящение храма, используя чашу с водой и кадило. Это делается либо в стиле Золотой Зари, либо в соответствии с методом, приведенным в Магии в Теории и Практике, в зависимости от личных предпочтений и как описано в главе 3.

 

 Стойте лицом на Восток, на западе от центрального алтаря. Вызовите в себе сбалансированную духовную силу. Сначала выполните средний столп. Затем взгляните на Стелу Откровения и скажите: «Свят Ты, Владыка Вселенной. Свят Ты, чья Суть не определена. Свят ты, несотворенный и Могучий, Владыка Света и Тьмы! Единство проявилось! Я преклоняюсь перед мощью твоего дыхания , величайший и страшный Бог, заставляющий богов и смерть трепетать перед тобой: я, я преклоняюсь пред тобой! Явись на троне Ра! Открой пути Ху! Освети пути Ка! Пути Хабс идут через меня, Пробуждая меня, усмиряя меня! Аум! Пусть он наполнит меня! Так что свет твой- во мне: я сделал тайную дверь в дом Ра и Тума, Хепри и Ахатхор.

 Я твой Фиванец, о Менту,

 Пророк Анкх-Ф-н-Хонсу!):

 

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!

 Мудростью Та-Неш я соткал свое заклинание.

 Яви свое звездное великолепие, О Нюит!

 Разреши, чтобы я жил в Доме твоем, о крылатый змей света, Хадит!

 Пребудь со мной, Ра-Хур-Хут!)

 

Сделайте паузу, чтобы почувствовать эффект вызова.

Скажи: "я приглашаю магическую иерархию, вызванную этим обрядом, присоединиться ко мне и принять участие в этой мистической трапезе, состоящей из символов четырех

элементов, для того, чтобы все существа могли прийти к познанию своей Истинной Воли.

 

«Узрите! Совершенный сказал

Испытал и нашел чистое, золотое приношение.

Это элементы моего тела.

Благовония и вино и огонь и хлеб.

Которые Я поглощаю, истинные таинства.

Ибо я одет в плоть. И я - Вечный Дух.

Я есмь Господь, который воскрес из Смерти, чью славу я унаследовал,

Поскольку я причащался с Ним.

Я - Проявитель Невидимого.

Без меня вся земля Хем отсутствует, будто ее и не было".

Сделайте знак Гора над алтарем по направлению к востоку, но не делайте знак молчания.

 

Возьмите розу и направьте ее в сторону Стелы.

Скажите: «Я приглашаю вас вдохнуть со мной аромат этой розы, как символ Воздуха и запаха». Понюхайте Розу.

Замените розу, возьмите красную лампу и направьет ее к Стеле.

Скажите: «Узрите со мной этот священный огонь, как символ зрения». Взгляни на мгновение в огонь.

Замените красную лампу, возьмите кинжал и направьте его к Стеле.

Скажите: «Осязайте со мной край этого клинка, как напоминание о прикосновении и о Земле». Прикоснитесь к лезвию достаточно, чтобы почувствовать его край.

Замените кинжал, возьмите чашу с вином и поднимите ее по направлению к Стеле.

Скажите: «Выпейте со мной это Вино, освященную эмблему вкуса и элементарной воды». Выпейте вино, опустошив чашу.

Замените чашу, возьмите колокольчик и направьте его в сторону Стелы.

Скажи: «И, наконец, услышьте со мной звук этого колокола, как призыв пробудиться к Истинной Воле». Звоните в колокол. Поставьте  его в центре алтаря.

Скажи: «Да будет так».

Скажи повелительным голосом: «И ныне я говорю всем духам, вызванным этим обрядом, удалитесь с миром в свои жилища и обиталища, и пусть благословение Всевышнего пребудет с вами во имя Ра-Хор-Хута. Да будет мир меж нами, и да будете вы готовы прийти, когда призову вас.

Выполните изгоняющий ритуал Гексаграммы. Выполните изгоняющий ритуал Пентаграммы. Рекомендуется использовать Звездный Рубин и Звездный Сапфир.

КОНЕЦ

 

О Евхаристии шести элементов Кроули пишет: «У Евхаристии шести элементов есть Отец, Солнце и Святой Дух вверху, дыхание, вода и кровь внизу. Это таинство, предназначенное для высших посвященных». [13] Основу символизма этого загадочного отрывка можно найти в первом Послании Иоанна, глава 5, стихи 7-8. В переводе Библии короля Джеймса говорится так:

  1. Ибо есть три, которые свидетельствуют на небесах: Отец, Слово и Святой Дух, и эти три едины.
  2. И есть три свидетельства на земле: дух, вода и кровь, и эти три едины в одном.

В учениях 5 ° = 6 класса Золотой Зари эти отрывки были интерпретированы в терминах символа гексаграммы - символа объединения микромира и макромира через Знание и Разговор со Святым Ангелом- Хранителем. Два переплетенных треугольника гексаграммы представляют две триады Отца, Сына и Святого Духа и дыхание, воду и кровь. Дыхание, вода и кровь, кроме того, связаны с тремя буквами матерями Алеф, Мем и Шин, соответственно. Они иногда скрыты в некоторых формулах буквой Хе, вероятно, отчасти потому, что согласно речи Иерея в открытии класса Неофита Золотой Зари, Хе является символом «жизни», потому что буква «Н» представляет наш способ дыхания согласно древнегреческому языку, а Дыхание - свидетельство Жизни ». [14] Кроме того, Отец, Сын и Святой Дух соответствуют буквам имени IAO. I (Йод) - Отец. O (Vav)- Мать. Алеф - это Сын / Слово.

 

 

 

 Единство этих триад каббалистически доказывается, если шесть букв складываются вместе посредством гематрии. Их значение, 358, является значением слова MShICh (Mem-Shin-Yod-Cheth) или Мессии. Это также значение  NChSh (Nun-Cheth-Shin), Нефеш или Змей, знакомого читателям Книги Бытия. Этот змей обозначается еврейской буквой Тет, связанной с Ату «Вожделение», что  указывает на сакраментальную энергию, выражение которой дает Кроули в приведенном отрывке.

Евхаристия семи элементов - это ритуал «Звездный сапфир», который будет обсуждаться в следующей главе.

 

 И не дано ни одному сыну Человеческому,

 воспевать это таинство, Единое в Семи,

 Где Бог и священник и служитель,

 диакон, кропильщик, кадильщик, хорист,

 будут Едины, как Едины они были, до начала времен

 «Едины на земле, как Едины на небесах;

 Где душа получает новое имя,

 Подтверждая клятвой то же самое,

 И небесным вином и хлебом утонченно питается,

 И страдает в себе проклятием Бесконечной Вселенной,

 Свершив свое исповедание тайны беззакония;

 Где торжественно сочетается с кольцом пространства и вечности;

 И где масло, Священное Дыхание,

 С его первым шепотом

 посвящает Свою новую жизнь дальнейшей смерти.

 

 Из Семикратного Таинства Алистера Кроули [15]

 

  1. The Rig Veda, Penguin Classics, New York, New York, 1981, pp. 134-135.
  2. Crowley, Aleister, Magick: Book 4, pg. 267.
  3. Ibid, pg. 269.
  4. Ibid, pp. 267-269.
  5. Ibid, pg. 267.
  6. Ibid, pp. 571-572, 584-597.
  7. Tau Apyrion and Helena, Mystery of Mystery: A Primer of Thelemic Ecclasiastical Gnosticism, Red Flame #2, Berkeley, California, 1995. Much of the material in this work is also available at its authors' personal website.
  8. Cabell, James Branch, Jurgen, Dover Publications, New York, New York, 1977.
  9. Farrar, Janet and Stewart, A Witches Bible, Phoenix Publishing Inc., Custer, Washington, 1996, pp. 48-54.
  10. Crowley, Aleister, Magick: Book 4, pg. 268.
  11. Regardie, Israel, The Golden Dawn, pg. 132.
  12. Crowley, Aleister, Commentaries on the Holy Books: The Equinox Vol. IV #1, pg. 71.
  13. Crowley, Aleister, Magick: Book 4, pg. 268.
  14. Regardie, Israel, The Golden Dawn, pg. 118.
  15. Crowley, Aleister, The Confessions of Aleister Crowley, Penguin Arkana, New York, New York, 1979, pp. 666-667.

 

 Мэтью Дики 

Магия и маги в греко-римском мире

Глава 1

Формирование и сущность греческого концепта магии

Предисловие

Эта книга берет свое начало в примечании об упоминаемых Афанасием и Иоанном Златоустом пьяных старухах, которых призывали исцелять болезни с помощью заклинаний и амулетов. Примечание превратилась в статью о пьяных старухах уже как о колдуньях времен классической и поздней античности. Первая статья разрослась во вторую – о колдовстве в целом. Тогда же я понял, что невозможно полноценно изучать колдуний самих по себе в отрыве от практиковавших магию мужчин. И это означало, что статьи уже недостаточно, – необходима книга.

Я надеюсь, что моя работа, начавшаяся как попытка удовлетворить мое собственное любопытство касательно предмета, о котором практически ничего не было написано, будет полезна также и остальным. Объем охваченного в книге материала по-настоящему широк: он покрывает период с V до н.э. до VII века н.э., поэтому, без сомнений, существуют ссылки, которые я упустил.    

Я благодарен моей жене за ту великодушную терпимость, с какой она приняла эту работу, которая заняла больше ожидаемого времени и завершение которой постоянно откладывалось в силу природной лености автора и той легкости, с которой он отвлекается от того, над чем работает.  Я также хочу отметить, что нахожусь в особенном долгу перед Дэвидом Джорданом, который оказал мне огромную помощь и поддержку в моих попытках понять античную магию.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Используемые аббревиатуры

Аббревиатуры для классических авторов даются согласно «Классическому Оксфордскому Словарю», 3-е изд., ред. Simon Hornblower и Anthony Spawforth. Для авторов позднего греческого периода – по «Словарю греческой патристики», ред.  G.W.H. Lampe. А для позднелатинских авторов – по «Позднелатинскому глоссарию до 600 г. н.э.», ред. A. Souter.

Помимо них, используются следующие аббревиатуры:

ACO Acta conciliorum oecumenicorum, (ред.) E.Schwartz, Берлин, 1927–40

CCSL Corpus Scriptorum Series Latina, Тюрнхаут

CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum, Венна

DTAud Auguste Audollent, Defixionum tabellae quotquot innotuerunttam in graecis Orientis quam in totius Occidentis partibus praeter atticas in Corpore inscriptionum atticarum editas, Париж, 1904

DTWü IG III (3)=Appendix continens defixionum tabellas in attica regione repertas, (ред.) Richard Wünsch, Берлин, 1897

GCS Die Griechischen christlichen Schriftsteller der ersten drei Jahrhunderte, Берлин

KAR E.Ebeling, Keilinschrifttexte aus Assur religiösen Inhalts,

Leipzig 1915, 1923

Lauchert F.Lauchert Die Kanones der wichtigsten altkirchlichen

Concilien nebst den apostolischen Kanones, Фрайбург-им-Брайсгау и Лейпциг, 1896

LSAM F.Sokolowski, Lois sacrées de l'Asie Mineure, Париж, 1955

PG Patrologia Graeca, (ред.) J.P.Migne, Париж, 1857–66

PGM Papyri graecae magicae: Die griechischen Zauberpapyri, (ред.) K.Preisendanz, пересм. изд. A.Henrichs I–II, Штуттгарт, 1973

PL Patrologia Latina, (ред.) J.P.Migne, Париж, 1844–64

PO Patrologia Orientalis, (ред.) R.Graffan, F.Nau и др.., Париж, 1907

POxy Oxyrhynchus Papyri, Лондон, 1898–

RAC Reallexikon für Antike und Christentum, Штуттгарт, 1941–

RE Realencyclopädie der klassischen Altertumswissenschaft, (ред.) A.Pauly, G. Wissowa и W.Kroll, Штуттгарт, 1893–1980

SC Sources chrétiennes

SEG Supplementum Epigraphicum Graecum, Лейден, 1923–

SIG3 Sylloge Inscriptionum Graecarum, 3-е изд.  (ред.) W.Dittenberger, Лейпциг, 1915–24

SupplMag Supplementum Magicum I–II, (ред.) Robert W.Daniel и Franco Maltomini, Abhandlungen der rheinisch-westfälischen Akademie der Wissenschaften, Sonderreihe Papyrologica

Cohniensia XVI, 1–2, Опладен, 1990

 

 

 

Введение

Многое написано о магических техниках античности. Совершены значительные прорывы в понимании того, каким образом составлялись заклинания,  записанные на свинце, папирусе или осколках глиняной посуды, какого рода формулы были в них использованы, какие символы были нанесены на магические амулеты  и что за приспособления люди носили на себе для отражения воздействий злых сил. Системы верований, на которых основывалась практика наиболее изощренных и образованных колдунов античного мира, также были изучены, в особенности то, чем они обязаны платонизму, и их необычное потомство в виде неопифагореизма и гностицизма.  Однако совсем мало внимания уделяли тем людям, которые, по их собственным заявлениям или по убеждению их современников, обладали особыми познаниями в магии.1 Не существует исследований того, кем же являлись люди, к которым простые мужчины и женщины шли за помощью, если хотели наложить или снять заклятие, избавиться от воздействия зловещего сновидения или же излечить ребенка от необъяснимой болезни с помощью заклинаний и амулетов.  Не было исчерпывающего исследования очарованных магией образованных людей, собирающих магические знания и принимающих участие в магических ритуалах с целью обретения единства с божеством или же с более мирским намерением изменить естественный ход вещей. Не была изучена и магическая работа святых, странствующих от места к месту, от одного сообщества к другому.

Все это весьма удивительно в свете нынешнего интереса со стороны многих историков к воссозданию жизни и верований всё более простых обитателей античного мира.  Еще более удивительно то, что фигура женщины-мага не привлекла внимания тех, кто интересуется историей женщин или представлениями о женщинах в древности. Ведьмы и колдуньи, большинство из которых не принадлежало к высшим слоям общества, кажутся очевидным предметом изучения для тех, кто озабочен темой угнетенных и подавляемых.  То, что может быть реконструировано касательно их жизней, не является чем-то особенно поучительным и облагораживающим, однако изучение работы магов и целительниц позволяет нам получить доступ к тем областям жизни классической и поздней античности, к которым иначе получить доступ невозможно. Это также направляет наше внимание на те аспекты жизни, к которым никогда бы не обратился наш взгляд при обычном рассмотрении событий.

Я испытываю пристрастие к социальной истории, пытающейся воссоздать фактуру обществ прошлого во всей полноте и разнообразии. Историк античности не располагает такими архивными ресурсами, которыми располагает историк, изучающий Францию конца XVIII века, и которые позволяют прорисовать повседневную жизнь вплоть до мелочей. Как известно, не существует полицейских записей, дошедших до нас из античности. Соответственно, положен предел тому, насколько полной может стать описываемая картина жизни любого периода греко-римской античности.  Однако тот факт, что картина никогда не может быть полной, не должен служить причиной для игнорирования ее деталей и для перехода к написанию исключительно политической или военной истории. Или, если мы утратили веру в такого рода предприятия, для ограничения нас самих при воссоздании идеологии какой-либо социальной группы времен античности.

Насколько мне известно, ни в исторической, ни в этнографической литературе нет модели для такого рода исследования, какое я предпринимаю в этой книге. Этнографические исследования, конечно, имеют дело с ведьмами и колдуньями и изучают их место в разных сообществах, однако склонны концентрировать свое внимание на одной или, максимум, нескольких деревнях в обществах, которые едва ли имеют сходство с обществами античной Греции и Рима.  Такие исследования дают мало пользы или ориентиров, хотя по своей природе могут быть интересны тем, кто пытается понять, каким образом ведьмы и колдуны были вплетены в общую ткань жизни античного общества. Историки позднего средневековья и начала европейского Нового времени, за исключением нескольких, мало что могут сказать о том, кем именно были те, к кому мужчины и женщины обращались за магической помощью.2 Существует одна существенная причина того, почему большинство историков совершенно не интересуются личностями тех, кто практиковал магию: историки обычно сконцентрированы на попытках объяснить, почему в определенных частях Европы количество людей, отправленных под суд по обвинению в колдовстве было выше, чем в других, и на изучении тех глобальных социальных сил, которые вызывали судебные преследования в одних местах, а не в других. Кроме того, количество судебных обвинений в колдовстве было так огромно, а вымученные признания были так откровенно фантастичны, что легко потерять из виду тот факт, что магия все же практиковалась и были те, кто  претендовал на особую в этом компетентность.

Люди, занимавшиеся магической работой в разных сообществах – народные целители (the cunning folk) в Англии и предсказатели и предсказательницы (devins и devineresses)  во Франции – действительно могли оказаться в отчетах о судебном преследовании за колдовство: из-за их роли в охоте на ведьм, или из-за того, что использование ими белой магии вело к обвинению их в причастности и к черной магии тоже, но они как правило не считались достойными внимания сами по себе.3  Современная история, таким образом, мало что может предложить в плане модели для изучения идентичности колдунов и колдуний.

Нужно также сказать, что некоторые историки воспринимают обвинения в колдовстве периода позднего средневековья и раннего европейского Нового времени буквально и всерьез. Они верят, что судебные расследования позволили раскрыть настоящие группы занимающихся колдовством или чем-то подобным людей.  Этих ученых в первую очередь интересует не идентичность обвиненных в колдовстве, но попытка показать, что принимаемое непосвященными за колдовство, на самом деле, было древними ритуалами, практикуемыми с незапамятных времен.4

Margaret Murray – наиболее известная из ученых, верящих в то, что под судебными обвинениями ведьм лежала реальная основа. При этом областью научной специализации Margaret Murray была египтология. В 1920-х Murray опубликовала книгу, испытавшую значительное влияние «Золотой ветви» сэра Джеймса Фрэзера, в которой утверждала, что в период начала европейского Нового времени группы женщин были служительницами культа плодородия великой древности и именно их существование породило представление о ведьминских ковенах.5  Murray основывается в первую очередь на записях шотландских судебных разбирательств XVI и XVII веков и утверждает, что признания, данные обвиненными, не были вложены в их уста теми, кто проводил допрос, но были точным описанием настоящих колдовских собраний, которые эти обвиненные посещали. Данный тезис получил в свое время неожиданное принятие и признание, но на сегодняшний день он уже отправлен на покой, главным образом благодаря Norman Cohn.6 Его детальный анализ того, каким образом Murray сконструировала свою аргументацию – путем намеренного замалчивания фантастических элементов признаний, полученных от обвиненных в колдовстве женщин, – делает затруднительной веру в то, что для этих признаний была реальная почва.

Вариация тезиса Murray недавно объявилась в новом облике: Carlo Ginzburg в своей книге, посвященной ведьминским шабашам позднего средневековья и начала европейского Нового времени, утверждает, что существовали группы людей, собирающихся вместе для вхождения в некое экстатическое состояние, в котором, как они верили, они покидают свои тела и совершают далекие путешествия. Корни таких собраний Ginzburg  видит в древних шаманских культах Северной Азии.7 Во введении своей книги Ginzburg выражает сожаление по поводу того, что историки, пишущие о преследованиях ведьм упомянутого временного периода, не предприняли ни одной попытки исследовать картину мира людей, подвергнувшихся этим преследованиям.8 Ginzburg намерен исправить это упущение, поскольку он пытается восстановить настоящие убеждения и верования некоторых из обвиненных.9  Ginzburg проливает свет на причудливые истории, представленные в расшифровках судебных заседаний, в которых до нас доходит голос самих подсудимых, в противовес стандартным стереотипным признаниями, созданным путем наводящих вопросов и подсказок инквизитора.  Дальнейшие их значение остается неясным, однако чрезвычайно маловероятно, что эти признания описывают шаманские практики, уходящие корнями в период евразийской дописьменной истории.

Насколько известно, маги и колдуны редко фигурировали в великих моментах политической истории античных сообществ и практически никогда не обладали прямой политической властью. Тем не менее, важно держать в уме, что, поскольку маги часто исполняли функции предсказателей, они находились в близком контакте с богатыми и власть имущими людьми, которые призывали таких предсказателей или приходили к ним сами для того, чтобы узнать свое будущее. Сделанные предсказания в некоторых случаях влияли на ход дальнейших событий. Хорошими примерами здесь могут послужить миссис Рейган и ее астролог, а также миссис Клинтон и склонная к оккультизму леди, с которой та была очень близка.  Единственным случаем, когда маг мог быть назван имеющим прямо осуществляемую политическую власть, был случай Евна, сирийского святого и мага, который возглавил восстание рабов на Сицилии в 130-е годы до н.э., и даже имеются монеты с его отчеканенным портретом. Не смотря на то, что их политическое влияние не было таким уж значительным, маги и колдуны были глубоко встроены в структуру большинства античных сообществ и играли существенную роль в бытовой жизни многих людей обоих полов, как богатых, так и бедных.

В заключение, колдуны  представляют особенный интерес потому, что, хотя они почти всегда присутствовали в городах любого размера, они почти никогда не были частью городского сообщества. Их нельзя так просто классифицировать с помощью стандартных терминов, используемых для описания различных категорий людей, проживающих в античном городе, таких как горожане, рабы или осевшие пришлецы (иноземные резиденты, resident alien). Эти категории мы унаследовали, с одной стороны, от афинян, а с другой, от системы римского права. Не все жители античного города непременно могли быть отнесены к этим категориям. «Вагабунд», «странник» не является узаконенной категорией, но многие профессиональные маги античности могут быть лучше всего описаны именно как странники-бродяги, т.е. не имеющего постоянного места жительства чужаки и иностранцы. Они очень часто странствовали от одного сообщества к другому, оставаясь на месте до тех пор, пока доверие к ним не исчерпывалось, после чего они были вынуждены уходить в другое место. Они служат нам напоминанием о большой мигрирующей прослойке, существовавшей внутри популяции многих античных городов.

Происхождение и точный законный статус многих профессиональных магов были неизбежно затемнены,  даже когда они более или менее постоянно проживали в городе. Ведьмы и колдуны отличаются от жителей других социальных категорий еще и тем, что они могли иметь дело с людьми, имеющими очень разное происхождение и место в жизни. Они, в целом, не принадлежали к высшим слоям общества, хотя в Римской Империи, судя по всему, было значительное число высокопоставленных лиц, владеющих магическими книгами и чарами и практикующих магию, преимущественно в своих собственных интересах. Не относились они и к самым низшим слоям общества: рабам, работающих в копях или в качестве земледельцев и скотоводов.  Возможно, с точки зрения современного наблюдателя, ниша, занимаемая профессиональными магами в обществе, несколько принижала их достоинство: их можно было встретить в тавернах и борделях, вблизи цирков, на перекрестках или местах поклонения определенным божествам, таким как Исида. Они принадлежали не только нашему, но и загробному миру, контакт с которым осуществлялся, по крайней мере, в Римской Империи, через слуг и клиентов.

В данном исследовании я попытаюсь собрать воедино доказательства существования колдунов и колдуний и вместе с тем исследовать их идентичность и социальное происхождение. Вот также некоторые другие вопросы, которые стоит задать. Были ли в определенных местах и в определенные временные периоды колдуны более распространены, чем колдуньи, или же верно обратное? Была ли какая-либо половая дифференциация в формах магической практики? Специализировались ли женщины на одних вопросах и темах, а мужчины – на других? Зависело ли от социального статуса и финансовых возможностей, так же как и от пола, обратится человек к колдуну или к колдунье? Где можно было найти или встретить магов? Как люди устанавливали с ними контакт? Характер имеющихся данных не позволяет ответить на эти вопросы окончательно. Тем не менее, есть несколько указателей, благодаря которым можно предложить предварительные ответы.

Отправной точкой данного исследования станет начало V века до н.э., а закончится оно на 650-м году н.э. Выбор стартовой точки будет подробно обоснован в следующей главе, где аргументируется положение о том, что сам концепт магии появляется в грекоязычном мире только в V веке до н.э.  Если магия не являлась категорией мышления, которой люди могли бы оперировать, можно сделать вывод, что в VI или VII веке до н.э. не существовало и самих магов, хотя определенно существовали люди, действия которых позже смогут быть классифицированы как колдовство. Арабское завоевание Палестины, Сирии и Египта – удобная точка для завершения нашего расследования. Географический охват исследования вначале ограничивается Грецией и греческими городами на побережье Малой Азии, а далее разрастается до всего эллинистического мира, откуда мы переходим к Риму и Италии, а затем к Римской Империи.

Я осознаю свою неспособность выделить четко отграниченные и специальным образом обозначенные региональные и временны´е вариации форм магической практики колдунов и колдуний, или, во всяком случае, неспособность выделить их в таком количестве, какое можно было бы ожидать. То, что состав прототипов, с которых списаны наши колдуны и колдуньи, может оставаться достаточно постоянным на протяжении почти тысячи лет, как и то, что местные традиции какого-либо региона не влияют на поведение магов в этом регионе и на то, как маги репрезентируют себя, безусловно, вызывает сомнение. В то же время подобные вариации в целом трудно задокументировать.

Например, в определенных местах в определенное время мужчины играли более существенную роль, чем женщины. Очень сложно выявить такие различия. Здесь мало что можно сделать, кроме признания того, что наши источники имеют свои недостатки и что строящийся на их основе нарратив почти определенно слишком однороден.

 

Источники

У студентов, изучающих колдовство начала европейского Нового времени, есть записи судебных протоколов, упоминания о волшебниках в книгах и документах того времени, а в некоторых случаях даже трактаты самих колдунов.  У антрополога есть информанты, живущие в изучаемом племени, и возможность собственных наблюдений. Эти источники тоже могут иметь свои минусы, однако историк античности может только позавидовать везению историка начала европейского Нового времени или антрополога в плане богатства имеющихся ресурсов для работы. Историк, пытающийся воссоздать мир классической античности, в котором жили и работали колдуны и колдуньи, не располагает записями судебных разбирательств. Самое близкое к ним – это живо описанные картины суда за колдовство в Риме в I веке н.э., которые предоставляет нам Тацит. Однако подготовленный  литературно обработанный отчет о суде и его контексте очень далек от прямой письменной расшифровки допроса.

Историк античности, по большей части, может полагаться на художественные описания деятельности ведьм и колдунов. Такие описания появляются в V веке до н.э. Эпические поэмы Гомера – Илиада и Одиссея – а также элегическая и лирическая греческая поэзия VII и VI веков до н.э. исключены из рассмотрения, поскольку для авторов этих произведений магии как категории мышления не существовало. Маленькие выборочные места, касающиеся интересующей нас темы, присутствуют у афинских драматургов V века до н.э.: Эсхила, Софокла и Еврипида. Во фрагментах дошедших до нашего времени древнегреческих комедий и у Аристофана, единственного древнегреческого комедиографа, у которого мы можем прочитать целиком сохранившиеся произведения, нет ничего полезного для нас, но в новой греческой комедии уже можно кое-что обнаружить. Еще больше можно почерпнуть у ее римских подражателей, Плавта и Теренция. Двигаясь от Афин к эллинистической Александрии, мы впервые встречаем описание профессиональных магов и колдунов в действии. Подобные темы не были изобретены непосредственно александрийскими поэтами, однако именно у поэтов этой эпохи наиболее велик интерес к изображению социальной реальности. Александрийский поэт первой половины III века до н.э. Феокрит щедро описывает повседневную человеческую жизнь, и в его поэмах мы можем найти то, что проливает свет на обстановку и условия осуществления магической работы. Его современник Аполлоний Родосский в своей поэме «Аргонавтика» создает портрет Медеи – дочери колхидского царя, которая помогает Ясону завладеть Золотым Руном – как жрицы Гекаты и умелой колдуньи. Вероятно, излишне говорить, что такой женщины как Медея не было. Тем не менее, те формы волшебства, которые ей приписываются в поэме, показывают, чем занимались волшебницы и колдуньи.

Ведьмы или целительницы, хотя еще не волшебницы, играют значительную роль в римской элегической поэзии конца I века до н.э., у таких авторов как Тибулл, Проперций, Овидий. У их младшего современника Горация в его «Эподах» и «Сатирах» дела ведьм описаны с большей живостью и яркостью. Вергилий меньше рассказывает нам о таком, однако он проливает свет на отношение римлян к профессиональному колдовству. По-настоящему печально то, что эпикурейский поэт времен поздней республики Лукреций, в силу его стремления освободить человеческий разум от страхов, порождаемых разного рода суевериями, совершенно ничего не пишет о магии и ее использовании.

Эпос серебряного века римской литературы, в особенности поэма Лукана о гражданской войне «Фарсалия», больше рассказывает нам о техниках магической работы, чем о тех, кто ими занимался. С этой точки зрения более полезными оказываются эпиграммы Марциала, написанные в начале II века н.э.  Также большой интерес вызывают два сохранившихся римских романа: «Сатирикон» Петрония и «Метаморфозы» Апулея, относящиеся ко времени правления Нерона и ко второй половине второго века н.э., соответственно.

Греческий роман, за исключением «Эфиопики» Гелиодора – примера позднего развития жанра III или IV века н.э., мало что может нам предложить, но в «Эфиопике» содержатся очень богатые пласты важной для нас информации. Сатирический писатель конца II века н.э. Лукиан Самосатский в силу своих эпикурейских симпатий выражает открытую враждебность по отношению к магическим практикам, однако часто и пространно описывает целительниц и колдуний, являясь, таким образом, бесценным источником информации. «Жизнь Аполлония Тианского», написанная Филостратом около 220 г. н.э., содержит в себе описания странствий и приключений святого человека из Каппадокии конца I века н.э. Она хорошо показывает, какими люди видели святых того времени и кем для всех остальных представлялись маги и волшебницы.

Пригодится нам и нехудожественная литература. История и философия тоже содержат в себе упоминания о колдунах. Великие историки V века до н.э. Геродот и Фукидид, практически не упоминали магию. Видимо, эта тема оказалась ниже их достоинства и, в любом случае, была мало связана с описываемыми ими событиями. Из греческих историков наиболее информативным для нас является Диодорус Сикулус, универсальный историк конца I века до н.э.  В трудах римских историков содержатся некоторые проходные замечания о колдунах и колдуньях, поскольку с последними имели дело члены Сената, однако внимание римских историков сосредоточено не на этих людях низших слоев общества, а на судьбе тех великих, которые обращались к ним за советом. Платон кое-что пишет о колдовстве в нескольких своих диалогах, особенно в «Государстве» и «Законах». Также колдуны упоминаются в трактате «О священной болезни», входящем в корпус Гиппократа и написанном в V или в начале IV века до н.э. Их периодически упоминает в своем трактате «О суеверии» Плутарх, писавший в начале II века н.э.

У нас имеется всего две судебных речи, касающихся обвинения в колдовстве: первая – «Апология» Апулея – считается аутентичной, хотя и дошедшей до нас в слегка измененной форме, в то время как вторая – речь, которую, по словам Филострата, Аполлоний Тианский произнес бы в свою защиту, если бы император Домициан не оправдал его – большинством ученых признается ненастоящей. Тема магической практики практически полностью отсутствует в аттическом ораторским корпусе IV века до н.э. У Демосфена она косвенно упоминается в ярком описании, где он утверждает, что его оппонент Эсхин принимал участие в качестве прислужника в церемонии посвящения в частный мистериальный культ. Корпус речей Цицерона нам мало чем поможет, однако некоторая ценная информация содержится в его трактате «О природе богов». В энциклопедической работе Плиния Старшего «Естественная история», написанной, должно быть, к 79 г. н.э., поскольку этот автор погиб при извержении Везувия, случившемся в тот год,  присутствует много бесценной информации о людях, преимущественно эллинистического периода, которые создавали книги, содержащие целые собрания магических знаний. Эта информация позволит реконструировать кое-что из жизни обученного мага. Также в труд Плиния Старшего входит краткая история магии, благодаря которой мы узнаем, где, как тогда считалось, возникла магия и как она распространялась дальше из места своего рождения в Персии.

Эпиграфические надписи нам тоже мало помогут в изучении жизни колдунов и колдуний, что, в общем-то, вполне ожидаемо. Такие надписи, в основном, являются публичными записями или публичными объявлениями и сообщениями. Соответственно, упоминание профессиональных магов там маловероятно. Как бы мы ни ожидали обнаружить надписи, касающиеся принятия каких-либо мер – в том числе юридических – по борьбе с профессиональными магами, видимо, за одним исключением, наши надежды не оправдываются, несмотря на дразняще-обещающие упоминания таких надписей во время эллинистического периода.10 Свинцовые пластинки, на которых были записаны и вопросы, адресованные оракулу Зевса в Додоне, и полученные ответы, позволяют кое-что узнать о работе профессиональных магов на северо-западе Греции в IV веке до н.э. Из имеющихся эпиграфических свидетельств существенный вклад в наше исследование вносят свинцовые таблички, на которых были записаны заклинания или проклятия. Они позволяют нам реконструировать некоторые знания о тех группах людей, среди которых особенно процветала магия и из среды которых выходили профессиональные маги.

Многие свидетельства времен поздней Римской Империи, имеющие отношение к идентичности ведьм и колдунов, несколько другого порядка, нежели всё то, что нам досталось от классической античности, и они создают свои специфические проблемы интерпретации. Отчеты о судах по обвинению в колдовстве в IV веке н.э., приведенные Аммианом Марцеллином, имею сходство с приводимыми ранее Тацитом, но на деле дают гораздо больше информации.

Проповеди, в которых отцы церкви яростно хулят христиан, обращающихся за помощью к магам-профессионалам, являются для нас очень ценным источником. Из них – в большей степени, чем из любых других источников – мы узнаем о том, кем же были те, к кому люди обращались в поисках профессионального мага, в каких случаях они это делали и даже узнаем немного о самих проводимых ритуалах. Из них же мы узнаем кое-что о социальных группах, особенно преданных магической работе. Еще один источник, который мы можем задействовать, – это жития святых. Наконец, есть материалы Церковных Соборов: на греческом языке, или латыни, или в сирийских переводах греческого оригинала. И они уже вплотную приближаются к расшифровкам допросов и судов, сохранившимся в архивах Западной Европы со времен позднего средневековья и начала Нового времени.

На первый взгляд, набор источников не сильно впечатляет и не внушает надежды, что задача воссоздания античной реальности окажется легкой. Однако количество источников не единственная проблема, также существует и важный вопрос их качества. Нам бы очень хотелось точно определить, хотя мы и не можем этого сделать, на какие источники опирались сами авторы, которых мы теперь изучаем. Действительно ли они знали, о чем говорят? Мы предполагаем, что большинство авторов сами не были магами, хотя некоторые считают, что рассказы Лукана о магической деятельности содержат уже достаточно сокровенные знания. При этом следует заметить, что факт неучастия автора в колдовстве и магической практике не означает, что такой автор не был знаком с теми, кто магией занимался, или не представлял, что они делают. Литературное влияние сыграло некоторую роль в формировании античных описаний колдовства, но не стоит сбрасывать со счетов и личный опыт. Несмотря на притязания магов на доступ к глубоко таинственным секретным знаниям, на самом деле не было ничего таинственного или тайного в том, что они делали. Весомая часть магических знаний более или менее открыто распространялась в виде магических справочников и руководств, и люди знали о том, что происходит на магических церемониях, по личному опыту или по рассказам тех, кто в них участвовал. Для утверждения, что почти все описания древней магии созданы людьми непосвященными и посторонними, есть, по всей вероятности, как минимум, одно исключение: «Апология» Апулея. Несмотря на то, что в «Апологии» Апулей защищается от обвинений в колдовстве, в версии своей речи, которую он выбрал для публикации, он выражает симпатию тому взгляду, что магия и философия, которой он позднее также занимался, неразрывно взаимосвязаны.11 «Апология» дает нам пропуск в мир, где грань между философией и магией размыта, в мир, чьи обитатели – высокообразованные люди, рискующие быть обвиненными своими врагами в использовании «magia» или «veneficium».

Было бы глупо сомневаться в том, что и в греческом, и в римском мире в большинстве сообществ независимо от их размера были люди, практиковавшие магию. Все знали, кто они такие и чем они занимаются. И в маленькой греческой деревушке, и в Афинах ни для кого не было тайной, к кому же следует обратиться за помощью матери, если на ее ребенка наложено заклинание. Безусловно, между классической и поздней античностью и настоящим временем существуют различия. Сейчас необязательно точно знать, где живет женщина, занимающаяся снятием сглаза. Достаточно знать номер ее телефона, поскольку снять сглаз можно уже и по телефону: телефонная линия между страждущим и женщиной, проводящей избавляющий от сглаза ритуал, должна все время поддерживаться, оставаться открытой.  

Давайте обратимся к случаю Феокрита – одному из наиболее важных источников информации раннего эллинистического периода о профессиональных магах и их работе. Он рисует нашему воображению яркую картину demi-monde, полусвета, где расстроенная куртизанка прибегает к волшебству в надежде вернуть возлюбленного. Разумно поинтересоваться, насколько точное описание мира – к которому, по нашему, возможно ошибочному, предположению он не принадлежит и о котором ничего не знает – дает, или вообще может дать, нам Феокрит. Строгая сегрегация богатых и бедных, существующая в современных городах западного мира, заставляет многих ученых принимать как нечто само собой разумеющееся то, что такое положение дел верно и для городов мира античного. Такое допущение удивило бы не самых дальних наших предков. Рим, Помпеи, Геркуланум позволяют нам понять, как жили люди в некоторых античных городах: в дома богачей очень часто, особенно если они находились на магистральной улице, были включены коммерческие учреждения. Среди магазинов там были таверны и постоялые дворы, представляющие собой и в греческом, и в римском мире центры проституции.12 Таким образом, Феокрит волей-неволей был тесно знаком с жизнью низов общества, хотя из этого необязательно следует, что описанная им картина практики колдовства совершенно точна и не основана на стереотипах или вполне лишена как их, так и личных аффективных искажений. Здесь нужно сделать два замечания: во-первых, из вышесказанного понятно, что Феокриту не нужно было как-либо сходить с привычного пути жизни, чтобы наблюдать за жизнью проституток и их миром; во-вторых, описываемые стереотипы, которые формировали видение жизни проституток и «девочек с флейтами», могли сами по себе отражать реальность. Более острые сомнения вызывает картина жизни низов общества, изображаемая римскими элегическими поэтами и Лукианом в его «Диалогах гетер». Влияние новой комедии на обе этих литературных формы заставляет читателя подозревать, что в них мы имеем дело вовсе не с чистой и неизмененной реальностью.

В попытке воссоздать реалии античности мы должны прийти к договорённости о том, в какой степени в изучаемых нами текстах стереотипы, или, как теперь модно говорить, репрезентации, встают между нами и реальностью. По части женщин изображение профессиональных магов часто отдалено от реальности, если мы доверимся тем, кто в недавнем прошлом описывал представления на этот счёт в античном мире. К примеру, была сделана попытка показать, что литературные изображения женщин, участвующих в любовной магии, обратны тому, что происходило в действительности. Авторы такой реконструкции утверждают, что изображенные в литературе женщины-маги целиком представляют собой продукт разгоряченного мужского воображения, которое благодаря механизму отрицания переносит на женщин действия, на самом деле, совершаемые мужчинами. И правду эти авторы советуют искать не в литературе, но в инструкциях и рецептах магических формуляров, записанных на папирусе. Полагается также само собой разумеющимся, что именно мужчины были теми, кто использовал бы содержащиеся там заклинания. 13 От фигуры страшной уродливой старухи как ведьмы также отделываются. Утверждается, что такие ведьмы-старухи как Эмпуса, Ламия и Мормо выражают отвращение и страх, которые мужчинам внушали старые женщины как общее явление, как категория; под страхом и отвращением же лежит переживаемое мужчинами чувство, что старухи представляют собой людей, естественные жизненные функции которых исполнены и которые больше не имеют никакой достойной роли и места в жизни.14 К этому базовому положению далее добавляются уточнения: страх и отвращение, вызываемые старухами, усиливаются воспоминаниями мужчин о тех вселяющих страх женщинах, которые являлись для них значимыми фигурами во время воспитания, и зловещая магическая мощь, которой старые женщины наделяются, приходит из той роли, которую они играли в «таинственных, беспокоящих и нечистых событиях, окружающих жизнь и смерть».15

Практически всё в таких объяснениях спорно и сомнительно. Они больше рассказывают нам о том, чем поглощен разум автора, а не о событиях прошлого. Категорическое утверждение о том, что мужчины боялись и ненавидели старух и делали это потому, что, по их ощущениям, старые женщины больше не имеют подходящей роли в жизни, вряд ли может быть устойчивым и надёжным. Как и психологические предположения, подаваемые как самоочевидная истина, неуязвимая для атаки. Фрейдистские упоминания отрицания и переноса особенно подозрительны. Само по себе использование таких понятий для объяснения чего-либо весьма сомнительно. Также никоим образом не является правдой, что только женщины изображались практикующими любовную магию. Как и то, что магические формуляры подразумевали использование записанных в них заклинаний только мужчинами.

Существуют и дальнейшие проблемы с объяснениями, где фигура ведьмы как страшной старухи основывается на предположении, что в разуме грека существовала фигура, совершенно подобная пугающему образу ведьмы, hexe или strega, который присутствует в воображении человека современного западного мира: страшная и злая старуха, обладающая сверхъестественными силами. Не то чтобы такие существа не присутствовали в воображении греков и римлян, но в той мере, в какой они это делали, они относились к категории демонов или полубожеств, а не людей. Женщины, занимавшиеся колдовством – pharmakis, pharmakeutria, как его называли в грекоязычных землях, или, как его звали на латинском западе, saga или venefica – по большей части, совершенно не были такими зловещими и ужасающими фигурами, как наши ведьмы, и жили они не на диких пустошях, но в бедных кварталах античных городов среди прочих простолюдинов.

Возвращаясь к более общему вопросу относительно обхода стереотипов античной литературы на пути приближения к реальности, которую они скрывают или искажают, мы можем либо признать нашу попытку безнадёжной и ограничиться менее требовательной задачей описать античные представления, репрезентации, либо встретиться с проблемой лицом к лицу. Попытка выкристаллизовать смысл античных источников – гораздо более сложное и опасное предприятие, чем изначальный отказ от такого рода попытки и уход в нигилизм плохо проясненной и внутренне противоречивой философской позиции, где, с одной стороны, отрицается способность текста изобразить картину реальности, не находящуюся в плену сил, неподконтрольных автору, и где в тот же самый момент для сторонников этой позиции зарезервирована привилегированная и независимая точка зрения, из которой можно говорить о зависимости и неустойчивости всех остальных. Что защищает такого критика от подверженности ложному сознанию, которым захвачены другие, остается загадкой.        

Как бы то ни было, воссоздать мир античных колдунов и колдуний на основании, по большей части, литературных, т.е. вымышленных произведений – это действительно, серьезная и трудная работа. Некоторое единообразие созданных литературных портретов колдуньи может означать, что она и вправду была бедной старой женщиной, возможно, бывшей проституткой, а теперь сводней, и очень часто была слегка подвыпивши. Это также может означать, что образ колдуньи в литературе стал воплощением стереотипов. Если последнее верно, следует спросить, что в таком случае дало началу именно таким стереотипам, т.к. вряд ли они возникли на пустом месте. Очевидный, хотя, безусловно, не единственный, ответ заключается в том, что литературный образ колдуньи коренится в реальном прототипе женщины, с которым люди были хорошо знакомы.

Есть источники информации, которые менее уязвимы для критики, чем литературные произведения. Они склонны подкреплять создаваемое языческой литературой представление о роли женщин в колдовстве. Гомилии Иоанна Златоуста, «Педагог» Климента Александрийского и, в меньшей степени, писания Василия Великого и Афанасия подтверждают, что колдуньи существовали в Антиохии и Константинополе в конце IV века н.э. и в Александрии в конце II и IV веков н.э. в условиях, имеющих значительное сходство с теми, какие мы можем воссоздать на основе романов, любовных элегий, «Эпод» Горация, трудов Геродота и произведений из категории новой комедии.  Этот корпус текстов рисует картину простой жизни столь же яркую и живую, как и произведения Петрония и Апулея.

Крайне трудно отследить судьбу магов классической античности и периода поздней Римской Империи. Они редко попадают в фокус внимания литературных и исторических источников в качестве главного объекта рассмотрения. В лучшем случае их удостаивают косвенным упоминанием. Настолько же мимолетно упоминаются они в эпиграфических и папирусных надписях. Следы их существования по-настоящему тяжело обнаружить.

После комментариев, умаляющих ценность предназначенных для использования источников, привычным делом для учёного является объявить, что все же есть светлый луч надежды способный озарить тьму. Иногда такой луч падает со стороны кросс-культурных сравнений. Но не в случае нашего исследования.

Я читал о магической деятельности в других культурах, нередко с интересом, но чаще всего обескураженный смешением понятий, концептуальной нечеткостью, царящей в этнографических отчётах. Любая надежда на то, что такого рода исследования помогут заполнить многие белые пятна в воссоздаваемой мной картине, была оставлена. Существуют все основания думать, что большинство изучаемых обществ слишком отличаются друг от друга, и поэтому кросс-культурные сравнения практически не имеют смысла. Также есть явная опасность того, что мы, используя такие сравнения, станем слишком полагаться на анализ колдовства, искаженный предубеждениями о природе магии, свойственными современному западному человеку.

Это означает, что само понятие, уходящее корнями в греческий и римский мир, будет использовано для исследования обществ, которым оно не подходит, в которых нет того, что оно изначально обозначало. Так, не слишком осмысленно будет реконструировать жизнь профессиональных магов римского Египта на основе картины незападных обществ, нарисованной антропологами, неспособными видеть изучаемые сообщества в какой-либо другой оптике, помимо унаследованной от греко-римской античности. И нет никакой особенной причины считать, что категории этой оптики имеют универсальное применение и могут помочь адекватно и точно воспринять и распознать феномены, обнаруженные в других культурах.

 

Слова, обозначающие ведьм и колдунов

На данном этапе следует рассказать обо всем богатстве слов, используемых для называния ведьм и колдунов в греческом и латинском языках. На греческом мужчин могли называть epodoi или epaoidoi (ед. ч. epodos), goetes (ед. ч. goes), magoi (ед. ч.. magos) и pharmakeis (ед. ч. pharmakeus). Женщин же могли называть pharmakides (ед. ч. pharmakis) или pharmakeutriai (ед. ч. pharmakeutria) и реже goetides (ед. ч. goetis). Иногда для женщин использовали и мужские формы слов: goetes и magoi. Ремесло, практикуемое goetes известно как goeteia, а переходный глагол goeteuein обозначает эффект их деятельности, его усиленная форма – ekgoeteuein. Ремесло, практикуемое magoi – это mageia или mageutike (techne), а переходный глагол, описывающий их действия, – mageuein. Соответственно, ремесло тех, кого звали pharmakeis, называлось pharmakeia, а переходный глагол, описывающий их деятельность, – pharmakeuein. На латыни колдунов звали magi (ед. ч. magus) или venefici (ед. ч. veneficus), а колдуний – cantatrices (ед. ч. cantatrix), sagae (ед. ч. saga) или veneficae (ед. ч. venefica). Несмотря на то, что все эти слова имеют различное происхождение, они использовались взаимозаменяемо для обозначения одних и тех же людей.

Вполне естественно и соблазнительно предположить, что изначально существовали смысловые различия между «goes» и «magos», а также «goes» и «magos» в противовес «pharmakeus», и что это были обозначения для магов-специалистов разных видов. Действительно, ранее обсуждалась такая версия: goetes изначально были шаманами, которые в экстатическом состоянии сопровождали дух умершего в его опасном путешествии на другую сторону, обеспечивая соответствующий переход. Эта гипотеза основывается на этимологической связи между существительным мужского рода «goes» и глагола «goan», «выкрикивать плач скорби о мертвом».16 То, что существительное «goes» происходит от глагола «goan», не вызывает сомнений.17 Если «goes» изначально обозначало шамана, переправляющего души мертвых в загробную жизнь, то стоит сказать, что крайне малый след этого оригинального значения может быть обнаружен в использовании данного слова литераторами времен классической Греции, хотя те, кого звали goetes, несомненно, вводили себя в подобие шаманского транса.

Можно с готовностью признать, что маги Греции в некоторых случаях погружались в шаманский транс, однако из этого не следует, что практики северноазиатских шаманов были перенесены в Грецию посредством контакта греков и скифских шаманов в Черном море. Существует мало надежных свидетельств существования шаманов в Северной Азии в античности и совсем не существует свидетельств переноса шаманских практик из Азии в Грецию.18

Есть более простые объяснения происхождения существительного «goes» от глагола «goan». Наиболее прямолинейное из них следующее: магов стали называть goetes из-за того, что они издавали характерные выкрики, вопли и мольбы во время произнесения заклинаний.19 Поскольку глагол «goan» и однокоренные с ним использовались именно для обозначения криков скорби и печали, вполне возможно, что изначально «goes» было словом для обозначения тех, кто призывал мертвых с помощью заклинаний, важной частью которых были скорбь и причитания.20 Поддержка для этого предположения может быть найдена в византийском энциклопедическом словаре, датируемом концом X века н.э. и называемом Суда, где быть goes, goeteia определяется как «призывать мертвых».21 Проблемой этого объяснения является отсутствие свидетельств в пользу того, что goetes изначально специализировались на призывании мертвых. Что касается статьи в Суда, она не может быть использована ни в качестве засвидетельствования изначальной функции goes, ни в качестве указания на актуальное греческое использование этого слова.

Для того чтобы попытаться провести различение между словами «mageia», «goeteia» и «pharmakeia» с целью показать, что они относились к профессиональным магам разного вида, следует обратить внимание на их контекст. Такое различение искусственно и противно самому использованию этих слов греками, а в случае слова «goeteia» основано на этимологической связи со словом, обозначающим скорбное взывание к мертвым. Свидетельство из Суда, соответственно, не является авторитетным. Также высказывалось предположение, что goetes были названы так потому, что болезни, накладываемые ими на других, заставляли этих несчастных скорбно стенать и причитать.22 Такая этимология излишне извилиста и требует рассматривать греческо-римскую магию как по сути своей магию вредоносную. Нет никаких причин предполагать, что «goes» изначально относилось только к тем, кто практиковал черную магию. Более того, не следует полагать, что наше различение черной и белой магии имело бы большой смысл для человека античности.

В случае слова «magos», поскольку оно заимствовано из персидского, где оно относилось к жрецам-огнепоклонникам, стоит ожидать использования, в котором сохраняется след происхождения слова.23 Это ожидание до некоторой степени подтверждается: слово продолжает использоваться для обозначения представителей зороастризма, в какой-то момент в V веке до н.э. оно становится названием мага, а начиная с эллинистического периода им называют не только персов, но вообще людей с Востока, которые, как считалось, были авторитетными источниками магических знаний. Высказывалось предположение, что чуть позже середины VI века до н.э. греки, поселившиеся на побережье Малой Азии, познакомились с членами мидийской жреческой касты Маги, сдвинувшимися в западную сторону вследствие поражения их народа от персидского царя Кира.24 Это интересная и привлекательная гипотеза, однако, к несчастью, нет надежных доказательств в ее пользу. В данном случае мы нуждаемся в дополнительной гипотезе, которая объясняла бы усвоение греками персидского слова «magos» как означающего не жреца-огнепоклонника, но мага, причем часто с тем подтекстом, что это персона, чьи полномочия не заслуживают полного доверия и чья добросовестность находится под сомнением. То, что это слово было изначально распространено лишенными своего места людьми, зарабатывающими на жизнь исполнением ритуалов, предназначенных для исцеления болезней и решения проблем, и притязающими на восточную мудрость с целью усиления своего авторитета, не так уж невероятно и находит согласие с некоторыми другими данными.

Если человека называли epodos, что буквально переводится как «тот, кто поет над» или «тот, кто направляет свою песню на что-либо», это не означало, что рассматриваемый человек задействован в специальной форме магической деятельности, где заклинания важны больше обычного. Можно справедливо предположить, что epodos были изначально не магами, но людьми, в первую очередь специализировавшимися на пении над теми, кто поражен каким-либо физическим недугом, с целью излечения от болезни или, по крайней мере, облегчения страданий.  Несмотря на название, pharmakeis и pharmakides не сужали свою деятельность только лишь до использования лекарств и ядов (pharmaka), хотя они ведут свое происхождение от людей, бывших экспертами в pharmaka и в родственном ремесле обрезания корней (rhizotomia).

Суммируем вышесказанное: хотя есть указания на то, что goetes, epodoi, magoi и pharmakeis

изначально посвящали себя различным занятия, отсутствуют указания на то, что эти слова, впервые встречаемые нами в V веке до н.э., относятся к специализированным формам магии. Эти слова, как и их значения, кажутся взаимозаменяемыми. Несмотря на то, что в практике у людей неизбежно существовала специализация на разных формах и аспектах магической деятельности, их специализации, в целом, не отражены в относящихся к ним названиях. Это обобщение требует некоторого уточнения.

Те, кто специализировался на создании иллюзий, звались goetes. Вполне вероятно это слово несло особый эмоциональный заряд, и назвать кого-либо goes – более оскорбительно, чем назвать его magos, и «goes» несет в себе сильный намек на мошенническое поведение. Здесь стоит упомянуть утверждение составителя словарей II века н.э. Фриниха о том, что «goes» более аттическое, чем «magos».25 Это наблюдение до некоторой степени подтверждается той частотой, с которой «goes» используется по сравнению с «magos», но ничего не говорит нам о самих значениях обоих слов, и, возможно, за комментарием Фриниха скрывается только осведомленность о том, что «magos» – слово изначально не греческое, а заимствованное из персидского. Тем не менее, всё выглядит так, как будто для Фриниха «goes» и «magos» были синонимами.

В латинском языке в равной степени невозможно достоверно разделить сферы занятости для magi и venefici. Однако знатоки ядов и колдуны были объединены в понятии «veneficae» и «venefici», как это было со словами «pharmakeis» и «pharmakides» в Греции. Мы слишком мало знаем о деятельности cantatrices, чтобы утверждать с какой бы то ни было уверенностью, что они занимались чем-то большим, чем напевное произнесение заклинаний и проведение нескольких сопровождающих их простых ритуалов. Судя по имеющимся свидетельствам, словом «cantatrix» называли женщин, выполняющих более ограниченный и скромный набор практик, нежели греческие epodos. Женщинам же, звавшимся sagae, было доверено всё, начиная со снятия плохих последствий недоброго сна и заканчивая призыванием призраков. Видимо, общим допущением было, что для того чтобы быть saga, женщине нужно быть старой.

Магическая деятельность часто соединялась с другими родственными занятиями. Люди, преподносившие себя как эксперты в той или иной разновидности мастерства прорицания и звавшиеся в Греции mantis, часто обращались к профессиональной магической деятельности. Схожим образом создатели иллюзий или фокусники-чародеи, называвшиеся в Греции planoi и thaumatopoioi, очень часто не различались с goetes: четкой разделительной линии здесь не было.

Не всем, кого звали goes, magos, pharmakis, saga или venefica, эти имена были даны из-за того, что те предлагали свои колдовские услуги. Все эти слова, за очевидным исключением saga, были также словами оскорбления и унижения. Многих женщин, вступивших в законные или запретные отношения с мужчиной, недовольные родственники или разочарованные соперницы, неспособные признать победу женской обворожительности, объявляли pharmakides или veneficae. Мужчины тоже могли быть названы колдунами по той же причине или потому, что были более успешны, чем казалось естественным. Использование подобных слов в их порочащем значении не будет главным фокусом нашего внимания, т.к. это мало что говорит нам о том, кем были ведьмы и колдуны.

В заключение, скажем о тех англоязычных терминах, которые использовались в этой книге относительно профессиональных магов. В антропологической литературе недавнего прошлого проводилось следующее различение между ведьмами и ведьмаками  (witches) и колдунами и колдуньями (sorcerers): witches – это те, кто обладает врожденной, но неупорядоченной силой; sorcerers – это те, кто участвуют в магических манипуляциях для достижения своих целей.  Это разделение восходит к Эвансу-Притчарду (1937). Каковы бы ни были достоинства данного различения для понимания того, как исследуемые Эвансом-Притчардом племена Азанде видят мир, в котором живут, оно не согласуется с обычным английским словоупотреблением и не может применяться универсально. Также это различение не применяется для греческого и римского миров и не отражает того, как греки и римляне воспринимали профессиональных магов.

Слова маг, профессиональный маг, колдун и колдунья, волшебник и волшебница будут использоваться без дифференциации в отношении тех, кого в античности называли goetes, magoi или venefici. Из соображений краткости и удобства женщин, которых призывали и с которыми советовались в силу наличия у них магических навыков, мы будем называть ведьмами и колдуньями. Это в определенном смысле лучше, чем использовать более архаичное и менее частотное английское слово «wise woman» («целительница»). «Wise woman» подразумевает просто женщину, обладающую знанием о том, как исцелять определенные недуги, физические или психические, и дающую людям советы по поводу источников и причин настигших их болезней. Поскольку это слово теперь практически не используется и имеет некоторый антикварный дух, я ограничусь словами «ведьма» и «колдунья» («witch» и «sorceress»). Под ними я имею в виду только женщину, которая, как верили, обладала магическими навыками. Колдуньями и ведьмами будут названы, таким образом, не только такие женщины, как потрясающая и устрашающая оживляющая мертвецов Эрихто писателя Лукана, и те женщины, что, превращаясь в животных и птиц, делали своей добычей детей или мертвых, но и бедные старухи, которых звали снять порчу или вылечить ребенка от болезни. Именно с последними мы и будем, прежде всего, иметь дело.

 

Слова, обозначающие выполняемую колдунами работу

Наиболее распространенное греческое слово для выполняемых магами операций и действий – это «manganeia» или «manganeuma». Это слово не выглядит родственным со словами «magos» и «mageia», однако есть причины считать, что большинство греков верило, что manganeumata называется так потому, что выполняется магами, magoi.26 Чары, которые колдуны обращали против других, назывались по-гречески pharmaka (ед. ч.  pharmakon), а по-латински veneficia (ед. ч. veneficium). В обоих языках это слово относится к ядам, магически веществам, чарам, в которых вещества использовались, и, возможно, магическим формулам.

Слово «philtron» в греческом и его калька «amatorium» в латинском имеет приблизительно такой же диапазон значений, однако эти слова относятся только к области любовной магии.27

Philtron или amatorium могли быть веществом, добавляемым в еду или напиток, для разжигания в проглотившем это вещество человеке сексуального влечения. Также это могло быть вещество, используемое как мазь, притирание, или вещество, чье использование сопровождалось произнесением заклинания, или же само заклинание, произносимое с всё той же целью возбуждения сексуального желания. Название тех особых слов, которые произносили колдуны и колдуньи для достижения своих целей, было «epaoide», очень часто сокращенное до «epode», а в латинском – «incantamentum» или «carmen». Упрощенные формы слов «epode» и «incantamentum» также можно найти в поэзии: в греческом языке «aoide», а в латинском – «cantus». Поскольку эти слова подразумевают некоторые виды пения, можно представить, что изначально epodai всегда пелись, и действительно, наиболее ранние образцы этого жанра написаны гекзаметром.

Есть такие чары, которые должны были присутствовать в торговом наборе многих магов: сейчас их называют связывающие чары. Разные формы таких заклинаний очень часто записывались на тонких хорошо отбитых свинцовых листах, которые потом сворачивали и во времена греков протыкали гвоздем перед тем, как помещали их в недавнюю могилу или в святилище божества, чья сфера влияния распространялась на подземный мир. В более поздние времена их помещали в колодцы или поблизости от мест, где предполагаемые жертвы жили или постоянно проводили время. Такие чары, направленные на возничих колесниц, были найдены, например, на ипподромах. Более старое название для распространенной сохранившейся формы чар такого класса – табличка проклятия (curse-tablet). Греческое название для таких заклинаний – «katadeseis» или «katadesmoi», что буквально значит «средство для связывания». Их имя происходит из изначального предназначения свинцовых табличек – наложить ограничения на действия противника. Таблички проклятия, например, использовались для того, чтобы препятствовать возможности противника говорить в суде. Самые ранние сохранившиеся свинцовые таблички были найдены в Селинунте на юго-западе Сицилии.28 Они были датированы началом V века до н.э. и остались от кладбища или от святилища Деметры Малофорос.

Как уже было сказано, изначальной функцией katadeseis и katadesmoi могло быть наложение ограничений на противника, но уже к IV веку до н.э., если не раньше, заклинания, предназначенные наносить вред врагам, а не просто накладывать временные ограничения, также назывались katadeseis или katadesmoi.29 К середине IV века до н.э. свинцовые таблички использовались не только для наложения ограничений и причинения вреда врагам, но и в любовной магии для обеспечения привязанности.30  В латинском языке глаголы «defigere» и «devovere» означали процесс применения таблички проклятия против своего врага. «Defigere» относится к фиксации или связыванию жертвы, символизируемому протыканием свернутого свинцового листка гвоздем. Видимо, это попытка перевода на латынь греческого глагола «katadein», давшего начальные формы «katadeseis» и «katadesmoi». «Devovere» же относится к молитвенной передаче жертвоприношений богам подземного мира.

 

Введение: примечания

 

1 Работа Bernand, 1991, несмотря на название “Греческие волшебники”, мало фокусируется на волшебниках как профессиональных магах. То же самое верно и для Luck 1962, где название работы “Ведьмы и колдовство в римской поэзии” не отражает ее содержания. 

 

2 Заметным исключением является обсуждение практикующих магию проституток в Модене в конце 16-го века в эссе O’Neil 1987.

 

3 Briggs 1996:169–86 содержит великолепную главу относительно роли “хитрого народца” (cunning folk) в обвинениях ведьм.

 

4 Одна из версий этой теории встречается в Luck 1985:  “Несомненно, корни магии уходят в доисторический период. Есть причины верить, что некоторые фундаментальные магические верования и ритуалы пришли из культа великой богини земли”

 

5 Murray 1921.

6 Cohn 1975:99–125.

7 Ginzburg 1991:207–25.

8 Ginzburg 1991:2–4.

9 Ginzburg 1980 and 1983.

 

10  Исключением является надпись из умбрийского города Тудер (современный Тоди) 2-го века н.э. с благодарностями великому Юпитеру, открывшему наличие спрятанной таблички с проклятиями, направленными на городских советников (decuriones), и с записями о наказаниях, которым подвергся государственный раб за свое преступление (CIL 11.3639).

 

11 25–7.

12 Cf. Wallace-Hadrill 1994:118–42.

13 So Winkler 1990:71–98; Winkler 1991:214–43.

14 Bremmer 1985:289–93.

15 So Henderson 1987:126.

16 Burkert 1962:43–5.

17 Chantraine 1933:267.

 

18 Тезис о том, что греческие колонисты на Черном море в 7-м веке до н.э. контактировали со скифскими шаманами и что такие фигуры как Аристей из Проконнеса и Гермотимус из Клазомен были шаманами, восходит к статье Meuli, 1935. Dodds 1951:121–76 дает этому тезису более широкое распространение. Несмотря на чувствительную критику Bremmer 1983:25–48, этот тезис все еще имеет своих последователей. 

 

19 Chantraine 1968:  “goes” используется для обозначения магов, специализирующихся в плачах и заклинаниях.

20 Johnston 1999:103, эту же позицию занимал Jebb 1893:62, также на основе Суды.

 

21  Ближайший источник статьи из Суды -- комментарий 6-го века н.э. на четыре проповеди Григория Богослова (Pseudo-Nonniani in IV Orationes Gregorii Nazianzeni Commentarii ed. Nimmo Smith, Comm. IV.70.9–10). Различия вряд ли могут быть изобретением комментатора, псевдо-Нонна, который, скорее всего, нашел их у лексикографа. 

 

22 Potter 1994:12.

23 Nock 1972.

24 West 1971 240–1;  поддерживается Burkert 1992:41–6, esp. 178 n.3  в его обсуждении странствующих харизматов архаического периода.

25 Praeparatio sophistica p. 56.8 de Borries.

26 Chantraine 1968 s.v. manganon.

 

27 У Faraone 1999 вводится тезис о том, что philtron -- это название магической техники, используемой женщинами для сохранения или удерживания любви или привязанности мужчины, в отличие от чар, используемых мужчинами, жаждущими привлечь к себе женщин, называемых agogai или philtrokatadesmoi. Этот тезис неубедителен: мужчины тоже использовали philtra или amatoria с весьма хищническими сексуальными намерениями на уме, как и женщины. При этом philtrokatadesmoi -- это, в любом случае, разновидность philtron.

 

28 Краткий отчет о табличках из Селинунта см. в Jameson et al. 1993: 125–31.

29 Cf. Pl. Resp. 364c2–5, Leg. 933a2-b5.

30 SEG. 43.434.

 

 

Первая глава

Формирование и сущность греческого концепта магии

Когда в книге о магах греческого и римского мира первая глава посвящается обсуждению самого концепта магии, которым оперировали греки и который унаследовали от них римляне, это требует объяснения и обоснования. Найдутся те, кто сочтет такое вступление излишним и мало относящимся к сути дела. И я вполне могу понять такое восприятие, т.к., наталкиваясь на очередную попытку определения понятия магии, я сам обычно испытываю тревожные и нерадостные предчувствия.

Антропологическая литература изобилует исследованиями природы магии и ее отношений, с одной стороны, с религией, а с другой – с наукой.1 Обсуждения природы магии очень часто были мотивированы желанием дать такое определение магии, которое подошло бы всем культурам и одновременно показывало бы, что общего имеют между собой все занятия, считающиеся магическими. Такие предприятия обречены на провал по двум причинам: во-первых, они не отдают должного тому факту, что понятие магии является продуктом специфического комплекса исторически сложившихся в Древней Греции условий и что концепт магии в иудео-христианских культурах представляет собой прямое наследие этих представлений; во-вторых, все подобные попытки уловить и запечатлеть саму сущность магии основываются на ошибочном допущении, что все концепты имеют в самой своей сердцевине ядро или сущность.

Давайте начнем с допущения, что магия – это универсальное, а не культурно специфичное понятие.2 В своем главном труде по социальной антропологии, написанном под конец карьеры, выдающийся антрополог сэр Эдмунд Лич встречается с проблемой применения таких концептов как «магия», «религия» и «ритуал» к обществам, которые, по его мнению, не имеют таких понятий, и пишет о магии следующее:

 

   Что касается магии, которую читатели «Золотой ветви» Фрэзера могут счесть центральным интересом всех антропологов, я на закате своей занявшей практически всю жизнь карьеры профессионального антрополога почти пришел к выводу, что это слово вообще не имеет никакого значения.3

 

Именно понимание того, что магия – это не универсальное понятие и, соответственно, может не занимать никакого места –  или занимать совсем незначительное –  в описании жизни сообществ, у которых оно отсутствует, заставило Лича написать такие слова.  

Осознание того, что концепт магии как противопоставления религии не имеет применения во множестве незападных обществ, побудило некоторых ученых предложить не использовать для анализа обществ такие понятия, которые в качестве категорий мышления отсутствуют в этих обществах. Для такого рода критиков применение понятий магии и религии для описания обществ, где такие понятия отсутствуют, было бы равнозначно проекции на эти общества наших локальных предубеждений и установок.4 Суть подхода этих критиков в том, что общества должны описываться в тех категориях, которые они сами используют, и чужеродные понятия не должны использоваться для объяснения мышления, присущего тому или иному обществу.

Многие студенты, изучающие греческую и римскую историю, могли бы выразить симпатию такому подходу, поскольку на протяжении многих лет  историки греческой и римской античности сознательно пытались понимать греков и римлян в их собственных категориях. Так, при изучении народных нравов, например, теперь широко распространено согласие в том, что необходимо понимать мышление древних греков изнутри, а не накладывать на него наши собственные категории и оценки. У древнего грека V века до н.э. вызывало восхищение или негодование совсем не то, что вызывает их у современного западного человека. Мы не поймем довольно отличающуюся от нашей моральную перспективу древних греков, если не попытаемся взглянуть на мир так, как они. То, что казалось важным им, не кажется важным для нас, но всё же возможно, с заботой и вниманием обращаясь к тому, что они говорили, воссоздать кое-что из их мира.  

Конечно, есть те, кто будет заявлять, что невозможно человеку из одной культуры понять человека из культуры чужой, в которой тот родился и вырос, поскольку невозможно освободиться от глубоко встроенных предустановок, данных культурой собственной.5 В подобных заявлениях, безусловно, есть изрядная доля правды, но это не значит, что такое межкультурное понимание невозможно по определению. А значит только то, что это по-настоящему сложное предприятие.

Таким образом, нет непреодолимых причин оставить намерение увидеть мир глазами членов изучаемого общества, хотя наши собственные предубеждения и предустановки могут время от времени влиять на наше понимание. Говоря лаконично, выбор должен осуществлять в пользу эмического подхода к изучению культуры, а не этического.6

Тем не менее, следует признать, что в некоторых ситуациях было бы слишком неадекватно и вредно ограничивать наши описания чужой культуры теми категориями, которые рассматриваемая культура имеет в своем распоряжении. Так, при обсуждении медицинских вопросов, необходимо, насколько это возможно, переводить понятия изучаемого общества в современные термины. Там, где понятий нет, у нас нет иного выбора, кроме как использовать различения и классификации современной западной медицины. Так, студент, изучающий вопросы контроля рождаемости в Римской империи, признавая, что контрацепция и аборт не различались, должен использовать понятие контрацепции в своих исследованиях практик и веществ, имеющих в действительности контрацептивный эффект.7 Существуют также концепты более высокого уровня, специфичные для современного западного общества и неизвестные изучаемым обществам, которые, тем не менее, помогают понимать некоторые черты последних. Примером может служить марксистское понятие ложного сознания в его оригинальной форме или в последующих вариациях. Магия и религия, однако, не являются теми научными терминами, которые помогли бы нам лучше понять естественные феномены, о значении которых изучаемая чужая культура имеет очень ограниченные представления; не являются они и концептами более высокого порядка, сознательно созданными для обеспечения различимости, видимости механизмов работы общества. Они, скорее, представляют собой категории для одних обществ основополагающие, а для других нет. Применение их к обществам, для которых они ничего не значат, ведёт только к путанице.

Студент, изучающий греческую и римскую магию, оказывается в весьма необычной ситуации: он не антрополог, проводящий исследование в культуре, где не имеет смысла оппозиция "магия как противопоставление религии"; он изучает общества, где оппозиция существовала, но где на ранней стадии существования не проводилось такого различения. Более того, он изучает общества, которые породили сам концепт магии, которым оперируют люди современного западного мира. При этом ему стоит быть очень чутким к различиям, которые существуют между тем, что воспринимали как магию люди античности и тем, что он сам склонен называть магией. Если он не прибегнет к такого рода усилию, он попадёт в ловушку называния магией таких действий, которые для совершающих их людей были совершенно законными и не вызывающими никакого сомнения занятиями.

Историк греческой и римской религии Фриц Граф — тот человек, которому мы должны быть признательны за понимание того, что концепт магии, который мы унаследовали, является продуктом очень специфичного комплекса условий и обстоятельств и возник в весьма конкретном месте и в конкретное время.8 По мнению Графа, два фактора вызвали отделение магии от религии, чьей частью первая, как считал Граф, являлась. С одной стороны, сознательная философская рефлексия о природе божественного привела к чистой концептуализации богов, совершенно противоположной представлениям о природе божественного у тех, кто практиковал mageia. С другой стороны, естественные науки, особенно медицина, начинали рассматривать природу как свободную от божественных вмешательств закрытую систему, изменения в которой приписываются действию только физических причин. Комбинация этих двух факторов радикально переменила отношения между миром богов и миром людей, что маргинализировало традиционную роль определенных религиозных специалистов, и их деятельность стала классифицироваться как mageia. Mageia этих религиозных специалистов включала в себя гораздо более широкий спектр явлений, чем магия в её сегодняшнем понимании. К mageia относились частные религиозные практики, не входившие в общий гражданский культ, дионисийские мистериальные культы, обряды очищения, чёрная магия и обряды, связанные с контролем погоды и воззванием к мёртвым.9 Концепция mageia, оппозиция которой со стороны врачей и философов, таких как Платон, привела к созданию богов, лишенных любых моральных изъянов, поначалу не влияла на мышление простого народа того времени. Она была продуктом спора между двумя группами людей, находящимися на краях общества: врачи и философы с одной стороны и религиозные специалисты с другой. Доказательством того, что новый концепт mageia, противопоставляемый, с одной стороны, религии, а с другой — науке, не произвёл никакого впечатления на гражданские власти может служить их неудача в проведении закона против mageia в таком её виде, хотя они были готовы предпринять необходимые действия против в неё в той мере, в какой она угрожала физическому благосостоянию членов общества. Наказание, которому Платон в «Законах» предлагает подвергать использующих mageia, отражает его личную озабоченность по поводу mageia, а не озабоченность государства. Как это видит Граф, Платон агитирует против mageia, его современники же используют её свободно и без стеснения.10

Если Граф прав, концепт mageia вначале был совсем не подобен тому понятию магии, которым мы оперируем сегодня. Его введение было способом проведения различения между приемлемыми и неприемлемыми формами религиозных практик, и этим концептом пользовались лишь некоторые философы. В то же время он был способом разделения эффективных и неэффективных медицинских воздействий, которым также пользовалось небольшое число врачей (iatroi). Общим для врачей и философов было то, что объектом их осуждения являлись, в сущности, одни и те же религиозные специалисты, хотя и осуждаемые на разных основаниях: философами за то, что относились к богам как к подкупаемым взятками, а врачами, в основном, за то, что используемые религиозные техники лечения подразумевали вмешательство божественного в естественные процессы.  Как два этих довольно разных пути критики и осуждения разношерстных компаний религиозных знатоков, стоящих в стороне от официальных городских культов, сошлись воедино и создали понятие mageia, Граф не объясняет. Не дается объяснения и тому, как и когда подобный взгляд на mageia, поначалу разделяемый лишь немногими возвышенными умами, стал более широко принятым. Также нам не рассказывают, как и в какой момент понятие mageia значительно расширилось, отсоединившись от частных культов и дионисийских мистерий, которые раньше вбирало в себя. Когда такие отсоединение и расширение завершились, понятие «mageia» стало бы более или менее подобно понятию «магия», существующему в современном западном мире.       

Во-первых, скажем, какие дополнительные смыслы и последствия имеет понимание Графом того, что магия как отдельная категория мышления ведёт своё происхождение из греческого мира V и IV веков до н.э. Это уводит нас далеко за пределы изучения греческой и римской религии и влияет не только на наше понимание других античных религий, но также на изучение религии в целом. Возможно, понятия, аналогичные греческому концепту магии, появляются в других культурах, где условия похожи на существовавшие в Греции. Есть некоторые основания считать, что идея, подобная греко-римскому концепту магии, была представлена в древнем Израиле. Во всяком случае, во Второзаконии (18:9-14) разнообразные формы ворожбы, наложения чар, волшебства и призывания мертвых упоминаются как практики, имеющие место у народов, которые не войдут в Землю Израильскую и объявлены отвратительными и недостойными.11  Эти порицаемые практики, соответственно, чужды израильской религии и поэтому занимают позицию, похожую на ту, которую магия занимает по отношению к религии. Этого недостаточно для того, чтобы сказать, что такие ненавидимые практики мыслились как магические. С другой стороны, было бы очень сложно показать, что понятие магии играло хоть какую-то роль в системе концептов Древнего Египта, по крайней мере, до того момента, пока на него не стал влиять греческий способ мышления.12  Верно, что обнаруженный в коптских текстах термин «hik» ассоциируется с заимствованными из греческого языка словами, такими как существительное «mageia» и причастие «mageuon», и что «hik» относится к божеству-персонификации времен фараонов, Хека.13 Однако эта связь не гарантируют, что Хека был персонификацией того, что мы назвали бы магией. Едва ли это может быть так, поскольку Хека довольно открыто поклонялись и сила, персонификацией которой он был, в тексте десятой династии называется данной богом для защиты человечества. Хека – это не скрытая и противоправная сила, но сила, признанная как благой дар для человечества.14

Для нашего начинания крайне важно определиться с тем, чем является греко-римская концепция магия. Не имея описания комплекса идей и практик, конституирующих понятие магии в глазах человека античности, мы постоянно рискуем счесть магами тех, кого люди античности никогда бы не категоризировали таким образом. Четкое определение также необходимо потому, что многие техники и практики, которые позже стали составлять суть колдовства, существовали в грекоязычном мире задолго до первых признаков появления магии как ясно выделенной категории мышления. Например, Одиссей в «Одиссее» призывает духов мертвых из подземного мира.15  К IV веку до н.э., если не раньше, те, кто профессионально занимался вызыванием призраков мертвецов для того, чтобы поговорить с ними или послать их явиться кому-то другому, считались магами. Однако в «Одиссее» нет никакого намека на то, что Одиссей действует как волшебник, или на то, что в его действиях есть что-то необычное и неприемлемое. Опять же в «Одиссее» поэт упоминает вещество, которое Елена подмешивает в вино и которое заставляет людей на время забывать их горести. Он говорит, что Елена получила это вещество от Полидамны, жены Фоона, чью землю Египет в изобилии снабжал разнообразными зельями и веществами, как полезными, так и вредоносными.16 Более поздние писатели считали, что поэт держал в уме славу Египта как колыбели магов, однако то, что он говорит дальше, противоречит такой интерпретации: «Каждый в народе там врач, превышающий знаньем глубоким/Прочих людей, поелику там все из Пеанова рода»* (Пеан – бог врачевания). Другими словами,  знания, которые египтяне демонстрируют в использовании снадобий и растений, которыми так богата их земля, доказывает для поэта их медицинскую развитость, а не их способность к колдовству.   

*(по пер. В.А. Жуковского, Песнь 4-я, 231-232)

 

В «Одиссее» есть и другие случаи, имеющие все признаки типичного колдовства: Кирка бросает вредоносное вещество (pharmaka) в смесь сыра, ячменя, мёда и прамнианского вина, которую она дает выпить людям Одиссея, что заставляет их совершенно забыть свою родину. Затем она бьет их жезлом, чтобы загнать в свинарник, где они теряют свой человеческий облик и превращаются в свиней, хотя их сознание остается неповрежденным, и они рыдают. Для защиты от Кирки Гермес дает Одиссею корень, который называет pharmakon и который простому смертному сложно вытянуть из земли, и этот корень действительно защищает Одиссея от того, чтобы быть завороженным (akeletos) Киркой.18 В «Илиаде» есть Агамеда, старшая дочь Авгия и жена Мулия, первого человека, убитого Нестором в битве. О Агамеде говорится, что она знала все снадобья и целебные травы, какими богата земля.19

Корень, данный Одиссею Гермесом для защиты от Кирки, выглядит в наших глазах апотропическим средством, предназначенным отразить действие колдовства. Поведение Кирки описывается как определённо пугающее и зловещее. Её случай довольно озадачивающий и сложный. Стоит признать, что не вполне ясно, как она встраивается в картину мира автора «Одиссеи». Тяжело поверить, что у людей не было категории мышления, в которую они поместили бы скрытные покушения на других с применением ядов и зелий.20 Как бы сложно не было для нас думать о Кирке иначе чем о колдунье, необходимо признать, что в греческом тексте нет ничего, заставляющего предположить, что автор обладает концептом магии и мыслит Кирку как волшебницу. Поэт, например, не даёт никаких указаний на то, что действия Кирки нечестивы и кощунственны. Короче говоря, нет никаких намеков на то, что её действиям уделяют внимание с той же значительностью, с какой отмечали и оценивали действия магов в более позднее время. Уже в Афинах в начале IV века до н.э. Кирка, что не удивительно, считается волшебницей.21 В эллинистический период Агамеда также стала считаться колдуньей, причём того же порядка, что Кирка и Медея.22 При этом у нас ещё меньше причин предполагать, что в глазах автора «Одиссеи» Агамеда была колдуньей. В его способе мышления Агамеда категоризировалась почти идентично специалисту в нарезании корней, rhizotomos. Гермес демонстрирует нам такое же мастерство.

Упоминания того, что в более позднее время точно сочли бы магической деятельностью, можно найти в других поэтических произведениях. Поэма первой половины VI века до н.э., прославляющая Деметру, представляет нам эту богиню в облике бедной старой женщины, обещающей вскормить и воспитать сына Метаниры, жены Келея, царствующего в Элевсине, и защитить ребёнка от бед.23 Бедами, от которых Деметра обещает дать младенцу Демофону защиту и нейтрализующее средство, здесь являются враждебные гости и обрезание корней со злыми намерениями. Деметра обещает, что ее обязанность не будет нарушена никакими глупостями с её стороны, и что она знает, как резать корень для противодействия любому чужому злонамеренному нарезанию, и что у нее есть приспособление для проверки болезни. Структура стихов, в  которых Деметра дает своё обещание, в своём заклинательном воздействии напоминает поздние магические заклятия и чары, созданные для отражения или исцеления бед и болезней.24 Этот гимн дает нам мельком взглянуть на мир, который мы можем понять лишь частично, где кормилицы защищают находящихся под их заботой младенцев от враждебных сил, человеческих или сверхъестественных, и где, со всей вероятностью, существуют заклинания в стихах для защиты детей от бед и болезней.  Что лежит за пределами нашего понимания и не может быть экстраполировано на основе гимна, это та концептуальная рамка, в которую помещалась подобная деятельность кормилиц, как и та деятельность, которой они стремились противоборствовать.

Переход от наших предконцепций о том, из чего слагается сущность магии, к интерпретации античных практик особенно сложен в случае песнопений, называемых нами заклинаниями. В превосходной статье, опубликованной в 1924-м году в «Realencyclopädie der classischen Altertumswissenschaft» Паули-Виссова, выдающийся историк, специалист по греческой религии явно рационалистического характера, пишет, что заклинания были существенной частью магии, начиная с того момента греческой истории, до которого мы вообще можем в неё углубиться.25 Говоря это, автор подразумевает пассаж из «Одиссеи», где заклинания останавливают течение крови.26 При этом одной из техник, используемой в греческой медицине для лечения состояний, не требующих применения более серьёзных мер, было пение над пораженной частью тела.27 Судя по всему, эта техника использовалась, в основном, для облегчения боли и остановки кровотечения, но есть указания и на более широкое её применение: например, в «Евтидеме» Платона есть место, где говорится, что заговоры, заклинания использовались для зачаровывания или успокоения гадюк, пауков, скорпионов, диких зверей и болезней.28 Автор статьи не допускает того, что заговоры в определенных обстоятельствах считались общепринятой и приемлемой медицинской техникой, а также не принимает во внимание крайне вероятной возможности того, что в грекоязычном мире VIII, VII и VI веков до н.э. категория магии отсутствовала. В греческой медицине, по крайней мере, VII до н.э. использовались процедуры, для нас неотличимые от техник, используемых колдунами. При этом нет никаких свидетельств, даже в V и IV веках до н.э., того, что кто-либо винил врачей, прибегающих к колдовству и оставляющих в стороне медицинские процедуры, хотя понятие магии к тому времени уже хорошо укоренилось в сознании греков.  

Греческое слово для песни, исцеляющей или облегчающей состояние, это то же самое слово, которое использовалось для обозначения заклинаний и заговоров вообще – «epode» или «epaoide». В латинском использовались глаголы «incantare» и «praecantare», имеющие приблизительно одинаковое основное значение. Помимо заклинаний, существовали техники обертывания веществ – животной, минеральной или растительной природы, или же в разных их комбинациях – вокруг конечности или шеи пациента. Такое обертывание называлось по-гречески «periamma» или «periapton», а по-латински – amuletum. Заклинания и наложение на пациента амулета, вероятно, почти всегда применялись совместно. Сократ у Платона упоминает определенный растительный лист, являющийся бесполезным как  лекарство (pharmakon), пока над ним не было произнесено заклинание (epaoide), и становящийся эффективным лекарством от головной боли, если заклинание произносилось.29 Не всё здесь совершенно ясно, однако, судя по всему, Платон подразумевает лист растения, применяющийся как амулет, или periapton. Поэт Пиндар в стихотворении, написанном в 470-м году до н.э., приводит перечень техник, используемых мифическим отцом античной медицины Асклепием для излечения болезней: 1) мягкие, ласковые заговоры, заклинания (epaoidai);  2) успокаивающие зелья; 3) обертывание (periaptein) противоядия (pharmaka) вокруг конечности;  4) хирургическое резание.30 Век спустя среди перечисляемых Сократом в «Государстве» Платона лечебных техник присутствуют заговоры и амулеты.31 Применение заговоров врачами продолжалось и во II веке н.э., если не позднее, и было одобрено величайшим врачом того времени Галеном.32

Возвращаясь в V век до н.э., можно со всей справедливостью заключить, что для Пиндара заговоры и амулеты были исцеляющими средствами, утвержденными в качестве таковых отцом медицины. В середине V века до н.э. в «Орестее» Эсхила можно обнаружить имплицитное различение между заклинаниями, использующимися для излечения или обращения вспять болезни, и заклинаниями, использующимися для воскрешения мертвых: последние были запрещены и их применение наказывалось, при этом подразумевается, что другие виды заклинаний, медицинские, были разрешены.33 Позиция Платона менее понятна, однако он говорит об амулетах и заговорах так, как будто, по крайней мере, в глазах его современников, они были в одном ряду с хирургией, лекарствами и прижиганиями. Соответственно, есть все причины полагать, что медицинские заклинания были признанной и уважаемой процедурой, без всякой порочащей примеси колдовства.  

Заключение, к которому предшествующее обсуждение намеревалось прийти, состоит в том, что нельзя предполагать единообразие взглядов на то, какие действия считать магическими, у нас и афинянина V или IV века до н.э. Для нас произнесение заклинание над заболевшим с целью излечить от физического недуга – квинтэссенция магических техник. Для этого есть две причины: такая процедура выглядит для нас ненаучной и, таким образом, магической, поскольку мы не можем вообразить, как она может быть эффективной, а также мы предрасположены считать, что заклинание по сути своей магично. Последнее предположение не допускает той возможности, что для греков epode не имели того же смысла, не говоря о коннотациях и оттенках, какое имеют заклинания для нас. Наши интуиции относительно того, что же считать магическим, необязательно сходны с интуициями афинян конца V века до н.э. Если мы не собираемся беспомощно путаться в словах и смыслах, мы должны установить, что же греки конца V века до н.э. считали определяющими характеристиками магии.

Действительно, то, что понималось под магией во времена классической Греции, как и сейчас, зависит от того, кто об этом думает, однако из этого не следует, что называние определенных действий магическими абсолютно субъективное дело. Человек, который обозначает нечто как магическое, делает это потому, что оно обладает некоторыми характеристиками, отмечающими его как магическое в противовес немагическому. Это не означает, что понятие магии было точно определено и что оценивавший нечто как магическое человек мог указать, чем же была сущность магического в конце Vвека до н.э. Практически точно существовала некоторая степень растяжимости и подвижности такого понятия, в том смысле, что в разные времена для его определения были бы использованы разные критерии.   

Наша идея определения характеристик требует прояснения. Я имею в виду те критерии, которые греки использовали в качестве интуитивных оснований при классификации действий как магических, а не те критерии, которые грек мог бы озвучить, если бы его прямо спросили, что такое магия. Таким образом, мы ищем не сознательно данное определение магии. Для большинства греков и римлян, похоже, определяющей характеристикой в этом последнем смысле была следующая: маг, в отличие от священника или богопоклонника, почтительно следующего надлежащим религиозным практикам, не смирялся и не умалялся перед богами, а относился к ним как к существам, которые могу быть подчинены его воле, как к существам, к которым он был готов применить силу и принуждение. Идея того, что маг силой принуждает божество и не имеет должного к нему уважения, впервые обнаруживается в трактате из корпуса Гиппократа «О священной болезни» и может быть прослежена до конца классической античности и далее.34 Идея того, что маг силой принуждает божество и, соответственно, является непочтительным, коренится в чувстве, что магические практики должны радикальным образом отличаться от практик нормальных богопоклонников. Несомненно, сами маги внесли свой вклад в это подозрение, делая вид, что способны получить от богов больше, чем может обычный человек, и поддерживая представление о своей способности изменить естественный ход вещей. Как скоро они осознали, что могут использовать свою репутацию для принуждения божеств с собственной выгодой, и начали подыгрывать ей, неясно, но есть явные признаки того, что они это сделали. Изучение способа обращения к богам в афинских табличках с заклятиями IV века до н.э. и в магических формулярах IV века н.э. показывает, однако, что к богам применялось не прямое принуждение, но подход молитвенный и просительный.35

Античные определения магии, таким образом, не помогают нам понять концепт магии, которым действительно оперировали греки и римляне. Они сообщают нам только то, что греки, а затем римляне видели в магии отличающегося и неправильного. Знание о них само по себе полезно, но принятое определение понятия не следует смешивать с тем, как и в каком смысле оно на самом деле применялось. Именно последнее нам и интересно, поскольку именно интуитивное использование показывает, что считалось магическим, а что нет.

Предлагаемое далее представление о формировании концепта магии в V веке до н.э. основывается на допущении, что такое сложное понятие, как магия, не было продуктом сознательного создания и определения, но возникло стихийно и постоянно эволюционировало. Здесь я мыслю отлично от Графа, который приписывал врачам и философам сознательное оформление этого понятия. Едва ли можно отрицать, что некоторые понятия сознательно изобретаются людьми, но они обычно являются серьезными теоретическими конструктами, включаемыми в более широкую теоретическую рамку. Магия, на первый взгляд, явление иного рода. Это не точно определенное понятие. Правильным представляется такое описание его эволюции, где меньший акцент сделан на сознательно принимаемых решениях и больший на органическом развитии, поощряемом буйством разных сил и напряженностью внутри религиозной жизни греков. Магию лучше рассматривать как творение очень специфичного комплекса событий и обстоятельств, где пришли в конфликт различные формы религиозных практик. Было бы излишне упрощенным решением проблемы назвать развитие понятия магии продуктом столкновения старого и нового, хотя именно так ситуация могла видеться тем, кто хотел осудить и запретить совокупность практик, объединенных ими под именами «mageia», «pharmakeia» или «goeteia». Задолго до того, как появляются какие-либо свидетельства о врачах и философах, пытающихся дать определение понятию магии,  не имеющие никакого общего стержня, разрозненные и не связанные друг с другом практики, которые позднее станут составлять основу представления о магии, уже существовали в том же виде, уже вызывали такое же моральное осуждение, какому они будут подвергаться позднее, уже казались противопоставленными общепринятым религиозным практикам и уже считались расстраивающими нормальное течение природных событий.  Всё это представляется достаточными доказательствами для того, чтобы утвердить факт появления в V веке до н.э. концепта, имеющего близкое сходство с нашим концептом магии. В охарактеризованной выше категории мышления не было ничего экстраординарного: трагические и комические драматурги обращаются к ней так, как будто она была широко распространена и понятна. Это указывает на то, что написанное Платоном и автором трактата «О священной болезни» из корпуса Гиппократа не имело решающего значения в формировании концепта магии. Они просто более внятно артикулировали и, в случае автора медицинского трактата, вывели на поверхность имплицитные идеи, которые существовали до этого.

 

Кристаллизация понятия магии: первые намеки

 

В конце V века до н.э. появляются первые достоверные признаки осознания магии как обособленной деятельности. На тот момент люди объединяют довольно разнородные процедуры и практики под общим именем «mageia», «goeteia» или «pharmakeia» и выражают свое отвращение к ним как к одновременно тайным, мистериальным, непристойным, порочным и нерелигиозным, считая, что подобное поведение расстраивает природный ход событий и не отдает богам должной дани уважения,  позиционируя их как существ, которыми можно своевольно управлять. До этого времени нет убедительных свидетельств формирования подобной категории мышления, хотя есть некоторые дающие ложную надежду несущественные признаки того, что в начале века такой концепт присутствовал или начинал формироваться.  Поскольку развившийся концепт магии сложен, неокончателен и открыт изменениям, указывать на точную дату обретения им завершенной формы не только сложно, но и ошибочно. Лучшее, что мы можем сделать, это выделить первые появления в литературе тех элементов, из которых он далее будет составляться.

Нам не стоит обманываться верой в то, что нам открыты и известны все стадии эволюции понятия магии. Справедливо полагать, что это был долгий и сложный процесс развития, в котором разрозненные элементы были собраны и соединены воедино. Тот факт, что для магов не было одного названия, но их называли «goes», «epodos», «magos» и «pharmakeus», указывает на соединение и гомогенизацию достаточно разных и разделенных форм деятельности и знания. Всё это имело место во второй половине V века до н.э., когда впервые встречается большинство рассматриваемых терминов. Процесс этот не был коротким. При этом мы всё ещё не представляем, как он, в действительности, происходил.  

Самым ранним свидетелем слияния сил, сошедшихся вместе, чтобы в итоге создать понятие магии, был Гераклит Эфесский, философ из восточной Греции конца VI века до н.э. Как рассказывает христианский автор начала III века н.э. Климент Александрийский, Гераклит пророчествовал, что послесмертное наказание огнем ждет тех, кто скитается в ночи (nyktipoloi), magoi, bacchoi, lenai и посвященных в таинства (mystai), на том основании, что все эти люди практикуют нечестивые посвящения в таинства.36 То, что он должен был говорить нечто подобное, хорошо согласуется с его отмеченным беспокойством о том, как мистериальный культ чествовался в его дни.37 Если бы мы были уверены, что до нас дошли слова самого Гераклита или их точный пересказ, тогда то, что сказано, пролило бы свет на процесс, посредством которого колдовство стало ассоциироваться с людьми, называемыми «magoi». Аутентичность соответствующего фрагмента, что неудивительно, горячо обсуждается.38 Первый вопрос, который стоит задать: мог ли вообще человек времен Гераклита говорить подобные слова или сам язык здесь чудовищно анахроничен? «Bacchoi» и «lenai» – это слова для обозначения последователей Диониса. Сложно придумать хорошую причину для предположения, что Гераклиту были неизвестны bacchoi и lenai и что он не мог бы упомянуть их вместе с посвящением в таинства в едином порыве. Что касается magoi, хотя нет даже малейших свидетельств их появления ни в западной Малой Азии, ни в более широком греческом мире во второй половине VI века до н.э., можно справедливо предположить, что люди, считающиеся иранскими жрецами-огнепоклонниками, появились в греческих городах Малой Азии после экспансии Персии в Ионию и Эолию в начале второй половины VI в. до н.э. Эфес к тому времени, когда писал Гераклит, находился под протекторатом Персии на протяжении примерно сорока лет. Таким образом, существует значительная вероятность, что Гераклит мог знать о странствующих попрошайках, претендующих на роль magoi, или встречать их лично.39  Использованный в обсуждаемом фрагменте лексикон определенно не свойственен Клименту Александрийскому, который также не был уличен и в создании намеренных стилизаций. Соответственно, маловероятно, что Климент целиком сочинил этот фрагмент. Остается возможность того, что слово «magoi» на какой-то стадии было вставлено в этот фрагмент, а всё остальное в нем подлинное. Как представляется, ни для кого нет никакой веской причины его подделывать. Таким образом, вполне правдоподобно, что цитируемые Климентом слова передают нам то, что действительно писал Гераклит. Если это так, мы имеет уникальную и интереснейшую возможность краешком глаза взглянуть на то, что происходило в конце VI века до н.э. в религиозной жизни, по крайней мере, в одном уголке греческого мира.         

Набросок картины, данный Гераклитом, на первый взгляд, представляет нам мир, где священнослужители, характеризующие себя как служители Диониса или как иранские magoi, предлагали посвящение в таинства, которые выглядели подозрительными для Гераклита и, без сомнения, для остальных. Мы можем высказать догадку, что нечестивость и непочтительность, которые в этих церемониях видел Гераклит, относятся на счет их приватности и отделенности от культов, одобренных и утвержденных городом. Он также мог видеть в них что-то нечестное и непрозрачное. Что именно, мы не знаем. Следует также быть осторожными при идентификации magoi, о которых говорит Гераклит, как тех, кто репрезентировал себя как иранских жрецов-огнепоклонников. Гераклит мог иметь в виду под «magoi» и нечто другое. Возможно, он имел в виду людей, которые только выдавали себя за иранских жрецов-огнепоклонников, или использовал слово «magoi» как оскорбление для скитающихся религиозных шарлатанов, безо всякого предположения, что они являются иранскими жрецами-огнепоклонниками, или же он мог называть так людей, выдающих себя за иранских жрецов-огнепоклонников, но с коннотациями шарлатанства. Что мы можем с осторожностью утверждать, это то, что к концу VI века до н.э. в восточной Греции люди, которых можно было назвать magoi, предлагали посвящение в приватные мистериальные культы. В обсуждаемом фрагменте нет ничего для поддержки идеи о том, что magoi имеют какую-либо связь с тем, что мы могли бы назвать магией.40 Тем не менее, крайне важно, что люди, называемые magoi, на этом этапе могут быть обнаружены в одном ряду с людьми, причастными к культу Диониса и предлагающими посвящение в таинства, поскольку связи, которые магия имела с мистериальным культом, сыграли, как мы увидим, значительную роль в том, какую форму магия в итоге приняла. То, что считалось чем-то нечестивым в мистериальных обрядах, практикуемых magoi, bacchoi и lenai, на которых жалуется Гераклит, является предтечей более позднего подозрения, что маги заимствовали или имитировали церемонии мистериального культа в нечестивых целях.    

Гераклит, таким образом, со всей вероятностью освещает для нас раннюю стадию формирования концепта магии, на которой magoi ассоциировались с нечестивыми мистериальными обрядами. Нет достаточных оснований для вывода, что основным смыслом нападок Гераклита на magoi, bacchoi и lenai было то, что они участвуют в колдовстве под видом проведения посвящений. На самом деле, нет никаких явных указаний на связь между практиками, которые позже стали считаться магическими, и magoi, вплоть до второй половины V века до нашей эры. Это не значит, что связь не могла существовать ранее, а значит лишь то, что доказательства подобного отсутствуют. Однако есть один эпизод в «Персах» Эсхила, порождающий подозрения, что там представлена некромантия как форма goeteia специфичная для персов. При этом неясно, что здесь несет в себе слово «goeteia». «Персы» были написаны в марте 472 г. до н.э., примерно через семь лет после разгрома персидского флота в битве при Саламине и примерно через шесть лет после разгрома персидской армии под Платеей. Эсхил изображает реакцию матери персидского царя Ксеркса и Совета старейшин, оставшихся в столице Сузы, на известие о бедствиях, постигших персидские силы, в такой манере, которую никак нельзя назвать сочувствующей. Греческие стереотипы относительного всего восточного, однако, во многом формируют то, как в пьесе изображены говорящие и действующие персы, даже если эти это сильно не совпадает с реальностью. Таким образом, есть основания думать, что решение королевы-матери, узнавшей о бедах, постигших силы персов, призвать дух её мужа Дария, предыдущего царя, из мира мертвых путём ритуального возлияния на его могилу, исполненного ей самой и сопровождаемого песней призыва, спетой Советом Старейшин, изображается для нас в качестве репрезентации характерно персидских действий. 41 Нет даже приближения к убедительному доказательству того, что Эсхил думает о некромантии персидских старейшин, которую зачинает и которой помогает персидская королева-мать, как о goeteia, не говоря уже о колдовстве. И все же в речи, с которой призрак Дария обращается к Совету Старейшин, когда впервые поднимается над своей гробницей, есть то, что наводит на мысль о совершенной goeteia: Дарий говорит о старейшинах, стоящих возле его могилы, издающих скорбные стенания (threnein) и жалобно зовущих его, возвышающих свои голоса в душераздирающих криках горя (psychagogoi gooi) .42

Psychagogia* – это слово, означающее вызывание, выведение духов мертвых из преисподней. Слово «gooi» Дарий дважды использует в отношении плача и криков, которыми он и был вызван из могилы. Этим словом обычно называли скорбный похоронный плач, стенание, и оно имеет тот же корень, что и слово для названия колдуна, «goes».43 Говоря о psychagogoi gooi, с помощью которой Старейшины его призвали, Дарий называет песню, которую они пели, стоя возле его гробницы, словом «threnos». Threnos – это также скорбный похоронный плач, стенание. Несомненно, в песне Старейшин, обращенной к богам подземного мира с просьбой отпустить Дария помочь просящим, есть элемент скорбного плача, но это определенно не только лишь похоронный плач в чистом виде, и описать это сначала как threnos, а затем как goos, значит, выделить один единственный элемент в песне и исключить все прочие.44

Игра на этимологической связи между «goos» и «goes» или «goeteia», подразумевающей, что goes исполняли gooi, призывая мертвых, объясняла бы акцент, сделанный на том, что песня здесь – это именно скорбный плач, или goos.45

 

*Прим. пер. ψυχαγωγία, или psychagogia, буквально значит «душевождение».

 

Нельзя с уверенностью утверждать, что Эсхил в сцене призывания духа Дария персидским Советом Старейшин, намеренно использует связь некромантии с персидскими magoi и этимологическую связь между «goos», «скорбным плачем», и «goes», однако существует возможность, что так он и поступает. Если это так, значит, в 470-е годы до н.э. в Афинах, если еще и не развилось, то, по крайней мере, развивалось осознание goeteia как отдельной сущности и, в дополнение к этому, тенденция представлять персов особенными мастерами в такого рода практиках. Есть дальнейшие указания на то, что Эсхил связывал некромантию и goeteia: Фриних, лексикограф конца II века н.э., пишет, что люди прошлого использовали psychagogia для призывания духов умерших с помощью определенных видов колдовства (goeteia) и что пьеса Эсхила «Psychagogoi» была посвящена этой теме.46 Фриних, таким образом, подразумевает, что в пьесе Эсхила «Psychagogoi» колдовство использовалось для вызывания духов мертвых. К его свидетельству стоит относиться с осторожностью, поскольку едва ли он мог сказать, считались ли техники, применяемые некромантами для вызывания духов мертвецов, магией во времена Эсхила, если в пьесе не было совершенно ясных указаний на то, что процесс призывания мертвых представлялся как колдовство. Тем не менее, есть некоторые признаки того, что в «Psychagogoi» некромантия – это постыдное и порочащее занятие.47 В комедии Аристофана 414-го года до н.э. «Птицы» появляются упоминания не только «Одиссеи», но и «Psychagogoi» в исполняемой хором птиц оде, где говорится, что Сократ и Писандр практикуют psychagogia около озера Призрачных Пяток.48 Это одна из двух од, где птицы описывают постыдные занятия, которые, как они с высоты своего птичьего полета могли заметить, практикуются афинянами.49 «Psychagogoi» вдохновлена отрывком из «Одиссеи» Гомера, где Одиссей призывает дух умершего прорицателя Тиресия из Аида, однако в пьесе вход в подземное царство лежит позади озера, где находятся поросшие травой могилы, а не на слиянии рек, как в «Одиссее».50 Также в «Psychagogoi» взывание Одиссея к духу мертвого провидца не воспринимается серьезно, но подается в юмористическом ключе. Об этом можно судить по фрагменту пьесы, в котором Тиресий, как кажется, пророчествует, что пролетающая над головой цапля испражнится Одиссею на голову, и из-за ее экскрементов кожа его начнет гнить, а волосы выпадать.51 В трагедии не могло быть столь вульгарного фарса. Для подобных непристойностей гораздо больше подходит сатирическая пьеса.

В эпической поэме «Форонида» существуют указания на то, что слово «goes» уже в начале V века до н.э., если даже не чуть раньше, имело связь с деятельностью, с которой позже ассоциировались колдуны. В одном из фрагментов поэмы мифологическим дактилям из Иды приписывается изобретение обработки железа в узких долинах горы Ида, и этих дактилей из Иды называют goetes.52 «Форонида» была поэмой о подобном Прометею герое, Форонее, который был первым человеком вообще и первым человеком, сделавшим многие важные открытия. В возможном диапазоне датировок дата написания этой поэмы, скорее, более поздняя, чем ранняя, однако на нее уже определенно ссылался Акусилай Аргосский, мифограф, писавший в первой половине V века до н.э. Контекст поэмы не проясняет, что же имел в виду автор, называя дактилей goetes, и нельзя заключить из последующих связей кузнецов и колдовства, что колдовство было существенным вопросом для него.

Историк Эфор, живший в начале IV века до н.э. и разделявший представленный в «Форониде» взгляд на происхождение идейских дактилей, пишет, что они были goetes, использующими заклинания (epodai) и проводящими мистериальные обряды.53 Традиция идентификации идейских дактилей как goetes, которой следует Эфор, может быть возведена к «Форониде», но мы не можем быть абсолютно уверены, что деятельность, приписываемая им как goetes Эфором, также могла быть найдена и в «Форониде» и не была изобретением самого Эфора или какого-либо промежуточного источника.  

Более надежное свидетельство связи goeteia с одной из форм деятельности, позже связываемой с колдовством, может быть найдено у афинского генеалогиста и историка середины V века до н.э. Ферекида, который пишет, что левые дактили – «дактиль» буквально значит «палец» – были goetes, а правые дактили были analyontes, т.е. они отменяли эффекты связываний, katadeseis.54 Таким образом, очень вероятно, что goetes в глазах Ферекида ассоциировались с некоторыми видами деятельности, позже приписываемыми колдунам, и были вредоносными и злыми пальцами. Мы можем далее заключить, что чары, связывающие людей, считались областью специализации goetes.

Сицилианский философ и святой Эмпедокл, младший современник Эсхила, дает нам доказательства того, что в середине V века до н.э. люди смешали в общую массу – как будто все они были чем-то похожи – некоторые виды деятельности, позже классифицируемые как колдовство. Очень похоже, что он думал, что у этих занятий было что-то общее. Иначе говоря, он оперировал собирательным концептом, вбирающим в себя разнообразные занятия и умения, на которые колдуны считались способными. Эмпедокл, действительно, не объединяет набор чудесных сил, которыми представляется обладающим, под единым именем магии или колдовства, но это не становится свидетельством ни за, ни против, поскольку концепт – это способ, которым – или категория, внутри которой – мы организуем наши мысли, а не просто абстрактное существительное. Силы, обладанием которыми может похвастаться Эмпедокл и которые он обещает воплотить в жизнь только для адресата поэмы, это обеспечение средством против зла и бед (pharmaka), защита от старости, способность успокаивать дующие ветра и заставлять их дуть снова, способность вызывать засуху вместо дождя и питающий растения дождь вместо засухи, а также способность призывать из Аида тех, кто мертв.55 Соответствующие стихи процитированы Диогеном Лаэртским, жившим в III веке н.э. и составившим жизнеописания философов. Он цитирует их на основании авторитета Сатира, писателя-биографа эллинистического периода.56 Сатир писал, что Эмпедокл был врачом и оратором и что Горгий из Леонтин, мастер риторики, был его учеником и, более того, Горгий присутствовал при занятиях Эмпедокла колдовством (goeteuein). Возможно для подкрепления последнего утверждения Сатир пишет, что Эмпедокл сам заявлял о своей способности к колдовству, и в качестве доказательства приводит стихи самого Эмпедокла, которые были пересказаны выше.57 Было бы благоразумно воздержаться от суждений на тему того, был ли Горгий учеником Эмпедокла, поскольку эллинистические и более поздние авторы имели склонность делать одного досократика учеником другого, даже если ничего не знали о жизнях этих людей.58

Нет какого-то общего элемента, объединяющего через себя довольно разные силы, которыми обладает, по его утверждению, Эмпедокл, кроме того, что они представляют собой возможность расстраивать естественный ход вещей и что в более поздние времена они будут собраны под именем магии. Это позволяет предположить, что уже во времена Эмпедокла они рассматривались как нечто сходное. Однако это определенно не значит, что Эмпедокл обладал совершенно сформированным пониманием магии как отдельной категории. В конце концов, он достаточно открыто заявляет, что обладает особыми знаниями.  С другой стороны, следует признать, что он обещает привести эти способности к исполнению только для получателя поэмы, а это именно то обещание, которое мы находим в гораздо более поздних магических текстах. Здесь мы можем сделать предварительный вывод, что Эмпедокл в своем заявлении о присущих ему силах показывает зарождающееся осознание, начальную осведомленность о существовании особой категории мышления.

 

Сформировавшийся концепт магии в конце V века до н.э.

 

Итак, хватит фрагментарной ранней истории кристаллизации понятия магии. Теперь нужно показать, что к концу V века до н.э. в греческом мире существовало развитое осознание магии  как отдельной формы деятельности. Если мы учтем всё, что было эксплицитно и имплицитно сказано о магической деятельности, с одной стороны, и о magoi, goetes и pharmakeis или pharmakides, с другой, то мы придем к выводу, что к концу века люди оперировали понятием, в значительной мере, хотя и не целиком, совпадающим с понятием магии, которым пользуемся мы. Главные свидетельства существования такого понятия мы находим в пьесах Софокла, Еврипида и Аристофана, а также трактате из корпуса Гиппократа “О священной болезни”.   

Лучше всего начать с деятельности, ассоциируемой с людьми известными как magoi, goetes, pharmakeis, epodoi, а также как pharmakides и epodoi в случае женщин. Фессалийские pharmakides наделялись особенным мастерством спуска луна с неба на землю.59 Magoi обещали увеличить срок жизни.60 А также выполняли заговоры и обряды очищения.61 Заговоры и заклинания, которые они произносили во время ритуалов очищения, характеризовались варварским и невразумительным звучанием.62 Goetes и epodoi предлагали посвящение в экстатические мистериальные обряды (teletai).63 Magoi могли с помощью специальных техник вызывать исчезнувших людей.64 Также они могли с помощью участия в мистериальных обрядах (telete), спустить луну с неба на землю, заставить солнце исчезнуть и изменить погоду.65 Далее мы узнаем о деятельности magoi в грекоязычном мире из ритуалов, которые Геродот приписывает magoi из Персии. Они были для Геродота религиозными знатоками и жрецами персидского народа. Однако будет не вполне верно сказать, что в глазах историка они были только лишь иранскими жрецами-огнепоклонниками: для описания некоторых их занятий он использует слова, которые никогда не использует для описания действий греческих жрецов. Одним из объяснений такого их изображения Геродотом может быть то, что для него их образ был расцвечен теми занятиями, которые в грекоязычном мире считались типичными для magoi. Например, он описывает исполняемую magos во время жертвоприношения песню так, что можно предположить, что это в первую очередь заклинание (epaoide):

 

       Когда человек, совершавший жертвоприношение, разложил мясо, magos, занявший свое место позади него, начал произносить нараспев (epaeidei) теогонию – это то, что они называют заклинанием (epaoide).66 

 

Также magoi сопровождали выдвижение войск Ксеркса жертвоприношением белых лошадей во Фракии на реке Стримон. Этот и другие проведенные ими ритуалы были описаны как воздействующие на реку с помощью чар (pharmakeusantes).67 Кроме этого у реки Стримон они похоронили живьем девятерых юношей и девятерых девушек из местного населения на перекрёстке, носящем имя Ennea Hodoi, или Девять Дорог.68 Позже во время пути, когда они достигли Фессалии, их флот попал в сильную бурю, пришедшую с востока, и получил серьезные повреждения. Для того чтобы успокоить бурю, magoi совершили примиряющие жертвоприношения, возможно с человеческими жертвами, и пропели ветру заклинание (kataeidontes).69  Если мы можем на основе изображения персидских magoi, данного Геродотом, делать выводы о magoi, которых он знал в греческом мире, мы можем заключить, что в его времена magoi стали ассоциироваться с заклинаниями, творением чар и человеческими жертвами.

  Диапазон занятий, в которых участвовали те, кого называли magoi, goetes, pharmakeis и pharmakides и epodoi приблизительно соответствует ожидаемому нами от волшебников. В целом верно будет сказать, что областью занятий magoi, goetes и pharmakeis было изменение обычного состояния природы. Ничего не указывает на дифференциацию видов деятельности magoi, goetes и pharmakeis: всем им приписывались одинаковые способности и занятия. Таким образом, мы может считать эти названия практически взаимозаменяемыми. Их взаимозаменяемость влечёт за собой следующий вывод: goeteia, mageia и pharmakeia больше не существовали по отдельности, но слились воедино, сформировав одну общую категорию, объединившую в себе то, что на каких-то стадиях было довольно различными видами деятельности. Эту объединяющую категорию определенно можно идентифицировать как концепт, обозначающий во многом такой же набор форм деятельности, как и наш концепт магии. Общая предметная отнесенность, однако, не делает концепты идентичными, поскольку интеллектуальный и нравственный контекст, внутри которого они существуют, может быть достаточно различным.

Подтверждение тому, что goeteia, mageia и pharmakeia, в сущности, взаимозаменяемы, за исключением остаточного ощущения или воспоминания, что goeteia и mageia — это две разных области деятельности, может быть найдено в речи, сочиненной Горгием, «Панегирик Елене».70 Для объяснения того, как заклинания, epode, с помощью goeteia могут менять состояние ума, Горгий говорит, что были открыты два вида искусства, или мастерства, (technai): mageia и goeteia, и оба они создают иллюзии, заблуждения, заставляют разум ошибаться.71 Невозможно сказать, заставляет ли Горгия говорить о mageia и goeteia как об отдельных видах деятельности, нечто большее, чем просто различие в названиях. Однако можно считать вполне ясным, что Горгий, на самом деле, не может провести различие между двумя этими понятиями, соответственно, можно сказать, что это не два отдельных концепта. При обсуждении силы, которой обладают слова, Горгий приводит способность заклинаний менять состояния ума и фактически сравнивает способность слов вызывать наслаждение и убирать боль с заклинанием.

Позже он обращается к сравнению силы, которой обладают слова в отношении ментальных состояний, с силой, которой обладают лекарства и яды (pharmaka) в отношении состояний тела: как лекарства и яды могут остановить болезнь или оборвать жизнь, так и слова могут вызвать боль или удовольствие, породить страх или уверенность и с помощью злой силы убеждения накладывать на разум лекарства и яды (pharmakeuein) и тщательно разработанные чары (ekgoeteuein).72 Для того чтобы сделать явной игру Горгия со словами «pharmakon» и «pharmakeuein», глагол «pharmakeuein» был переведён как «накладывать лекарство или яд на», но в действительности в подобных контекстах глаголы «pharmakeuein» и «goeteuein» или более сильная форма «ekgoeteuein» не различаются. Если «mageia» не отличается от «goeteia», а «goeteia» не отличается от «pharmakeia», из этого следует, что все три слова фактически синонимы.

Следующим доказательством того, что ко второй половине V века до н.э. греки уже оперировали категорией мышления, охватывающей виды деятельности довольно различной природы, часть которых не имела ничего общего друг с другом, может служить существование богини, отвечающей не только за использование очень разных видов pharmaka, но и за нападения призрачных сил. Этой богиней была Геката. До второй половины V века до н.э. нет никаких признаков того, что Геката считалась зловещей и грозной богиней. По неясным причинам ещё до конца века она заняла роль богини, под чьей опекой были маги.73 Именно к Гекате будет взывать Медея в 431-м году до н.э. в одноименной пьесе Еврипида, когда она принимается за месть своим обидчикам. Медея клянется своей госпожой, что никто из причинивших ей страдания не останется безнаказанным, обращаясь с речью к богине как к той, кого она боготворит превыше всех остальных и кого она выбрала как помощницу, к Гекате, пребывающий в тайном алькове её дома.74 Медея взывает к Гекате, потому что хочет наложить смертельную мазь (katachriston или epichriston) на одеяние и отдать его женщине, которая узурпировала ее место. В пьесе Медея наделена способностями к двум разным видам pharmaka: тому, что убивает,75 и тому, которое позволяет бесплодному мужчине иметь детей.76 К Гекате в другой пьесе Еврипида, «Ионе», также взывает хор слуг и служанок, и старший слуга от имени его и их госпожи, Креусы, кладет pharmakon в вино юноши, который  кажется Креусе представляющим для нее угрозу. В данном случае к Гекате обращаются за помощью как к той, в чьем ведомстве находятся дневные и ночные покушения и нападения, прося ее ускорить наполнение емкости для смешивания вышеупомянутым pharmakon.77 Соответственно, в ведомстве Гекаты находится использование очень разных видов pharmaka, но также и преследования и покушения в ночи и днем. Очень широкая область охвата подвластного ей как богине и та особая роль, какую она играет для Медеи, является значимым указанием на существование категории, объединяющей довольно разнообразные практики под своей эгидой.                                                                                         

На текущий момент относительно goeteia, mageia и pharmakeia мы установили, что они использовались для обозначения во многом того же набора занятий, какой теперь охватывает понятие магии. Остается раскрыть их дальнейшее значение: моральное и религиозное. Люди, занимающиеся всем тем, что именовалось mageia, как и сами эти занятия, не воспринимались нейтрально в смысле морали. Называть человека magos, goes или epodos – значит, говорить о нем уничижительно или оскорбительно. Такое обращение подразумевает предположение, что человек нечестен и принимает участие в весьма сомнительных занятиях. Так, Эдип в пьесе Софокла «Царь Эдип» называет прорицателя Тиресия коварным magos и изворотливым жрецом-нищим, который помышляет только о собственной материальной выгоде, но ничего не понимает в своем искусстве.78 В «Вакханках» Еврипида Пентей говорит о Дионисе как о goes epodos из Лидии, сопровождаемом днём и ночью женщинами, которым он предлагает посвящение в экстатические мистерии.79 Из того, что magos и goes были оскорбительными словами, не следует, что занятия, определяющие человека как magos или goes, были сами по себе подозрительными, но только то, что часть занятий, свойственных таким людям, вызывала вопросы и сомнения. Благодаря «Царю Эдипу» мы можем сделать вывод, что magoi ассоциировались с коварством и алчностью, а какие именно негативные ассоциации несет «goes epodos» в «Вакханках», неясно. Гипотетически возможно, хотя и маловероятно, что магическая деятельность, в которой magoi и goetes принимали участие, считалась совершенно достойной и только хитрость и жадность некоторых из тех, кто преподносил себя как magoi и goetes, испортила репутацию и всем остальным. Однако имеются доказательства против таких выводов, которые можно найти в «Трахинянках» Софокла. В этой пьесе жена Геракла, Деянира, в отчаянии при виде того, как молодая девушка занимает ее место в сердце и в постели ее мужа, пропитывает одежду Геракла веществом, которое, как она думает, вернет ей мужа. Она получила любовное зелье от кентавра Несса, который сказал ей, что оно вызовет такое очарование (keleterion) разума ее мужа,  что с того момента ни одна из женщин не вызовет у него большего влечения, чем Деянира.80 На первый взгляд, этот дар Несса относится к категории чар, используемых мужчинами или женщинами, для того чтобы привязать к себе возлюбленного, удержать от склонения в сторону других претендентов. В магических папирусах есть рецепты для такого рода чар, также у нас есть свинцовые таблички с записанными на них чарами для формирования чьей-либо сексуальной привязанности. Однако подобных табличек старых настолько же, насколько и пьеса Софокла, не было найдено.81  

Использование чар женщиной постарше для возврата привязанности своего мужа, когда её место рядом с ним находится под угрозой со стороны более молодой женщины в поре цветущей юности, не показалось бы самым гнусным преступлением из возможных и не вызвало бы жесточайшего морального осуждения. Тем не менее, возможно, для того чтобы подчеркнуть дилемму, перед которой оказалась Деянира, Софокл поручает ей описать свою ситуацию в словах, выражающих крайнее отвращение. Она заявляет, что не желает ничего знать о нечестивых действиях, в которых отсутствуют любые нравственные чувства (kakai tolmai), так же как и обучаться им, и что она ненавидит (stygein) всех тех, кто как-либо участвует в подобном. Несмотря на описанные чувства, она не останавливается и изобретает способ победить соперницу с помощью любовного приворотного зелья (philtron и thelkterion), целью которого является Геракл, однако она говорит, что она остановится, если ее действия кажутся слишком бездумными и безудержными хору, который в данной пьесе представляет юных женщин местного сообщества.82 Юные женщины Трахина, которые представлены защищенными своей юностью от боли и страданий жизни, но в то же время всегда готовыми дать безвозмездный моральный совет, не отговаривают Деяниру, а, наоборот, ободряют и поддерживают.

Для выражения своего отвращения к использованию любовных чар и к женщинам, которые вынуждены обращаться за помощью к таким чарам, Деянира прибегает к словам глубочайшего возмущения и сильнейшего омерзения. В греческом, как и в английском, говорящий выражает моральное неодобрение, идущее из глубинного ядра его существа, говоря, что он ненавидит (misein или stygein) кого-либо или что-либо или что некая личность или поступок ему ненавистны (echthros). Глагол, использованный Деянирой, «stygein», выражает физическое отвращение. Для выражения морального отвращения в греческой литературе он был впервые использован в «Илиаде», когда Ахиллес говорит Одиссею, что человек, говорящий одно, но скрывающий в своем сердце другое, ненавистен ему, как врата Аида.83 Подобное выражение нередко у Софокла.84 В качестве одного примера можно привести слова Неоптолемея – сына и истинного наследника Ахиллеса – заявляющего, что все, что ему больно слышать, он ненавидит (stygein) делать.85

Деянира говорит, что ненавидит поступки, произрастающие из полного отсутствия моральных ограничений у того, кто их совершает. Такие поступки в греческом называются «tolmai» и «tolmemata», а тот, кто их совершает, называется «tolman». Существительное «tolme» и образованный от него глагол «tolman» использовались, в основном, для называния дерзкой смелости и стойкости, но затем были задействованы в качестве слов морального неодобрения и стали называть такую смелость и дерзость, которые не сдерживаются никакими моральными ограничениями и не остановятся ни перед чем. Параллели такой форме выражения мы находим у Софокла.86

Другим примером женщины, уступающей искушению воспользоваться любовными чарами, является Федра в «Ипполите» Еврипида. Она стала жертвой ниспосланной Афродитой непреодолимой страсти к своему пасынку Ипполиту. Тем не менее, из чувства глубокого стыда и вины, она изо всех сил старается устоять и оставить свое состояние в тайне.  Наконец, её старая няня добивается от неё объяснения того, что же не так, и после первичной реакции шока и возмущения предлагает помочь с заклинаниями (epodai) и словами, что зачаровывают (thelkterioi).87 Весь тон речи няни, стремящейся исцелить страсть Федры путём любовного приворота Ипполита с помощью заклинаний, вызывает у Федры отвращение: произносимые няней слова постыдны и низки (aischistoi).88 Няня соглашается, что её предложение низко и постыдно (aischra), но это все же лучше, чем благородно занять высокоморальную позицию и ради этого погибнуть.89 Федра продолжает настаивать на низости предложения няни и умоляет её ничего не делать.90 Сначала няня соглашается и уступает, обещая, что, раз таково мнение Федры, ей не следует делать ничего неправильного (hamartanein). Однако затем она возвращается к предыдущему умонастроению и предлагает иную возможность: у нее под рукой имеется любовное зелье (philtra), которое положит конец болезненному состоянию Федры, но уже не ценой низких и постыдных действий (aischra) и без причинения какого-либо вреда разуму, и таким образом Федра не окажется нечестивой женщиной (kake). 91

Заверение няни, что ее любовное зелье не причиняет вреда разуму – это отсылка к поверью, широко распространенному в античности и, возможно, небезосновательному, что любовные зелья могут неблагоприятно влиять на разум тех, кому они были даны.92  В разговоре Федры и ее няни сложно разделить отношение Федры к возможности иметь тайную любовную связь и отношение к предложению использовать для достижения этого магию. По мере развития разговора, становится яснее, что Федра определенно шокирована идеей использовать любовное зелье и заклинания для того, чтобы завоевать Ипполита. Именно моральное отвращение вызывает у нее такой образ действий, и именно его няня, как она понимает в итоге, должна преодолеть. Няня делает это, изобретая любовное зелье, которое можно использовать, не совершая ничего постыдного и оставаясь, таким образом, в первую очередь не нечестивым. Федра принимает это предложение и уступает уговорам няни, дающей Федре нечто, принадлежащее Ипполиту, чтобы помочь ей наложить действенные чары. На основе всего этого можно сделать вывод, что для такой женщины, как Федра, использование любовных зелий морально отвратительно (aischra), и те, кто прибегают к ним, совершают моральное заблуждение и являются нечестивыми женщинами (kakai).

Прежде чем мы перейдем к заключению, что выраженные Деянирой и Федрой в отношении любовных чар чувства служат доказательством, что занятия magoi и goetes в конце V века в Афинах повсеместно осуждались, нужно сделать несколько замечаний о том, что же можно надежно и обоснованно вывести из сказанного этими двумя женщинами. Во-первых, отвращение, которое Деянира и Федра демонстрируют относительно использования чар для возвращения привязанности сбившегося с пути возлюбленного или для завоевания возлюбленного нового, необязательно разделялись всеми. Однако в случае Деяниры и Федры было бы странно, если бы Софокл и Еврипид решили изобразить женщин с особыми специфическими представлениями, чуждыми зрителям. То, каким образом Деянира выражает свои чувства, позволяет предположить, что она озвучивает хорошо понимаемую и широко распространенную позицию.  Во-вторых, нужна определенная степень осторожности при экстраполяции того морального осуждения, которое можно посчитать широко распространенным в отношении наложения любовных чар, в общее отвращение и осуждение всего, чем занимались magoi, goetes и pharmakeis. Тем не менее, справедливо предположить, что любовные чары были не единственными вызывавшими подозрения.

Соответственно, те, кто занимался магией, готовы пройти сквозь все моральные сомнения и колебания, ограничивающие остальных людей. Они также не ощущают тех же религиозных ограничений, какие есть у других людей, поскольку, как считалось, они не питают к богам того же уважения, что и другие. Автор тракта «О священной болезни» утверждает, что, с его точки зрения, те, кто обещает спустить луну с неба и взять под свой контроль погоду, несмотря на их возражения и заверения в своей богобоязненности и уважении к божественному, на самом деле, не оказывают богам должной чести, не верят в них и не думают, что у богов есть какая-либо сила.94 Говоря кратко, эти люди нечестивы и непочтительны.

В заключение, остается еще такая определяющая характеристика магии как таинственность и секретность. Легко принять как само собой разумеющееся, что магия с необходимостью должна совершаться в тайне, пока мы не отступим на шаг назад и не задумаемся, почему же это так. Одна из причин в том, что целью многих магических действий является причинение вреда другим людям, соответственно, если бы злоумышленник стал известен, возник бы существенный риск мести или наказания. Однако это не полное объяснение тому, почему секретность представляется внутренней и неотъемлемой характеристикой магии.  Например, когда Деянира смазывает одеяние, которое собирается послать Гераклу, она делает это в тайне, не выходя из дома.95 Помимо практической точки зрения, для Деяниры нет никакой необходимости  делать то, что она делает, скрытным образом. Все выглядит так, как будто скрытость ее действий – это встроенная и неотделимая часть самой совершаемой процедуры. Вспомним также сработавший обман Ифигении в «Ифигении в Тавриде», когда она запретила слугам царя Тавриды, прибывшим, чтобы забрать ее брата Орестея, войти, сказав им, что собирается проводить обряд очищения, включающий жертвоприношение, пламя от которого запрещено видеть (aporreton). После этого было слышно, как она выкрикивает магические заклинания, хотя, на самом деле, она отмывала кровь.96 Соответственно, слуги были обмануты в силу их готовности поверить, что магические действия должны совершаться сокрыто. Прилагательное, используемое посыльным для описания пламени, которое станет частью грядущего жертвоприношения, – «aporretos», слово, значащее «запрещенный» и специфически используемое для называния тех признаков таинств, которые посвященным в них людям запрещено разглашать.97

Схожесть между магией и мистериальными культами в отношении закрытости и секретности стоит более глубокого разбора. Магия, как концепт современного западного мира, по природе своей подразумевает закрытость и таинственность. Это форма тайного знания, получить доступ к которому непросто, и получается он через обучение у соответствующих адептов и экспертов. Магия здесь обещает посвященному все виды преимуществ над остальными людьми. Мистериальный культ также обещает посвященному преимущества в жизни этой и последующей. Он тоже имеет ограниченный доступ, поскольку посвящение, в теории, открыто только для тех, кто чист. Все то, что посвященный видит и слышит там, ему запрещено разглашать. Сама церемония окутана секретностью и совершается неизменно ночью. Поскольку мистериальный культ сыграл важную роль в происхождении магии, едва ли удивительно, что магия переняла многие его черты и имеет часть свойственных ему требований.

Сокрытость и таинственность, с которыми совершается магия, не случайное и побочное ее свойство, но сама ее сущность. Без секретности и тайны магия теряет саму суть и основу своего существа, ее привлекательность утрачивается, и магия становится просто еще одной разновидностью деятельности в рамках культа. Есть и другой фактор, поощряющий и взращивающий секретность магии: тот своеобразный симбиоз, в котором она состоит с религиозной ортодоксией и властью, которая поддерживает последнюю. Магия становится бессмысленной, если не существует в оппозиции к власти, которая ее запрещает или, по крайней мере, осуждает. Должна существовать некая форма религиозной ортодоксии, которой магия сможет себя противопоставить и, таким образом, выделиться. Сокрытость и таинственность отчасти накладываются на магию извне теми, кто ее осуждает, но она налагает таинственность и секретность на себя и самостоятельно, отчего чувство противопоставленности, эксклюзивности, незаконности может возрастать и развиваться. Если чем-то можно свободно заниматься и оно становится формой деятельности, в которой каждый может достичь мастерства и быть экспертом, то оно теряет свое очарование. Маг совершает свой ритуал втайне отчасти потому, что он должен сохранять претензию на доступ к особому и необщеизвестному знанию, и отчасти потому, что ему нужно подпитывать ощущение, что он находится в отделении и в оппозиции относительно обычных, всеодобряемых и легитимизированных форм религии и отправления культа.  Если бы магия потеряла ауру незаконности и запретности, обещающую раскрыть мощные скрытые силы, она перестала бы привлекать тех, кто надеялся преодолеть естественный ход вещей благодаря тому особому обходному пути, который магия, как считалось, предлагала.

Августин провел великолепный анализ психологии античной магии, в котором  обратил внимание на то, как таинственность, в которую была облачена магия, делала ее более привлекательной для потенциальных последователей, поскольку они думали, что получают доступ к секретному и незаконно обретенному знанию. Он говорит о тех, кто, будучи обучены магии, добавляют щепотку специй таинственности в зелье, которое предлагают испить тем, кто преисполнен сверхъестественного любопытства. Цель их – сделать так, чтобы любознательный неофит вообразил себе, что изучает нечто важное, просто потому что оно так секретно, и опоить его, испытывающего великое наслаждение, бессмыслицей под видом знания, оставив в убеждении, что он обретает нечто похищенное.98  Психологические взаимоотношения между магом и его клиентом, mutatis mutandis, практически такие же, как и те, что описаны Августином касательно знатока в магии и желающего причаститься этому знанию. Античный маг здесь подобен человеку, стремящемуся создать впечатление, что товары, которыми он торгует на улице или в вагоне метро, ​​украдены, ввезены контрабандой или каким-либо образом незаконно приобретены, даже если это совершенно не так, поскольку доверчивый клиент с жадным удовольствием воображает, что получает что-то за меньшую цену, чем оно действительно стоит, потому что это незаконно и скрытно. Так же и клиент волшебника убеждает себя, что он получит преимущества, которые иначе никак не получил бы, став участником незаконной и тайной сделки.

Концепт магии, существовавший в V веке до н.э. в греческом мире и, в частности, в Афинах, который рождается, когда мы собираем все разрозненные кусочки информации вместе, в значительной мере, хотя и не полностью, совпадает с концептом магии, знакомым миру западному. Он содержит в себе обещание возможности расстраивать естественный ход вещей, вселять страстную любовь в сердце другого и заставлять людей исчезать. Он подразумевает такой род деятельности, который ощущается людьми как дискредитирующий и постыдный. Те, кто участвует в такой деятельности, считаются лишенными любых моральных ограничений и готовыми зайти сколь угодно далеко в своей преступности. Тот факт, что глагол, обычно описывающий дерзкие и преступные действия, «tolman», используется для описания состояние ума тех, кто использует магию, позволяет предположить, что подобные люди готовы открыто попирать и преодолевать любые моральные и религиозные силы, которые контролируют поведение других людей. Отсутствие подобного религиозного смирения и совестливости в таких людях свидетельствует также и об отсутствии уважения к божественному, что они явно демонстрируют своими принудительными, обращенными против естественного положения вещей действиями. Тем не менее, практикующие магию претендуют на святость и обладание – через их таинственные и скрытые ритуалы –  особым доступом к божественному.

В то время – а время это очень ранее, – когда мы встречаем в греческом мире людей, которых называют magoi, не остается никаких следов зороастризма. Вместо этого мы находим людей, предлагающих посвящение в достаточно не-персидскую институцию мистериального культа.99 И это озадачивает. Озадаченность усугубляется знанием о том, что предложение посвящения в таинства едва ли было исключительной принадлежностью magoi: Пентей в «Вакханках» Еврипида рассказывает, что ему говорили, что в их землях есть незнакомец, goes epodos, который делает вид, что именно это он и предлагает, благодаря чему днем и ночью его сопровождают молодые девушки.100 Соответственно, наше расследование привело нас не в Персию, но лишь к людям, предлагающим посвящение в мистериальные культы и, видимо, не удовлетворенным официальным городским культом.  При этом нет причин сомневаться, что люди, сами называвшие себя magoi или которых считали magoi остальные, появились в греческом мире. Их связь с чем-либо персидским могла быть незначительной вплоть до полного исчезновения. То, на чем они определенно акцентировали внимание и что активно разрабатывали и использовали, – это возможности, предоставляемые предложением посвящения в таинства. Иначе говоря, они использовали то, что, как бы они это ни представляли, была по самой своей сути греческой институцией.

Теорию о том, что magoi были носителями восточной мудрости, не стоит пока отбрасывать. Магические техники пришли в Грецию, если не из Персии, то, по крайней мере, из Западной Азии. Воззвание к духам умерших для того, чтобы посоветоваться с ними, – это, по всей видимости, практика, уходящая корнями в Ассирию и распространившаяся в течение VII века до н.э. из Ассирии в Анатолию, Левант и Египет.101 Она достигла Греции во второй половине VII века, и спустя совсем недолгое время была использована и до некоторой степени разработана автором «Одиссеи». Эта техника снова появилась или была переизобретена в начале V века с одним важным изменением: теперь дух мертвеца призывали с помощью заклинания. Месопотамия также может быть вполне вероятным источником практики призывания духа умершего с целью послать его преследовать врага или соперника, чтобы свести того с ума или сильно испугать.102 Эта техника была известна в Греции как «epagoge» – это существительное производное от глагола «epagein», который значит «направлять или посылать к или против». Тот трюк, которому научились фессалийские pharmakis, которых Стрепсиад в «Облаках» Аристофана предполагал привлечь для того, чтобы спустить луну с неба, также месопотамский: так, в новоассирийском письме VII века до н.э., адресованном царю Асархаддону, упоминаются женщины, спускающие луну с неба на землю, видимо, с недобрыми намерениями.103 Чревовещание, которое на древнем Ближнем Востоке и в греческом и римском мирах использовалось для произнесения пророчеств, также, вероятно, было техникой, пришедшей к грекам из Западной Азии. Аэндорская волшебница, которая в первой Книге Царств по просьбе Саула призывает дух пророка Самуила, является чревовещательницей.104 Книга царств относится к персидскому периоду, после исхода из Египта, т.е. второй половине VI века до н.э., и отражает заботы и реалии того времени.105 Первое упоминание чревовещателя в Греции появляется в 420-е годы. Его звали Еврикл, и занимался он своей деятельностью в Афинах. Он старался заставить людей поверить, что пророческие изречения, которые они слышали, происходят из чужих животов.106  Список можно было бы продолжить, но и этого достаточно, чтобы показать, что часть тех особых способностей, об обладании которыми заявляли маги V века, происходит из Месопотамии. Это увеличивает возможность того, что люди, называемые magoi, принесли их с собой. 

Если  гипотеза о том, что magoi, появившиеся в греческом мире в конце VI века, принесли с собой магические техники родом из Месопотамии, и что эти люди придавали важность своему восточному происхождению, имеет смысл, тогда мы ожидали бы найти какие-либо указания на то, что магия в глазах греков была восточным ремеслом. Одним из признаков того, что в более поздние времена люди, говорящие на греческом и латинском языках, были твердо убеждены, что центр магического мастерства лежит в восточных землях, является использование в заклинаниях слов, которые представлялись происходящими именно оттуда.  Уже у Еврипида в «Ифигении в Тавриде» есть пассаж, призванный продемонстрировать секретность как внутреннее свойство магии и доказывающий, что варварские слова, которые всеми понимались как слова, произносимые людьми с Востока или из Азии, представлялись чертой магических заклинаний: посыльный не только говорит, что Ифигения – с намерением скрыть от него и его соратников, что она на самом деле собирается делать – приказала им держаться подальше, но также, что она – чтобы выиграть время – с необычными интонациями произносит варварские песнопения, совершая магическое действо (mageuousa), хотя в действительности отмывает пролитую кровь.107 Иначе говоря, звучание варварских заклинаний убеждает слуг царя Таврии, что проводится магический обряд, в который им нельзя вмешиваться своим присутствием. Более прямое доказательство того, что люди из Азии считались по самой своей природе умелыми в магии, можно обнаружить в обвинении Гермионы, женщины из Спарты, у которой случился выкидыш и против которой ополчился ее муж: она обвиняет Андромаху, жену Гектора, которая, по убеждению Гермионы, ответственна за ее несчастье. Обвинение же состоит в том, что Андромаха, как женщина из континентальной Азии, обладает умениями и знаниями в подобных вещах.108

 Враждебность, которую предлагающие посвящение в приватно организованные мистериальные культы встречали вместе с чувством, что в самом виде этих посвящений было что-то нечестивое, почти точно приводила к изоляции и маргинализации таких обрядов посвящения и к осуждению их как нечестивых. Критика Гераклита относительно

bacchoi, lenai, magoi и mystai состоит именно в том, что они совершают посвящения в нечестивой, неверной форме в те ритуалы, которые имеют правильную форму.109 Нельзя сказать, что Гераклит не одобряет обряды посвящения, проводимые в надлежащей форме, под которыми он может подразумевать обряды, совершаемые публично как часть гражданского культа. Его неодобрение направлено на те обряды, которые проводятся в частном порядке и так нерегулярно. Насколько занятия магией были связаны с приватно проводимыми мистериальными обрядами, настолько они пропитывались тем осуждением, какое привлекали такого рода церемонии, что вело к ощущению, что и занятия магией нечестивы и порочны. Попытки волшебников причинять вред и манипулировать людьми против их воли, конечно, тоже не могли не способствовать созданию плохой репутации.

Тесная связь магии и мистериального культа объясняет кое-что в том, какую форму приняла магия как отдельная институция. Все еще остается загадкой, как разнообразные формы магических занятий сошлись вместе, что образовать нечто целое, и как предлагающие посвящение в таинства люди обрели вторую роль – магов. Несмотря на близкую связь магии и приватных мистериальных культов, мы не должны считать, что оба этих вида деятельности образовывали неразличимое единство в умах греков и назывались mageia. Нет доказательств тому, что они концептуально полностью сливались, хотя одни и те же люди могли прикладывать руку к обоим этим занятиям.  

 

Четвертый век до н.э.: платоновская концепция магии

 

В V веке, насколько известно, никто не предпринимал попыток проанализировать концепт магии и сказать, что же это такое. То же самое верно и для следующего века: никто из философов не пытался определить ее сущность. С одной точки зрения, это вполне нормально, поскольку, скорее всего, определение, не могло быть дано со всей точностью и полнотой такому сложному и незавершенному понятию. Тем не менее, было бы интересно увидеть, как философы пытаются ухватить такой неуловимый концепт и какие его аспекты и грани они выделили из всех имеющихся. И хотя Платон не обсуждает  магию как абстрактную идею, он в одном месте в «Законах» различает два вида pharmakeia: первый, когда одно тело прямо воздействует на другое, и второй, когда этого не происходит. Это момент наибольшего его приближения к определению магии. Данная тема поднимается, когда афинский незнакомец, являющийся главным собеседником в этом диалоге, предлагает наказания для тех, кто причиняет людям вред, но не убивает их, с помощью pharmaka. Этот афинянин различает два вида pharmakeia: один действует согласно природным законам на физические тела посредством других физических тел, а другой через manganeiai, epodai и действия, зовущиеся katadeseis, убеждающие тех, кто пытается причинить вред, что они действительно обладают такой способностью, а тех, на кого этот вред направлен, что участвующие в goeteia против них способны причинить им величайший вред. В качестве комментария он добавляет, что нелегко понять, какова природа всех этих действий, также нелегко тем, кто ее понимает, убедить остальных, в чем же состоит правда, и не пристало тем, у кого нет ясного понимания происходящего, пытаться убедить  людей, видящих слепленные из воска изображения у дверей, на перекрестках или на гробницах их предков, относиться к таким вещам с пренебрежением.110 Понять, к чему же клонит Платон, трудно в силу неопределенностей относительно смысла греческого текста, но остается вполне ясным, что он пытается провести различение между видом pharmakeia, который, грубо говоря, мы назвали бы отравлением,  и тем, который основывается не на прямом воздействии одного тела на другое, но на том, во что верят люди, и который состоит из разнообразных форм goeteia, таких как заклинания и техники подчинения чужой воли.  Когда афинянин вплотную подходит к установлению наказания за нефизические виды pharmakeia, он говорит не только о katadeseis и epodai, но и о призывании духов мертвецов для преследования других (epagogai) и других подобных pharmakeiai.111 Хотя Платон не старается определить нефизический  тип  pharmakeia, нет сомнений в том, что он в глазах Платона представляет собой отдельную сущность, вбирающую разнообразные виды pharmakeia или goeteia, для которых он составляет перечень.

Вообще, Платон отдает термину «goeteia» предпочтение перед «pharmakeia», но в обсуждаемом отрывке находит более подходящим говорить о pharmakeia. Два этих термина практически взаимозаменяемы, иначе Платон не смог бы написать, что те, на кого воздействует pharmakeia в разных её формах, убеждены, что могут пострадать от рук тех, кто способен совершать goeteia (goeteuein), однако возможно, что понятие goeteia более широкое.112 У Платона оно охватывает, помимо связывающих чар и преследований, сотворение иллюзий, когда объекты, которых нет, кажутся присутствующими; 113 иллюзии разнообразных изменений вида самого goes;114 способность привлекать и принуждать людей, хотят они того или нет;115 наложение чар на свирепых диких животных с их усмирением и подчинением;116 знание, какие pharmaka добавить в пищу, чтобы изменить состояние ума;117 введение людей с помощью заклинаний в онемевшее и оцепеневшее состояние; 118 и наконец, призывание мёртвых из подземного мира.119 Относительно mageia или mageutike невозможно на основе всего пары упоминаний у Платона сказать, совпадал ли набор означаемых ими явлений с таковым для goeteia или pharmakeia, но, поскольку чары привлекательности попадали в область значений и goeteia, и mageia, есть некоторые причины предполагать, что совпадение имело место.120

Несмотря на пренебрежение, с которым Платон относится к представляемым со стороны mageia угрозам, он все же желает наказывать смертью тех провидцев (manteis) и гадателей (teratoskopoi), кто направляет свое колдовство против других и использует свое провидческое мастерство в занятиях магией.121 Возможно, разрушительное влияние, которое оказывает боязнь магии на социальную жизнь, побуждает Платона выбрать такое суровое наказание для профессиональных магов, так же как и для экспертов в использовании веществ для причинения вреда остальным. Тем не менее магическая деятельность вызывает у него моральное возмущение: в том же фрагменте он говорит, что прибегающие к вредоносной магии проявляют tolme, т.е. являются людьми, чьи дерзость и бесстыдство не имеют границ.123 Этот термин он использует в «Законах» для описания тех, кто не испытывает ни малейших угрызений совести относительно совершения наиболее гнусных преступлений.123

В общем, нет свидетельств тому, что Платон хотя бы в каком-либо из своих сочинений занимался серьёзным теоретическим определением понятия магии. Также можно добавить, что нет свидетельств и тому, что какие-либо из его косвенных замечаний на тему магии сильно повлияли на взгляды его современников и потомков. В одном случае, когда мы могли бы ожидать от него попытки дать определение, он не справляется с этим и удовлетворяется приведением списка примеров того, что он имеет в виду. Сложность концепта магии делает эту неудачу в создании определения вполне понятной. Это никогда и не является основным его интересом, оставаясь периферийным вопросом. Ничто не побуждает нас предполагать, что концепт магии, которым он оперирует, хотя бы на йоту отличается от того, которым пользовались люди во второй половине предыдущего века. Трудно сказать, считал ли Платон магию пустой фикцией, признавая при этом, что маги верят в эффективность своих занятий, или он думал, что все же в магии что-то есть. Возможно, он не размышлял на эту тему достаточно, чтобы прийти к четкому мнению, или его взгляды со временем менялись. В чем он не сомневался, так это в бесстыдстве, нечестивости и порочности тех, кто занимался магией.


Заключение

Подведем промежуточный итог: в конце V века до н.э. в умах людей магия была отдельной категорией, характеризующейся способностью, настоящей или притворной, расстраивать естественный ход вещей; наличием родственности с общепринятыми формами религиозного поведения, но в то же время противостоянием с ними; нечестивостью; таинственностью и секретностью совершаемых обрядов, а также аморальностью. Таким образом, нет ничего анахроничного в том, чтобы говорить о магах и колдунах в Греции, начиная с конца V века до н.э. и далее. И хотя вполне уместно говорить о магах и колдунах в V веке до н.э., вместе с этим нужно иметь осторожность не воображать, что диапазон занятий, в которых были задействованы люди, зовущиеся magoi, goetes и pharmakeis, совпадал с тем, который, как считалось, был присущ магам раннего европейского Нового времени. Также не стоит допускать ошибку, предполагая, что процедуры, кажущиеся нам имеющими явный привкус магии, попадают в область занятий профессиональных магов V и IV веков до н.э. и не считались тогда совершенно невинными действиями.



Первая глава: примечания

 

1 Краткий, но достаточно исчерпывающий обзор антропологической литературы о религии и магии см. у Cunningham 1999.

 

2 Недавние утверждения об универсальности магии см. в Luck 1999:218: “Магия всех исторических периодов и культур имеет много общего, но существуют поразительные локальные вариации универсальных практик и верований”.

 

3 Leach 1982:133.

4 Для ссылок на литературу относительно данного спора см. Versnel 1991:193 n.8.

5 Versnel 1991:184–5 с 195 n.25.

 

6 Позиция, защищаемая Versnel 1991:185, который с одобрением цитирует утверждение

Snoek 1987:7: “Должно быть вполне ясно, что эмический научный подход -- это contradictio in terminis, оксюморон. Научный дискурс всегда этический и, следовательно, должен осуществляться в этических терминах”. За Versnel следует и Faraone 1999:17 n. 75. Versnel утверждает, что невозможно понять античный концепт магии так, как его понимали люди античности, и, соответственно, мы должны пользоваться тем концептом магии, которым оперируют люди современности в своих работах об античном мире. Это, безусловно, верно в том не слишком интересном смысле, что мы не можем увидеть мир точно так же, как это делали люди античности. Однако подобное утверждение не означает, что их способы мышления остаются для нас совершенно закрытыми. Большинство из нас, к примеру, не имеют тех же моральных представлений, какие были у афинских присяжных 4-го века до н.э., однако из этого не следует, что их способы мышления для нас -- закрытая книга. Если Versnel прав, мы должны оставить всякую надежду на понимание человека античности. 

 

7 Эта ситуация привела Hopkins 1965:125 к следующему категорическому утверждению, с одобрением цитируемому Versnel 1991:185: “Как у современных людей и как у историков у нас нет альтернативы использованию наших собственных концептов и категорий для объяснения других сообществ”. Тем не менее, Hopkins идет дальше и признает, что возникают трудности, когда наша собственная “концептуализация внешнего мира” и та, что принадлежит изучаемому сообществу, не согласуются друг с другом.

 

8 Взгляды Графа на эту тема будут цитироваться по Graf 1996, в сущности, новому изданию на немецком Graf 1994, работы, изначально опубликованной на французском.

Graf 1998 -- это английский перевод оригинального французского издания, где отсутствуют корректировки и добавления немецкого издания. Взгляды Графа до некоторой степени были предвосхищены Lloyd 1990:43 в его обсуждении межкультурного применения категорий, когда в культуре, к которой применяется определенная категория, для последней нет соответствующего аналога. Магия, как заключает Lloyd, не представляет подобной проблемы, поскольку у греков не только было для нее слово, “они, можно сказать, изобрели эту категорию”. 

9 Graf 1996:31–6.

10 Graf 1996:36.

 

11 В обсуждении магии еврейской Библии Schäfer 1997b:27–33 не утруждает себя вопросом существования концепта магии, но, как кажется, уверен в его существовании, поскольку к практикам, выглядящим для современного западного человека как магические,  питается отвращение.

 

12  Ritner 1993:1 и Ritner 1995:43–60.

13 Ritner 1993:14–15.

14 Ritner 1993:20: “Таким образом, не может быть никаких вопросов по поводу законности магии в Египте времен фараонов”.

15 11.24–37.

16 4.227–30.

17 4.231–2.  Первое свидетельство того, что о Полидамне думают как о волшебнице, появляется в конце 3-го века до н.э. в поэме Евфориона (fr. 14 C.A).

18 Od. 10.230–43; 281–306.

19 11.739–41.

20 Пассаж такой как в эпизоде с Киркой привел к высказыванию Gordon 1999:178 о “магии до магии”

21 Ar. Plut. 303–10.

22 Theocr. 2.14–15.

23 Hom. Hymn Dem. 227–30.

 

24 Richardson 1974:229 цитирует Maas 1944:36–7, который сравнивает строки со стихами в конце заклинания 4-го века до н.э., записанного на свинцовой табличке, найденной в Фаласарне на Крите (Jordan 1992) и предлагающей защиту от разных форм колдовства.  К настоящему моменту появились еще два примера заклинания, также из 4-го века и также записанных на свинце, из Селунанта и Epizephyrian Locri (Costabile 1999:29–42).

 

25 Pfister 1924:330.

26 19.455–7.

27 Cf. Soph. Aj. 581–2.

28 289e4–90a3.

29 Chrm. 155e5–8.

30 Pyth. 3.47–53.

31 426b1–2.

32 Alex. Trall. 2.475 Puschmann.

 

33 Хор в  Ag. 1019–24 задает вопрос, кто с помощью заклинания может вернуть обратно кровь, что была пролита на землю, и немедленно отвечает на свой же вопрос примером Орфея, которому Зевс помешал -- не без причинения ему вреда -- призвать мертвого. Поучение того же порядка можно найти в речи Аполлона в Eum. 644–51, где проводится различие между формами вреда, который можно исцелить, и невосстановимым, неисцеляемым вредом, который нанесен убийством: Зевс не создал заклинаний (epodai) для исцеления последнего, хотя он готов обратить что угодно другое.

 

34 Hippoc. Morb. sac. 1.27–31 Grensemann. Дальнейшие примеры в Abt 1908:50–56.

35 Faraone 1991:6; Graf 1991:188–213.

36 DK 22 B 14=Clem. Alex. Protr. 2.22.2–3.

37 DK 22 F 15.

 

38 Lloyd 1979:12–13 склонен подозревать Клемента в том, что тот подправил список и сам добавил туда слово “magoi”. Graf 1995:31 и Graf 1998:21 утверждает, что Гераклит на самом деле говорил о magoi.

 

39  Относительно странствующих священников и харизматиков с Востока в греческом мире архаического периода  см. Burkert 1983:115–19.

40 См. также Graf 1998:21.

41 609–21.

42 686–8.

43 686–8, 697.

44 628–80.

 

45 Johnston 1999:117–18  говорит о gooi, что они “определенно больше, чем gooi в старомодном смысле, т.к. они буквально заставляют Дария появиться”. Кажется, что они больше gooi, чем ритуализированные жалобные плачи, но у Эсхила нет ничего, что может заставить предполагать, что Дарий чувствует себя принужденным ими покинуть подземный мир ради мира живых.

 

46 Praep. soph. 127 de Borries.

 

47 Замечание, сделанное Гераклом в “Алкесте” Еврипида 438 года до н.э.  (1127–8) 

дает причину думать, что psychagogia к тому времени была отдельной специальностью и, более того, существовала определенная степень презрения к ней. Геракл, который буквально вырвал Алкесту, жену Адмета, из рук Аида, говорит -- после того как Адмет отмечает возможность того, что стоящая перед ним женщина может быть призраком мертвого, -- что Адмет делает psychagogos из человека, являющегося его гостем и другом (xenos). Суть этого замечания либо в том, что для Адмета, короля, немного странно признавать наслаждение отношениями гостевой дружбы с кем-то столь низко стоящим как профессиональный призыватель душ мертвых, либо, что более вероятно, что для него оскорбительно называть друга psychagogos и предполагать, что он не смог сделать ничего лучшего, чем вернуть призрака. Древний комментатор к этой строке пишет, что определенные goetes, которые посредством очищающих обрядов (katharmoi) и магических действий (goeteia) призывают мертвецов для преследований (epagein) и которые отменяют подобные преследования, назывались psychagogoi в Фессалии и что такие люди, согласно Плутарху (fr. 126 Sandbach), призывались жителями Лаконии, когда призрак Павсания нарушал покой тех, кто приходил в храм Афины Халкиокос.

Идея о том, что psychagogos -- это фессалийское название для goes, который специализируется в обращении с призраками мертвецов, является изобретением древнего комментатора, обсуждающего пьесу, место действия которой -- Фессалия, которую он знал как центр колдовства. Степень, в которой комментатор полагается на Плутарха, не распространяется дальше истории о жителях Лаконии, призывающих psychagogoi для того, чтобы уладить ситуацию с беспокойным духом Павсания. Нельзя считать, что Плутарх говорил, что спартанцы нанимали  psychagogoi, которые были goetes, обученными призывать и отсылать обратно мертвых, также и изобретение комментатора не может быть безопасно и легко объединено с историей  в Thuc. 1.134.4 о наставлениях дельфийского оракула относительно погребения Павсания в качестве доказательства того, что оракул приказывает нанять соответствующих экспертов и в качестве указания на то, что “goes был не чем иным, как изгоем, которого боялся любой обычный грек классического периода” (Johnston 1999:108–9).

 

48 1553–64. Относительно предшественников оды см. Dunbar 1995:711.

49 Другая в 1470–93.

50 Frs. 273, 273a.1–2, 276 Radt.

51 Fr. 275 Radt.

52 Fr. 2 Bernabé.

53 FGrH 70 F 104.

 

54 FGrH 3 F 47=sch. in Ap. Rhod. 1.1129. Carl Wendel, редактор схолий к Аполлонию Родосскому исправил “analyontes” на причастие со значением “рудокопы-добытчики металла”, “metalleuontes”. Burkert 1962:39 n.14, за которым следует и Johnston 1999:105 n. 54, указывает, что неисправленный греческий вполне имеет смысл в контексте.

 

55 DK 31 B 111.

56 8.59. Относительно того, как Сатир составлял биографии с соответствующими ссылками на его “Жизни поэтов” см. Lefkowitz 1991.

57 Diog. Laert. 8.58–9.

 

58 Burnett 1930:201 n.2, за которым следует Guthrie 1965:135, больше доверяет традиции, чем я, и утверждает, что информацию Сатир получил от Алкидама, ритора, который, как говорили, был учеником Горгия. 

 

59 Ar. Nub. 749–57.

60 Eur. Suppl. 1110–11.

61 Hippoc. Morb. sacr. 1.10–12, 26 Grensemann.

62 Eur. IT 1337–8.

63 Eur. Ba. 233–8, 258–62.

64 Eur. Or. 1494–8.

65 Morb. sacr. 1.29–31 Grensemann.

66 1.132.3.

 

67 Эти белые лошади станут источником вдохновения для принесения в жертву солнцу белой лошади в Нисе вавилонскими magoi , когда их навещает Аполлоний Тианский (Philostr. VA 1.31).

 

68 7.113.2–114.1.

69 7.191.2.

70 Доказательства для этой даты неполны. Обсуждение см. в Guthrie 1969:192 n.2, который считает более приоритетной дату перед "Троянками" Еврипида.

71 Hel. 11.

72 Hel. 14.

 

73 Про Гекату как про, по преимуществу, богиню магов см. Johnston 1999: 203–4, который утверждает, что эту силу она обретает в силу того, что имеет контроль над неупокоенными мертвецами. 

 

74 395–8.

75 375–85.

76 716–19.

77 1048–57.

78 387–90.

79 233–8.

80 555–77.

 

81 Теперь, однако, есть свинцовая табличка из Пеллы в Македонии, принадлежащая к третьей четверти 4-го века до н.э., в которой женщина пытается предотвратить женитьбу мужчины на другой женщине и сохранить его целиком и полностью для себя (Voutiras 1996).

 

82 582–7.

83 9.312–13.

84 Misein: Ant. 495–96, fr. 737 Radt; stygein: Aj. 133, Ant. 571.

85 Phil. 86–7.

86 Aj. 46,1004, OR 125, 533, Ant. 915, OC 716, Phil. 984.

87 477–9.

88 499, 503, 505.

89 500–2.

90 503–6.

91 507–12.

92 Plut. Luc. 43.2; Ach. Tat. 4.15.3; Ov. Ars am.; Plin. HN 25.25; Juv. 6.610–20;

Suet. Cal. 50, Poet. 16 Rostagni=Hieron. Chron.. См. также Hopfner 1927:206–7.

93 509–15.

94 Morb. sacr. 1.27–31 Grensemann.

95 Soph. Trach. 689.

96 1330–8.

97 [Eur.] Rhes. 943; Lys. 6.53; Isoc. Loch. 3.

 

98 В Ioh. tract. 97.2–3 CCSL 36: "ipsa quippe occultatione condiunt quodammodo

nefarii doctores sua uenena curiosis; ut ideo se existiment aliquid discere magnum,

quia meruit habere secretum, et suauius hauriant insipientiam, quam putant

scientiam, cuius prohibitam quodammodo furantur audientiam".

 

99 Heraclitus DK 22  F14.

100 232–8.

101 Доказательство составлено Johnston 1999:88.

 

102  См. Johnston 1999:89 с n. 11.  Graf 1996:156–7 отрицает то, что черная магия действительно практиковалась в Месопотамии, на основании того, что мы лишь слышали о таком в экзорцистских текстах, и следует воспринимать это как фантазирование экзорциста.

 

103 Reiner 1995:98 с n. 417.

104 28.7–25.

105 Auld 1994:29.

106 Ar. Vesp. 1019–20.

107 1330–8.

108 Eur. Andr. 157–60.

109 DK 22 F 14.

110 932e1–33b5.

111 933d7–e4.

112 933a2–5.

113 Soph. 234c2–7, 235a1, 241b6–7, Pol. 303c1–5.

114 Euthydem. 288b7–8, Resp. 380d1–6, 383a2–5.

115 Phileb. 44c8.

116 Grg. 483e5–6.

117 Legg. 649a2–6.

118 Men. 80a1–8.

119 Leg. 909b3–5.

 

120 Resp. 572e4–73a2 говорит о magoi, создающих в людях страстные желания, что должно означать, что magoi имели репутацию выполняющих чары привлечения. Другая ссылка в

Plt. 280d7–e5 на alexipharmaka против сил человеческих и божественных как на относящееся к mageutike (sc. techne), и это значит, что mageia уже во времена Платона представлялась techne, или искусством. 

 

121 Leg. 933d7–e5.

122 Leg. 933a2–3.

 

123 Грабители храмов (853e5–6); те, кто входит в священные места все еще запятнанным человекоубийством (866a5–6); те, кто намеренно убивает членов своей семьи (873a5–6); те, кто в возрасте больше 40, вступают в драку (880a3–6); те, кто бьет людей, существенно старшего возраста (880b7); те, кто занимается жестоким рукоприкладством в отношении членов собственной семьи (880e6–8); те, кто вообще их бьет (881a7–8); те, кто ударит свою мать или отца, бабушку или дедушку (881b3–4);  те, кто были уличены в лжесвидетельствовании в более чем трех разных случаях (937c4).

Джозеф Кемпбел

Маски Бога

Заключение

Функционирование мифа

 

 

  1. Специфика локальных образов и общность вселенских

 

"По-настоящему важен," произнес седобородый индийский паломник, когда поезд уже подъезжал к Варанаси, "не объект поклонения, но глубина и искренность самого процесса." А сам тем временем готовился к выходу на станции, проделав долгий и утомительный путь, чтобы иметь возможность помолиться Шиве в его священном городе.

В индийской мысли мы наблюдаем два аспекта, характерных для каждой ритуальной традиции мира, которые, по сути своей, весьма схожи с тем, что Адольф Бастиан именовал "элементарными идеями" (Elementargedanke) и "этническими идеями" (Völkergedanke), о которых мы упоминали на первых страницах этой книги. Как мы помним, согласно Бастиану, элементарные идеи никогда не переживаются напрямую, в чистом виде, вне рамок локально обусловленных этнических идей, посредством которых они обретают свою форму, но, подобно восприятию человеком самого себя, познаются лишь в виде множества их отражений в панораме человеческой жизни. Таким образом, каждый миф или ритуал мы можем рассматривать либо с точки зрения причастности к постоянному или вселенскому в человеческой природе (в таком случае акцент будет психологический или, даже, метафизический) или же, считать его элементом функционирования локальных образов - местного пейзажа, истории и социологии народа (в коем случае подход наш будет носить исторический характер). Соответствующими индийскими терминами, коррелирующими с двумя этими аспектами мифологии и ритуалов являются, соответственно, марга, что значит "путь" или "тропа" к познанию вселенских и деси (произносится "дэй-ши") - "местных, локальных или этнических" истин - своеобразного узкого или исторического аспекта любого культа, посредством которого он объединяет народ, нацию или цивилизацию.

Я склоняюсь к тому, чтобы объединить, слить воедино два этих индийских термина с теми у Бастиана; ведь они не только в точности передают смысл, который он вложил в свои термины, но также и намного точнее, чем западные термины, передают психологическую нагрузку т.е. способ функционирования этих двух аспектов мифологического образа. Функционируя в качестве "пути", мифология и ритуал служат трансформации индивидуума, отстраняя его от его местного, исторического окружения и направляя в область некоего невыразимого опыта. Образ же, функционируя в качестве "этнической идеи", напротив, связывает индивидуума с его фамильной системой исторически сложившихся ценностей, действ и верований, вылепляя из него полноценного функционирующего члена социального организма. Данная антиномия является основополагающей для нашего предмета изучения и любая ошибка в рамках ее идентификации ведет не только к излишним спорам, но также и к неверному пониманию (тем или иным способом) функции мифологического символа как такового, которая заключается в передаче невыразимого опыта путем местных и конкретных форм; тем самым он (парадокс) умножает силу и привлекательность локальных образов, хотя цель его, конечно же, заключается в том, чтобы вывести ум за их пределы. И именно мифология способна объединить эти два, казалось бы, несовместимых, аспекта - в этом-то и заключается ее главная задача; упущение этого факта ведет к полному непониманию смысла и загадки нашего предмета изучения.

Таким образом следует понимать, что даже там, где поклоняются всего одному божеству, вариации, представленные различными оттенками религиозного опыта почитателей, могут разниться до такой степени, что указать на их причастность к одной религии можно только с самой поверхностной социологической точки зрения. С точки зрения социологии, они, поклоняясь одному и тому же божеству, считаются приверженцами одной религии, однако с психологической точки зрения они находятся на совершенно различных плоскостях восприятия.

"У индейцев Дакоты," пишет Пол Радин, "имеется восемь отдельных божеств, однако жрец и мыслящий воспринимает их в качестве аспектов одного и того же божества."[1]

Таким же образом, в условиях кросс-культурного обмена в современном мире, когда люди, перешагнув через барьеры локального мировосприятия, начали подмечать общие сферы опыта и реализации в чужеродных образах, то, что многие жрецы и социологи обозначат как восемь божеств, приверженец сравнительной мифологии и психологии назовет аспектами одного и того же божества. Святой и мудрец восемнадцатого столетия Рамакришна, рассуждая о конечной общности всех религий, подчеркивал эту психологическую (в противоположность этнологической) направленность.

"Мать так приготовляет пищу для своих детей, что каждый получает то, что ему больше подходит." пишет он. "Представьте себе, что у матери пятеро детей и только одна рыба,которую нужно приготовить для всех.  Она не станет готовить из нее обильный палао или калью для всех. Ведь не у всех из ее детей хорошее пищеварение. Для кого то ей придется сделать обычную рыбью похлебку; но это не значит, что любит его она меньше - всех своих детей она любит одинаково равно. ... Знаешь ли ты в чем истина?" спросил он. И, затем, отвечая на свой вопрос:

 

"Бог сотворил различные религии, чтобы угодить каждому страждущему, каждой эпохе и стране. Все эти различные доктрины - лишь многочисленные пути; но мы не должны путать "путь" и Бога. Воистину, достичь Бога можно являясь искренним приверженцем любого из этих путей. Наверняка ты слышал историю о хамелеоне. Как-то раз мужчина вошел в лес и увидел на дереве хамелеона. Тогда она сказал своим друзьям: "Я только что увидел на дереве красную ящерицу." И непреложна была его уверенность в том, что ящерица была именно красной. Тогда к дереву подошел второй друг и, вернувшись, он сказал: "Я видел зеленую ящерицу." И он также был твердо убежден, что ящерица была именно зеленой. И тогда произнес человек, который жил под этим деревом: "Вы оба правы. Тут дело в том, что эта зверушка бывает то красной, то зеленой, то желтой, а то и вовсе без цвета."[2]

 

Каждый изучающий сравнительную мифологию, знает, что любой Бог, который был провозглашен таковым неким ортодоксальным учением, сразу же заключается в рамки той или иной нации; на него сразу же накладывается отпечаток деси, со всем тщанием оборачивают его в слои локальных исторических и этических особенностей и, рассматривая его через эту призму, мы видим вместо многоцветного хамелеона зеленую ящерицу. Однако когда Бог провозглашается мистиками, вне зависимости от того, к какой деси они принадлежат, мы видим в различных образах суть отражение единого, и элементы национальной специфики развеиваются, сливаясь в универсальную картину. Тогда имена Шива, Аллах, Будда и Христос теряют свою историческую нагрузку и сливаются вместе, указуя на путь (марга), который лежит перед каждым, кто жаждет вырваться за пределы рамок пространства и времени.

В частях данной книги со второй по четвертую мы вкратце привели историю формирования и процесс распространения мифологических форм, рассматриваемых с точки зрения истории и этнологии. Теперь нам осталось лишь очень кратко описать психологические уровни, в рамках которых переживаются и претворяются в жизнь символы. Руководствуясь этими целями, мы обратимся за системой классификации к Индии. Ведь именно в Индии на протяжении тысячелетий преобладало именно психологическое восприятие мифологических форм, естественно обусловленное особенностями йогической практики и сосуществованием огромного количества местных и инородных культов; в результате такого смешения, здесь сформировалась благодатная почва для кросс-культурного, не ограниченного рамками, синкретического анализа мифа и ритуала и развилась система очень четких, структурированных принципов сравнительной интерпретации, из которых мы выделим лишь несколько самых основных, чтобы сделать наш небольшой вводный набросок по унифицированному мифологическому анализу.

 

 

  1. Оковы Любви, Власти и Добродетели

 

 В классической индийской философии проводится четкое разграничение между целями, за которыми гонятся люди в нашем мире и высшей, абсолютной целью, заключающейся в избавлении от погони за ними. Целей этих ровно три - ни больше, ни меньше; а именно: любовь и наслаждения (кама), власть и успех (артха) и установленный законом порядок и моральная добродетель (дхарма).

Первая из них, кама, совпадает с тем, что обозначил фундаментальным принципом всех явлений жизни и мысли Фрейд; согласно многочисленным ныне трудам и исследованиям по психоанализу выходит, что каждый, будь то врач, или пациент, подчинен проявлениям этого побуждения и, соответственно, видит секс во всем и все в сексе. При таком раскладе мифологический символизм, как и все остальное в этом мире, расшифровывается психикой исключительно в сексуальных образах: еда, убежище, секс и произведение потомства. При таком раскладе, все мифологические системы и культы мира (включая и сам психоанализ) - лишь средства гармоничной реализации этой пассивной, "овощной" системы интересов.

Вторая группа общемировых алканий - артха, "власть и успешность", коррелирует с философским мировоззрением Фридриха Ницше и, развившейся позднее, психологией Альфреда Адлера,[3] в которых она выступает фундаментальным двигателем и единоличным мерилом смысла жизни; и снова в нашем распоряжении внушительные кипы клинической литературы, согласно которым психика любого человека полностью подчинена этому побуждению, заключающемуся в жажде захвата, пожирания, потребления, поглощения всего в себя или же присвоения всего себе, в результате чего выходит, что все мифы, боги, и ритуалы любой религии есть ни что иное, как сверхъестественный костыль, служащий целям само- и племенного возвеличивания.

Две эти системы интересов (эротическая и агрессивная), вкупе представляют собой общность первичных биологических побуждений человека. Чтобы их обрести не нужно прилагать никаких усилий; они являются врожденными и обеспечивают первичное, животное усвоение опыта и знаний из окружающего мира.

Ранее мы уже рассматривали тот факт, что у многих видов животных врожденные пусковые механизмы (ВПМ) высвоброждаются сразу же по принятию определенных стимулов из окружающей среды и действуют соответствующим образом, причем это справедливо даже в том случае, если до этого, животное никогда в своей жизни не бывало в подобной ситуации -  таким образом реагирующим, "знающим" субъектом в данном случае выступает не индивид, но вид; бывает также и наоборот, когда индивидуально пережитый опыт некоего индивида ("запечатление") формирует в психике определенный стимул, на который в будущем будут реагировать ВПМ других представителей его вида. Также мы выяснили, что, в частности представители человеческого вида, в большинстве своем, реагируют на знаковые стимулы, установленные именно запечатлением. И выяснили мы также, что подобные запечатления по большей части присущи всему виду, таким образом значительную их часть можно обозначить как фундаментальные запечатления или же энграммы, на которые реагирует вся раса. Другими словами, мы обнаружили ряд фундаментальных биологических побуждений, с рождения заложенных в центральной нервной системе человека, которые высвобождаются при столкновении с определенными знаковыми стимулами, которые, по большей части, также являются одинаковыми (хоть и не врожденными) у всех представителей вида. Таким образом, мы можем констатировать существование действенной транскультурной системы констант, которая повсеместно применима и не подвержена влиянию исторических либо социологических факторов.

Следует отметить, что две эти элементарные системы интересов - кама и артха, наслаждение и власть, не обязательно идут вкупе друг с другом, но напротив, часто противопоставляются. Так, например, среди рыб, представители семейства колюшковые обычно имеют отличную маскировочную окраску, которая помогает им скрываться от хищников, однако, когда наступает брачный сезон, все меняется. Профессор Тинберген описывает ситуацию следующим образом: "В обычное время окрас их спины намного темнее брюшной части - таким образом создается эффект дорсальной подсветки ("контртени"), а бока покрыты узором из вертикальных полос, что нарушает визуальный контур тела ("камуфляж")".[4] Однако во время брачного периода, на некоторое время окрас этой мелкой рыбешки коренным образом меняется, спина приобретает ослепительный синевато-белый оттенок, а внутренняя часть становится красной. При таком раскладе и речи быть не может о контртенях, что уж там говорить о маскировке. Теперь рыбка буквально бросается в глаза - все для того, чтобы привлечь самок. Самец также становится чрезвычайно активным и не слишком сосредоточенным, что понижает его шансы на успешное бегство в случае опасности. Таким образом, адаптировавшись для более успешного взаимодействия с самками, он, с другой стороны, стал очень уязвим для охотников, таких как бакланы и цапли.

"Этот пример - лишь один из многих, когда возникает конфликт между различными "сферами интереса", который, на самом деле, является одним из основных феноменов процесса адаптации." заявляет Тинберген; и затем он заключает: "Все виды животных стремятся разрешить этот конфликт путем достижения компромисса между различными запросами."[5]

На подобный компромисс приходится идти и человеку. Поэтому в его психике заложено понимание дхармы, которое существует там задолго до того, как человек усвоит социальные нормы и нравы и ставит перед ним вопрос баланса и гармонии, который ему приходится решать, решать и решать, снова и снова, ведь в отличие от колюшки, у человека нет определенного брачного сезона, и он всегда открыт соблазнам обоих миров.

Дхарма - это чувство долга, осознание своего долга и воля к его исполнению. Она не является врожденной, поэтому целью образования является привитие ее молодым людям. Начиная с эпохи Возрождения, мы, европейцы, пришли к мысли, что главной целью образования является предоставление информации о мире, в котором мы живем. Однако это никогда не являлось главной целью в прошлом, и не является ей и по сей день на востоке (куда я включаю и Россию). Главной целью обучения в примитивных, архаичных и восточных обществах всегда было и, без сомнения, таким образом и останется, не просвещение по вопросам природы и вселенной, но создание крепких обществ и насаждение общественного опыта, с целью  привлечения растущего индивида к вопросам первостепенной, для локальной группы, важности. Несоциолизированные мысли и чувства маленького ребенка являются эгоцентричными, однако не представляют опасности для социума.

Однако те же побуждения, не подвергшиеся социальной обработке, в подростке неизбежно влекут за собой угрозу гармонии группы. Таким образом первостепенной функцией всех мифов и ритуалов всегда было, и должно быть в будущем, вовлечение индивидуума, как эмоциональное, так и интеллектуальное, в систему местной социальной организации. И, как мы могли убедиться, цель эта достигается наилучшим образом путем торжественного переживания волнующего опыта, благодаря которому весь комплекс детских фантазий и спонтанных убеждений задействуется и сливается с функционирующей системой общества. Инфантильное эго - беспристрастное, не осознающее себя отличным от вселенной и не признающее границ его окружения (подобно щенкам гренландских эскимосов, которые до подросткового возраста не могли определить свое место в стае)[6]* растворяется, чтобы преобразиться  в ритуале, который сулит действительное переживание смерти и возрождения: смерти инфантильного эго и возрождения социально приемлемого взрослого. В результате человек больше ни физически, ни духовно не является обычным представителем Homo sapiens, но становится представителем определенной локальной группы, призванным функционировать определенным образом в соответствии с определенной сферой интересов.

Таким образом кама, артха и дхарма( наслаждение, власть и законы добродетели, две первичных системы интереса незрелого индивида, подчиненные нравам местной группы) представляют собой сферы влияния, представленные в каждой функционирующей мифологической системе, адресованные простому человеку, упертому тугодуму, честному трудяге, его жене и его семье. А чтобы педагогически организованная система закона (дхармы) имела достаточный вес и авторитет, чтобы подчинить две оставшиеся (каму и артху), она представляется в виде воли, либо естественной природы некой высшей безупречной силы, которая, в зависимости от уровня развития рассматриваемой группы, может быть представлена в виде воли и магии "предков", воли всемогущего всеотца, законов вселенной, естественного порядка идеального человечества, или же в виде абстрактного неизменного императива, заложенного в природе каждого человека, если тот таковым является не только по названию. Суть в том, что всегда есть необходимость в третьем, социально внедренном, принципе, долженствующем обладать суверенитетом над двумя природными, и что те члены группы, которые его представляют, должны всегда иметь наготове кнут. Приемлемые проявления любви, страха, служения, гордости за определенные достижения и идентификации с самим законом различным образом отыгрываются в ритуалах, через которые идет запечатление местной системы дхармы; и индивидууму, осажденному со всех сторон (причем внутреннее давление является не меньшим, чем внешнее) ничего не остается, как влиться в систему, в противном случае другие будут считать его сумасшедшим.

Однако не следует пытаться измерить прошлое современными мерками. Группы палеолитических кочевников были относительно небольшими, соответственно и требования дхармы были в них относительно просты. К тому же роли, которые им предстояло отыгрывать, натуральным образом совпадали с естественными возможностями мужского и женского организмов и они развивались и постепенно формировались в условиях охоты на протяжении периода около шести сотен тысяч лет. Однако с появлением земледелия о. 6000 г. до н.э. и стремительным развитием второстепенных, чрезвычайно разнообразных и значительно более крупных социальных единиц (скажем, до четырех пяти тысяч душ) остро встала проблема не только поддержания, но и рационализации дхармы, в результате чего проблема неравенства и, в то же время, взаимозависимости, встала особенно остро. Именно тогда (с посыла некоего интуитивного гения) в качестве модели общества было принято устройство вселенной, где неравенство и взаимозависимость в порядке вещей, и человечество было призвано учиться у звезд. В каждой до единой из архаичных систем различные социальные устои подкреплялись мифологией естественной гармонии между человеком и вселенной, в результате чего естественные шероховатости при совмещении трех взаимно антагонистических систем камы, артхи и дхармы сглаживались, приукрашались и значительно обогащались действием четвертого принципа, а именно  - трепета ума пред таинством вселенной.

И сейчас мы обратимся именно к этому четвертому принципу; пусть и справедливо то, что в полной мере он был познан лишь на востоке, столь же справедливо и то, что его влияние, которое проявляется даже во второстепенных, незначительных деталях любого действа, посвященного разгадкам его таинства, одухотворяет и всегда одухотворяло любую мифологию и ныне, когда духу его суждено вновь воспрянуть, лишь наука может выступить проводником, который снова откроет мифологическое измерение миру.

 

 

III. Освобождение от оков

 

В эпоху иератических городов-государств человек, пораженный открытой им математикой вселенной, решил воспроизвести его в пантомиме, построенной на том, что он считал небесными законами, которая долженствовала ввести в игру с тремя уже имеющимися участниками камой, артхой и дхармой четвертого - власть высшего принципа. Аналогичным образом, в эпохи палеолитических и мезолитических собирателей, охотников и примитивных земледельцев чувство трепета перед загадками окружающего их животного и растительного миров привело к появлению пантомим, посвященных танцу бизона и жертвенному семени. Через отыгрывание таких полу-безумных постановок человеческие сообщества устанавливали порядки, в рамках которых разрешались вопросы совмещения взаимно противоречивых интересов элементарных и социальных потребностей. И тот высший принцип, посредством которого они разрешались, никоим образом не являлся функцией или производной одного из них или плодом их совмещения, но в действительности был внешним, вышестоящим принципом sui generis,  способ функционирования которого был наглядно проиллюстрирован в случае с круговым танцем шимпанзе Кёлера: принцип бескорыстного восторга и растворения в ритме прекрасного, который ныне понимается как эстетический, а ранее, не имея четких рамок, звался духовным, мистическим либо религиозным. Биологические потребности в наслаждении и главенстве (с их антиподами в виде ненависти и страха), а также социальная потребность в разграничении (добра и зла, правды и лжи) попросту отпадают - все затмевается переживанием упоенного восторга, в рамках которого потеря и возвышение равны. Подобное переживание "невозможно описать словами"; ведь его невозможно объяснить на примере сравнения с чем-либо. Ум освобождается (на мгновение, на день или, даже, навечно) от повседневных тревог в виде желания наслаждаться, побеждать и быть правым, которые вытекают из различных стимулов, в которых запутывается человек. Эго растворяется, остается лишь чувство жизни - вечной и вездесущей. Китайские и японские мастера Дзен зовут это состояние состоянием "ума без ума". Классическими индийскими терминами для его описания являются: мокша - "освобождение", бодхи - "просветление" и нирвана - "усмирение ветров страсти." Джойс говорит о "сиятельной безмолвной стадии эстетического блаженства," когда ясное сияние эстетического образа переживается умом, пораженным его целостностью и очарованным его гармонией. Он пишет: "Шелли привел поэтичное сравнение ума в этом загадочном состоянии с тлеющим угольком."

Потребность в искусстве (потребность в точном воспроизведении воспринимаемых образов окружающей красоты) лежит в основе формирования всех архаичных общественных порядков; как мы могли видеть, в воспроизведение подобных образов порой включались целые группы населения, которые должны были действовать в соответствии с парадоксальными, дотоле неведомыми законами, в рамках которых требовалось полное подчинение, обещающее наградой блаженную жизнь в ином мире. Однако мы не можем сказать, что все участники подобной пантомимы переживали ее восторги исключительной в рамках эстетики. Для большинства она представляла, скорее всего, исключительно магическую ценность: способность к получению благ в рамках их трех элементарных сфер желания. Однако не будем рубить сгоряча, утверждая, что не было никого, кто мог бы переживать эти радости в бескорыстном состоянии восторга; ведь нам известно, что это состояние появилось задолго до того, как стало причиной появления и неотъемлемой частью всех ритуальных социальных действ. Из слов эскимосских шаманов Игьюгарьюка и Найагнека мы узнали, что примитивный человек мог привести свой ум в состояние покоя размышляя о загадке вселенной и так обрести знание, которое мы справедливо можем назвать мудростью. Его технологические и научные познания могли быть ограничены  рамками его скромного временного окружения, но мудрость его, степень его просветления, осознания и переживания загадки и могущества вселенной представляли вечную ценность.

Ранее мы уже упоминали о глубоком психологическом разрыве между упертыми "честными трудягами" охотниками и шаманами "чуткого склада", которых они боятся, но в которых, в то же время, нуждаются. Сейчас мы рассмотрим, как на протяжении всей истории человечества представители обоих этих типов абсолютно различно подходили к вопросам значения, ценности и влияния мифологии и культа. Для большинства религия была лишь очередным способом достижения благ с сферах камы, артхи и дхармы. Культ служил в качестве некоего магического приспособления, долженствующего обеспечить обилие пищи и населения, победу над врагами и связь индивидуума с общественным порядком его общества. Он служил целям вовлечения его в деси - сферу местных, этнических интересов, а взамен строгому следованию этим интересам гарантировал индивиду наслаждение благами камы, артхи  и дхармы и в ином мире. При таком раскладе чего стоят такие небольшие жертвы в виде

фаланг пальцев, свиней, сыновей и дочерей или даже себя самого, когда на кону стоит вечное блаженство? А при попытке уклониться, пусть даже незамеченной, справедливость восстановит внутренний стыд, который будет буквально разъедать изнутри. Но вот однажды, будь то в стенах храма, на ритуальной площадке для танцев или же в ином сакральном месте, вдруг прорывается мимолетное  чувство осознания некой высшей тайны, в свете которой все окружающее кажется тривиальной бессмыслицей  и, пусть даже на мгновение, человек погружается в это четвертое, неведомое дотоле, состояние достижению которого может он посвятить отныне свою жизнь.

Одним из самых ранних примеров посвящения жизни этой четвертой цели является Путь Страдания шамана: суровый подход к реализации мифа в качестве марги - пути к психологической метаморфозе. Примечательным является то факт, что даже на уровне этих примитивных попыток познания истины мы находим неопровержимые свидетельства достижения (по крайней мере в большинстве случаев) здесь значительного расширения горизонта опыта индивидуума и глубины его познания, которые достигаются путем смерти и воскрешения к жизни. В какой то степени шаман освобождается от местной системы иллюзий и соприкасается с загадками самой психики, что приводит его к обретению мудрости касательно вопросов души и ее природы; таким образом он исполняет в обществе необходимую функцию, отрывая его от прижившейся стабильности и стерильности и приводя к новым горизонтам и глубинам реализации.

Таким образом эти два склада ума дополняют друг друга: представители "упертого" склада отвечают за инертную, реакционную составляющую, а представители "чуткого" - за живительный прогрессивный импульс; таким образом мы видим взаимосвязь между привязанностью к местному и временному и импульсу к бесконечному и вселенскому соответственно. Эти две составляющие находятся в постоянном диалоге друг с другом с начала времен, и результатом этого диалога всегда является прогресс: переход от узкой сферы интереса к широкой, от простых организаций к сложным, от неприметных узоров к замысловатым и изысканным произведениям искусства, характерным для развитых цивилизаций.

Я полагаю, приведенные выше примеры говорят сами за себя. Теперь мы наглядно видим двоякую функцию мифа, который, с одной стороны, служит целям достижения благ камы, артхи и дхармы,а с другой, является средством освобождения от этих обусловленных эго навязчивых желаний. Нельзя отрицать также и то, что

для достижения второй из этих целей мифология функционирует в рамках искусства. Как иначе могла зародиться мифология, если не в умах людей искусства? Ответ на этот вопрос мы находим в храмовых пещерах палеолита.

Мифология (а вместе с ней и цивилизация) — это совокупность поэтических, сверхъестественных образов, которые, как и все поэтические образы, не лежат на поверхности, а потому могут толковаться и объясняться на различных уровнях. Самые узкомыслящие рассматривают ее в качестве иллюстраций местного окружения; самые глубокомыслящие - в качестве стартовой площадки к постижению пустоты; а между этими двумя точками зрения лежит бесконечное многообразие "путей" от этнических до элементарных идей, от осознания себя обусловленным, до осознания вселенским, безграничным существом, коим является каждый из нас - это нам известно и этого знания мы в страхе избегаем. Поскольку человеческий ум, в его полярности познания мужского и женского оттенков опыта, в его переходах от младенчества к зрелости, а затем старости, в его упертости и чуткости и вечно продолжающемся взаимодействии с миром и есть, в конце концов, та самая, первичная зона мифогенизации - именно он есть  сотворитель и разрушитель, раб и повелитель всех богов.

 

[1] Пол Радин, Примитивный человек, как философ, С. 241

[2] Произвестие Рамакришны, с. 559

[3] Альфред Адлер, Понять природу человека, (Garden City, N.Y.: издательство Garden City 1932); Menschenkenntnis (Leipzig: S. Hirzel, 1927)

[4] Тинберген, цит. соч., СС.153-154

[5] Там же, С. 154

[6] *

Майкл Адамс

Мифологическая бессознательное

Глава 4

Кентавр «Несчастный»: архетипический образ, амплификация и активное воображение

 

Зависимость, интимность и дух

 

Вчера в Нью–Йорке стояла солнечная и ясная погода типичная для 60-х годов. А уже сегодня в небе неистово кружились большие хлопья снега. Город неожиданно атаковала весенняя снежная буря. В это воскресное утро тридцать социальных работников, среди которых был и я, заполнили лофт в жилом районе Сохо, где свою лекцию читала Эллен Фридман.

 

В то время, когда я учился на клинического социального работника в Нью–Йоркском университете, Фридман была моим любимым профессором. У меня в жизни было много учителей, в том числе великих, но Фридман была лучшей. Она обладала не только особой способностью сочетать теорию с практикой, приводя информацию о конкретных случаях, но также удивительной человеческой чуткостью. Вот почему, когда я узнал, что она будет читать лекцию, я сказал себе, что должен обязательно оказаться там, чтобы её послушать.

 

Фридман – специалист по зависимостям. Несмотря на то, что она не является психоаналитиком, в своей практической деятельности излечения разного рода зависимостей она основывается на психоаналитической теории, но не юнгианской, а фрейдистской теории влечений и теории объектных отношений. Кроме того, она разумно (то есть прагматично и эклектично) совмещает разнообразные альтернативные методы лечения, от фармакологических подходов (включая метадоновую терапию) до терапевтических сообществ и программы «двенадцать шагов». В то воскресное утро лекция Фридман была посвящена её статье «Зависимости и проблемы интимности». В статье говорится о том, что алкогольные и наркотические зависимости выступают в роли заместителя интимности и зрелых интерперсональных отношений – одним словом, заменяют способность «любить».

 

Большинство социальных работников, присутствовавших на лекции Фридман, как и она, были специалистами по зависимостям. Хотя у меня есть некоторый опыт работы с пациентами, история болезни которых содержала разного рода зависимости и злоупотребления (героин, алкоголь и еда), все эти пациенты находились «в процессе восстановления». Они пришли ко мне на курс психоанализа уже после того, как посвятили всю свою жизнь (о чем свидетельствует слово «в процессе восстановления», а не «восстановившиеся») программе «шаг за шагом». Хотя сам я не являюсь специалистом по зависимостям, как юнгианский аналитик, у меня имеется особый теоретический и практический интерес к этой теме, а также общий интерес к темам импульсивности и компульсивности.

 

Юнг мало говорил о зависимостях, однако в 1961 году он написал, по крайней мере, одно письмо «Биллу У.» (Уильям Дж. Уилсон), основателю общества «Анонимные алкоголики». Во втором томе «Писем Юнга» в редакторской сноске указано, что Билл У. написал Юнгу письмо, в котором рассказывал о том «что замечание, которое Юнг в 1931 году сделал Роланду Х. (которого он лечил от хронического алкоголизма) о том, что его положение будет оставаться безнадежным до тех пор, пока “Он не станет субъектом духовного или религиозного опыта – иными словами подлинного преобразования”, сыграло решающую роль в его собственном преобразовании и излечении, в результате чего в 1934 году он основал свою организацию» (1975: 624n.)  Другими словами, если бы не замечание Юнга, которое он сделал пациенту–алкоголику, Билл У. никогда бы не покончил с алкогольной зависимостью и  не основал бы  АА*.

 

 В своем письме Биллу У. Юнг пишет, что во избежание недоразумений он намеренно вел беседу с Роландом Х., используя средневековую духовную и религиозную (но не современную психологическую) терминологию. Согласно Юнгу, «стремление Роланда Х. к алкоголю было эквивалентно низшему уровню духовной жажды испытываемой нашей сущностью к целостности, которую можно  выразить на языке средневековья, как единение с Богом» (1975: 624). В то время как Фридман говорит, что зависимость является заместителем интерперсональной интимности, Юнг пишет, что зависимость замещает трансперсональный союз с Богом. То есть алкоголь – или «ду́хи»spirits» в англ. яз. означает также «алкогольные напитки» (прим. пер.)) – это заместитель «Бога» или Духа. «Видите ли, алкоголь по латински – это spiritus, следовательно, вы используете одно и то же слово для обозначения высшего религиозного переживания и самого отвратительного яда», – говорит Юнг. «Таким образом, полезную формулу можно записать так: spiritus contra spiritua» (1975: 625). Я бы перевел это изречение как: «Боритесь с духами при помощи Духа».

 

«Можно предположить», – говорит Эдвард Уитмонт, – «что большинство наркоманов и алкоголиков в своем “духовном поиске” сбились с верного пути (алкоголь называют spiritus vini*)» (1969: 227). С юнгианской точки зрения лекарство от зависимости – это духовное «преображение», то есть психическая трансформация. Это означает испытать присутствие и влияние того, что АА называет «Высшей Силой» – силой более высокой, чем простая «сила воли». В рамках психоаналитической терминологии это означает испытать присутствие и влияние «бессознательного» (или что некоторые юнгианские аналитики называют «Самостью») – измерения, а также динамики, «более высокого» чем простое эго. Вместо переживания духов на низшем уровне, когда отвратительный яд утоляет жажду страстного наркомана, Юнг выступает за переживание Духа на высшем уровне.

 

 Зависимые люди не переживают подлинный опыт «Духа», «Бога», «Высшей Силы», «Бессознательного» или «Самости», а сталкиваются исключительно с суррогатным переживанием. Они «улетают» («ловят кайф» (прим.пер.)) с духами и ошибочно полагают, что с помощью силы воли, или эго, они имеют над ними власть. Именно поэтому первый шаг в АА – это признание алкозависимым, что он не всемогущий и не обладает абсолютной властью, а относительно беспомощный, то есть находится во власти духов. С юнгианской точки зрения, это означает знать и признавать, что эго – это не всё психическое, а только его часть, что бессознательное существует и оказывает влияние, что оно автономное и целенаправленное – что оно является измерением и динамизмом, независимым от эго, одновременно деятельное и интенциональное.

 

Амплификация и активное воображение

 

Согласно Юнгу, бессознательное выполняет компенсаторную функцию, а именно компенсирует частичные, предвзятые или дефектные установки эго. Бессознательное предлагает на рассмотрение эго альтернативные перспективы, после чего эго может серьезно рассмотреть эти перспективы в качестве возможных вариантов, а затем принять, отвергнуть или задействовать их каким-либо иным образом. Эти перспективы возникают из бессознательного в виде образов. Это происходит с нами постепенно, говорит Юнг, «в какой-то степени весь наш опыт так называемой реальности имеет психическую природу». «На самом деле все мыслимое, ощущаемое и воспринимаемое есть психический образ, и сам по себе мир существует, пока мы продуцируем его образ» (1939b / 1954/1969: 479, пар. 766). Другими словами, психическая реальность – это воображаемая реальность. Согласно с тем, как Юнг определяет психическое, оно является синонимом воображения. Он решительно заявляет, что «образ – это психическое» (1929a / 1967: 50, par. 75).

 

Не только образы возникают из бессознательного; эго само по себе является образом. Как говорит Джеймс Хиллман, очень важно, чтобы эго осознало, что «оно также является образом» (1979: 102). Эго–образ – это то, каким образом «Я» воображает меня самого в бытии. Следовательно, в совокупности психическое включает в себя эго-образ и многообразие бессознательных не–Эго образов. Я должен подчеркнуть, что, согласно моему определению бессознательного, оно включает в себя все те не-Эго образы, которые эго не осознает. Бессознательное – это просто то, что не осознает эго–образ.

 

 Юнг предлагает два метода с помощью которых эго–образ может задействовать образы, появляющиеся из бессознательного: амплификация и активное воображение. Амплификация – это интерпретационный метод: сравнение образов из сновидений или фантазий с аналогичными образами (идентичными или похожими) из сказок, мифов и легенд, литературы, искусства, культуры и т. д. Активное воображение – это эмпирический метод: разговор образов – диалог между эго-образом и не–Эго образами из бессознательного. В активном воображении эго–образ рассматривает эти не–Эго образы, как если бы они были реальными, после чего с интересом обращается к ним исходя из предпосылки, что образы в ответ дадут совет, выразят свое мнение или конструктивную критику, поделятся информацией или даже мудростью, что в свою очередь удивит, испытает, научит и в конечном итоге трансформирует эго–образ. В этом отношении активное воображение представляет собой эвристическую беседу между эго-образом и всеми остальными не-Эго образами. Часто образы появляются из бессознательного (например, в сновидениях или  фантазиях) в виде людей или животных. То есть с точки зрения риторики бессознательного такие образы появляются антропоморфно как персонификации или теориоморфно как то, что я называю анимализациями. Вместе с психоаналитиком пациент может задействовать эти персонификации и анимализации, при помощи амплификации или активного воображения.

 

Случай с Томасом и "Несчастным"

 

В одном из разделов своей статьи Фридман обсуждает то, что она называет «ролью психотерапии в развитии интимных отношений» (1999: 163). Психотерапия, пишет она, предлагает не только страдающим от зависимостей, но и другим пациентам возможность развить способность к установлению интимных отношений. Она утверждает, что именно интимные интерперсональные отношения с терапевтом в конечном итоге демонстрируют пациенту возможность построения интимных интерперсональных отношений с другими людьми. Согласно Фридман, по сути, эффективность психотерапии зависит от качества интерперсональных отношений между терапевтом и пациентом.

 

В этом разделе её статьи содержится описание случая одного пациента, которого Фридман называет «Томасом». По словам Фридман, мать Томаса была садисткой, отец не был компетентен в каком-либо деле, а старший брат (теперь шизофреник) подвергался сексуальному насилию. Фридман описывает Томаса как алкоголика и психопата. После четырех сеансов Фридман объяснила Томасу, что психотерапия не будет эффективной до тех пор, пока он не бросит пить. Томас записался на программу детоксикации, присоединился к АА, после чего возобновил психотерапевтические сеансы с Фридман, которые посещал на протяжении четырех лет. Видимо за это время он развил некоторую способность к установлению интимных отношений. По словам Фридман, в конечном счете, Томасу «удалось организовать свою жизнь и наладить удовлетворительные отношения с другими людьми» (1999: 166).

 

В представленном Фридман случае меня, как юнгианского аналитика, больше всего интересовало то, что я мог бы назвать «ролью воображения в трансформации эго». В своей статье Фридман сообщает, что на первой консультации, Томас описал ей  необычный образ:

 

Томас вообразил, что у него есть похожее на коня существо по имени Несчастный. Он объяснил, что Несчастный означает безнадежный и беспомощный. Несчастный, который был наполовину человеком, наполовину конем, жил в запретном лесу, где женщины, деньги и престиж были всегда доступны. Несчастный сказал Томасу, чтобы тот не отказываться от жизни и что он никогда его не бросит, а станет спутником в его изолированной жизни и хаотичном бытии. (1999: 163)

 

По сути, «Несчастный» был «воображаемым компаньоном» в «воображаемом мире» – или то, что Роберт Сильви и Стивен МакКейт называют «паракосмом» (Cohen and MacKeith 1991).

 

Кентавры и Хирон

 

С юнгианской точки зрения любопытным является тот факт, что Фридман явно не идентифицирует этого получеловека-полуконя, как кентавра. То есть она не делает того, что на её месте сделал бы юнгианский аналитик, а именно амплифицировал бы образ, ссылаясь на греческую мифологию. Но почему такой древний образ как кентавр, спонтанно предстает перед современным человеком в двадцатом веке? Что это означает? Согласно Юнгу, такой образ является архетипическим образом, свидетельствующим о непрерывном существовании и влиянии коллективного бессознательного.

 

Мифологически кентавры имеют особую связь с алкоголем. Роберт Грейвс рассказывает, как кентавры в пьяном буйстве сорвали свадебный пир лапифов, Пирита и Гипподамии:

 

Кентавры, ранее не знавшие вина, услышав его запах, оттолкнули стоявшее перед ними кислое молоко и бросились наполнять вином серебряные рога. По незнанию они с жадностью стали пить крепкое вино, не разбавляя его водой, и так напились, что, когда в грот привели невесту, чтобы приветствовать их, Эврит, или Эвритион, вскочил со стула, опрокинул стол и поволок невесту, ухватив ее за волосы. Другие кентавры тут же последовали его дурному примеру и набросились на ближайших женщин и мальчиков. (1955/1957 1: 360–1)

 

 В этом мифе кентавры не алкоголики, но, без сомнения, пьяницы, которые не в состоянии обуздать свою страсть к алкоголю. Хотя я могу допустить, что Томас был в достаточной степени знаком с греческой мифологией, чтобы знать, что получеловек-полуконь – это кентавр, но мне представляется маловероятным, что он знал, что у кентавров, как и у него, были проблемы с алкоголем. Кентавры, как и Томас, полностью теряют контроль в присутствии алкоголя, малейший его запах, провоцирует пьяное безумие и непристойное поведение, завершающееся оргиастическим развратом. В этом отношении спонтанное появление образа кентавра перед Томасом кажется вполне предсказуемым, ведь кентавр из своего личного опыта знает о пагубных последствиях алкогольной интоксикации. Можно ли найти более подходящий образ для алкоголика (разве что бог вина Дионис или Силен – сатир и знаменитый пьяница)?

 

 Кроме того, мифологически кентавры имеют особую связь с психотерапией. Пятый подвиг Геракла, состоял в том, чтобы поймать живым Эриманфского вепря. По дороге к Эриманфу Геракл встретил кентавра Фола, который радушно принял его в своей пещере. И снова алкоголь занимает важное место в этом мифе. Грейвс пишет, что Фол «не смел открыть сосуд с вином, принадлежавший всем кентаврам, до тех пор пока Геракл не напомнил ему, что это тот самый сосуд, который четырьмя поколениями раньше Дионис оставил в пещере как раз для такого случая». В конце концов, Фол открывает сосуд от чего другие кентавры «пришли в возбуждение, почуяв запах крепкого вина». Кентавры сбегаются к пещере Фола и нападают на него. Геракл вступает с кентаврами в схватку и убивает нескольких из них. Остальные, спасаясь бегством, прячутся у Хирона – царя кентавров. Преследуя кентавров, Геракл по ошибке ранит отравленной стрелой Хирона:

 

Уже на излете стрела, пущенная Гераклом, прошла через руку Элата и вонзилась в колено Хирона. Опечаленный тем, что стрела попала в его старого друга, Геракл вытащил из его колена наконечник стрелы, и, хотя Хирон сам готовил снадобья для лечения ран, в этом случае они оказались бесполезными, и он, стеная, удалился в пещеру, но не умер, потому что был бессмертным. Прометей позднее согласился стать бессмертным вместо него, и Зевс утвердил этот обмен.  (1955/1957 2: 113)

 

В то время как в мифе Хирону стрела попадает в колено, в романе Джона Апдайка «Кентавр» учитель средней школы Джордж Колдуэлл представляет себя Хироном, после того как его лодыжку пронзает стальная стрела, выпущенная одним из его учеником или, как он выражается «одним из этих чертовых детей» (1963: 8).

 

Архетип "раненого целителя"

 

В мифе именно алкоголь становится причиной случайного ранения Хирона. Хирон не только царь кентавров, но также, по словам Г.С. Кирка, «мастер почти всех искусств: охота, стрельба из лука, верховая езда (!), музыка, прорицание и врачевание» (1970: 159). К.А. Мейер отмечает, что кентавр Хирон «обучил бога Асклепия искусству врачевания» (1949/1967: 28). Эмма и Людвиг Эдельштейны пишут, что Асклепий был «сыном Аполлона, богом медицины» и «учеником мудрого кентавра Хирона» (1945: 45). Будучи мастером врачевания, Хирон представляет собой архетипический образ врача и, следовательно, психотерапевта. Если говорить более конкретно, то архетипический образ – это «раненый целитель».

 

«Раненый целитель» является центральной концепцией в юнгианском анализе (Groesbeck 1975; Sedgwick 1994; Whan 1987). Суть этой концепции заключается в том, что никто не может лечить чужие раны, если он сам не был ранен. Юнг говорит: «Врач эффективен только тогда, когда он сам страдает. “Только раненый целитель исцеляет”» (1963: 134). Раны терапевта – это основа эмпатии в переносе–контрпереносе. В этом отношении изречение «Врач, исцели себя сам» означает, что получивший ранения врач должен излечиться, прежде чем сможет лечить раны своих пациентов. В истории психоанализа именно Юнг впервые выступил за то, чтобы все аналитики проходили анализ. Если аналитик не прошел анализ, он не в состоянии анализировать кого–либо еще. Но можно ли сказать, что прохождение анализа эквивалентно исцелению (или «излечению»)?

 

Без сомнения архетипический образ Хирона – мастера врачевания, проблематизирует эту перспективу. Как отмечает Мейер: «Хирон был смертельно ранен отравленной стрелой Геракла. Таким образом, он еще один целитель, который нуждается в исцелении» (1949/1967: 28). Хирон нуждается в исцелении и в то же время он совершенно определенно представляет собой архетипический образ целителя, который не может исцелить себя сам или, как в данном случае, быть исцеленным кем–либо другим. Карл Кереньи пишет, что среди целебных трав, которые Хирон открыл Асклепию «была трава “кентавра” или “хирона”, которая могла излечить укус ядовитой змеи, а также рану оставленную отравленной стрелой, то есть рану от которой страдал сам Хирон». Курьезность ситуации заключается в том, что рану Хирона можно было излечить. «Однако трагичность ситуации заключалась в том, что рана Хирона была неизлечима», – пишет Кереньи. «Таким образом, мир Хирона с его безграничными способностями врачевания оставался миром вечной болезни» (1959: 98). Согласно Кереньи, этот древний миф применительно к современной медицине подразумевает «ничто иное, как знание о ране, от которой страдает сам целитель» (1959: 99). Поговорка «Рана Хирона» (1949/1967: 28), которую, по словам Мейера, можно применить к самому Хирону, – это рана, неизлечимая по самой своей природе, можно лишь стойко выдержать причиняемые этой раной мучительные страдания вплоть до самой смерти. Применим ли этот архетипический образ к юнгианскому, фрейдистскому и другим аналитикам? Возможно, психоанализ не исцеляет, но (если позволите воспользоваться довольно неудачным неологизмом) «закаляет». Возможно, прелесть психоанализа в том, что он делает неизлечимые раны, по крайней мере, терпимыми.

 

Вероятно, аналитикам следует переопределить понятие «исцеление», как пожизненный анализ хронических состояний. Возможность пожизненного анализа, без сомнения, отсылает нас к Фрейду и его вопросу о том, является ли психоанализ конечным или бесконечным (1937/1964). По крайней мере, АА определяет алкоголизм как хроническое заболевание: алкоголик не может окончательно восстановиться от неизлечимой раны зависимости, а восстанавливается на протяжении всей своей жизни. Однако разве крайнее хроническое состояние не является просто «человеческим состоянием», которое неизбежно (и на протяжении всей жизни) порождает невроз или, в крайнем случае, психоз? Майкл Ван приводит цитату Юнга относящуюся к этому эффекту: «Пациент должен учиться жить с неврозом, а не пытаться избавиться от него навсегда» (1987: 203). О «мифическом целителе» Юнг также говорит, что «врач, исцеляющий раны, сам страдает от них и классическим примером такого врача является Хирон» (1930/1950/1966: 103–4, пар. 159). Возможно, психоанализ позволяет нам, терапевтам и пациентам, выносить то, что в противном случае было бы невыносимо – переносить нестерпимые страдания.

 

«Экзистенция» кентавров

 

Кентавр не человек и не конь, а одновременно человек и конь. Это то, что по словам Хорхе Луиса Борхеса Овидий в «Метаморфозах» называет «биформой» (1967/1969: 56) – или то, что Апдайк называет комбинацией «элементов гоминида и лошади» (1963: 297). Кентавр – это персонафикация–анимализация, которую Фрейд называет «составным образом». Согласно Фрейду составные образы являются примерами «конденсации». Он пишет, что «психический процесс конструирования составных образов в сновидениях, очевидно аналогичен тому, как мы описываем или представляем в воображении кентавра» (1900/1953 4: 324). Воображение «готово объединить в целое компоненты сущностей, которые в нашем жизненном опыте не соответствуют друг другу и таким целым, к примеру, являются кентавры». Кентавры – это межвидовые (человек и конь) гибриды. В этой связи Фрейд утверждает, что воображение является не творческим, а комбинаторным: «творческое» воображение, на самом деле, совершенно неспособно что–либо создать; оно может только объединять чуждые друг другу элементы» (1916–17a [1915–17] / 1961: 172). Людвиг Витгенштейн также утверждает, что такие несуществующие сущности представляют собой комбинации существующих элементов:

 

Предположим, мы зададим вопрос: «Как можно вообразить то, чего не существует?». По всей видимости, ответ будет такой: «Мы представим несуществующую комбинацию существующих элементов». Кентавра не существует, но человеческая голова, туловище, руки и лошадиные ноги существуют. «Но разве мы не можем представить объект, абсолютно отличный от любого существующего?» – и здесь мы должны ответить: «Нет; элементы, индивиды, должны существовать». (1958/1960: 31)

 

  По сути, эти несуществующие комбинаторные сущности не имеют во внешней реальности «цельного» референта, а имеют лишь «частичные» референты.

 

Эдриэнн Мэйор приводит исторические свидетельства мистификаций, которыми на протяжении веков пользовались шарлатаны, убеждая доверчивых людей в том, что мифические межвидовые гибриды действительно существовали. Например, во времена правления императора Клавдия «Плиний видел тело забальзамированного кентавра, выставленное в императорском дворце» (2000: 235). Мэйор пишет, что «кентавр был полностью погружен в мед», консервант, который «не только повышал достоверность выставляемого экспоната, но и предотвращал тщательный осмотр размытой иллюзии». Она полагает, что «демонстрация кентавра проходила в слабо освещенной комнате, и зрителей быстро выпроваживали к выходу, чтобы те не могли подробно рассмотреть мистификацию». Спустя почти столетие любопытные все еще могли по специальному разрешению взглянуть на реликвию «в императорском хранилище императора Адриана». Вот как Мэйор описывает впечатления одного из посетителей по имени Флегон:

 

Кентавр был немного меньше тех, которых он видел в классическом греческом искусстве, но у него было жесткое лицо, а руки и пальцы были покрыты шерстью. Человеческая грудная клетка и торс естественным образом срослись с конским телом и конечностями, его копыта были довольно крепкими. Изначально грива была темно-желтой, но тело полностью окрасилось в темно–коричневый цвет, как предполагал Флегон, в результате процесса бальзамирования. (2000: 240)

 

Еще во втором веке до нашей эры древние римляне, по крайней мере, некоторые из них, все еще верили в существование кентавров.

 

Однако не все экспонаты «останков» кентавров – мистификации. Мэйор рассказывает об одном современном научно–художественном розыгрыше, который служил определенным практическим целям:

 

В 1980–х годах древние останки скелета кентавра, который, как говорят, были раскопаны в северной Греции, побывали в музее Висконсина, Огайо и Массачусетса. В 1994 году удивительные останки были навсегда закреплены на демонстрационном выставочном стенде из искусственного мрамора в библиотеке Университета Теннесси в Ноксвилле. Вглядываясь сквозь стекло, посетители в благоговении смотрят на полностью сохранившийся скелет кентавра, проступающий из плиты песчаника. Бронзовый наконечник стрелы торчит из человеческой грудной клетки. Пояснительная табличка гласит, что этот экспонат является одним из трех погребений кентавров, датированных примерно 1300 г. до н. э., обнаруженных в 1980 году греческими археологами в нескольких километрах к северо–востоку от Волоса, Фессалия. (2000: 241)

 

 Мэйор приводит две фотографии, на которых видно насколько реалистично выглядят «останки» (2000: 242, п. 6.5 и п. 6.6). Выставочный экспонат кентавра – это проект созданный художником и зоологом Уильямом Виллерсом. «Виллерс взял из анатомического класса верхнюю половину разрушающегося человеческого скелета и соединил со скелетом пони, выращенного на ферме в Висконсине, а затем с помощью чая окрасил кости в темно–коричневый цвет, чтобы придать останкам «очень древний вид». Экспонат вызывает у зрителя «замедленную реакцию», он знает, что кентавров не существовало, но на мгновение допускает их существование, поскольку видит перед собой «доказательства». Мэйор говорит, что эта инсталляция «воплощает собой точку, где встречаются древнее мифологическое воображение и научная любознательность». Виллерс не ставит целью всерьез убедить зрителей в том, что кентавры действительно существовали. «Он не пытается обмануть, а стремиться потрясти вас», – говорит Мэйор. «Эта встряска, полученная от отсутствия определенности, имеет более глубокое значение: она затрагивает что-то глубокомысленное в нашем представлении о возможном и невозможном» (2000: 243).

 

Бог – Человек – Конь

 

В «классическом» искусстве кентавр изображался в двух различных вариантах. Первый вариант – это комбинация человеческой головы, туловища, рук и двух ног с конской спиной и двумя задними ногами; второй вариант представляет собой  комбинацию человеческого торса и рук с конской спиной и четырьмя конскими ногами (как на Метопах Парфенона, где изображено сражение между лапитами и кентаврами, и на Ионическом фризе Парфенона, который хранится в Британском музее). Пейдж Дюбуа отмечает, что Хирон «изображался с нормальным человеческим телом, одетый как грек с добавлением конской спины, задних ног и хвоста», тогда как другие кентавры «чаще всего изображались голыми с различной степенью мохнатости» (1982:30).

 

Для Кена Уилбера кентавр, в котором объединены человек и конь – это образ экзистенциальной интеграции разума (или эго) с телом, а также образ перехода в развитии от личного к трансперсональному сознанию (1980/1999). Уилбер использует образ кентавра, описанный дзен-будистским психиатром Хьюбертом Бенуа. Согласно Бенуа, мы иллюзорно полагаем, что нам скорее присуща двойственность, нежели единство, что мы не являемся единым целым, а «состоим из двух частей, между которыми существует разрыв» (1955: 153). Мы считаем, что одна наша половина – высокая и рациональная, а другая – низкая и инстинктивная. Бенуа говорит, что человек «воспринимает себя как всадника на коне». Однако эта концепция ошибочна:

 

На самом деле, о чем напоминает нам Дзэн, мы – это не всадник и конь между которыми существует разрыв. В этом смысле подлинным символическим выражением человека является кентавр, единственное существо, состоящее из двух аспектов, между которыми отсутствует разрыв. Мы кентавры, но внутри мы ощущаем себя всадником на коне, поскольку верим в реальность разрыва между нашими двумя аспектами, или если быть более точным, потому что не видим единства, в котором эти два аспекта интегрированы. (1955: 154)

 

Человек–конь – это унитарный образ, в отличие от дуалистических образов всадника и коня. Однако в дзен–буддизме такой образ, как кентавр, является всего лишь подготовкой к сатори, парадоксальному опыту преодоления всех иллюзий. Как говорит Бенуа:

В тот момент, когда иллюзорный разрыв исчезает, кентавр, этот формальный символ, которым мой разум пользуется перед осознанием, упраздняется одновременно с его осознанием. Дзен говорит, что «не будучи двумя все едино, и все, что существует, включено в него». Всадник и конь объединены, но они объединяются в неформальном Целом; так что больше нет ни коня, ни всадника, и постигая кентавра мы преодолеваем его. (1955: 160)

 

 Как только кентавр, образ единства, выполнил задачу по устранению всех иллюзорных двойственностей – разрыва между всадником и конем, между рациональностью и инстинктивностью, между разумом (или эго) и телом и т. д. – он также упраздняется.

 

Кентавр – это нечто большее, чем человек-конь, это бог–человек–конь. Подобно другим кентаврам, Хирон – это то, что Ван называет лиминальным существом, пороговой или пограничной мифологической фигурой». Ван отмечает, что архетипический образ Хирона предлагает «тройственный взгляд на болезнь с точки зрения божественной, человеческой и животной природы (1987. 202). (Я бы сказал, что кентавр – это «обожествленая-персонификация-анимализация». В то же самое время он является теоморфным, антропоморфным и териоморфным.) В этом одном сложном образе кентавр представляет собой конденсацию трех различных измерений: божественного, человеческого и животного. Божественное – это «духовное» измерение, животное – «инстинктивное», а человеческое является одновременно и тем и другим. В этом случае инстинктивное измерение – это не просто «животное» в целом, а «конское» в частности. В этом отношении Юнг представляет глубокую амплификацию образа коня как символа «животного инстинкта» или «либидо» (1911–12 / 1952/1967: 274–82, пар. 421–8).

 

  Питер Шеффер в своей пьесе «Эквус»* использует мотив бога–коня. По сюжету  Алан Стрэнг – помощник конюха, попадает в психиатрическую больницу, после того как ослепляет всех лошадей, за которым он ухаживал. Алан без ума от верховой езды. Мчась галопом на своем любимом коне по кличке Самородок, он испытывает настоящий оргазм. Для Алана верховая езда – это не только извращенный животный сексуальный опыт, но также религиозный опыт. Управляя конем, Алан становится «всадником» – кентавром, а Самородок превращается в «Эквуса». Когда Алану наконец представляется возможность испытать свой первый сексуальный опыт с девушкой, оказывается, что он не способен достичь эрекции, не говоря уже об оргазме. Сцена неудачного полового акта происходит в конюшне. «Эквус» – это без сомнения юнгианская пьеса, поскольку Шеффер идентифицирует лошадей как «архетипические образы» (1974: 122). Алан представляет, что лошади следят за ним, что глаза всеведущего бога-коня Эквуса смотрят и закатываются в ревнивом и осуждающем порицании. И вот импотент Алан совершает страшное злодеяние – выкалывает лошадям глаза. Провинциальный психиатр Мартин Дайзерт берется анализировать Алана. Надо сказать, что сам Дайзерт фигура достаточно неоднозначная. По его мнению, анализировать означает «нормализировать» – «уменьшать» инстинктивный и духовный опыт. В отличие от Дайзерта, «изучающего по книжкам мифическую Грецию», Алан является «причудливым мальчишкой», который, как с завистью восклицает Дайзерт, «пытается играть в прятки с реальностью! Пока я сижу, глядя на страницы, с которых смотрят на меня кентавры, топчущие равнины Аргоса, — он за моим окном пытается обрести единство здесь, на хэмпширских полях!». (1974: 94–5). В этом смысле «Эквус» – это пьеса о том, насколько трудно человеку объединить божественное и животное, духовное и инстинктивное, религиозное и сексуальное.

 

Компенсаторная фантазия

 

Амплификация получеловека-полуконя «Несчастного» ссылкой на Хирона, архетипически контекстуализирует образ в категориях алкоголя и психотерапии, то есть помещает образ в мифологический контекст пьяных кентавров и раненого целителя Хирона. Но что означает образ Несчастного для Томаса, какую функцию он выполняет? Хотя в статье Фридман не содержится явных свидетельств того, что она знакома с теорией Юнга, согласно которой главной целью бессознательного (или воображения) является компенсация установок эго, в своих рассуждениях она без сомнения является «юнгианкой». Она утверждает, что Томасу удалось «спасти», в том числе «способность создавать компенсаторные фантазийные отношения, которые помогли сохранить его хрупкую связь с жизнью» (1999:163). Эти фантазийные отношения» были имагинальными отношениями между Томасом и Несчастным. Фридман полагает, что эти компенсаторные фантазийные отношения были, по крайней мере, на данном этапе, эффективной заменой интимных интерперсональных отношений. В 1910 году в своем письме Фрейду Юнг пишет, что «в индивидуальной фантазии primum movens (первопричина), индивидуальный конфликт, материал или форма (что вам больше нравится) являются мифическими или типично мифологическими» (Freud and Jung 1974: 288). В случае с Томасом индивидуальная фантазия является типичной мифологической (или архетипической) фантазией, которая выполняет компенсаторную задачу.

 

В Онейрокритике, известном древнегреческом трактате о сновидениях, Артемидор пишет, что «все чудесное и невозможное, вроде кентавра  и Скиллы  означает, что надежды обманут». По-видимому, он считает кентавра «нереальным» (то есть образом у которого отсутствует референт во внешней реальности) и его появление во сне пророчески указывает на то, что любые ожидания сновидца, будут также нереальными или «ложными». По словам Артемидора, «иногда надежды не полностью реализуются, но суть событий в реальной жизни уподобляется событиям, составляющим основу мифа» (1975: 203). В этой связи мы должны  задать вопрос: «Какие надежды и ожидания есть у Томаса?» Вероятно, он надеется исцелить или излечить свою рану – зависимость. Является ли это ожидание или надежда ложной, столь же нереальной, как чудесный образ кентавра? Здесь нам следует сказать, что между нереализованной надеждой и не полностью реализованной надеждой есть существенное различие. Правильнее было бы сказать, как это делает Артемидор, что реальная жизнь уподобляется мифу (и Юнг согласился бы с этим), поэтому миф о кентаврах и Хироне указывает на то, что Томас может ожидать или надеяться в реальной жизни лишь на то, что он никогда не сможет восстановиться полностью, но будет восстанавливаться на протяжении всей своей жизни. Возможно это не полная реализация, но, тем не менее, это реализация.

 

Хотя Томас сообщил Фридман, что для него имя «Несчастный» означает «безнадежный» и «беспомощный», как отмечает Эрик Партридж, этимологически слово «несчастный» на самом деле означает «несчастливый». Слово «hap» означает «шанс» происходит от среднеанглийского «hap», ранее «happe», которое происходит от древнескандинавского «happ», что означает «удача», и относится к древнеанглийскому «gehaep». Среднеанглийский «happen» означает «быть удачливым, быть везучим в чем-либо, отсюда в безличном смысле случай или шанс» (1966: 278). Другими словами, слово «несчастный» означает «невезучий» или «не имеющий шансов», и в этом смысле имя «несчастный» будет означать, что Томас чувствовал, что в жизни ему не везет и не предоставляется шанса.

 

Надо сказать, что до сих пор в своей статье Фридман не патологизирует образ Несчастного. Она говорит, что образ выполнял непатологическую компенсаторную функцию и не рассматривает образ, как могла бы, а именно как одного из тех «розовых слонов», которых алкоголики видят во время приступа белой горячки. Напротив, по её словам Несчастный обитал в «запретном лесу, где женщины, деньги и престиж были всегда доступны». В это связи  Юнг пишет, что архетипический образ леса «является удачным синонимом для бессознательного» поскольку «представляет собой вместилище неизвестного и таинственного» (1943c / 1948/1967: 194, пар. 241). Таким образом, Несчастный – это одно из содержаний бессознательного (архетипический образ в коллективном бессознательном), среди множества других его содержаний (женщины, деньги и престиж). Эти образы указывают на наличие в безсознательном Томаса очень ценного содержания, которое становиться доступным благодаря вмешательству бога-человека-животного Несчастного.

 

 Несчастный является психопомпом. Эту функцию выполняют не только люди, но и животные. Юнг пишет, что «лошадь также может играть роль сопровождающего в потусторонний мир психопомпа» (1911–12 / 1952/1967: 281, пар. 427). С психологической точки зрения этот «другой мир» (как и «лес») является синонимом бессознательного. Психопомп сопровождает человека в бессознательное (подобно психотерапевту, сопровождающему своих пациентов).

 

Таким образом «Несчастный сказал Томасу, чтобы тот не отказываться от жизни и что он никогда его не бросит, а станет спутником в его изолированной жизни и хаотичном бытии». Хотя Томас говорит, что имя «Несчастный» означает «безнадежный» и «беспомощный», психопомп Несчастный – это постоянный спутник, приходящий на помощь и вселяющий надежду. Казалось бы, Томас проецирует свою собственную (а значит, эго-образ проецирует свою собственную) безнадежность и беспомощность на Несчастного, то есть на архетипический образ надежды и помощи.

 

Фридман пишет, что она «объяснила Томасу, что не может ни видеть, ни слышать Несчастного, поскольку он был творением Томаса» (1999: 163–4). В этот момент она, кажется, неявно патологизирует образ, как если бы он был обычной галлюцинацией. По крайней мере, на мгновение ей кажется, что Томас что-то «видит» и «слышит». Однако затем она добавляет: «В отличие от вызванной алкоголем галлюцинации, которая исчезает после того, как заканчивается действие алкоголя, Несчастный оставался субъектом главных отношений в жизни Томаса» (1999: 164). Таким образом, она немедленно депатологизирует образ, согласно своей ранее высказанной позиции о том, что фантазийные отношения являются компенсаторными. Само присутствие Несчастного ввиду отсутствия алкоголя является для Фридмана доказательством того, что это не просто галлюцинация, а фантазия.

 

Принимая во внимание, слова Фридман о том, что Томас обладал «способностью создавать компенсаторную фантазию», и что «Несчастный был творением Томаса», мне кажется, точнее было бы сказать, что Несчастный – это продукт того, что Юнг называет «творческим воображением»:

 

Конечно, существуют не имеющие ценности, непригодные, болезненные и неудовлетворительные фантазии, бесплодная природа которых очень скоро становится очевидной каждому, кто руководствуется здравым смыслом; однако сбои в работе, разумеется, не должны ставить под сомнение полезность самой работы. Все творения человека обязаны своим происхождением творческому воображению. В праве ли мы принижать значение фантазии?  (1931a / 1966: 45, пар. 98)

 

Принижать фантазию означало бы патологизировать творческое воображение. В этом отношении творческим является не Томас (то есть эго), а воображение (или бессознательное). Несчастный – это не–Эго образ, который появляется автономно и целенаправленно из бессознательного, чтобы компенсировать безнадежные, беспомощные установки эго–образа. Таким образом, функция компенсаторных фантазийных отношений между Томасом и Несчастным это не только лишь (о чем убедительно заявляет Фридман) попытка заместить интимные интерперсональные отношения. С юнгианской точки зрения бессознательное также пытается предложить для серьезного рассмотрения вселяющий надежду и готовый помочь не-Эго образ («Несчастный») в качестве альтернативного взгляда на безнадежные и беспомощные установки эго-образа («Томас»). Таким образом, было бы точнее сказать, что в случае с Томасом бессознательное способно создать компенсаторную фантазию и что Несчастный был порождением бессознательного.

 

Амплификация и фильм «Рокки»

 

Фридман говорит, что спустя шесть месяцев после того как Томас присоединился к АА и записался на программу детоксикации, он продолжил курс психотерапии и «уже описывал Несчастного наделяя его гораздо в большей степени человеческими чертами» (1999: 164). С юнгианской точки зрения в этот промежуток времени произошла гуманизация архетипического образа: Бог–человек–конь  Несчастный стал человеком. Исходя из этого я бы сделал вывод, что, когда Фридман объяснила Томасу, что психотерапия будет неэффективной пока он не откажется от алкоголя, а затем порекомендовала программу детоксикации и АА, он воспринял это вмешательство (пусть и со стороны женщины) как «мужское» наставление о том, что ему следует «быть мужчиной», после чего спроецировал эту «мужественность» на Несчастного.

 

Согласно Фридман, Томас теперь описывал Несчастного как «энергичного и сильного мужчину напоминающего менеджера работающего на Рокки (профессионального боксера из одноименного фильма с Сильвестером Сталлоне в главной роли)» (1999: 164). По этой аналогии Томас – это «Рокки», а Несчастный – это менеджер Рокки по имени «Микки». Хотя Фридман сообщает, что посмотрела фильм «Рокки», тем не менее, в своей статье она больше не амлифицирует образ менеджера Рокки ссылаясь на фильм как источник в популярной культуре. Она подчеркивает, что Несчастный-человек выполнял функции «хорошего отца» для Томаса:

 

Фантасмагорические качества Несчастного были заменены сильными и в то же время доброжелательно мягкими качествами хорошего отца. Роль Несчастного в жизни Томаса изменилась. Несчастный был рядом и поддерживал его в борьбе с Мощной Силой, которую представлял алкоголь. Несчастный побудил Томаса участвовать в собраниях АА, хорошо питаться и поговорить со мной. Несчастный был с ним, когда Томас, пытаясь починить потолочный вентилятор, кричал от разочарования и ярости, поскольку отец никогда ничему не учил его. (1999: 164)

 

 Фридман описывает качества кентавра как «фантасмагорические», что, на мой взгляд, ошибочно. Слово «фантасмагория» первоначально применялось к «оптическим иллюзиям, создаваемым главным образом с помощью проекционного фонаря». Впоследствии значение слова расширилось и стало применяться к «последовательности или серии сменяющих друг друга фантазмов или воображаемых фигур, которые можно увидеть во сне или во время лихорадки, порожденных воображением или созданных с помощью литературного описания» (Оксфордский словарь английского языка). Качества  Несчастного-кентавра в этом смысле не являются фантасмагорическими, поскольку они не сменяют друг друга серийно или последовательно. Скорее они являются «фантазмическими». Слово «фантазм» означает любой «продукт фантазии», «иллюзорное явление», «плод воображения» или «ментальное представление реального объекта» (Оксфордский словарь английского языка). (Это последнее определение, очевидно, неприменимо к Несчастному-кентавру, поскольку кентавр – это не «реальный объект», а архетипический или мифологический образ, не имеющий референта во внешней реальности.) Фантазмический образ Несчастного становится фантасмагорическим, только когда образ переходит от бого-человеко-коня к человеку. Кроме того, я бы хотел подчеркнуть, что Несчастный-кентавр ведет себя так же доброжелательно, как и Несчастный-человек. И кентавр, и человек постоянно сопровождают Томаса, дают советы, поддерживают и оказывают ему помощь.

 

Фридман характеризует этого мужчину, как «хорошего отца», в отличие от некомпетентного «плохого отца» Томаса. Несчастный-человек был не отсутствующим, а присутствующим отцом, «поддерживающим Томаса в борьбе с Могущественной Силой, которую представлял алкоголь». В этом отношении Эндрю Самуэльс проводит различие между «архетипическим отцом» и «личным отцом» (1985a / 1986: 23–4). Сэмюэлс говорит, что «наличие и функционирование внутри ребенка архетипического отца означает, что некоторая форма внутреннего образа может развиваться, даже в том случае, когда такой мужчина отсутствует во внешней реальности». Он отмечает, что в некоторых случаях «фантастическая фигура, такая как Супермен или рок–звезда заполняет этот пробел». Он говорит, что «опыт воображаемого “отца” может быть в некоторой степени доступен ребенку, который растет без отца» (1985a / 1986: 40). Другими словами, сын, имеющий некомпетентного личного отца, может представить в воображении вполне компетентного и даже опытного архетипического отца.

 

В случае с Томасом именно такой внутренний образ архетипического отца спонтанно возник из бессознательного, чтобы компенсировать отсутствие адекватного мужчины из внешней реальности или личного отца. Для Томаса этим архетипическим отцом, этой фантазийной фигурой стала не рок–звезда, а кинозвезда – актер Мередит Берджесс, сыгравший роль менеджера в фильме «Рокки». Юнг говорит, что архетипический отец – это образ духа, в том смысле, что это «фигура отца, от которой исходят решительность и убежденность, запреты и мудрые советы». В этом отношении он говорит, что дух часто выглядит как « фигура “мудрого старика”» (1945c / 1948/1968: 214–15, пар. 396). То есть дух фактически является синонимом мудрости. «Мудрый старик, – замечает Юнг, – появляется в сновидении в облике мага, доктора, священника, учителя, профессора, старика или любого другого человека, обладающего авторитетом». Архетипический образ духа «всегда появляется в ситуации, когда необходим инсайт, понимание, хороший совет, решимость, планирование и т.п., которые нельзя получить за счет собственных ресурсов». Он «компенсирует состояние духовного дефицита содержанием, предназначенным для заполнения этого пробела» (1945c / 1948/1968: 216, par. 398). Точно так же, Несчастный-человек – это архетипический отец, архетипический мудрый старик, который обладает духовной силой, необходимой для компенсации духовного дефицита Томаса.

 

Несчастный-человек – это не только архетипический отец, но я бы подчеркнул, и «архетипический менеджер», то есть образ, который руководит борьбой Томаса с алкоголем. (Без сомнения призом в этой борьбе будет трезвость.) В этом смысле Несчастный-менеджер – это образ «Высшей силы», но не «Мощной силы», которой для Томаса является алкоголь. По сути, Несчастный-менеджер обучает Томаса бороться с духами при помощи Духа.

 

 Юнгианские аналитики редко амплифицируют образы, ссылаясь на источники в современной популярной культуре. Как правило, они ссылаются на параллельные образы из древних, но не современных источников. В этом смысле амплификация обычно представляет собой антикварное занятие. Джозеф Л. Хендерсон ввел в юнгианский дискурс концепцию «культурного бессознательного» (1990). Я определил этот термин несколько иначе, чем Хендерсон, а именно как измерение коллективного бессознательного (Адамс, 1996), и ранее я использовал его исключительно в отношении того, что мог бы назвать (если эта формулировка не является избыточной) «этнической культурой». Сейчас я хотел бы расширить свое определение и включить в него наряду с этнической культурой также и популярную культуру. В этом плане современная популярная культура является источником образов, столь же актуальных для амплификации, как и любой другой источник. Под образами в «популярной культуре» я подразумеваю любые образы, которые в настоящее время имеют широкое распространение в культуре, включая образы в различных массмедиа, в том числе в кинематографе.

 

Культурная популярность фильма «Рокки» в первую очередь выражается в том, что он получил премию Оскар за лучший фильм, после чего было снято еще четыре сиквела этого фильма. На протяжении 15 лет (с 1976 по 1990 год) серия фильмов «Рокки» являлась феноменом популярной культуры. В оригинальном фильме, Рокки – это обычный клубный боксер, не имеющий никаких титулов и не претендующий на чемпионский пояс. Чемпион мира в супертяжелом весе чернокожий боксер Аполлон Крид предлагает Роки стереотипный образ «Белой Надежды» –  шанс стать чемпионом. Рокки в данном случае андердог и хотя в ринге у него прозвище «Итальянский жеребец» (еще один человек–конь!), точнее было бы назвать его «андерхорс» (underhorse)*. Тренажерный зал, в котором тренируется Рокки называется «Могучий Микки». Микки, 76–летний бывший боксер, предлагает Рокки стать его менеджером. Он приходит к Рокки домой и говорит: «Я пришел сказать тебе что, то, что с тобой случилось это огромное везение, но ты должны быть очень осторожен с этим везением, потому что, как сказано в Писании удача дважды не выпадает. Тебе нужен хороший менеджер. Поверь, я знаю о чем говорю, я в этом деле уже 50 лет “кручусь”. Господь свидетель я многое повидал».

 

Прозвище «Рокки» – это, конечно, отсылка к Рокки Марчиано, известному итальянскому чемпиону мира в супертяжелом весе. Микки замечает в квартире у Рокки плакат с Марчиано и восклицает: «Ах, Рокки Марчиано! Знаешь, ты мне напоминаешь Рокки? … Ты двигаешься как он и сердце у тебя такое же». Затем Микки придается ностальгическим воспоминаниям из прошлого и рассказывает о своей неудачной боксерской карьере: «У меня не было менеджера, вот в чем проблема! Но теперь у меня полно опыта. [Он указывает на свою голову.] Я хочу передать тебе свой опыт. Я хочу, чтобы он пошел тебе на пользу. Я хочу заняться тобой. Я хочу позаботиться, чтобы с тобой не случилось того, что случилось со мной. Я хочу стать твоим менеджером, ты понимаешь? То, что я тебе дам не имеет цены, ты же знаешь?» Сначала Рокки отказывается от предложения Микки, настаивая на том, что ему не нужен менеджер, поскольку он может управлять всеми делами сам. Однако спустя некоторое время он пересматривает свое решение, и делает Микки своим менеджером.

 

Для Рокки Микки является архетипическим образом боевого духа – архетипической фантазийной фигурой, отцовской фигурой, авторитетной фигурой и фигурой наделенной мудростью. Неудивительно, что Томас амплифицирует образ Несчастного-человека по аналогии с образом менеджера Микки. Рокки не побеждает Аполлона Крида и тем более не отправляет его в нокаут, однако он достигает своей личной цели, которая заключается в том, чтобы «пройти всю дистанцию», выстоять все 15 раундов. Под руководством архетипического мудрого старика Микки, воодушевленный человек–конь Рокки «проводит отличный бой». Если Рокки не победит, то по крайней мере выстоит – и для алкоголика, такого как Томас, это значительное достижение.

 

Критика терапевтической техники

 

Под влиянием Несчастного, а не алкоголя Томасу постепенно удается развить то, что Фридман назвала «любопытством к взаимоотношениям с другими людьми». По её словам, это любопытство впервые проявилось «через Несчастного в переносе». Фридман пишет, что Томас «рассказал мне о том, что Несчастный хотел, чтобы Томас купил туфли Флоршейм* на нашу с ним свадьбу, что Несчастный заглядывал мне под юбку и что Несчастный интересовался о моих прошлых отношениях» (1999: 164–5). Все пациенты интересуются своими терапевтами, и Томас здесь не исключение. В данном случае это любопытство выражалось косвенно: всего этого хотел не Томас – это не он хотел купить обувь Флоршейм, чтобы жениться на Фридман, заглядывал ей под юбку и интересовался о её прошлых отношениях; скорее, это были желания Несчастного. Проще всего было  бы рассматривать это как «смещение», отказ взять на себя ответственность, попытка соблазнить психотерапевта и попытка избежать отказа – но, возможно, здесь кроется нечто большее.

 

 С юнгианской точки зрения «Несчастный» – это возникающий из бессознательного не-Эго образ, то есть автономный, целенаправленный образ, задача которого компенсировать установку эго-образа. В этом случае эго-образ «Томас» практически не обладает способностью к тому, что я бы назвал интимными интреимагинальными отношениями, то есть к интимным отношениям с образами, не относящимися к эго. Я мог бы назвать эти отношения «интрапсихическими отношениями» (в противоположность интерперсональных отношений), но отдаю предпочтение термину «интеримагинальные отношения», поскольку он подчеркивает, что эти отношения имеют место не только внутри психического, но и между весьма специфическими образами. Среди не-Эго образов есть образ того, что Юнг называет «анимой», архетипическим «противоположнополым» (или контрасексуальным) женским аспектом в психическом мужчины. Как показывают трансферентные терапевтические отношения между Томасом и Фридман, интеримагинальные отношения между «Томасом» и анима-образом достаточно условны. (В переносе Томас проецирует свой анима–образ на своего терапевта, то есть проецирует феминное на женщину.) В отличие от эго–образа «Томаса», не-Эго образ «Несчастный» – дерзкий, напористый и даже провокационный (он также проявляет сексуальное любопытство). Не-Эго образ компенсирует эго-образ одновременно с помощью наставлений (он предполагает, что для свадьбы нужна  подходящая презентабельная одежда, в частности хорошие новые туфли), так и с помощью примера (он получает вуайеристское удовольствие от подглядывания – если Томас не является «Подглядывающим Томом»*, то им становится «Несчастный» – и интересуется, способна ли Фридман на интимные интерперсональные отношения).

 

С юнгианской точки зрения, подходящие предметы одежды (например, обувь) – это образ архетипа «персоны», то есть внешний вид, который эго демонстрирует согласно адаптивному пиетету к традиционным требованиям общества. В частности, Мария-Луиза фон Франц пишет, что «обувь – это позиция или установка по отношению к реальности» (1974/1995: 24). С другой стороны Полли Янг-Айзендрат и Флоренс Видеман говорят, что проблема с обувью может указывать на «проблему “взаимопонимания”» (1987. 173). В этом отношении Несчастный рекомендует Томасу на свадьбу с Фридман надеть туфли Флоршейм, что означает, лучший и более новый образ персоны (точку зрения или взаимопонимание) необходимый для эффективных трансферентных терапевтических отношений между Томасом и Фридман. («Брак», без сомнения, является конечным архетипическим образом интимных интреперсональных отношений.)

 

 Посредством не–Эго образа – мудрого старика «Несчастного», эго–образ «Томас» субститативно и в зачаточной форме переживает то, какими могут быть интимные интеримагинальные отношения с не–Эго анима–образом «Фридман». С юнгианской точки зрения, эффективные интеримагинальные отношения являются предпосылкой и прелюдией к эффективным интреперсональным отношениям. В этом смысле функция «Несчастного» в образе мудрого старика состоит в том, чтобы облегчить интеримагинальные отношения между эго-образом «Томасом», анима-образом «Фридман. Эти интеримагинальные отношения служат определенной цели – возможности установления трансферентных терапевтических отношений между Томасом и Фридман и, в конечном итоге,  интимных интерперсональных отношений между Томасом и другими людьми, включая других женщин, кроме Фридман.

 

В процессе переноса Томас через Несчастного интересовался не только Фридман. Его также «заинтересовала низкая плата за его лечение». Фридман говорит, что «сохранила плату низкой, несмотря на тот, что у Томаса появилась новая работа, где ему платили гораздо больше, чем на предыдущей работе», и она оправдывает – или рационализирует – эту стратегию попыткой противостоять «его глубокой депривации и недоверию к мотивам других людей». Я бы предположил, что это решение было результатом индукции контрпереноса и сентиментального отклонения со стороны Фридман от терапевтической эмпатии к нетерапевтической симпатии. Как бы гуманно это ни было, материал дела, как его представляет Фридман, указывает на то, что эффект не был терапевтическим, поскольку «Томас захотел взглянуть на таблицу тарифов услуг клиники, чтобы узнать, сколько платят “нормальные люди”». Другими словами, Томас чувствовал себя все более нормальным, обретая способность к интимным интерперсональным отношениям с Фридманом через трансферентные терапевтические отношения. В тот момент низкая плата стала для него образом статус–кво ненормальности. То, что Фридман не увеличила свой гонорар, для Томаса означало, что она считает его все еще таким же ненормальным, каким он был раньше. Более высокая плата, соизмеримая с его более высокой зарплатой, сигнализировала бы Томасу, что Фридман заметила реальный прогресс. Я также сказал бы, что деньги – это образ ценности, и в этом смысле гонорар – это образ того, как оценивают терапевт и пациент текущий терапевтический процесс. В данном случае искусственно занижать плату, как это сделала Фридман, означает обесценивать терапевтический процесс.

 

Фридман говорит, что в конечном итоге Томас «предложил платить на 1$ больше, заявив, что этот доллар пойдет в копилку его  “хорошей кармы”» (1999: 165). Я бы интерпретировал этот символический жест как интуитивную попытку Томаса исправить стратегическую и тактическую ошибку Фридман. Несмотря на то, что 1$ – это что–то, а в данных обстоятельствах это определенно лучше, чем ничего, но я бы сказал, что с терапевтической точки зрения было бы лучше, если бы Фридман увеличила свой гонорар строго пропорционально увеличению заработной платы Томаса. Кроме того, это может «пойти в копилку “хорошей кармы”», но с терапевтической точки зрения все же лучше платить. Плата не должна быть «подарком» от пациента терапевту в надежде на «реинкарнацию»; это должна быть плата за предоставленные профессиональные услуги, подтверждающая ценность терапевтического процесса.

 

Фридман говорит, что после двух лет терапии «Томас начал устанавливать дружеские связи с другими членами общества АА». Один из его новых друзей «устроил его на работу консьержем». При этом Несчастный продолжал консультировать Томаса, даже несмотря на то, что этот не–Эго образ состарился и в последствии умер:

 

Несчастный стал старым и дряхлым. Он научил Томаса жить без алкоголя и заставил поверить в свои силы. Он сказал Томасу, что теперь он сможет применить свои способности в мире людей. На терапевтических сессиях Томас рассказывал о своем страхе, что Несчастный может умереть. Однажды ночью Томас позвонил мне в слезах и сказал, что Несчастный умер. Он был разбит и потерян. Смерть Несчастного стала поворотным моментом от получеловеческого, лишенного отношений мира алкоголика к человеческому миру, где взимоотношения играют важную роль и потери переживаются очень болезненно. (1999: 165)

 

Несчастный выполнил свою задачу. После «смерти» образа, Томас остался в одиночестве. Теперь он уже мог обходиться без Несчастного. Он научился выживать, у него появились устремления и возможно, он даже смог бы преуспеть в каком-нибудь деле. Благодаря Несчастному (и Фридман) Томас больше не был зависимым, а стал независимым и был способен обрести взаимозависимость в интимных интерперсональных отношениях. Теперь у него был «дух» и он был в состоянии переносить боль утраты, выносить болезненную рану без лечения. Как и кентавр Хирон, которому Геракл по ошибке нанес смертельную рану отравленной стрелой, Томас научился лучше переносить страдания причиняемые, как назвал их Шекспир, «пращами и стрелами яростной судьбы».

 

Этот переход от зависимости к независимости и к взаимозависимости не обошелся без регресса. Фридман сообщает, что когда она уехала в отпуск, у Томаса случился рецидив алкогольной зависимости. Однако рецидив был кратковременным. Фридман говорит, что Томас «поступил в больничный центр детоксикации и был выписан за день до аналитического сеанса». По иронии судьбы рецидив стал для Томаса возможностью продемонстрировать, что он обладает независимой способностью восстанавливать трансферентные терапевтические отношения, которые служили ему в качестве примера возможных интимных интерперсональных отношений. «Мы обсудили идею, что он начал употреблять алкоголь, поскольку ощущал потерю», – говорит Фридман, – «я была эмпатичной и проявляла сочувствие, помогая ему избежать чувства безнадежности из-за случившегося рецидива. По словам Фридман позднее Томас «страдал от разочаровавших его отношений с женщиной, у которой не было рецидивов» (1999: 165). Однако он не вернулся к алкоголю в качестве заместителя этих интерперсональных отношений, а продолжил терапевтические отношения с Фридман.

 

Фридман рассказывает, что после разрыва отношений с женщиной Томас «ненадолго отступил в фантазию о Несчастном» (1999: 165). То есть, несмотря на «смерть» Несчастного, образ, по-видимому, обладал способностью «оживать». В отличие от Фридман, я бы не сказал, что Томас отступил в фантазию. Для меня слово «отступление» несет уничижительную и даже патологическую коннотацию. Это подразумевает регресс. Я бы сказал, что в данном случае Томас скорее прибег к услугам воображения – а если точнее, к услугам интеримагинальных отношений, которые в прошлом так хорошо ему служили. Если это была регрессия, то это была компенсаторная регрессия – «регрессия на службе воображения» или на службе того, что я назвал принципом фантазии (Adams 1996b; 1998b). Либо образ Несчастного спонтанно появлялся из бессознательного, либо Томас вполне сознательно вызывал или воскрешал образ из бессознательного.

 

Фридман резюмирует свои терапевтические отношения с Томасом и интеримагинальные отношения Томаса с Несчастным следующим образом:

 

Томас нуждался в поддержке доброго терапевта, который бы относился к нему непредвзято. Ему необходимо было найти безопасное место, где он мог бы говорить о своем бредовом коне без страха. Несчастный представлял собой изначально грандиозное, всемогущее «Я», которым Томас хотел быть, а также его получеловеческую форму, которой он боялся. Несчастный был стабильным объектом под его контролем. Он был в достаточной степени хорошей матерью и хорошим отцом, который всегда поддерживал его и был доступным по желанию. Он озвучил желания Томаса и успокоил его страхи. Он озвучил чувства Томаса, прежде чем Томас смог идентифицировать их как свои собственные. Несчастный оберегал Томаса от одиночества. (1999: 166)

 

Представленный Фридман случай демонстрирует пример успешно проведенной терапии. Однако с юнгианской точки зрения её рассказ о том, как и почему терапия оказалась успешной, оставляет желать лучшего. Поддержка непредвзятого, доброго терапевта, который обеспечил Томасу безопасное место, где он мог без страха говорить о Несчастном, для меня является необходимым условием эффективных трансферентных терапевтических отношений. Однако, я бы не называл Несчастного «бредовым конем». Слово «бредовый» снова совершенно неоправданно патологизирует образ. Несчастный был не просто конем, и уж тем более не бредовым конем; он был воображаемым бого-человеко-конем, архетипическим кентавром. Я также не считаю, что из материала данного случая можно сделать вывод о том, что Несчастный был образом «изначально грандиозного, всемогущего “Я”, которым Томас хотел быть, а также той получеловеческой формой, которой он являлся и которую боялся». По крайней мере в отчете Фридман отсутствуют какие-либо свидетельства грандиозности или всемогущества Несчастного. Напротив, Несчастный наделен мудростью, вселяет надежду и помогает. Формально Несчастный «наполовину человек», но материалы дела не указывают на то, что Томас «боялся» того, что он наполовину человек – и, как я уже неоднократно подчеркивал, как архетипический кентавр, Несчастный был частично богом, частично человеком, частично  животным. Несчастный был «стабильным объектом» в том смысле, что он был постоянным спутником Томаса, но я бы не сказал, что Томас «контролировал» Несчастного. С юнгианской точки зрения эффективность образа объяснялась тем, что Несчастный, как автономный, целенаправленный образ из бессознательного, не находился под контролем Томаса. Как убедительно демонстрирует Фридман, Несчастный был «достаточно хорошим отцом» (хотя, в отличие от юнгианцев,  она не проводит различия между личным и архетипическим отцом), но в материалах дела нет никаких свидетельств того, что Несчастный был «достаточно хорошей матерью». На мой взгляд, это утверждение необоснованное и согласно Д. В. Винникотту ([1951] 1953/1982), является чисто теоретическим допущением, не имеющим практической ценности в данном конкретном случае.

 

Случай спонтанного активного воображения

 

Испытывая величайшее уважение и восхищение к Фридман как к терапевту, я все же хочу предложить свою юнгианскую версию того, как и почему Томас смог бросить пить и, как говорит Фридман, «организовать свою жизнь и наладить удовлетворительные отношения с другими людьми». В современном психоанализе принято считать, что терапевтический успех является результатом переноса. Я полагаю, что в данном случае перенос, которому Фридман столь умело содействовала с помощью эмпатии и сопереживания, сам по себе не был причиной успеха, но закрепил и ускорил процесс, который привел к этому успеху. Этот процесс был тем, что я бы назвал случаем спонтанного активного воображения с архетипическим образом.

 

Фридман говорит о том, что трансферентные отношения позволили Томасу отказаться от зависимости, в которой отсутствовали взаимоотношения и установить интерперсональные отношения. Эта версия событий точна настолько, насколько это возможно, однако с юнгианской позиции она не заходит достаточно далеко, поскольку не содержит адекватного отчета об оказывающем определяющее воздействие понятии, которое я называю интеримагинальными отношениями, а Мэри Уоткинс «имагинальными диалогами» (1986). В этом случае можно говорить о четырех аспектах проблемы взаимоотношений:

 

Зависимость без взаимоотношений

Интимные интеримагинальные отношения

Трансферентные терапевтические отношения

Интимные отношения

 

Очевидно, еще до того, как Томас начал психотерапию с Фридман, он установил интеримагинальные отношения с Несчастным. Не-Эго образ «Несчастный» возник автономно и целенаправленно из бессознательного (или творческого воображения), чтобы компенсировать безнадежную, беспомощную и зависимую установку эго–образа «Томас». Эго–образ «Томас» затем вовлек не-Эго образ «Несчастный» в имагинальный диалог или в то, что Юнг называет активным воображением.

 

Этот диалог между «Томасом» и «Несчастным» необычен тем, что он произошел спонтанно. Обычно юнгианские аналитики, которые используют активное воображение в психотерапии, знакомят пациентов с техникой и инструктируют их. Например, Юнг предлагает следующий набор инструкций:

 

Вы должны сами погрузиться в фантазию и вынудить фигуры дать вам ответ. Только так бессознательное интегрируется с сознанием посредством диалектической процедуры, диалога между вами и бессознательными фигурами. Все, что происходит в фантазии, должно происходить с вами. Нельзя допускать, чтобы вас представляла фантазийная фигура. Вы должны защищать эго и позволять только бессознательному его модифицировать, наравне с этим следует в силу объективных причин признавать бессознательное и не допускать, чтобы оно подавляло и ассимилировало эго. (1973: 561)

 

 Таким образом, Томас погружается в компенсаторную фантазию с кентавром по имени Несчастный, и эта фигура из бессознательного отвечает на вопросы эго, в результате чего эго не подавляется и не ассимилируется бессознательным, а эффективно модифицируется. Для многих, если не для большинства пациентов, активное воображение является сложной техникой, требующей приостановки работы критического мышления (или того, что Коулридж так точно называл «добровольной приостановкой неверия») и серьезной дисциплины (фон Франц 1978a / 1993). По крайней мере, изначально эго–образ имеет тенденцию быть резистентным и скептически относится к сообщениям Не–Эго образов. Томас был исключением из этого правила. Поскольку он восприимчив, а не защищается, он немедленно вступает в диалог с Несчастным.

 

С теоретической и практической точки зрения было бы полезно, если бы статья Фридман включала в себя запись разговора между Томасом и Несчастным. Такая стенограмма стала бы ценным документальным свидетельством имагинального диалога. У нас нет стенографического отчета фактического обмена данными. Фридман пересказывает суть того, что Несчастный сказал Томасу. Она не сообщает о том, даже в сжатой форме,  что именно говорил (если вообще что–то говорил) Томас Несчастному – например, задавал ли Томас конкретные вопросы Несчастному и получал ли от него конкретные ответы, или же Несчастный просто давал Томасу неожиданные советы, которых он не просил. В отчете Фридман, как будто присутствует исключительно имагинальный монолог, но нет имагинального диалога. Фридман также не указывает, общался ли Томас с Несчастным в её присутствии или делал это, когда её рядом не было. (Юнгианский аналитик, знакомый с техникой активного воображения, мог бы предложить Томасу провести беседу с Несчастным во время терапевтических сеансов, хотя в этом случае такое предложение может показаться излишним или, даже, как это мог переживать Томас, навязчивым и деструктивным).

 

Хотя в статье Фридман не содержится указаний на то, что она знакома с техникой активного воображения, ее неосуждающее – и, что более важно, её неинтервенционистское отношение к интеримагинальным отношениям между Томасом и Несчастным подлинно «юнгианское». Несмотря на периодическую патологизацию образа Несчастного, она поддерживает диалог между Томасом и Несчастным. В трансферентных отношениях она подтверждает и ускоряет эти интеримагинальные отношения. Она не вмешивается в имагинальный диалог; вероятно, она соглашается и одобряет это. Если не технически, то, по крайней мере, интуитивно она, кажется, понимает, что вмешательство в процесс или то, что фон Франц называет «вмешательством аналитика» (1978a / 1993: 164), было бы ошибкой. Как следствие, в спонтанном развитии этого процесса, человек–конь Несчастный, а затем Несчастный-человек (или Несчастный-менеджер) вселяет в Томаса надежду и предлагает помощь, которая тому так необходима. В этом отчете трансферентные отношения между Томасом и Фридман позволяют Томасу разработать интеримагинальные отношения между эго-образом и не–Эго образом, а затем эти интеримагинальные отношения позволяют Томасу отказаться от зависимости, в которой отсутствуют взаимоотношения и установить интерперсональные отношения. В этом смысле интеримагинальные отношения между эго-образом «Томасом» и не–Эго образом «Несчастным» оказываются решающим фактором для успешной терапии и трансформации Томаса от зависимости к интимности.

 

 

 

 

 

 

 

* АА – общество Анонимные Алкоголики (прим. пер.)

* винный дух (лат.) (прим. пер.)

*  Equus (лат.) - конь  (прим. пер.) 

* здесь обыгрывается английское слово «андердог» (underdog) - спортсмен или команда, обладающие наименьшими шансами на победу (прим. пер.)

* Флоршейм  (анг. Florsheim) - американская торговая марка, которая специализируется на производстве мужской обуви. (прим. пер.)

* Подглядывающий Том (анг. Peeping Tom) – термин пришедший из общей лексики в специальную для обозначения вуайериста (прим. пер.)

Иоланда Якоби

Комплекс, Архетип, Символ

Глава 2

Архетип

 

Природа архетипа

 

Раскрыть многообразие и глубокое значение комплекса в психологии Юнга, не отнимая у него его внутреннего значения, само по себе является чрезвычайно деликатной и сложной задачей, но любая попытка обрисовать концепцию архетипа становится действительно опасной задачей. Невозможно дать точное определение архетипа, и лучшее, что мы можем надеяться сделать, - это предложить его общие последствия, «обсудив» его.

Ибо архетип представляет собой глубокую загадку, превосходящую наше рациональное понимание: «архетипическое содержание выражается, прежде всего, в метафорах»; 1 существует некоторая часть его значения, которая всегда остается неизвестной и не поддается формулировке. Следовательно, определенный элемент «как будто» должен входить в любую интерпретацию. Невозможно дать прямой ответ на вопросы, откуда берется архетип и приобретается ли он.

«Архетипы - это, по определению, факторы и мотивы, которые объединяют психические элементы в определенные образы, характеризуемые как архетипические, но таким образом, что их можно распознать только по эффектам, которые они производят. Они существуют подсознательно и, по-видимому, они образуют структурные доминанты психики в целом... В качестве априорных факторов обусловленности они представляют собой особый психологический пример биологического «паттерна поведения», который придает всем вещам их специфические качества.
Как проявления этого биологического плана земли могут меняться в ходе развития, так и проявления архетипа. Эмпирически, однако, архетип никогда не появлялся как феномен органической жизни, а входил в картину с самой жизнью »2.

«Является ли эта психическая структура и ее элементы, архетипы, когда-либо возникшими вообще, метафизический вопрос и поэтому не подлежит обсуждению».

           
                 Происхождение архетипа остается неясным, его природа непостижима; ибо он обитает в этом таинственном теневом царстве, коллективном бессознательном, к которому у нас никогда не будет прямого доступа, и о существовании и действии которого мы можем иметь только косвенное знание, именно благодаря нашей встрече с архетипами, то есть их проявлениям в психике , «Вы не можете, - говорит Юнг, - объяснять один архетип другим; то есть невозможно сказать, откуда взялся архетип, потому что нет архимедовой точки вне априорных условий, которые он представляет »4.

Однако простая попытка изучить ее феноменологию и описать ее в этом свете представляет собой почти беспрецедентную попытку понять психику архаичного человека, который все еще живет в нас, и чье эго, как и в мифические времена, присутствует только в зародыше, без фиксированных границ, и все еще полностью переплетенно с миром и природой.

 

 

Историческое развитие понятия архетипа в творчестве Юнга

 

Манера Юнга наблюдать и описывать психологические явления всегда была не догматична.  Благодаря своей необычайной открытости новому опыту, он всегда был готов исправиться и развиваться. Соответственно, его концепция архетипа, как формально, так и функционально, претерпела определенные изменения и разработки, хотя его фундаментальная картина всегда оставалась неизменной. В 1917 году он впервые заговорил о «доминантах коллективного бессознательного» 5, подчеркнув значение этих «узловых точек, особенно заряженных энергией, совокупность которых составляет коллективное бессознательное, и выявление их доминирующий функциональный характер. До этого, начиная с 1912 года, он использовал «изначальный образ» (Urbild или urtumliches Bild), термин, вдохновленный Якобом Буркхардтом. 5

Под «изначальными образами» Юнг имел в виду все мифологемы, все легендарные или сказочные мотивы и т. Д., Которые концентрируют универсально человеческие способы поведения в образах или ощутимых узорах. В ходе истории эти повторяющиеся мотивы принимали неисчислимые формы, от самых отдаленных представлений о примитивах, вплоть до религиозных идей всех наций и культур, до мечтаний, видений и фантазий современных людей. Хотя в теории есть доля правды в том, что такие мотивы были распространены «миграцией», есть многочисленные случаи, когда общение не было возможным, и «автохтонное» повторное появление оказывается единственным возможным предположением.

Термин «архетип», введенный в 1919 году и сегодня широко используемый, был взят Юнгом из Корпуса Герметикум (Бог - «архетипический свет») и из Дионисия Ареопагита: «То, что печать не является цельной и одинаковой во всех своих оттисках… не из-за самой себя… но различие веществ, которые её разделяют, делает оттиск одного, целого, идентичного архетипа разными ». « Они говорят о Боге, которым он является… Архетипический камень. Термин также встречается у Иринея: «Создатель мира не вылепил эти вещи непосредственно из себя, а скопировал их из архетипов вне себя».

В форме скрытых возможностей, а также биологических и исторических факторов, архетипическое содержание является частью психической структуры личности. Архетип, соответствующий внешней или внутренней жизни человека, актуализируется и в обретении формы предстает перед тем, как камера сознательного разума «представлена» (Юнг).

Сначала понятие архетипа применялось Юнгом прежде всего к психическим «мотивам», которые можно выразить в образах. Но со временем он был распространен на все виды паттернов, конфигураций, событий и т. Д., Следовательно, на динамические процессы, а также на статические представления. В конечном итоге оно охватывало все психические проявления биологического, психобиологического или идейного характера, при условии, что они были более или менее универсальными и типичными.

Для большей ясности Юнг провел более четкое различие между терминами «архетип», «изначальный образ» и «доминанта», которые он сначала использовал взаимозаменяемо. В частности, в своей статье «Дух психологии» 7 (1946) он настаивал на необходимости проводить различие между «архетипом как таковым», то есть неуловимым, только потенциально присутствующим архетипом и ощутимым, актуализированным, «Представленный» архетип. Другими словами, мы всегда должны четко различать архетип и архетипическое представление или «архетипический образ». Пока архетип является «невидимой узловой точкой», все еще покоящейся в бессознательном, он принадлежит не психическому, а только «психоидной» сфере.

«Архетип как таковой является психоидным фактором, который как бы принадлежит к невидимому ультрафиолетовому концу психического спектра… Необходимо постоянно помнить, что то, что мы подразумеваем под «архетипом», само по себе не представимо, но что оно имеет эффекты, которые позволяют нам его визуализировать, а именно архетипический образ.

Только когда оно выражается индивидуальным психическим материалом и принимает форму, оно становится психическим и входит в область сознания. Следовательно, когда мы встречаем слово «архетип» в каком-либо из произведений Юнга, нам следует хорошо подумать, относится ли ссылка к «архетипу как таковому», все еще скрытому и неощутимому, или к уже актуализированному архетипу, выраженному в сознательном психическом материале, архетип, который стал «образом.

 


Архетип, инстинкт и структура мозга

 

К архетипу можно подходить с разных сторон. Юнг дал нам почти неисчерпаемый запас заявлений о его разнообразных аспектах. Из них мы можем выделить лишь несколько, которые проливают свет на некоторые из его основных характеристик.

            Бессознательное, как совокупность всех архетипов, является хранилищем всего человеческого опыта вплоть до его самых отдаленных начал. На самом деле это не мертвое месторождение, некая заброшенная куча мусора, а живая система реакций и способностей, которые определяют жизнь человека невидимыми способами - тем более эффективными, потому что невидимыми. Это не просто гигантский исторический предрассудок, так сказать, априори историческое состояние; но это также источник инстинктов, поскольку архетипы - это просто формы, которые принимают инстинкты »9.

Точно так же, как мы были вынуждены постулировать концепцию инстинкта, определяющего или регулирующего наши сознательные действия, так и для того, чтобы учесть единообразие и регулярность наших восприятий, мы должны прибегнуть к коррелированной концепции фактора, определяющего способ постижения. Именно этот фактор я называю архетипом или изначальным образом. Изначальный образ можно было бы соответственно описать как восприятие самого инстинкта или как автопортрет инстинкта »10.

            Архетипы распространяются не только по традиции, языку и миграции, но… может спонтанно перестроиться, в любое время, в любом месте и без какого-либо влияния извне… Это утверждение …  означает, что в каждой психике присутствуют формы, которые неосознанны, но тем не менее активны - живые нравы, идеи в платоновском смысле, которые преформируют и постоянно влияют на наши мысли, чувства и действия »11.

Эти заявления Юнга поднимают вопрос о том, насколько тесно, по его мнению, архетип связан с «структурой мозга». Поскольку существует много неопределенности в отношении этого чрезвычайно тонкого и важного вопроса, мы приведем еще несколько отрывков из работы Юнга: архетип [это] структурное качество или состояние, свойственное психике, которое так или иначе связано с мозгом ». 12

«Архетипы - это не причудливые изобретения, а автономные элементы бессознательной психики, которые существовали до того, как было придумано какое-либо изобретение. Они представляют собой неизменную структуру психического мира, чья «реальность» подтверждается определяющими эффектами, которые он оказывает на сознательный ум »1.

«Архетипы можно считать фундаментальными элементами сознательного ума, скрытыми в глубине психики…  Это системы готовности к действию, и в то же время образы и эмоции. Они наследуются структурой мозга - действительно, они являются его психическим аспектом ». 14

Архетип - это не только сам по себе образ, но и «динамизм, который ощущается в яркости и захватывающей силе архетипического образа. Реализация и усвоение инстинкта никогда не происходит… поглощением в инстинктивную сферу, но только через интеграцию образа, который означает и в то же время вызывает инстинкт, хотя и в форме, совершенно отличной от той, которую мы встречаем на биологическом уровне…  Это [инстинкт] имеет два аспекта: ... воспринимается как физиологический динамизм, тогда как, с другой стороны, его многочисленные формы входят в сознание как образы и группы образов, где они развивают нуминозные эффекты, которые предлагают или могут предлагать, самый строгий контраст с инстинктом, физиологически рассматриваемым … Психологически… Архетип как образ инстинкта - это духовная цель, к которой стремится вся природа человека… «. 15

«Поэтому мы вынуждены предположить, что данная структура мозга не обязана своей особой природой не только влиянию окружающих условий, но и в той же степени своеобразному и автономному качеству живой материи, т. e. закону, присущему в самой жизни. Следовательно, данное строение организма, с одной стороны, является продуктом внешних условий, а с другой - определяется внутренней природой живой материи. Соответственно, изначальный образ связан так же с определенными ощутимыми, самосохраняющимися и, следовательно, постоянно действующими естественными процессами, как и с некоторыми внутренними детерминантами психической жизни и жизни в целом »18

Но в своих последних работах Юнг развил гораздо более далеко идущий и действительно революционный взгляд на эту проблему: «Если мы правы в этом предположении, то мы должны спросить себя, есть ли у нас какой-то другой нервный субстрат, кроме головной мозг, который может думать и воспринимать, или же психические процессы, которые происходят в нас во время потери сознания, являются синхронными явлениями, то есть событиями, которые не имеют причинной связи с органическими процессами…

Таким образом, мы приходим к выводу, что нервный субстрат, такой как симпатическая система, абсолютно отличающийся от спинномозговой системы с точки зрения происхождения и функции, очевидно, может производить мысли и восприятия так же легко, как и последний. , , , Во время комы симпатическая система не парализована и поэтому может рассматриваться как возможный носитель психических функций. Если это так, то необходимо спросить, можно ли рассматривать в одном и том же свете нормальное состояние бессознательности во сне и потенциально сознательные сны, которые в нем содержатся, - иными словами, возникают ли сновидения не столько в результате деятельности спящей коры, как у спящей симпатической системы, и поэтому имеет транс церебральную природу »17.

 

Биологический аспект архетипа

 

Поскольку архетип имеет один аспект, ориентированный «вверх» на мир образов и идей, а другой, ориентированный «вниз» на природные, биологические процессы - инстинкты, - он представляет определенное сходство с психологией животных. «Ничто не мешает нам предположить, что определенные архетипы существуют даже у животных, что они основаны на особенностях самого живого организма» 18.


Сегодня этот образ мышления достиг такого уровня, что Адольф Портманн, написавший ряд интересных работ на эту тему, говорит о проблеме изначальных образов, порожденных наследственностью, в опыте человека и животных »19 и наблюдает: Биологическое исследование центральной нервной системы животных выявляет структуры, которые упорядочены по образцу Гештальта и могут провоцировать действия, типичные для вида…»2
И он продолжает: «Многие люди забыли, как осознанно испытывать то, что удивительно во всех живых организациях, - поэтому они удивляются, что качество внутреннего опыта животного должно быть предопределено, упорядочено и дано фиксированными структурами» 21.

Строительство гнезда - такой же процесс, типичный для вида, как ритуальный танец пчел, защитный механизм осьминога или разворачивание хвоста павлина. Здесь Портманн замечает: «… это упорядочение внутренней жизни животного контролируется формирующим элементом, действие которого человеческая психология находит в мире архетипов. Весь ритуал высших животных имеет этот архетипический отпечаток в высшей степени. Он представляется биологу как заметная организация инстинктивной жизни, которая обеспечивает сверхиндивидуальную совместную жизнь представителей вида, синхронизирует настроение партнеров и препятствует соперникам подвергать опасности виды, уничтожая друг друга в бою. Ритуальное поведение предстает как индивидуальный заказ, ценный для сохранения вида »22.

В важном исследовании Х. Хедигер попытался показать действие архетипов в инстинктивном поведении животных. 23 Предполагаемое свободное животное не «свободно», а встроено в пространственно-временную систему, в которой определяется его жизнь. в жестко определенных порядках. Если оно вырвано из привычной ему системы пространства-времени и искусственно пересажено в новое «пространство», где его «дома» нет, то возникают серьезные симптомы искоренения. Биологический и социальный порядок вынуждает животное оставаться в его домашний район, если он не потеряет свою жизнеспособность. «Прекрасная свобода животного, - замечает Хедигер, - это проекция человеческого желания». Это верно для рыб до самых высокоорганизованных позвоночных. К этому контексту относятся миграции млекопитающих, рыб и птиц, тысячелетние маршруты некоторых диких животных и т. д. Миграции животных, ритмы и ритуалы в повседневной жизни человека коррелируются. Приверженность запечатленным способам поведения и опыта является гарантией, отклонение от которой сопровождается с тревогой и неуверенностью. Животное откажется от этих «гарантий» только тогда, когда будет ограничено внешней силой; человек, благодаря относительной свободе своего сознания, имеет возможность добровольно отойти от них; таким образом он подвергается двойной опасности гибрису и изоляции. Ибо, отделяя себя от своего первоначального архетипического порядка, он отрывает себя от своих специфических исторических корней.


                  Помимо Хедигера и Портманна, К. Лоренц и Ф. Альвердес, 24 среди других, показали, что юнгианская теория архетипов может обеспечить подходящую основу для общего взгляда на психологию человека и животных. Лоренц говорит о «врожденных схемах» 25 (то есть об определенных формах «врожденной реакции на характерные стимулирующие ситуации»); эти схемы «независимы от опыта» 26, и в них «формальное сходство с некоторыми человеческими отношениями, основанными на врожденных схемах, можно наблюдать и в поведении животных» 27. Он подчеркивает, что под этим он подразумевает не «врожденный образ», а только «предварительно сформированную потенциальность» такого образа, и заявляет, что это «опыт, который наполняет форму материей», а также что «определенные типы человеческой реакции не может быть объяснено конкретной адаптацией или целесообразностью сохранения расы, но является прямым проявлением законов, которые присущи всем живым существам как таковым ... и которые, похоже, даны априори ». 28 Хотя Лоренц не полностью оценил теорию Юнга архетипов и унижает его как «обобщение специальных законов», нетрудно установить определенные параллели. Кроме того, способы поведения, которые Альвердес обозначил как «архетип дома», «архетип дома(место где человек живет)», «архетип спаривания», «архетип родительства» и т. Д., Являются типичными формами опыта как у животного, так и у человека. , Они представляют определенные конфигурации бытия, действия и реакции, несут структурный отпечаток в их «первоначальном образце», но не в их индивидуальных проявлениях.

«Термин [архетип] предназначен не для обозначения унаследованной идеи, а скорее для унаследованного способа психического функционирования, соответствующего врожденному способу выхода цыпленка из яйца, птице, которая строит свое гнездо, некоторому виду укусов осы. моторный ганглии гусеницы и угрей пробираются к Бермудским островам. Другими словами, это «образец поведения». Этот аспект архетипа является биологическим… Но картина сразу меняется, когда на нее смотрят изнутри, то есть изнутри сферы субъективной психики. Здесь архетип представляется как нуминозный, то есть как фундаментальный опыт. Всякий раз, когда он одевается в соответствующие символы, что не всегда так, он ставит человека в состояние одержимости, последствия которого могут быть неисчислимыми »29.

            Здесь биологические, психологические и даже в определенном смысле «метафизические» плоскости лежат близко друг к другу. Следовательно, определение Хедигером типичных категорий поведения животных как «архетопов» 30, являющегося психологическим коррелятом «биотопа» (первичной топографической единицы31), отнюдь не является надуманным.

Другая область, в которой была проделана значительная работа по проблеме предварительно сформированных психических структур, особенно за последние двадцать лет, - это детская психология. Примерами являются исследования Р. Шпица в сотрудничестве с К. Вольф32 и Э. Кайла, 33, которые показали, что у ребенка от трех до шести месяцев социальное проявление улыбки следует рассматривать как ответ на гештальт-действие живого человеческого лица, которое «высвобождает» врожденные архетипические реакции. Работы Р. Келлогга34 об архетипической структуре развития эго ребенка от двух до четырех, как это выражено в набросках и рисунках ребенка, дают нам интересные подсказки.

Это так, - пишет Юнг… ошибочно полагать, что психика новорожденного ребенка является tabula rasa в том смысле, что в ней нет абсолютно ничего. Поскольку ребенок рождается с дифференцированным мозгом, который предопределен наследственностью и, следовательно, индивидуализирован, он встречает сенсорные стимулы, поступающие извне не с какими-либо склонностями, а с определенными… Можно показать, что эти склонности являются унаследованными инстинктами и предварительно сформированными образцами, причем последние являются априорными и формальными условиями восприятия, основанными на инстинкте »35. Следовательно, все те факторы, которые были важны для наших близких и удаленных предков, также важны для нас, потому что они встроены в унаследованную органическую систему »36.

Это в высшей степени подтверждается наблюдениями, проведенными педиатром Ф. Штирниманном37 на новорожденных. Ибо, согласно Штирниманну, психика новорожденного ребенка уже структурирована, когда она появляется на свет. «Предвидение», то есть способы поведения, которые относятся к более поздней стадии развития и появляются как бы преждевременно, четко раскрывают этот структурированный характер. “Постнатального психогенеза не существует”, - говорит Штирманн, - только развитие… Существует не только унаследованная структура тела, но и унаследованные инстинкты… Психика новорожденного ребенка похожа на фотопластинку, выставленную в более ранних поколениях; когда он развивается, отдельные фрагменты картины появляются тут и там, пока вся картинка не окажется перед нами »38. Представление о том, что все это происходит из рефлексов, не выдерживает критики. Хотя архетипы, как и рефлексы, действуют как бы автономно, в отличие от рефлексов, они имеют значимый характер, связанный с сознанием, и способны проявлять себя как во всех психических, так и в духовных областях.

В то время как у животного физическое и психическое, эта неотъемлемо неразделимая пара, кажется полностью слитой и едва различимой 39, у человека две области вскоре представляют возможность наблюдаемого параллелизма и вскоре после этоq отчетливой «индивидуальности». По мнению Юнга, «Оригинальные структурные компоненты психики имеют не менее удивительную однородность, чем компоненты видимого тела. Архетипы являются, так сказать, органами предрациональной психики ». 40«Ведь архетип является элементом нашей психической структуры и, следовательно, жизненно важным и необходимым компонентом нашей психической экономики »4.

«Подобно тому, как живое тело с его особыми характеристиками представляет собой систему функций для адаптации к условиям окружающей среды, психика должна демонстрировать органы или функциональные системы, которые соответствуют регулярным физическим событиям. Под этим я подразумеваю не функции чувств, зависящие от органов, а скорее своего рода психическую параллель с обычными физическими явлениями »4.

 

Буквальное и символическое понимание

 

С незапамятных времен ежедневное течение солнца и чередование дня и ночи были выражены в виде серии изображений, таких как миф о умирающем и воскресшем герое, и эти изображения были запечатлены в человеческой психике. Здесь мы можем говорить об «образной аналогии» с физическим процессом и предполагать, что психика обладает структурно определенной способностью переводить физические процессы в архетипические формы или образы…  которые едва ли имеют какую-либо узнаваемую связь с объективным процессом… Нет никаких оснований рассматривать психику как нечто вторичное или как эпифеномен; напротив, есть все основания рассматривать это… как фактор sui generis ».3

Потребность человека в понимании мира и его переживания символически, а также буквально могут быть отмечены на ранних этапах жизни многих детей.44 Символический, образный взгляд на мир столь же органичен в жизни ребенка, как и передаваемый взгляд органами чувств. Он представляет собой естественное и спонтанное стремление, которое добавляет биологической связи человека параллельную и эквивалентную психическую связь, обогащая тем самым жизнь другим измерением, и именно это измерение делает человека тем, кем он является. Он является корнем всей творческой деятельности и питается не репрессиями (как считал психоанализ), а силой изначально незаметных архетипов, действующих из глубин психики и создающих царство духовного. Так, например, миф о солнечном герое является спонтанным «переводом» солнечного хода психики и отражает растущее осознание человеком психических процессов, сопровождающих физический процесс. Ибо «архетип не исходит из физических фактов, но описывает, как психика испытывает физический факт» 45, то есть архетип позволяет переводить физические факторы в психические факторы. Слово «перевод» относится к той спонтанной деятельности психики, которую мы до сих пор не могли объяснить материалистическими или биологическими терминами, и которая свидетельствует о ее в конечном счете духовном и «нематериальном» характере.46

Организм противостоит свету с новой структурой, а глаз, и психика - естественному процессу с символическим образом, который воспринимает естественный процесс так же, как глаз ловит свет. И так же, как глаз свидетельствует о своеобразной и независимой творческой активности живой материи, изначальный образ является выражением уникальной и безусловной творческой силы ума »47.

Поэтому архетип следует рассматривать в первую очередь как магнитное поле и энергетический центр, лежащий в основе трансформации психических процессов в образы. Пока оно находится в утробе коллективного бессознательного, оно является лишь «структурой, форма которой поначалу не может быть определена, но наделена способностью появляться в определенных формах посредством проекции». 48 Сама этимология Слово «архетип» указывает на эти характеристики. «Первый элемент« архе »означает« начало, происхождение, причину, первоисточник и принцип », но он также означает« положение лидера, верховного правителя и правительства »(другими словами, своего рода« доминирующий »); второй элемент «тип» означает «удар, а то, что создается ударом, отпечаток монеты»… форма, изображение, копия, прототип, модель, порядок и норма… в переносном, современном смысле, «шаблон, базовая форма, первичная форма» (форма, например «лежащий в основе» ряда похожих образцов человека, животных или овощей) ». 49 Эти понятия обозначают процесс« импринтинга »через постоянно повторяющиеся типичные переживания и в то же время относящиеся к «силам» и «тенденциям», которые эмпирически приводят к повторению аналогичных переживаний и форм. Они ясно дают понять, что «в истинно протейском царстве психики действительно есть формирующий принцип - доминирующие функции или, другими словами,« архетипы »- и что в этих регионах мы можем говорить о действии не сформированного и формирующего фактор (форма) на сформированный элемент (формат), и что это действие происходит на разных уровнях ».

 

Архетип и Идея Платона

 

Определенная связь между архетипом и «идеей» Платона очевидна, но она является лишь частичной, поскольку архетипы как бы «ставят платоновские идеи на эмпирическую основу» 61. Оба обозначают нечто сформированное, «образное» «Вид», но Идеи, в отличие от архетипов, «неотъемлемо неизменны» 62 и, следовательно, должны рассматриваться как трансцендентные, вечные формы, существующие до всего опыта. Легко напомнить о различии Юнга между «архетипом как таковым» (не ощутимым) и «представляемым» или уже ощутимым архетипом 53, поскольку сам архетип «выходит за пределы» области психики; это вне понимания, «психоидный». Подобно платонической идее, оно предшествует всему сознательному опыту. Здесь, конечно, «трансцендентное» следует воспринимать не как метафизическую концепцию, а эмпирически как означающее «за пределами сознания». Если, с другой стороны, «идея» появляется в категориях пространства и времени в сфере творения, т. е. в сфере сознательной психики, в форме «образа», тогда этот образ, подобно «воспринимаемому архетипу», сочетает в себе фактор вне времени (идея) и материально-временной фактор (способ проявления). Другими словами, выражается биполярность, антиномия. В этом смысле мы можем сказать вместе с Юнгом, что вечные Идеи Платона, «хранящиеся в сверхзвуковом месте», являются философским выражением психологических архетипов54. По сравнению с ясностью Идеи архетип обладает преимуществом динамизма. Это «живой организм», наделенный генеративной силой »55.

В архетипах психика непрерывно снабжает те фигуры и формы, которые делают возможным познание. Не существует важной идеи или представления, которые не основаны на изначальных архетипических формах. Это изначальные формы, которые возникли в то время, когда сознательный разум еще не думал, а только воспринимал, когда мысль была по существу откровением; не изобретенные, но навязанные разуму изнутри, они убедительны благодаря своей непосредственности. Таким образом, архетипы - это не что иное, как типичные формы восприятия и восприятия, опыта и реакции, активного и пассивного поведения, образов самой жизни, «которые получают удовольствие от создания форм, их растворения и создания их заново со старой печатью: процесс, который происходит и в материальном, и в психическом, и в духовном царстве ». 67

 

Архетипы не наслудуемые образы

 

Часто цитируемое сравнение архетипа с платоновскими эйдосами и неспособность провести различие между неуловимым «архетипом как таковым» и воспринимаемым «представленным» архетипом заставили архетипы быть расценены как «унаследованные» готовые изображения ». Это привело к бесчисленным недоразумениям и ненужной полемике.

Во многих кругах отмечалось, что с точки зрения нашего нынешнего научного знания приобретенные символы или воспоминания не могут быть унаследованы. Те, кто поднял этот аргумент упускают из виду тот факт, что архетипы Юнга являются структурным состоянием психики, которое в определенной констеляции(в качестве внутреннего и внешнего характера), может принести определенные «модели» -И, что это не имеет ничего общего с наследованием определенных образов. Они отказались понять, что эти «изначальные образы», ​​которые схожи только по своей основной структуре, основаны на принципе формы, который всегда был присущ психике; они «наследуются» только в том смысле, что структура психики, как она есть сегодня, воплощает универсально человеческое наследие и несет в себе способность проявлять себя в определенных и специфических формах. Предположительно, человек, живущий на другой планете - если такие люди существуют, - имел бы психику, отличную от нашей, которая открывала бы совершенно другую структуру и совершенно другие изначальные формы или архетипы.

По этой причине следует подчеркнуть, что архетипы - это не унаследованные представления, а унаследованные возможности представления. «Они появляются только в готовом или фасонном материале в качестве регулирующих принципов, которые его формируют». 58 Это каналы, предрасположенности, русла рек, в которые глубоко погрузилась вода жизни. Эти «каналы» образуют своего рода психическую сетку с «узловыми точками», соответствующими, как мы видели, сложной структуре психики с ее «ядрами смысла». Мы должны предположить, что они являются скрытыми организаторами представлений; они являются «изначальным паттерном», лежащим в основе невидимого порядка бессознательной психики; на протяжении тысячелетий их непреодолимая сила формировала и изменяла вечный смысл содержимого, упавшего в бессознательное, и, таким образом, поддерживало их жизнь. Они образуют «потенциальную осевую систему» ​​и - как невидимая кристаллическая решетка в растворе - как бы предопределены в бессознательном. Они не обладают материальным существованием; они являются своего рода вечными приростами (Юнг иногда использует для них этот термин Бергсона), который должен сначала быть наделен твердостью и ясностью, как бы одетым сознательным умом, прежде чем они могут появиться как «материальная реальность», как « образ »и, если можно так выразиться,« родиться ». Даже когда мы сталкиваемся с ними« внутри нас »(например, во сне), архетипы, как только мы осознаем их, принимают участие в конкретном внешнем мире, ибо из него они извлекли материю, в которую они «одеты». «Архетип - это, так сказать,« вечное »присутствие», - говорит 59-летний Юнг, и то, в какой степени оно воспринимается сознательным умом, зависит только от констеляции 60 момента.

«Архетип как таковой» является непредставимым фактором, диспозицией, которая начинает действовать в определенный момент развития человеческого разума, упорядочивая материал сознания в определенные фигуры. «Ни один архетип не может быть сведен к простой формуле. Это сосуд, который мы никогда не сможем опустошить и никогда не наполнить. У него есть только потенциальное существование, и когда оно обретает форму в материи, оно уже не то, что было. Оно сохраняется на протяжении веков и требует нового толкования »61. Его« фундаментальный паттерн »неизменен, но способ его проявления постоянно меняется. Это, кажется, устанавливает определенный предел возможности интерпретации и определения этого. «Не на мгновение, - говорит Юнг, - можем ли мы поддаться иллюзии, что архетип может быть окончательно объяснен и ликвидирован? Даже лучшие попытки объяснения - это только более или менее удачные переводы на другой метафорический язык ». 62

 

Архетип и Гештальт

 

Поскольку архетип является унаследованной «формой», которая вначале характеризуется отсутствием определенного содержания, можно установить связь между ним и так называемой «теорией Гештальта», сказав, что «унаследованным» является именно гештальт, то есть способность психики испытывать в Гештальт и создавать Гештальт как в прямом смысле, так и в правильном смысле целостности.63

Критерии ‘‘ Гештальта “64, сформулированные Кристианом фон Эренфельсом (1859-1932), основателем гештальт-психологии, также допускают некоторые аналогии. Этими критериями являются: а) гештальт включает в себя нечто большее, чем просто сумма их элементов; б) Гештальт сохраняют свой характер и типичные качества, даже если их основы изменяются определенным образом. Таким образом, они являются «совокупностью» (подобно архетипам), которую нельзя определить, а только «обобщить» или испытать. «Совокупность означает структуру, определяемую смыслом». 65 Но как совокупности они могут быть транспонированы и изменены, и то, что остается неизменным и узнаваемым, это инвариант, Гештальт как таковой. 66 Простая мелодия, например, всегда будет сохранять свою фундаментальную форму ( Гештальт), независимо от того, где он играет, и любой, кто знаком с ним, может услышать его даже в самых сложных вариациях. Здание церкви в форме креста может быть оформлено в любом стиле, будь то готический, мавританский, барочный или современный, не теряя при этом своего крестообразной формы. Точно так же архетип - например, архетип, выражающий «создание отношений» между двумя «сферами», может заимствовать свой способ проявления из самых разных сфер реальности и мышления и при этом сохранять свою идентичность смысла. В этом случае мост, радуга, ворота, горный перевал, компромисс, связующее звено могут обозначать одно и то же значение или, по меньшей мере, принципиально сходные значения, и все же, взятые отдельно, каждый из них воплощает в себе разные аспекты.

            Для гештальт-психолога это правда, что гештальт - это чисто формальная концепция; ему в основном не хватает богатства смысла, которое является составным элементом архетипа. Ибо, хотя «значение» в гештальт-психологии обозначает «внутренний гештальт-порядок» 67, его следует понимать в чисто формальном смысле, например, «изначальный паттерн»; нет никакого смысла содержания, такого как архетип, который может выразить в изображениях, вызванных его эмоциональным зарядом. Тем не менее, «характер совокупности» и «транспонентность» являются существенными чертами как архетипа, так и гештальта. «Гештальты - это целостности, поведение которых определяется не поведением их элементов, а внутренней природой целого» (Вертхаймер). И здесь еще раз следует подчеркнуть, что ни «любимый Гештальт, ни архетипы не являются готовыми, как идеи Платона; оба являются результатом игры психических сил, необходимых следствий законов порядка, присущих психике.

 

Иерархия архетипов

 

Каждый архетип способен к бесконечному развитию и дифференциации; как крепкое дерево, оно может выдвигать ветви и тысячи великолепных цветов. Вопрос о том, существует ли мало или много первичных форм или архетипов, кажется бесполезным. В конечном итоге они могут быть сведены к возможностям типичного и базового опыта и, возможно, к единству изначальных противоположностей, таких как светло-темный, небесно-земной и т.д, основы самосоздания.

            Чем глубже бессознательный слой, из которого происходит архетип, тем более скудным будет его базовый дизайн, но в нем будет содержаться больше возможностей для развития, и тем богаче он будет в смыслах. Иллюстрация представлена ​​родословными богов: «Сущность бога раскрывается в его потомках. Чем выше, т. e. Чем раньше, в генеологической системе стоят порождающие божественные фигуры, тем больше число существ, содержащихся в них, тем богаче и разнообразнее их значения. И так же, как в логической системе высшая концепция остается качественно неизменной и количественно неизменной даже после того, как из нее был выведен ряд подчиненных концепций, так и исходные фигуры сохранили свою неизменную полноту бытия и сущности даже после того, как их конкретные модификации были отделены от них в форме своих детей ". 69

В мире архетипов мы можем соответственно установить определенный иерархический порядок. Мы определяем в качестве «первичных» те архетипы, которые не подлежат дальнейшему сокращению, которые представляют как бы «прародителей»; мы называем следующего в очереди: их «дети», «второстепенные», «внуки», «третичные» и т. д., пока мы не достигнем тех самых разнообразных архетипов, которые находятся ближе всего к знакомой области нашего сознания и, следовательно, обладают наименьшим богатством значения и нуминозности или энергетического заряда. Такая иерархическая цепочка могла бы, например, состоять из тех архетипов, которые проявляют основные черты всей человеческой семьи, только женского пола, белой расы, европейцев, нордиков, британцев, граждан Лондона, семьи Браунов и др. Поскольку неопровержимо, что бок о бок с архетипами, принадлежащими всему человеческому роду или европейцу, житель Лондона будет воплощать других, типичных только для жителей Лондона. Последнее, однако, следует рассматривать как вариации первого. Базовая структура заложена, но ее отдельные пространственно-временные конкретизации запечатлены временем и созвездием окружающей среды, в которой они появляются. Как и в родословных богов, эти архетипы являются «детьми», исключенными из «исконной семьи», и, соответственно, они раскрывают самые разнообразные аспекты. Изначальные, по сути неизменные потребности, типичные, вечно повторяющиеся, базовые переживания человечества увековечивают архетипы и в то же время создают те «магнитные напряжения» внутри психики, которые заставляют их проявляться вечно заново, в самых разных вариациях и обличья .70

Подобно тому, как формирование кристаллов основывается на относительно простых принципах, архетипы также раскрывают некоторые основные черты, которые приписывают их определенным группам.71 «Есть, - пишет Юнг, - типы ситуаций и типы фигур, которые часто повторяются и имеют соответствующее значение. Поэтому я использую термин «мотив» для обозначения этих повторений ». 72 Типичные мотивы коллективного бессознательного сходны с морфологическим и функциональным сходством в системе биологии. «Они являются формами, существующими априори,« отпечатками »или биологическими нормами психической деятельности» 73. Но не только архетипы образуют «изначальный паттерн» для персонификации частичных аспектов психики и, следовательно, для фигур любого рода; они также могут представлять «основной принцип» для абстрактных отношений и законов.74

            «Психические проявления духа сразу указывают на то, что они имеют архетипическую природу - иными словами, феномен, который мы называем духом, зависит от существования автономного изначального образа, который повсеместно присутствует в предсознательной структуре человеческой психики». 75

Даже если мы считаем, что само-проявление духа, например, явление духов, является простой галлюцинацией, оно остается спонтанным психическим явлением (не подчиняющимся нашей воле). В любом случае это «автономный комплекс». Тот факт, что психика каждого человека в процессе его естественного роста превращается в совокупность, включающую в себя такие различные компоненты, как эго, бессознательное, личность, тень и т. д.., это архетипический феномен. Например, кристаллизация более или менее стабильного эго - это развитие, общее для характерный для человеческого вида.

Как семя, психика несет в себе предрасположенность к полной зрелости и осознает эту предрасположенность в форме архетипических процессов. Таким образом, индивидуация, потенциальное развитие человека в уникальную личность, также является архетипическим процессом, содержащимся в зародыше в каждой психике, независимо от того, актуализировано оно или нет. И поскольку вся психическая жизнь абсолютно основана на архетипах, и поскольку мы можем говорить не только об архетипах, но и в равной степени об архетипических ситуациях, переживаниях, действиях, чувствах, прозрениях и т. д., Любое скрытое ограничение концепции будет только умалять его богатство смысла и импликации. Конечно, наше интеллектуальное суждение всегда стремится определить архетип в недвусмысленных терминах и поэтому упускает из виду существенное, поскольку его наиболее характерной чертой, о которой мы должны прежде всего помнить, является ее амбивалентность.76

 

Коллективное бессознательное

 

 

Коллективное бессознательное как сверхличностная матрица, как неограниченная сумма фундаментальных психических состояний, накопленных за миллионы лет, является областью неизмеримой широты и глубины. С самого начала своего развития это внутренний эквивалент Творения, внутренний космос, столь же бесконечный, как и космос вне нас. Поэтому широко распространенная идея коллективного бессознательного как «слоя», расположенного ниже сознательного ума, является необоснованной и вводящей в заблуждение. Эта широко распространенная тенденция, особенно частая среди тех, кто обучен философии и теологии, отождествлять бессознательное с чем-то негативным, нечистым или аморальным, и, следовательно, приписать его на должный уровень психики, вытекает из неспособности различить личное и коллективное бессознательное; в соответствии с теорией Фрейда, все бессознательное воспринимается как «источник репрессий». Но коллективное бессознательное не состоит из индивидуального опыта; это внутреннее соответствие миру в целом. Что упускается из виду, так это то, что коллективное бессознательное имеет совершенно другую природу, включающее в себя все содержание психического опыта человечества, самое ценное наряду с самым никчемным, самое прекрасное с самым уродливым; и также упускается из виду, что коллективное бессознательное во всех отношениях «нейтрально», что его содержание приобретает свою ценность и положение только благодаря конфронтации с сознанием.

            Этот «нейтральный» характер коллективного бессознательного привел к тому, что Юнг определил его как «объективный» в отличие от сознания, которое, если не принимать во внимание неосознанные потоки, всегда принимает личную точку зрения, руководствуясь личным выбором и позицией, и отстаивать ее очень подходящий термин «объективно-психический». Ибо из этого через архетипы говорит неоправданный голос природы, выходящий за пределы суждения сознательного разума и не подверженный влиянию запретов и предписаний окружающей среды, которые оставляют свой вклад в личном unconscious.77 Топографическое определение, различающее «восходящие» и «нижние» слои, может как-то быть применимо к «личному бессознательному» как вместилище содержимого, тесно связанного с инстинктивной жизнью и подавленного в ходе индивидуальной биографии. Но что касается коллективного бессознательного, мы можем быть в равной степени оправданными, представляя его как над, вокруг, под или вне сознания, поскольку эта эвристическая концепция с самого начала восприимчива к «представлению». «По моему опыту, - пишет Юнг, - сознательный разум может претендовать только на относительно центральную позицию и должен мириться с тем фактом, что бессознательная психика превосходит и как бы окружает ее со всех сторон. Содержимое бессознательного связывает его с физиологическими состояниями, с одной стороны, и архетипическими данными, с другой. Но это продвигается вперед интуицией, которая частично обусловлена ​​архетипами и частично подсознательными представлениями в зависимости от относительности времени и пространства в бессознательном ».

            И даже более конкретно он пишет: «Мы должны… приуть себя к мысли о том, что сознательное и бессознательное не имеют четких разграничений, одно начало которого заканчивается другим. Скорее, психика представляет собой сознательно-бессознательное целое ».79

 

Архетип и синхроничность

 

 

Явления, иногда интерпретируемые как «чудеса», а иногда как «удача», в которых внутренние восприятия (предчувствия, видения, сны и т. д.) демонстрируют значимую одновременность с внешними переживаниями, независимо от того, находятся ли они в настоящем, прошлом или будущее - например, явления, обозначенные как телепатия - 80, больше не принадлежат целиком к этой «средней области» сознательного разума, а представляют собой все проявления той «пограничной зоны», в которой сознательное и бессознательное царства соприкасаются или перекрываются, так происходит, когда порог сознания опускается и бессознательное содержимое самопроизвольно проникает в область сознания. Таким образом, в некотором смысле, они могут быть испытаны и отмечены одновременно поскольку акаузальность и пространственно-временная относительность, преобладающие в бессознательном, одновременно входят и воздействуют на поле сознания. Мы имеем здесь связь событий, которая не имеет причинной природы, но требует другого принципа объяснения.81 Их конечные причины, без сомнения, являются архетипами.

            Исследования, которым Юнг посвящал этим явлениям, привели его в последние несколько лет к предположению о существовании нового принципа природы, который проявляется в определенных психических условиях. «Пространство, время и причинность, триада классической физики, - пишет он, - будут дополнены фактором синхронности и станут тетрадой. В отличие от «синхронизма» (одновременности) он назвал этот принцип «синхронностью». 82 Тем самым он хотел обозначить «совпадение во времени двух или более причинно не связанных событий, имеющих одинаковое значение»; это относится также ко всем «априорным факторам» или «актам творения во времени». 83

            Синхронность, пишет он, «обладает свойствами, которые могут помочь решить проблему тела и души. Прежде всего, это факт беспричинного порядка, или, скорее, осмысленной упорядоченности, который может пролить свет на психофизический параллелизм »85. Ибо физика и психика могут рассматриваться как два аспекта одного и того же, упорядоченные в соответствии со значимым параллелизмом; они как бы «накладываются» друг на друга; они «синхронны» и в своем сотрудничестве не могут быть поняты только на основе причинности. Но эта «акаузальная упорядоченность» 80, как Юнг называет бессознательными факторами, есть не что иное, как архетипическая структура коллективного бессознательного; архетип, когда он становится воспринимаемым сознательным умом, «является интроспективно распознаваемой формой априорипсихической упорядоченности». 87 своим повышенным энергетическим зарядом или нуминозным эффектом он вызывает усиленную эмоциональность, которая является предпосылкой для возникновения и опыта синхронных явлений.88 С этой точки зрения, архетип, в дополнение к своей функции формирующего фактора в индивидуальной психике, приобретает более широкое значение более высокого «порядка», которому «подчинены как психика индивида, так и объект восприятия. 88 Его можно рассматривать как организатора представлений, работающих из бессознательного, как своего рода «регулятор и организующий фактор». 80 По сравнению с нашей индивидуальной темпоральностью, жизнь архетипа бесконечна и неограниченна.

            «Наша жизнь действительно такая же, какой была когда-либо. Во всяком случае, в нашем понимании этого слова, оно не преходяще; поскольку те же самые физиологические и психологические процессы, которые были у человека в течение сотен тысяч лет, все еще продолжаются, прививая в наши самые сокровенные сердца эту глубокую интуицию «вечной» непрерывности жизни. Но «я», как всеобъемлющий термин, охватывающий весь наш живой организм, не только содержит отложение и совокупность всех прошлых жизней, но также является отправной точкой, плодородной почвой, из которой родится вся будущая жизнь. Это предчувствие будущего столь же впечатляет наши самые сокровенные чувства, как и исторический аспект. Идея бессмертия закономерно вытекает из этих психологических предпосылок ». 91

            Таким образом, архетип, как и все, что психологически живо, имеет существенный атрибут биполярности. Как и голова Януса, она обращена как «вперед», так и «назад», объединяя в значимое целое все возможности того, что было, и того, что еще впереди. На основании этой биполярности ее «целительный» аспект можно рассматривать как фрагмент упреждающего психологического развития и использовать в психотерапии.

«Подобно тому, как у всех архетипов есть положительная, благоприятная, яркая сторона, которая указывает вверх, так и есть та, которая указывает вниз, частично отрицательная и неблагоприятная, частично хтоническая...» 92 «В бессознательном состоянии отдельные архетипы не изолированы друг от друга, но находятся в состоянии загрязнения, полного взаимопроникновения и слияния». 93 Часто «почти безнадежно пробовать вырвать один архетип из живой ткани психики; но, несмотря на их переплетение, они образуют, блоки смыслов, которые можно понять интуитивно».94

 

 

Архетип и сознание

 

«Изменения, которые могут случиться с человеком, не являются бесконечно переменными; они являются вариациями некоторых типичных явлений, число которых ограничено. Поэтому, когда возникает тревожная ситуация, соответствующий архетип будет констелирован в бессознательном. Поскольку этот архетип является нуминозным, то есть обладает определенной энергией, он будет притягивать к себе содержимое сознания - сознательные идеи, которые делают его воспринимаемым и, следовательно, способным к сознательной реализации. Его переход в сознание ощущается как просветление, откровение или «спасительная идея». 05

            Только тогда, когда архетипы вступают в контакт с сознательным умом, то есть когда на них падает свет сознания и их контуры начинают выходить из тьмы и наполняться индивидуальным содержанием, сознательный разум может их дифференцировать. Только тогда сознание сможет постичь, понять, разработать и усвоить их. «Психический объект может быть сознательным содержанием, то есть он может быть представлен, только если он обладает качеством изображения и, таким образом, представим» 9. Только тогда он может быть усвоен в ходе анализа и переведен в сознательную формулу. Этот процесс абсолютно необходим, поскольку содержимое коллективного бессознательного - это именно «заряженные энергией ядра смысла».

Они часто обладают магической и чарующей силой и - подобно богам, требующим умилостивления, - должны быть лишены своей реальности и автономии путем «смены имен» 97, т. e. Переведены на понятный язык, если они хотят выполнить свою цель в психической экономике. Пишет Юнг:

“Таким образом, психология переводит архаическую речь о мифе в современную мифологему, которая, конечно, еще не признана таковой, составляет один из элементов мифа «наука ». Это, казалось бы, безнадежное начинание - действующий и былой миф, удовлетворяющий людей соответствующего темперамента… “. 98

            Если такой перевод успешен, в анализе, например, инстинктивные энергии, присутствующие в бессознательном содержании, канализируются в сознательный ум, где они становятся новым источником энергии. Новая связь создается между нашим личным сознательным миром и исконным опытом человечества, и «исторический человек в нас соединяет руки с новорожденным, индивидуальным человеком»100, то есть запертые врата к корням и источникам нашей психической жизни вновь открыты.Это объясняет освобождающий эффект, который может возникнуть у больной психики, отделенной от ее естественного порядка, когда она сталкивается с архетипами и вступает в борьбу с ними.

            Когда человек попадает в тяжелую и, казалось бы, беспроблемную психическую ситуацию, архетипические сны имеют тенденцию наступать, указывая на возможность прогресса, который иначе не произошел бы с ним. Как правило, именно такие ситуации регулярно формируют архетип, если не во сне, то через встречи и переживания, которые возбуждают бессознательное. В таких случаях психотерапевт, если он понимает и знает, как использовать язык бессознательного, обязан найти новое решение проблемы, к которому нельзя рационально подходить. Именно бессознательное состояние пациента направляет его к этому решению. Как только к пациенту обращаются таким образом, «активируются более глубокие слои бессознательного, изначальные образы, и может начаться трансформация личности» 101. «Мирянин, не имеющий возможности наблюдать за поведением автономных комплексов, обычно склонен в соответствии с общей тенденцией проследить происхождение психического содержимого обратно в окружающую среду. Это ожидание, безусловно, оправдано с точки зрения идейного содержания сознания. В дополнение к этому, однако, существуют иррациональные, аффективные реакции и импульсы, исходящие из бессознательного, которые организуют материал архетипическим способом. Чем четче констелляция архетипа, тем более сильным будет его очарование, и результирующие психологические утверждения будут соответственно формулировать его как нечто «демоническое» или «божественное» …Такие заявления указывают на обладание архетипом. Идеи, лежащие в их основе, обязательно антропоморфны и, таким образом, отличаются от организующего архетипа, который сам по себе не может быть представлен, потому что неосознан. Они доказывают, однако, что архетип был активирован… Весьма вероятно, что активация архетипа зависит от изменения сознательной ситуации, которая требует новой формы компенсации »102.

Эта компенсация, в свою очередь, приводит к новому распределению психической энергии и соответствующему переупорядочению психической ситуации. В таких случаях «мы должны руководствоваться природой, и то, что делает доктор, - это не вопрос лечения, а развитие творческих возможностей, скрытых в самом пациенте». 103

Часто архетип сталкивается с человеком в форме кажущейся мелочи, чего-то, что едва привлекает внимание; и это так же верно для фигур внешнего мира, как и для фигур внутреннего мира. И все же, как метко сказал Юнг, он обладает «роковой силой»… У архетипов есть эта особенность, общая с атомным миром, который демонстрирует на наших глазах, что чем глубже проникает исследователь во вселенную микрофизики, тем более разрушительными становятся взрывные силы, которые он находит в нем. То, что наибольший эффект исходит от наименьших причин, стало очевидным не только в физике, но и в области психологических исследований. Как часто в критические моменты жизни все зависит от того, что кажется ничем! »104

            По этой причине, согласно Юнгу, «рано или поздно ядерная физика и психология бессознательного сблизятся, поскольку оба они, независимо друг от друга и с противоположных направлений, будут продвигаться к трансцендентной территории, той, которая имеет концепцию атома, другая архетипа. ”105

 

 

Пример из мира снов

 

Следующий сон может служить иллюстрацией возможной роли и действия архетипа. Это сон французского врача - терапевта, тридцатипятилетнего возраста и очень рационального человека. Способность этого человека к блестящим формулировкам, его интеллектуальная сила заставили его предположить, что он был выдающимся врачом и что, если его пациенты выздоравливают, это его заслуга; что необычайная сила заключалась в его воле. В этой инфляции эго он полностью не смог увидеть, что творческие дары, которыми он обладал в высокой степени в юности, были подавлены и что его эмоциональные способности были также парализованы и больны. Бессознательное стремилось с помощью архетипического сна исправить и компенсировать эту односторонность своего сознательного разума, которая начинала угрожать его психическому равновесию. Вот сон:

Я сижу на каменной скамье в подземной пещере размером с комнату. Позади меня и немного выше, также сидящего на каменной скамье, стоит благородная фигура жреца (что-то вроде Сарастро в «Волшебной флейте»), одетая в длинные белые одежды. Он сидит прямо позади меня, неподвижно; только его глаза показывают, что он жив. Я несуразно ношу смокинг, костюм, который вряд ли подходит для каменной пещеры. Потолок и стены пещеры покрыты камнями, которые сверкают, как драгоценности. Девушку ведут к нам. Она плохо одета, в больничном стиле. Она в кататоническом  состоянии и позволяет себе сидеть на каменной скамье передо мной. Она абсолютно недоступна и не реагирует.

            «Тогда я начинаю говорить с ней. Я говорю с ней нежно, любезно; Я продолжаю говорить с ней, и медленно, постепенно, ее ступор спадает. Она начинает двигаться; она садится и, наконец, начинает смотреть на меня проснувшимися здоровыми глазами. Перед моими глазами она превращается из психотической в ​​здоровую молодую девушку; процесс трансформации продолжается, и она приобретает сказочные качества; в конце она танцует через пещеру как эльф и исчезает.

            «Все это время жрец неподвижно сидел позади меня на своем поднятом стуле, и я знал, что именно он исцелил девушку своим мана-влиянием. Сон оставил у меня чувство глубокой безопасности и уверенности в фигуре этого человека. Именно он имел целительную силу, которая прошла через меня ».

            Комментарии к этому сну излишни. Это интерпретирует само себя. Лечит не якобы всезнающий человек, человек воли, но сила, «стоящая за ним» и «проходящая через него» от «архетипа духа». Если он смиренно «пропускает это», то до сих пор жесткий и больной женственно-эмоциональный аспект мечтателя наполняется новой жизнью, снова становится здоровым и жизнерадостным; его парализованный поэтический дар восстановлен.106 Поскольку герой (здесь мечтатель) находится в отчаянном положении и по внешним и внутренним причинам не может достичь самоисцеления, появляется необходимое понимание, компенсирующее его недостаток, в форме персонифицированной идеи, 107 «Мудрый старик», который приносит помощь и совет.

            Любому, чей сознательный разум все еще обладает искрой жизни, пережитком восприимчивости, было бы нелегко игнорировать «послание» такого сна или рационалистически отвергать его как «фантазию». Оно навязывается сознательному уму. заставляет заметить, и поэтому делает возможным изменение отношения. Но если он должен быть отвергнут, если архетип, говорящий через него, не должен быть признан, «тогда он появляется сзади в своей« гневной »форме, как темный« сын хаоса », злодей, как Антихрист вместо Спасителя. - факт, который слишком ясно продемонстрирован современной историей ». 108 И это верно не только для человечества, но и для всех людей, которые его составляют. Это верно для всех тех, кто, хотя и проявляет «лучшее из доброй воли», невольно втягивает себя и все вокруг себя в угрожающие пропасти своего бессознательного: многих психотиков и невротиков, которые убеждены, что зло никогда не бывает само по себе, а только в других, которые, следовательно, должны преследоваться и уничтожаться.

«На самом деле мы никогда не сможем законно освободиться от наших архетипических основ, если не будем готовы заплатить цену невроза, больше, чем мы можем избавиться от своего тела и его органов, не совершая самоубийства» 109.

            Для архетипов, как голоса человеческого рода, являются великими упорядочивающими факторами, игнорирование или нарушение которых влечет за собой путаницу и разрушение. Их можно рассматривать как «неизменные причины невротических и даже психотических расстройств, которые ведут себя точно так же, как пренебрежение или плохое лечение физических органов или органических функциональных систем». 110 Выходя из психоидного фона, они оказывают упорядочивающее влияние на психический процесс, а также на содержимое сознания, направляя их лабиринтными путями к возможной совокупности, поскольку они «определяют природу конфигурационного процесса и курс, которому он будет следовать, с кажущимся предвидением, или как будто они уже достигли цели, которая будет ограничена процессом центрирования». 112 Таким образом, они также являются защитниками и носителями спасения, которые могут преодолеть все препятствия и эффективно и осмысленно преодолеть любой раскол. Тот, кто говорит с «изначальными образами», говорит «тысячей голосов; он очаровывает и одолевает, и в то же время он поднимает идею, которую он пытается выразить из случайного и преходящего в царство вечного. Он превращает нашу личную судьбу в судьбу человечества, тем самым вызывая в нас все те благодетельные силы, которые когда-либо и всегда позволяли человечеству найти убежище от всех опасностей и пережить самую долгую ночь »112.

Иоланда Якоби

Комплекс, Архетип, Символ

Глава 1 Комплекс

 

Предисловие

 

Проблема, о которой идет речь в этой книге, меня тоже давно интересует. Прошло ровно пятьдесят лет с тех пор, как благодаря эксперименту с ассоциациями я узнал, какую роль играют комплексы в нашей сознательной жизни. Больше всего меня поразила особая автономность, которую проявляют комплексы по сравнению с остальным содержанием сознания. В то время как последние находятся под контролем воли, приходя и уходя по его желанию, комплексы либо навязывают себя нашему сознанию, прорываясь через его тормозящее действия, и напротив сопротивляются нашим сознательным попыткам воспроизвести их. Комплексы могут быть не только навязчивыми, но и захватывать нас, ведущие себя как бесы и порождающие всевозможные раздражающие, нелепые и разоблачающие действия, обманывают язык, фальсифицируют память и суждения. Они работают в обход сознания.

                Нетрудно видеть, что, хотя комплексы обязаны своей относительной автономностью своей эмоциональной природе, их выражение всегда зависит от сети ассоциаций, сгруппированных вокруг центра, заряженного аффектом. Центральная эмоция, как правило, приобретается индивидуально и, следовательно, является исключительно личным делом. Центральная эмоция, как правило, приобретается индивидуально и, следовательно, является исключительно личным делом. Однако растущий опыт показал, что комплексы не являются бесконечно переменными, а в основном относятся к определенным категориям, которые вскоре начали приобретать свои популярные и теперь избитые обозначения - комплекс неполноценности, комплекс превосходства, комплекс отца, комплекс матери, комплекс тревожности и все остальные. Тот факт, что существуют хорошо охарактеризованные и легко узнаваемые типы комплексов, говорит о том, что они опираются на одинаково типичные основы, то есть на эмоциональные склонности или инстинкты. В людях инстинкты выражают себя в форме неотраженных, непроизвольных фантазийных образов, установок и действий, которые имеют внутреннее сходство друг с другом и в то же время идентичны инстинктивным реакциям, характерным для Homo sapiens. У них есть динамичный и формальный аспект. Как и инстинкты, эти образы имеют относительно автономный характер; то есть они являются «нуминозными» и могут быть найдены прежде всего в сфере нуминозных или религиозных идей. По причинам, в которые я не могу здесь войти, я выбрал термин «архетип» для этого формального аспекта инстинкта. В этой книге д-р Якоби поставила своей задачей разъяснить важную связь, с одной стороны, между индивидуальным комплексом и универсальным, инстинктивным архетипом, а с другой стороны - между этим(архетип/комплекс?) и символом. Появление ее исследования приветствуется для меня тем, что концепция архетипа породила величайшие недоразумения и, если можно судить по негативной критике, должна считаться очень сложной для понимания.
Поэтому любой, кто имеет опасения на этот счет, может искать информацию в этой книге, которая также принимает во внимание большую часть литературы. Мои критики, обычно не берут на себя труд перечитать, мою позицию по вопросу, но вменяют мне, среди прочего, мнение, что архетип является унаследованным представлением. Предрассудки кажутся более удобными, чем поиск истины. В этом отношении я также надеюсь, что усилия автора, особенно теоретические соображения, содержащиеся в части 1, иллюстрируемые примерами способа проявления и действия архетипа в части 2, могут пролить немного света. Я благодарен ей за то, что избавил меня от необходимости постоянно направлять моих читателей к своим собственным сочинениям.

Февраль 1956                                                                                                                                                 К.Г. Юнг

 

От издателя

 

Насколько это возможно, цитаты К. Г. Юнга взяты из англоязычного издания его Собрания сочинений, которое в настоящее время находится в процессе перевода Р. Ф. С. Халла. Однако в настоящее время не все предполагаемые восемнадцать (или более) томов этого издания опубликованы или в печати. Поэтому при необходимости г-н Халл специально переводил отрывки; и иногда использовались более ранние переводы, часто с его изменениями в терминологии (обозначено «изменено»). В таких случаях прогнозируемый заголовок и объем в Собрании сочинений приводятся в скобках. Дополнительные библиографические подробности можно найти в списке цитируемых работ. Можно добавить, что документация относится к работам К. Г. Юнга, если не указан другой автор, и что список собранных работ приведен в конце книги. Часть 1 была первоначально опубликована в гораздо более короткой форме, в Schweizerische Zeitschrift fur Psychologie (Bern), IV (1945)

 

Комплекс / Архетип / Символ

 

Человек рожден не для того, чтобы решать проблемы мира, а для того, чтобы искать корни проблем, а затем оставаться в рамках понятного – Гете Эккерману, Октябрь 12, 1825

 

 

Введение         

 

Нынешний период характеризуется терминологической башней Вавилона. Это особенно верно в области психологии, этой самой молодой из наук, и, возможно, больше всего в области, которая была названа «глубинная психология» 1. По мере того, как науки разбиваются на все более многочисленные специализированные отрасли, доступный словарный запас не в состоянии идти в ногу с дифференциацией понятий. Даже в смежных дисциплинах непреодолимые терминологические трудности приводят к постоянному недопониманию. Глубинная психология, которая в равной степени обязана естественным и гуманитарным наукам, далека от совершенства своего собственного словарного запаса, а ее литература полна иностранных заимствований. Сама природа глубинной психологии не позволяет ей принять процедуру, которая является возможной и желательной в математике и физике, и которая была предпринята позитивистами и логистами в области философии 2, а именно создание «интерсубъективного языка», состоящего из словесных знаков неизменного значения. Она все еще должна «очистить» свою терминологию от переопределенного «остатка», унаследованного от мифологической традиции, а также от физики, медицины и других дисциплин, с которыми она была ранее связана.

1 Термин «глубинная психология» должен применяться только к «психоанализу» Фрейда и «аналитической психологии» Юнга. Но этот термин свободно используется для всех тех школ, которые в своей теоретической и практической работе придают фундаментальное значение гипотезе «безсознательного».

2 Попытки в этом направлении предпринимались, например, такими философами, как Людвиг Витгенштейн и Бертран Рассел.

В то же время она должна бороться с часто непроницаемой путаницей поливалентных психических явлений и, совершенствуя свою номенклатуру, отдавать должное законам внутреннего космоса, чтобы не стать жертвой систематизации доктрины - практически невозможной задачи. Узкие, односторонние формулировки убивают жизнь психе, чье подвижное, двойственное лицо, пронизанное парадоксами, отказывается от таких нападок на свои тайны, которая никогда не может быть раскрыта строгими концептуальными методами. Ее сущность всегда остается амбивалентной и уклоняется от любых попыток раскрыть ее. Тем не менее, говорит Юнг, это «единственный непосредственный опыт, который мы можем получить, и непременное условие субъективной реальности мира» 3. Таким образом, в конечном итоге любая попытка сформулировать психические явления в терминах языка обречена на несовершенство, поскольку средства выражения никогда не могут быть полностью адекватны предмету. И чем более многослойными, глубокими и всеобъемлющими становятся психические феномены, и чем больше реальность, автономия - не говоря уже о нематериальности - которую мы приписываем психике, тем острее будет ощущаться это несоответствие. С другой стороны, будет менее очевидно, когда рассматриваемое поле более ограничено, более тесно связано с миром чувств и материи, где психический мир рассматривается как простое явление. Соответственно, с их собственной точки зрения, сторонники строгого психофизического параллелизма не могут быть обвинены в отказе от ярлыка «наука» в аспекте глубинной психологии, который не может быть проверен контролируемыми экспериментами и выражен в однозначных концепциях. Тем не менее, это только еще один признак того, что все отношения, особенно в психологии, в первую очередь субъективны.


3 Символы Трансформации, с. 232.

На каждое утверждение о психических явлениях в большей степени влияет личная позиция человека, который его создает, и дух эпохи, который его формирует, чем в других научных областях. Нигде больше так неочевидно, что «личное уравнение», которое начинается в момент наблюдения, переносится в языковое выражение и концептуальную кристаллизацию. Ввиду всего этого неудивительно, что в области глубинной психологии должно быть много недоразумений и неправильных толкований, что часто приводит к бесплодной полемике. В равной степени понятно, что все стороны должны чувствовать желание исправить эту ситуацию. В настоящей работе я попытался прояснить и осветить (хотя и не вдаваясь в детальную историю их развития) три основные концепции обширных интеллектуальных структурных представлений Юнга, которые привели к многочисленным недоразумениям. С учетом изложенных выше соображений такое рисковое дело не может надеяться на полный успех. Мне бы хотелось, чтобы это рассматривалось как вклад в «общий язык», который так желателен, а не как окончательное утверждение.

 

Комплекс

Эмоционально окрашенная совокупность представлений в бессознательном 6 ??

Согласно Юнгу 1, не сны (как считал Фрейд), а комплексы2 обеспечивают королевскую дорогу в бессознательное. Эти слова указывают на доминанту, центральную роль, которую он отводит комплексу в глубинной психологии. Сам термин, безусловно, также используется в настоящее время для обозначения всевозможных «составных структур», но он нашел свое наиболее важное применение в области глубинной психологии. Юген Блейлер (1857–1939) уже использовал его для обозначения определенных психических состояний, но именно Юнг определил его в том смысле, который принят сегодня. В своих исчерпывающих исследованиях в Психиатрической клинике Университета Цюриха, опубликованных под названием Diagnostische Assoziationsstudien 8, он впервые применил термин «эмоционально окрашенный комплекс» к феномену «Эмоционально окрашенной совокупности представлений в бессознательном; позже термин был сокращен до «комплекс».

Все еще полностью на основе экспериментальной психологии сознания и с помощью ее методов Юнг и его сотрудники провели серию испытаний, которые указали наличие и характер таких эмоционально настроенных групп репрезентаций как специфические факторы, нарушающие нормальное течение процесса психической ассоциации. Отправной точкой стал ассоциативный процесс как отражение психической активности.

1 Юнг пришел к такому выводу на основе своих наблюдений в ходе своих экспериментов по процессу ассоциации. Он отметил, что «комплексные индикаторы» не только предоставляют прямое доказательство существования бессознательного царства психики, но также предоставляют информацию относительно ее скрытого содержания и их эмоционального заряда.

2 «Обзор теории комплекса» (C. W. 8), стр. 210
3 Исследования в Мир ассоциаций (М. Д. Эдер). [C. W 2.]

 

Тщательно проведенными экспериментами было показано, что рассматриваемые «нарушения» имеют интрапсихическую природу и возникают в сфере, которая находится за пределами объективного контроля сознательного разума и которая проявляется только тогда, когда порог внимания понижен 4. Это не только предоставило новое доказательство существования царства бессознательного, проявления которого должны были бы быть приняты во внимание в любом психологическом утверждении, но также дало возможность наблюдать непосредственно за его действиями и исследовать их экспериментально 5. В тесте ассоциации - который не может быть обсужден здесь подробно - было показано, что скорость и качество реакций на «слова стимулы», выбранные в соответствии с определенным принципом, индивидуально обусловлены.

Длительное время реакции, когда субъект впервые подвергается воздействию стимула, и ошибки (пробелы или фальсификации памяти), возникающие, когда субъект пытается вспомнить во время повторения эксперимента ответы, данные посредством спонтанной ассоциации, не случайны, а определяются с невероятной точностью мешающие эффекты бессознательного содержимого, чувствительного к действию комплекса.

4 Различные «нарушения» ассоциативного процесса также были экспериментально изучены другими методами, такими как кривые пульса и дыхания, измерения сопротивления электрическим токам (в которых так называемый «феномен психогальванического рефлекса» впервые исследовал Верагут предоставлена ​​ценная информация) и др.

5 На основании своих экспериментов по гипнозу и своего метода анализа сновидений Фрейд пришел к такому же выводу. Симптоматические действия, впервые описанные им, «нарушения» психического процесса, которые в невротических состояниях проявляются в виде симптомов, соответствуют «показателем комплекса», подтвержденным Юнгом в его ассоциативных экспериментах.

 

Характер и продолжительность симптомов нарушения, следовательно, позволяют сделать выводы о эмоциональной окраске и глубине наполненного аффектами содержимого, скрытого на заднем плане психики. «Вся масса воспоминаний, - пишет Юнг о своем переживании эмоционального комплекса, - имеет определенную эмоциональную окраску, живое чувство [раздражения, гнева и т. Д.]. Каждая молекула [комплекса] участвует в этой эмоциональной окраске, так что, независимо от того, появляется ли она сама по себе или в сочетании с другими, она всегда несет в себе эту окраску и делает это с большей отчетливостью, чем больше мы можем видеть ее связь со сложной ситуацией в целом ». Юнг добавляет сноску: «Такое поведение можно сравнить с музыкой Вагнера. Лейтмотив, как своего рода эмоциональная окраска, обозначает комплекс идей, которые необходимы для драматической структуры. Все, что кто-то делает или говорит, это то, что звучит в одном из его вариантов. То же самое и в обычной психической жизни: лейтмотивы - это эмоциональная окраска наших комплексов, наши действия и настроения - это модуляции лейтмотивов». А в другом: «Индивидуальные представления объединяются в соответствии с различными законами ассоциации (сходство, сосуществование и т. д.), но выбираются и группируются в более крупные комбинации по аффекту». » Согласно определению Юнга, каждый комплекс состоит в основном из «ядра», носителя смысла, который находится вне сферы сознательной воли, неосознанный и неуправляемый; и во-вторых, из ряда ассоциаций, связанных с ядром, частично из-за врожденного личного расположения и частично из-за индивидуальных переживаний, обусловленных окружающей средой.

6 Uber die Psychologie der Dementia praecox, p. 44. «[Психология деменции Praecox», C. W 3, тр. R .F .C .H. Ср Брилл тр., Стр. 34-35 и примечания.] I. Комплекс/ Архетип / Символ

 

Предположим, мы берем образ «отцовского» греческого бога Зевса, например, в бессознательном состоянии человека как такого «ядра». Мы можем говорить о «отцовском комплексе» в этом человеке только в том случае, если столкновение между реальностью и собственной уязвимой склонностью индивидуума в этом отношении, столкновение между конкретными внутренними и внешними ситуациями 8 придает этому «ядру» достаточно высокий эмоциональный заряд вывести его из состояния просто «потенциального» возмущения в состояние реального возмущения. Однажды обнаруженный и зафиксированный комплекс может открыто противостоять намерениям эго-сознания, разрушать его единство, отделяться от него и действовать как «ожившее инородное тело в сфере сознания» 9. Соответственно, Юнг говорит: «В настоящее время все знают, что люди « имеют комплексы »; что не так хорошо известно” что комплексы могут иметь нас. “10 И все же это критический момент, по которому мы должны обрести ясность, если мы хотим противопоставить преобладающую самодовольную веру в превосходство воли и его сознания с сомнением, которого оно заслуживает.

 

Автомномность комплексов

 

Комплексы могут раскрывать любую степень независимости. Некоторые мирно отдыхают, погружаясь в общую ткань бессознательного, и едва напоминают о себе;

другие ведут себя как настоящие нарушители психической «экономики»; третьи уже пробились в сознание, но сопротивляются его влиянию и остаются более или менее независимыми, сами себе хозяива. «Эго комплекс, - пишет Юнг, - образует центр, характерный для нашей психики. Но это только один из нескольких комплексов. Другие чаще всего не связаны с эго-комплексом и, таким образом, становятся сознательными, но они могут существовать некоторое время, не будучи связанными с эго-комплексом »11. Они прячутся как бы на заднем плане бессознательного, пока подходящая ситуация не призовет их. Затем они часто действуют незаметно, внутренне подготавливая почву для некоторой трансформации. Ибо сознательный разум может осознавать наличие комплекса - как часто мы слышим, как страдающие от психического расстройства говорят: «Я знаю, что у меня есть комплекс матери» и т.д. - и все же, не зная первопричин, не сможет ее устранить. Знание о его существовании кажется бесполезным; его вредное действие будет продолжаться до тех пор, пока нам не удастся «разрядить» его или до тех пор, пока накопленная в нем избыточная психическая энергия не перейдет в другой качество, т. е. пока мы не преуспеем в ее эмоциональном усвоении. Эти комплексы, которые известны только интеллектуально, должны резко отличаться от тех, которые действительно «поняты», то есть сделаны сознательными в форме, которая фактически останавливает их от вредного влияния. Ибо в этих последних случаях мы имеем дело не с комплексами, а с ассимилированным содержимым сознания, как, например, в случае с материнским комплексом, который перестал быть единым, потому что он был разрешен и его содержание трансформировалось в естественные отношения к матери.
тем не менее, следует подчеркнуть, что как только мы осознаем комплекс, у него больше шансов быть «понятым» и исправленным, т. е. исчезнуть, чем если бы мы не подозревали о его существовании. Пока оно остается полностью бессознательным и внимание нашего сознания не привлекает к нему даже вызываемые им симптомы, оно остается недоступным для любого возможного понимания. Тогда он обладает неконтролируемым, навязчивым характером всех автономных сил, которым эго подвергается в лучшую или худшую сторону; это способствует диссоциации и тем самым нарушает единство психики.

            Юнг прямо указывает, что пока комплексы бессознательны, они могут быть обогащены ассоциациями и, следовательно, «расширены», но никогда не могут быть исправлены. Они отбрасывают навязчивый характер автоматизма только тогда, когда мы поднимаем их до сознания, шаг, который является одним из наиболее важных элементов терапии. По мере удаления от сознания комплексы приобретают в бессознательном состоянии архаико-мифологический характер и увеличивающаяся нуминозность ( или яркая выраженность)??благодаря обогащению их содержимого, что легко можно наблюдать в случаях шизофрении.
Но нуминозность совершенно непроницаема для сознательной воли и ставит субъект в состояние захвата, подчинения без воли. Сознательные комплексы, с другой стороны, могут быть исправлены и преобразованы. Они «сбрасывают свою мифологическую оболочку и, вступая в адаптивный процесс, идущий вперед в сознании, они персонализируют и рационализируют себя до такой степени, что становится возможной диалектическая дискуссия» 12. С функциональной точки зрения можно сказать, что разрешение комплекса и его эмоциональная ассимиляция, т.е.
процесс возведения его в сознание всегда приводит к новому распределению психической энергии. Ибо психическая энергия, которая удерживается в комплексе неподвижно, может затем перетекать в новое содержимое, и, таким образом, создавать новую ситуацию, более благоприятную для психического баланса. Таким образом, комплексы являются впечатляющими показателями не только «делимости» или «разобщенности» психики, но также и относительной независимости фрагментов, что может привести к полной психической дезинтеграции во всех ее вариантах. Этот факт, являющийся исконным опытом человечества, является основой широко распространенного среди примитивных народов представления о том, что несколько душ могут сосуществовать в одном и том же человеке.
«По сути, - говорит Юнг, - нет принципиальной разницы между фрагментарной личностью и комплексом», поскольку комплексы часто являются «осколками психики» 14.

            Таким образом, комплекс - как ясно видно из снов - может проявляться в персонифицированной форме. И то же самое наблюдение можно сделать в спиритических проявлениях, автоматическом письме и подобных явлениях. Ибо образы сновидения «входят как другая реальность в поле сознания эго сновидения…Они не подлежат нашему контролю, но подчиняются своим собственным законам. Они есть … автономные психические комплексы, которые способны формировать себя из своего собственного материала »15.
То же самое относится к видениям, галлюцинациям и навязчивым идеям. Комплекс, ставший автономным, может вести совершенно отдельное существование на фоне психики; он «образует, так сказать, миниатюрную автономную психику» 10 внутри «большой» психики, а в определенных психотических состояниях - автономный комплекс может даже привлечь к себе внимание своим собственным «голосом».

Выражения медиумов в состояниях транса всегда выражаются от первого лица, как если бы говорил реальный человек. В своей докторской диссертации «О психологии и патологии так называемых оккультных явлений» Юнг указал на такие проявления в трансовых состояниях медиумов и охарактеризовал их как «попытки будущей личности (чьи частичные аспекты они представляют) прорваться». Поскольку автономные комплексы по своей природе бессознательны, они, как и все проявления бессознательного, кажутся не принадлежащими эго, т. е. Качествами внешних объектов или людей, другими словами, проекциями. Представления о преследовании, вера в «духов», основанная на таких проекциях, или феномен одержимости, распространенный в средние века (когда эго полностью «поглощается» комплексом, потому что комплекс оказывается даже более могущественным, чем ego complex) 18 можно интерпретировать как «прямое выражение сложной структуры бессознательного». Но «способны ли такие маленькие психические фрагменты, как комплексы, к собственному сознанию, все еще остается без ответа» 19.

------------------------------------------------------------------------------------------

17 Прекрасными примерами этого являются Людвиг Штауденмайер, Die Magie als Experimentelle Naturwissenschaft (1912) и Олдос Хаксли, The Devils of Loudun (1952).

18 Юнг интерпретирует эго «как отражение не одного, а очень многих процессов и их взаимодействия - фактически всех тех процессов и содержания, которые составляют эго-сознание». Их разнообразие действительно образует единство, потому что их отношение к сознанию действует как некая гравитационная сила, объединяющая различные части в направлении к так называемому виртуальному центру. По этой причине я говорю не просто об эго, а о комплексе эго, исходя из доказанного предположения, что эго, имеющее колеблющийся состав, изменчиво и поэтому не может быть просто эго ». « Дух и жизнь »

19 «Теория комплекса», пар. 202. Юнг предполагает существование в бессознательном состоянии искр, или семян света, то есть зародышей сознания. С ф. «О природе психики»

--------------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Тем не менее, определенный опыт в области психопатологии - например, феномен «двойной личности», описанный Джанет, - предполагает, что существование квази-сознательных процессов в бессознательном должно рассматриваться как минимум как возможность. В любом случае, комплексы являются «психическими агентами, чья самая глубокая природа все еще непостижима» 20. Мы можем сломить их силу, только «осознанно» подавляя и неосознанно сохраняя их. Обычно это встречается с сильным сопротивлением со стороны пациента и требует особого метода «анализа» - если опыт изящества или какой-либо формы катастрофы или затруднения не дает шока, достаточного для разрешения комплекса. Интеллектуального понимания ни в коем случае не достаточно. Только эмоциональный опыт освобождает; одно это может привести к необходимой революции и трансформации энергий. Ни один феномен бессознательного не может быть воспринят одним лишь интеллектом, «поскольку [комплекс] состоит не только из значения, но и из ценности, и это зависит от интенсивности сопровождающих его чувств» 21, которые, в свою очередь, определяют роль, которую комплекс сыграет в экономике психики.

            «Именно через« аффект », - пишет Юнг, -« субъект становится вовлеченным и таким образом ощущает весь вес реальности. Разница примерно равна разнице между тяжелой болезнью, о которой говорится в учебнике, и реальной болезнью, которой подвержен. В психологии человек не обладает ничем, если не испытал это в реальности. Следовательно, чисто интеллектуального понимания недостаточно, потому что человек знает только слова, а не сущность вещи изнутри »22.

 

Феноменолония комплекса

 

Феноменология комплекса раскрывает широкое разнообразие форм. Все они могут проявлять как соматические, так и психические симптомы, а также их комбинации. Мы можем кратко различать следующие формы:

а) Комплекс бессознательный, но еще недостаточно заряжен энергией, чтобы восприниматься как «независимая воля», автономная сущность; тем не менее, он более или менее блокирует естественный психический процесс. Он сохранил относительную связь со всей психической организацией (например, это проявляется только в проскальзываниях или других пустяковых симптомах).

  1. b) Комплекс бессознательный, но уже настолько «раздутый» и независимый, что действует как второе эго в конфликте с сознательным эго, тем самым помещая индивида между двумя истинами, двумя конфликтующими потоками воли и угрожая разорвать его на две части. (как, например, при некоторых формах (компульсивного) навязчивого невроза).

в) «Эго комплекс» может полностью вырваться из психической организации, отделиться и стать автономным. Это приводит к хорошо известному феномену «двойственной личности» (Джанет) или к распаду на несколько частичных личностей в зависимости от количества и характера бессознательных комплексов пациента.

  1. c) если комплекс настолько заряжен, что втягивает сознательное эго в свою сферу, одолевает и поглощает его, то комплекс в большей или меньшей степени становится главным в сфере сознательного эго; тогда мы можем говорить о частичной или полной идентификации между эго и комплексом. Это явление можно четко наблюдать у мужчин с комплексом матери или у женщин с комплексом отца.

Без их ведома слова, мнения, желания и стремления матери или отца взяли контроль над их эго, делая его своим инструментом и рупором. Такая идентичность между комплексом и эго может быть выражена в разной степени; оно может охватывать только части или все эго.

  1. d) Поскольку содержимое бессознательного воспринимается только в проецируемой форме, бессознательный комплекс появляется первым в проекции как атрибут внешнего объекта или человека. Если бессознательный комплекс настолько заметно «отщеплен», что приобретает характер объекта (часто угрожающего характера), нападающего на человека извне, или если он проявляется как атрибут объекта внешней реальности, такие симптомы возникают как это можно наблюдать при мании преследования, паранойе и т. д. Этот объект может принадлежать какому-то реальному внешнему миру, или может считаться, что он приходит извне, но на самом деле происходит изнутри, из психики. Такие объекты могут принимать форму духов, звуков, животных, фигур и т. д.
  2. f) Комплекс известен сознательному уму, но известен только интеллектуально и, следовательно, сохраняет всю свою первоначальную силу. Только эмоциональный опыт в сочетании с пониманием и интеграцией его содержания может решить его.

Неспособность отличить содержимое сознания от того, что происходит от бессознательного комплекса, который «облачен» сознанием, как всегда в случаях d) и e), представляет собой большую опасность; это мешает человеку должным образом приспособиться к его внутренней и внешней реальности; это ухудшает его способность формировать четкие суждения и, прежде всего, препятствует любому удовлетворительному человеческому контакту. Этот феномен «участия», т. e. Недостаточной способности различать субъект и объект, часто наблюдается не только у невротиков, но и у первобытных народов, исповедующих анимистические религии, у маленьких детей и у многих взрослых, оставшихся в высокой степени бессознательными. Это психическая ситуация, на которую направлены различные методы пропаганды.
Чем сильнее склонность к «увлечению», то есть, чем менее эго способно сопротивляться затоплению внутренними или внешними психическими воздействиями, тем с большей готовностью индивид будет увлечен или поддастся духу группы, и станет единым с массой. Зрелость подразумевает, что различные части психики распознаются как таковые и приводятся в надлежащее отношение друг к другу. Чтобы достичь гармоничного взаимодействия этих частей психики, нужно прежде всего отличать их друг от друга. Это позволяет держать влияния и вторжения бессознательного полностью отделенными от тех, которые уже были прояснены сознанием - они больше не будут путаться. Поэтому способность различать их является предпосылкой не только развитого эго, но и, в конечном счете, любой более высокой культуры. Соответственно, эго может иметь четыре различных отношения к комплексу: полная бессознательность его существования, идентификация, проекция или конфронтация. Но только конфронтация может помочь эго справиться с комплексом и привести к его разрешению. Невротический индивид ничего не боится так сильно, как встреча со своей внутренней и внешней реальностью; по этой причине он предпочитает думать о жизни, а не испытывать ее. Часто он демонстрирует почти невероятную привязанность к своим комплексам, даже когда кажется, что он невыносимо страдает от них и делает все возможное, чтобы избавиться от них. Ибо что-то в нем прекрасно знает, что ни один комплекс не может быть разрешен, если только он не столкнется с конфликтом, который его вызывает, и для этого требуются мужество, сила и эго, способное страдать. Отказ от детской инфантильной привязанности и адаптация к ответственной взрослой жизни - это серьезное испытание, а вовсе не то, что большинство людей ожидают от анализа и разрешения своих комплексов.
Это не погружение в состояние «счастья». Ибо, если комплекс стал сознательным, до сих пор бессознательный конфликт, который привел к нему, становится явным. Чтобы обойти несовместимость между двумя полюсами конфликта, индивид более или менее сознательно подавил и отрезал один из них; он, казалось бы, избавился от этого. Таким образом он избежал страдания от фактического конфликта, но в обмен он страдает от псевдо-проблемы, а именно от всех видов невротических расстройств и симптомов. Моральный или этический конфликт в корне комплекса, по-видимому, был устранен или, скорее, перенесен на план, на котором человек, так сказать, «не защищен»; например, его можно «сместить» в телесную сферу, как при истерии.

Одна из наиболее частых причин возникновения комплексов - это так называемый “
моральный конфликт ” то есть очевидная неспособность соответствовать своей природе.

 

Разница между концепциями Юнга и Фрейда

 

До этого момента мнения и определения Юнга в отношении комплекса совпадали с мнениями Фрейда24. Но с этого момента концепция Юнга принципиально отличается от концепции Фрейда, и это расхождение имело огромные последствия для развития всей его доктрины. Неспособность в достаточной мере принять во внимание это расхождение было одной из главных причин неправильных представлений, которые мешали правильному пониманию взгляда Юнга. Фрейд и Юнг пришли совершенно разными путями к сходным выводам относительно природы и эффектов психических факторов, известных как «комплексы». Именно это соглашение сначала (1902 г.) привлекло их внимание друг к другу, а затем (1907 г.) на какое-то время свело их вместе. К 1913 году Юнг разработал принципиально иной взгляд на проблему25 и их пути разошлись. Юнг пришел, чтобы провести четкое различие между «личным бессознательным» (соответствует фрейдовской концепции бессознательного, содержание которого состоит исключительно из отброшенного или подавленного материала, полученного из индивидуального опыта) и «коллективное бессознательное» (состоящее из типичных паттернов человеческого опыта и поведения, т. е. «унаследованного потенциала психического функционирования, чистого и простого») .26

 

--------------------------------------------------------------------------------------------------


24 Мне кажется, что моей попытке объяснить эту концепцию будет способствовать сравнение взглядов Юнга и Фрейда, потому что взгляды Фрейда уже широко известны, особенно в академических кругах.

предложения

25 Юнг впервые изложил свой новый подход в своей фундаментальной работе Wandlungen und Symbole der Libido, появившейся в 19 12 году. С тех пор он был (19 5 2) переработан и опубликован под названием Symbole der Wandlung (Символы трансформации C. W. 5)

 

В соответствии с этой теорией Юнг приписывал «комплексам» более широкое значение и функцию. Для него они стали «центральными или узловыми точками психической жизни, которые не должны отсутствовать, потому что если бы они были, психическая деятельность остановилась бы» 27 Они составляют те «невралгические точки» в психической структуре, за которые будут цепляться непереваренные, неприемлемые элементы, элементы конфликта, но «тот факт, что они болезненны, не является доказательством патологического нарушения». Все люди имеют комплексы. Они составляют структуру бессознательной части психики и являются ее нормальными проявлениями. «Страдание не болезнь; это нормальная противоположность счастья. Комплекс становится патологическим только тогда, когда мы думаем, что у нас его нет »28. Мы видим, что Фрейд и Юнг, наконец, пришли к принципиально иной точке зрения, совершенно другой оценке комплекса. Фрейд рассматривал комплекс только как проявление болезни, а Юнг - как здорового человека. У Фрейда комплексы всегда носят негативный характер; они являются продуктами психического механизма репрессий, который таким образом стремится избежать конфликта между примитивными сексуальными побуждениями человека и моральными и социальными ограничениями, наложенными на него, и без исключения являются симптомом нарушенной инстинктивной жизни, больной психики. Поэтому с точки зрения терапии желательно дать им осознание, т. e. Разрешить их, доводя их содержание до сознания с помощью аналитического метода. Вывести их полностью на поверхность (и, таким образом, опустошить бессознательное от всего его содержимого) в принципе вполне возможно, но практически нет. предложения

Хотя он признает, что конституциональный фактор играет определенную роль, Фрейд считает, что каждый комплекс неразрывно связан с личной жизнью человека и коренится в эмоциональных переживаниях его самых ранних лет - которые стали бессознательными и отделены или были подавлены, потому что они несовместимы с привычным состоянием сознания.
Юнг придерживается другой точки зрения: «Комплексы, очевидно, представляют собой некую неполноценность в самом широком смысле - утверждение, которое я должен сразу квалифицировать, говоря, что наличие комплексов не обязательно указывает на неполноценность. Это означает лишь то, что существует что-то несовместимое, не ассимилированное и противоречивое - возможно, как препятствие, но также и как стимул для больших усилий, и, возможно, как открытие для новых возможностей достижения »29.

            Здесь телеологический подход Юнга становится очевидным: зло всегда можно рассматривать как отправную точку для добра, болезни - как источник более интенсивного стремления к здоровью. Соответственно, комплекс может иметь положительное, значение в перспективе. Таким образом, для Юнга один и тот же комплекс имеет двойной аспект. Он отдает должное фрейдовскому аспекту, но выходит за его пределы и добавляет другой. С 1926 года теория комплекса Юнга получила значительное развитие. В то время он все еще заявил: «Опыт показывает нам, что комплексы бесконечно разнообразны, но тщательное сравнение показывает сравнительно небольшое число типичных первичных паттернов, каждый из которых берет свое начало в первом опыте детства ». 30 Сегодня Юнг считает, что определенные комплексы полностью вытекают из реальной ситуации, прежде всего тех, которые возникают в духовных кризисах средней жизни.

-------------------------------------------------------

29 «Психологическая теория типов», с. 9 1.

30 «Психологическая теория типов», с. 92

 

Два вида комплексов

 

Но Юнг идет дальше и говорит:

«Многие комплексы оторваны от сознания, потому что последние предпочитали избавляться от них путем репрессий. Но есть другие, которые никогда не были в сознании прежде 31, и поэтому никогда не могли быть произвольно подавлены.
Они вырастают из бессознательного и вторгаются в сознание своими странными и неопровержимыми убеждениями и побуждениями »32. Означает ли это, что существует два вида комплексов - комплексы больной и нормальной психики, то есть «болезненные» и «здоровые» комплексы? Ясно, что этот вывод не может быть отклонен, особенно если мы рассмотрим приведенный ниже отрывок и напомним, что Юнг проводит определенное различие между комплексами личного бессознательного и коллективного бессознательного. «Некоторые комплексы, - пишет он, - возникают из-за болезненных или печальных переживаний в жизни человека… Они производят бессознательные комплексы личного характера… Но есть и другие [автономные комплексы], которые поступают из совершенно другого источника. По сути, они связаны с иррациональным содержанием, о котором индивид никогда раньше не осознавал, и который он поэтому тщетно стремится обнаружить где-то вне его.
Или: «Хотя содержимое личного бессознательного ощущается как принадлежащее собственной психике, содержимое коллективного бессознательного кажется чуждым, как будто оно пришло извне. Реинтеграция личного комплекса имеет эффект высвобождения и часто исцеления 34, тогда как вторжение комплекса из коллективного бессознательного является очень неприятным и даже опасным явлением. Параллель с примитивной верой в души и духа очевидна: души соответствуют автономным комплексам личного бессознательного, а духи - коллективным бессознательным »35. Сам Юнг владеет тем, что в этой связи его «теория комплексов» должна выглядеть непосвященным как «описание примитивной демонологии и психологии табу», и это неудивительно, учитывая, что комплексы в основном являются «пережитками примитивного состояния ума. Но в то время как Фрейд считает, что, делая их сознательными, можно полностью преодолеть это примитивное (и, следовательно, инфантильное) состояние ума и, таким образом, освободить психику человека от его комплексов, Юнг считает, что даже самая обширная сознательная реализация может вывести на поверхность и разрешить только часть комплексов, а именно те, которые констелируются. Будь то в терапевтических целях попытка освободить человека от его психических или психогенных расстройств; нужна ли для педагогических и социальных целей лучшая адаптация к окружающей среде; или если предпринята глубокая трансформация личности, анализ, сознательными может быть сделано только определенное количество комплексов, варьирующихся в зависимости от индивидуума. Остальные продолжают существовать как «узловые точки», как «элементы ядер», которые принадлежат вечной матрице каждой человеческой психики, коллективного бессознательного, и Юнг не видит причин, почему этот остаток «не должен существовать до тех пор, пока человечество существует, 36 непрерывно тянется в область сознания как спонтанное проявление бессознательного. По его мнению, «примитивный» означает просто «изначальный», и он не придает никакого ценностного суждения этой квалификации. Соответственно, «безошибочные следы [комплексов] можно найти среди всех народов и во все эпохи. , , таким образом, эпопея о Гильгамеше виртуозно описывает психологию силового комплекса, а Книга Тобита в Ветхом Завете дает историю эротического комплекса вместе с его излечением »37.
В качестве иллюстрации мы могли бы прибегнуть к несколько смелому сравнению и сказать: «Хотя психическая энергия действует непрерывно, она« квантообразна »по своей природе.
Кванты в нашем сравнении - это комплексы, неисчислимые маленькие узловые точки в невидимой сети. В них, в отличие от «пустых» пространств, сосредоточен энергетический заряд бессознательной коллективной психики, выступающий, так сказать, как центр магнитного поля.  Если заряд одной (или нескольких) из этих «узловых точек» становится настолько мощным, что он «магнитно» (действуя как «ядерная клетка») притягивает все к себе (так же, как раковая клетка начинает размножаться, «пожирая здоровые клетки и формирование государства внутри государства), и поэтому сталкивает эго с инопланетной сущностью, «осколочной психикой», которая стала «автономной» - тогда у нас есть комплекс. Если «узловая точка» обогащается только мифическим или универсальным человеческим материалом, мы можем говорить о комплексе, возникающем в сфере коллективного бессознательного;
но если на него накладывается индивидуально приобретенный материал, т. е. если он появляется в плаще личностно обусловленного конфликта, то мы можем говорить о комплексе, возникающем в области личного бессознательного.

Подводя итог, можно сказать, что комплексы имеют:

 

два вида корней (они основаны на инфантильных или реальных событиях или конфликтах)

 

два вида природы (комплекс может быть «болезненным» или «здоровым»)

 

 два способа выражения (комплекс, в зависимости от обстоятельств, может рассматриваться как отрицательный или положительный; комплексы «биполярные»).

 

Если мы посмотрим, из скольких различных аспектов можно рассматривать каждый комплекс - согласно Юнгу - легко понять, почему даже в отношении этой кардинальной концепции глубинной психологии так много путаницы и недопонимания должно было возникнуть среди тех, кто не стремится к глубокому пониманию идей Юнга.

 

Комплексы относятся к базовой структуре психики

 

Если мы продумаем их до конца, эти взгляды на Юнга имеют огромное значение. Они подразумевают, что комплекс фактически представляет собой структуру психики, или, другими словами, комплекс сам по себе является здоровым компонентом психики. Материал, происходящий из коллективного бессознательного, никогда не бывает «патологическим»; он может быть патологическим, только если он исходит из личного бессознательного, где он претерпевает определенную трансформацию и окраску, будучи втянутым в зону индивидуального конфликта. Когда комплекс «лишается» наложенного содержимого из личной жизни индивида, как это происходит в ходе анализа, когда этот подавленный материал конфликта поднимается до сознания, истинное ядро ​​комплекса, «узловая точка» в коллективном бессознательном освобождается от всего того содержимого, в котором оно было скрыто. Человек, который до сих пор был пойман в своих личных затруднениях, затем сталкивается с проблемой, которая больше не представляет собой исключительно его личный конфликт, но выражает конфликт, от которого человек обязан страдать и решать с незапамятных времен. Истинное освобождение никогда не будет достигнуто слишком конкретным объяснением содержания комплекса, именно потому, что такое объяснение всегда останавливается на персонализированном материале, который вызвал расстройство. Только интерпретация на символическом уровне может отделить ядро ​​комплекса от его патологического покрова и освободить его от препятствий его персоналистической одежды. Если комплекс, заложенный в материале личного бессознательного, кажется, находится в неумолимом конфликте с сознанием, его «ядро», однажды обнаженное, может оказаться содержанием коллективного бессознательного. Например, человек больше не сталкивается со своей матерью, а с архетипом «материнского»; уже не с уникальной личной проблемой, созданной его собственной матерью как конкретной реальностью, а с универсально человеческой безличной проблемой взаимоотношений каждого человека с изначальной материнской почвой в себе.39 Любой, кто когда-либо проходил через такой экстрасенсорный опыт, знает, какое это может быть огромное облегчение, например, насколько более терпимым для сына является то, что он больше не понимает проблему сына и отца на уровне индивидуальной вины - в отношении например, к его собственному желанию смерти отца, его агрессии и желаниям отомстить - но как проблема избавления от отца, то есть от доминирующего принципа сознания, который больше не подходит для сына: проблема это касается всех людей и было раскрыто в мифах и сказках как убийство правящего старого короля и восшествие сына на его престол.

Соответственно, если комплекс остается только большей или меньшей узловой точкой в ​​коллективном бессознательном, если он не разбух и не зарастает слишком большим количеством личного материала, то он не является вредным, но чрезвычайно плодотворным, поскольку он является дающей энергию клеткой, из которой вся дальнейшая психическая жизнь течет; но если он перегружен и становится автономным, или если он вторгается в сферу сознания, он может принимать любую из форм, которые вызывают невроз и психоз. И если сознательный разум не может «справиться» с этим содержимым, результатом, как у людей, так и у отдельных людей, является то же самое, дезорганизация и распад. Таким образом, роль состояния комплекса определяется исключительно состоянием сознательного ума, большей или меньшей стабильностью личности эго. Все зависит от того, способен ли сознательный разум понимать, усваивать и интегрировать комплекс, чтобы отразить его вредное воздействие. Если это не удается, сознательный ум становится жертвой комплекса и в большей или меньшей степени поглощается им.

 

Невроз и психоз

 

Следовательно, различие между неврозом и психозом - различие, которое до сих пор рассматривалось как фундаментальное, может больше не основываться на содержании и энергетической ценности рассматриваемых комплексов, а только на «состоянии сознания человека». Страх анализа, т. e. Страх того, что сознание будет подавлено сложным содержанием, становится все более понятным, чем более напряженно и односторонне человек цепляется за свое привычное состояние сознания; поскольку известно, что угроза потери равновесия возрастает пропорционально жесткости и односторонности сознания. То же самое относится и к сознанию, которое вследствие отсутствия стабильности и последовательности всегда должно бояться затопления. Невроз лежит с одной стороны, психоз - с другой, от разделительной линии, проведенной силой сознания эго, чтобы противостоять прорыву бессознательного содержимого! Часто вопрос лишь о том, насколько это сопротивление сломано лишь временно или постоянно, теоретически возможны и то, и другое при каждом понижении порога сознания, при каждом выпадении из ума (Джанет), принимает ли оно форму сновидений, видений парапраксов. фантазии, экстази, галлюцинации или «раскрывается» в материале, раскрытом в ходе анализа. В связи с этим комплексов личного бессознательного можно меньше опасаться; сознательный разум может как-то справиться с ними. Ибо взрывная динамика ядра достаточно изолирована слоем личных, ограниченных, обусловленных окружающей средой переживаний вокруг него, которые служат своего рода буфером при встрече с сознанием. Только когда этот «слой» изношен или когда он очень тонкий для начала (как это имеет место у многих людей, которым угрожает психоз), угроза может стать действительно эффективной. По этой причине опасность и соответствующая тревога наиболее велики, когда конфронтация происходит с комплексами коллективного бессознательного, чей «заряд взрывчатого вещества» может действовать как землетрясение, разрушающее все вокруг него; и все же эта опасность может также открыть возможность полного творческого преобразования и обновления психики, и по этой причине она должна подвергаться риску при определенных обстоятельствах. Таким образом, разница между неврозом и психозом становится более плавной, а прогноз в принципе более благоприятным40. Комплекс по своей «исходной функции» даже заслуживает почетного места в качестве источника, обновляющего и способствующего жизни, чья функция заключается в повышении содержание бессознательного в сознании и мобилизации формирующих сил сознания. Перспективы, открываемые юнгианским взглядом на комплекс, как мы здесь пытались обрисовать, являются далеко идущими и в некотором смысле революционными. Они развивались органично, рука об руку с общим расширением и углублением идей Юнга; он сам нигде не сформулировал их в резких и убедительных терминах. Чтобы получить четкое представление о концепции “комплекса” Юнга, мы никогда не должны забывать, что это было революционное начало, которое вывело его за пределы традиционной психологии, проложив путь к его фундаментальному открытию «доминанты коллективного бессознательного», или архетипы. В 1934 году в своей лекции Эраноса «Архетипы коллективного бессознательного» он сделал следующее важное утверждение: «Содержимое личного бессознательного - это, главным образом, настроенные на чувства комплексы, как их называют; они составляют персональную и личную сторону психической жизни. Содержание коллективного бессознательного, с другой стороны, известно как архетипы »41. Этими словами он указал на совершенно новый путь, который больше нельзя игнорировать, и конца которого не видно. 42 Между понятиями комплекса и архетипа возникает родство; связь между этими двумя оказывается взаимодополняющей и взаимной. Понятие сложного - если оно должно быть полностью понято - как бы спонтанно, вызывает попытку уточнить концепцию архетипа.

 

Роберт Антон Уилсон

Исторические Хроники Иллюминатов

Том 3 Обратители законов

Глава 2

Предобеденное насилие
Лусвортшир, 1776

Юнион Джек гордо навис над борьбой между конституционным правом и чистым разумом.

Итальянская англичанка или английская Italiana, которая должна была свергнуть Британскую Империю к 1950 году, не имела ни одного задиристого гена Бриана Бору, но она не знала, что несет в себе некоторые гены Бродара, потому что клан Бродара был среди норманнов (NorseFrench), которые захватили Сицилию в одиннадцатом веке и удерживали части Южной Италии, вплоть до Неаполя, в течение нескольких сотен лет. Эта дама стала революционеркой 4 июля 1776 года, но эта чудесная датировка не удивила ее, когда она заметила это позже, потому что она всегда жила в паутине синхронности.
Конечно, в 1776 году леди Мария Бэбкок еще не осознавала, что становится революционеркой. Само слово «революционер» едва ли существовало в ее лексиконе. Самое сильное слово, которое она знала, было «бунтарь», что примерно в шаге от «норвежской крысы», а бунтари не делают революций, которые означают коренные изменения - только восстания, которые означают кровавые, но временные неприятности. Все знали, что мятежники безумны, их быстро и ловко хватают и вешают по всей империи, где никогда не заходит солнце, и это было нормальным концом их надоедливых восстаний.
Итак, Мария не сознавала, что становится революционеркой, и, конечно, ничто в ее двадцать шесть лет не подготовило ее к такой роли. В конце концов, она была графиней Мальдонадо в Неаполе и Леди Королевства здесь, в Англии. Ее отец, старый граф Мальдонадо, был либералом настолько, насколько это было безопасно в Неаполе, где святая инквизиция все еще держала по два шпиона в каждом доме и одного бездельничающего у фонарного столба на углу. Ее муж, сэр Джон Бэбкок, был вигом и, следовательно, немного философским радикалом - он думал, что Творец природы был скорее изобретательным часовщиком Ньютона, а не библейским судьей.
Но оба были в пределах нормы для своего времени и своего общества. Мария тоже считала себя в пределах нормы и понятия не имела, что собирается начать карьеру, которая разрушит и нравственность, и мораль христианского мира, подорвет хребет Империи и перевернет траекторию двухтысячелетней истории. Это не остановило бы ее, если бы она знала. Мария Бэбкок была темпераментной женщиной.
Революция Марии началась, как и большинство популярных романов того времени, с темноволосого, красивого, но загадочного вельможи, благочестивой, глуповатой и испуганной служанки и – естественно - небольшого случайного изнасилования перед обедом. Если бы Ричардсон был немного более честен и менее сентиментален, инцидент мог бы стать кульминацией «Памелы».
Смуглым, угрюмым и (в данном случае) алкоголиком дворянином был сэр Вазелин Фоппе-Веллингтон; милой и благочестивой жертвой была горничная по имени Жюстина Кейс. Суд проходил в здании суда в Лусвортшире, и Мария, Леди Бэбкок, оказалась там случайно. В то утро она была в Лондоне, чтобы купить подарок для своей дочери, пятилетней Урсулы, и остановилась в городе, чтобы выйти из кареты на несколько минут—жаркое июльское солнце превратило карету в правдоподобную имитацию печи скобяных лавок, а Лусвортшир был хорошим местом для отдыха и восстановления сил перед последними двадцатью милями до усадьбы Бэбкоков.
Мария читала в карете чудесно переписанную книгу под названием «Молль Флендерс» и совершенно определенно считала, что мрачная, страстная, трагикомичная и авантюрная история очень увлекательна и, безусловно, представляет темную, зловещую, подпольную сторону английской жизни в живой и правдивой манере, которая убеждает. Но она предпочла бы, чтобы Дефо не был так увлечен неуемным украшательством прилагательными и длинными, громоздкими и несколько зачаточными предложениями, которые даже по стандартам того времени, казалось, закручивались и разворачивались в завитушках и арабесках и ветрились все дальше и дальше через все увеличивающиеся пункты и подпункты, включая резкие и совершенно не обоснованные смены темы, даже если он, казалось, делал уникальную попытку понять взгляд женщины на мир, который был к лучшему, конечно, и это было менее монохромно монотонно (она должна была признать), чем все прочее, о чем он писал практически без кого-либо, кроме одного гениального механика на острове, живущего в полной изоляции, пока он не нашел этот немой, но неизбежный след; и все же все это можно было бы рассказать, и читать было бы приятнее, если бы эти фразы не выходили из-под контроля и не расползались по всей странице так часто в положительном апофеозе мрачного стиля, и тогда она задумалась, не повлияло ли так столь долгое и обильное чтение такой запутанной и арабесковой прозы в жарком вагоне на ее собственный разум, что она начала думать так же, как и он, вместо того, чтобы просто наслаждаться тенью дубов и отдыхать от мыслей в плотной прохладной тишине полуденного английского лета.
К сожалению, в Лусвортшире делать было нечего. Он был не только тенистым, тихим и сравнительно прохладным, но и ненамного более живым, чем особи, хранящиеся в бутылках из-под алкоголя в Оксфорде.
Мария забрела в здание суда, как делала это несколько раз, потому что разыгрываемые там драмы часто были столь же мелодраматичны и столь же невероятны, как любая Елизаветинская или даже Якобинская трагедия мести на сцене в Лондоне. Ее муж, сэр Джон, сам часто говорил, что узнал больше о человеческой природе и человеческой психологии в маленьких городских судах, нежели в классике. Сэр Джон любил поговорить; вот почему он был в парламенте.
- Классика, - сказал Джон, - великолепна и грандиозна. Конечно, конечно. Хм. Но поскольку они возвышенны, они больше и величественнее жизни. Люди в классике совершают убийства только по причинам, имеющим смысл. Вы должны пойти в здание городского суда, чтобы узнать, что большинство убийств совершаются из-за глупой ссоры по поводу чьей-то собаки, лающей ночью или кражи маленького кусочка козьего сыра.
Поэтому Мария вошла в здание суда и постаралась не реагировать на охи и ахи, когда люди заметили, что присутствует Леди Бэбкок-Мэнор, родственница могучего Грейстока. Она сняла свою модную синюю шляпку-длинные темно-черные неаполитанские волосы, такие средиземноморские и неанглийские, вызвали еще больше шепотков и благоговеющего бормотания - и обратила внимание на драму на сцене.
Божественный драматург в тот день предоставил Марии сцену - зал суда — которая выглядела так, как будто когда-то была новой и, возможно, почти чистой, когда Бонни принц Чарли сделал свой первый глоток Драмбуи и поднял свой королевский клетчатый килт Стюарта для первой горской девушки в своей жизни.
Сверкающий красным цветом за храбрость, белым за чистоту и синим за честь, Юнион Джек гордо навис над борьбой между конституционным правом и чистым разумом, которая должна была состояться в этот день. За верстаком висел потемневший, покрытый пятнами портрет Георга III работы Рембрандта, который выглядел так, словно художник страдал астигматизмом. Среди актеров на сцене был судья, который выглядел таким ожиревшим, несговорчивым и жестоким, что он мог прийти прямо в суд после позирования для гравюры Хогарта; два адвоката, которые, очевидно, были слишком умны; истец, такая маленькая и робкая, и в то же время такая хорошенькая, бледная и истощенная, что смутно напоминала любую нормальную служанку, которую когда-либо насиловали в английской истории; и сэр Вазелин Фоппе-Веллингтон, обвиняемый, который, как обычно, был пьян и совершенно не обращал внимания на драму, в которой его заставили участвовать, так как заранее знал ее конец. Он был одет в зеленый шелк, в то время модный, с итальянскими (но не очень чистыми) кружевами на рукавах, и лениво нюхал табак, как будто даже это требовало большого усилия с его стороны, и он предпочел бы находиться дома в постели.
Истец давал показания, когда Мария уселась в дальнем конце зала суда. Маленькая тощая Жюстина нервничала, как страдающая дальнозоркостью индюшка в собачьей конуре, но вокруг ее слабых бледных губ залегли морщинки гнева и решимости. Ее платье было тщательно вычищено, но так выцвело, что Мария задумалась, как, черт возьми, должны выглядеть другие ее платья, те, которые она отложила в тот день.
Адвокат, допрашивавший ее – довольно молодой человек для этой профессии, но профессионально и правдоподобно искренний, как карточный шулер, - говорил сочувственно и давал ей достаточно времени, чтобы собраться с мыслями между вопросами. Очевидно, он был назначен действовать от имени короны.
- Он все время тянул руку вверх между ног?- адвокат повторил последнее заявление девушки для пущей убедительности. Он казался искренне потрясенным, как будто не прочел все доказательства, готовясь к суду.
- Да, милорд.
Жюстина смутилась и покраснела, но все равно не испугалась.
- Он прикасался к твоим, гм, интимным местам?
- Да, милорд. Он попытался просунуть в меня палец. Было ужасно больно, когда он вонзил в меня палец.
Адвокат уставился в пол, словно сдерживая ярость, как политик, объявляющий о доказанных преступлениях оппозиционной партии.
- И вы работали там всего вторую неделю?
- Да, милорд.
- Вы сказали суду, что сопротивлялись. В частности, как вы сопротивлялись этому жестокому нападению?
- Я пытался освободиться. Я сказала ему, что буду кричать, и его жена услышит. Я поцарапала его. Я царапала его лицо ногтями. Наконец, - сказала Жюстина с девичьей простотой, - я двинула коленом в его фамильные ценности.
- И что же он сделал?
- Он ударил меня чем-то в грудь. Он обозвал меня глупой коровой и вышел из комнаты, весь красный, держась за пах и дрожа. Я была уверена, что меня уволят, и моя мама будет так зла на меня.
- Тебя отстранили, дитя мое?
- Ну, нет, милорд. Он притворился, что ничего не произошло, и оставил меня в покое…
- Да. До 16 июня этого года, не так ли?
- Да, милорд.
- Расскажите суду, что произошло в тот день.
- Он был пьян больше, чем обычно.
Второй адвокат резко поднялся, как внезапно вынырнувший на поверхность синий кит. Он был старше, полнее и имел румяный цвет лица человека, который либо наслаждался жизнью на открытом воздухе на своей ферме, либо выпивал бутылку бренди в день.
- Протестую, ваша светлость.
- Принято, - сказал судья. - Слуга не может считаться медицинским экспертом по степени опьянения.
Адвокат короны сделал жест отчаяния, затем покорно вздохнул. Мария восхищалась его талантом. Он понимал этот пункт закона так же хорошо, как и его коллеги, но выражал - без слов - недоуменное нетерпение, которое присяжные должны испытывать по поводу того, что казалось бы им бессмысленным. В их нелегальном сознании простых честных торговцев (или простых нечестных торговцев), какими они были, не требовалось никакой компетентности, чтобы сказать, был ли человек более пьян, чем обычно.
- Ваш хозяин, - осторожно начал адвокат, - показался вам пьяным. Вы это имеете в виду?
- Да, милорд. Еще хуже, чем в большинство дней.
- Протестую!
- Свидетель не будет высказывать своего мнения, - раздраженно сказал судья. Мария вдруг подумала, что он в точности такой, каким Шекспир представлял себе сэра Тоби Белча. Дайте ему еще пять лет первоклассной баранины и пива, и он сможет даже претендовать на роль Фальстафа, если научится улыбаться, не ухмыляясь при этом.
- Ваш хозяин выпил, - быстро сказал Королевский адвокат. - Он снова пыталсявас ласкать?
- Нет, сэр. Я имею в виду…
- Понимаю. Вы хотите сказать, что он просто схватил вас?

- Возражение. Говорить должен свидетель.
- Поддерживаю. Вам лучше знать, мистер Дрейк.
- Прошу прощения, ваша светлость. Ужас этой отвратительной истории отвлек мой разум.
- Протестую! Это явно преюцидально.
- Совершено злодеяние, и мой ученый коллега, испытывая не больше человеческих угрызений совести, чем Скорпион, настаивает на том, чтобы отклониться от темы в образовавшуюся минуту и разглагольствовать об абсолютной ерунде, как будто мы расспрашиваем о земельном титуле заинтересованного лица…
- Протестую! Мистер Дрейк произносит речи и воспламеняет присяжных, так как он знает, что у истца вообще нет никакого дела!
- Вы оба немедленно прекратите это, - строго сказал судья. - В некоторых судах эти трюки могут пройти, но я не потерплю их здесь. Продолжайте, молю Бога, в более спокойной манере, или у вас обоих будет причина молиться Богу самым искренним образом, чтобы не пришлось ожидать презрительных цитат.
Он казался таким же праведно возмущенным, как проповедник, с разочарованием рассматривающий тарелку для сбора пожертвований.
Мария взглянула на присяжных. Они старались выглядеть бесстрастными, как двенадцать яиц в коробке, но она заметила, что они наслаждались этим ритуальным петушиным боем, даже если и не понимали его.
Но Мария также заметила — впервые в жизни по-настоящему заметила, - что все присяжные -мужчины.
Конечно, все английские присяжные - мужчины, как и все присяжные, и парламенты, и банковские служащие, и священнослужители. Мария никогда раньше об этом не задумывалась. Она много размышляла о Боге (который, по ее мнению, был не Ньютоновским часовщиком сэра Джона и не церковным судьей, а страстным пилигримом), бесконечно размышляла о своей странной целительной силе и каждый день думала о благополучии своих детей и музыке Моцарта и Вивальди, но никогда не философствовала о структуре общества, в котором жила, так же как и о том, почему мыши не такие большие, как мулы.
Теперь она также заметила, что некоторые из двенадцати яиц в коробке не были совершенно невыразительным. У некоторых в глазах, когда они смотрели на истца, мелькали сладострастные огоньки.
Но Дрейк, адвокат короны, пробирался сквозь юридические тонкости, как решительный исследователь, прокладывающий себе путь сквозь густой и резиновый подлесок.
- Расскажите своими словами, что произошло в тот день, - тихо попросил он.
- Я застилала постели, милорд. В хозяйской спальне. Он подошел ко мне сзади и…
- Ясно, что под «Он» вы подразумеваете обвиняемого, вашего работодателя, сэра вазелина Фоппе-Веллингтона.
- Да, милорд. Его.
- Он подошел сзади и...
- Он схватил меня сзади.
- Где он положил руки на вашем теле?
- На груди.
- На груди. Да. Что вы тогда сделали?
- Я сопротивлялась и сказала, что снова поцарапаю его и на этот раз расскажу его жене. Милорд.
- А его ответ? - Тихо спросил Дрейк.
Он с силой толкнул меня на кровать и, и, и задрал мои юбки. Милорд.
- После… вы лежали ничком, а не на спине?
- Прошу прощения, милорд? Незнакомые слова вывели Жюстину из равновесия.
- Он толкнул вас сзади, вы дали показания. Вы, должно быть, упали лицом вниз на кровать, я правильно понимаю?
- Да, милорд.
Девушка стала выглядеть более испуганной, менее решительной. Мария сразу поняла, что эта юная простушка - почти ребенок - никогда до конца не понимала, будучи на эмоциях, что ей придется рассказать все подробности при открытом дворе.
- Вы лежали ничком, и он приподнял ваши юбки, как вы нам сказали. Что случилось потом?
- Он стянул с меня панталоны и он, он, он сунул в меня свою штуку.
Дрейк еще больше понизил голос, как блудник на крещении.
- Куда он, э-э, сунул свой мужской орган в вашем теле?
- В плохое место. Сзади. Это тягчайший грех, как мне всегда говорила мама.
Присяжный громко чихнул. Это была почти нервная реакция, и Мария поняла, как тихо стало в комнате за последние несколько минут.
Мария с любопытством посмотрела на сэра Вазелина Фоппе- Веллингтона, как смотрят на нечто черно-зеленое с шестью ногами, ползущее позади ванны. Он наливал виски в свой стакан, стоявший за столом, где судья не мог его видеть. Он выглядел слегка скучающим, как будто настойчивый торговец предъявил счет в третий раз.
- Он содомизировал вас, - сказал Дрейк, вкладывая боль в свой голос. - Он кончил?
- Нет, милорд. Он не мог. Он был еще более пьян, чем обычно, как я уже пыталась вам сказать.
- Он не мог кончить.- Голос Дрейка стал еще мягче. - Значит, он перестал издеваться над вами?
- Нет, милорд. Он сказал что-то вроде: «Ну, моя милая, нам просто нужно постараться». И он продолжал таранить меня своей штукой.
- Вам было очень больно?
- Не совсем, милорд. Он не мог заставить свою штуку оставаться твердой. Он продолжал таранить меня и говорить «сейчас» и «скоро», но он так и не становился твердым на самом деле. Он начинал твердеть, а затем просто шлепался, как газонный шланг.
Из ложи присяжных донесся приглушенный шум. Кто-то чуть не рассмеялся, но сумел подавить смех; звук был похож на бульканье свиньи. Судья нахмурился, но ничего не сказал.
- Он продолжал «таранить» тебя. Как долго?
- Не знаю, милорд. Думаю, это было долго.
- Удалось ли ему в конце концов излить свое семя? Таким неестественным и распутным образом, запрещенным Священным Писанием?
- Он долго сердился. Он сказал, он сказал, он сказал, милорд,— Жюстина чуть не заплакала, - что я должна перевернуться, иначе он задушит меня.
- Вы можете в точности процитировать его слова?
- Возражение, - сказал адвокат защиты. - Если предположить, что эта история не просто выдумка, как мы подозреваем, молодая леди не сможет процитировать точные слова. Ее разум был бы слишком потрясен, чтобы точно вспомнить конкретные слова.
- Принято, - сказал судья, подумав немного.
У него такой вид, будто его попросили объяснить квадратный корень из минус одного, - подумала Мария.
- В общем, - сказал Дрейк, - каким было содержание угрозы подсудимого?
- Он сказал, что я глупая сука и что он свернет мне шею, если я не повернусь и не сделаю то, что он сказал.
- Вы перевернулись?
- Он был очень пьян и чертовски зол. Я была напугана до смерти, милорд. Я перевернулась.
- И что же он сделал с вами, дитя?
- Он, он, он, ах, ах. - Девушка заметно дрожала. - Он сделал не то, что я ожидала. Он заставил меня взять в, в, в… он заставил меня взять в рот.
- Значит, эта скотина могла кончить?
- Возражение. Он прекрасно знает, что это не так, ваша светлость.
На этот раз защитник почти не повысил голоса.
- Мистер Дрейк, - начал судья. - Разве в Кембридже вас не учили правилам прямого допроса?
- Прошу прощения, ваша светлость.
Дрейк повернулся к Жюстине, бесконечно терпеливый.
- Подсудимый мог кончить?
- Он не мог, милорд.
- Как долго продолжалось это второе насилие? Приблизительно?
- Очень долго. Дольше, чем когда он был у меня, у меня в заду. Ваша честь.
- Я не ваша честь, - быстро сказал Дрейк. - Так следует обращаться только к судье. Вы очень расстроены, это понятно, и это ужасная история. Вы можете продолжать?
- Да, сэр. Милорд.
- Он попытался совершить над вами два отвратительных и противоестественных поступка, но ему не удалось их совершить. Как вы думаете, прошел час?
- Думаю, что да. Казалось, прошла вечность.
- Что он предпринял дальше?
- Он вошел в мою куни.
Девушка была слишком ошеломлена воспоминаниями, чтобы дальше смущаться.
- Это было больнее всего. Мембрана порвалась, и я закричала. Тогда-то он и стал душить меня.
-Он душил вас, жестоко. Вы перестали кричать?
- Кажется, я наконец потеряла сознание.
Кто-то пошевелился, заскрипел стул. Звук казался таким же громким, как атака шотландских конных солдат с волынками.
- Когда вы очнулись, что происходило?
- Он снова перевернул меня и снова был у моего зада.
- Он говорил с вами в это время?
- Он сказал, что это моя вина, что он не может кончить. Он сказал, что я холодна и бесчеловечна. Потом он достал хлыст.
- Он вас выпорол? Где?
- По заду.
- Он говорил во время этого насилия?
- Он сказал, что согреет мою кровь, и начал молиться Иисусу, чтобы он сделал меня настоящей женщиной. Он продолжал повторять имя нашего Господа снова и снова.
- Он все время повторял имя нашего Господа. Вы имеете в виду имя Иисуса. Это было, когда он хлестал вас по ягодицам?
- Да, милорд.
- Он хлестал вас по ягодицам и повторял Иисус, Иисус, Иисус снова и снова? Иисус, Иисус, Иисус, Иисус, Иисус и при этом порол вас?
Сэр вазелин Фоппе-Веллингтон сделал маленький глоток воды с виски и осторожно промокнул рот.
- Да, милорд.
- И что случилось потом?
- Наконец он отбросил хлыст и снова взобрался на меня. Он сунул свою штуку мне в зад еще раз, и достаточно твердым, чтобы причинить мне боль, и он застонал, задохнулся и, казалось, тогда уж кончил. Он был весь в крови, и я тоже.
- Да, я понимаю, каково это. После того, как монстр лишит тебя девства и жестоко выпорет, на обоих ваших телах будет много крови. Он снова заговорил?
- Да, милорд. Он сказал что-то, чего я не поняла. Я все еще не понимаю. Он сказал, «Признайся, тебе понравилось, маленькая шлюха». Я плакала, кричала и была напугана до смерти, и он хотел, чтобы я сказала, что мне понравилось.
- Вы оба были «в крови», и он хотел, чтобы вы сказали, что вам это понравилось.
Дрейк повернулся и поморщился, словно от отвращения. Возможно, он действительно чувствовал это (как и Мария), но все это время он был на выступлении.
- Это было концом вашего испытания?
- Это было концом того, что он сделал со мной. Потом он заснул, пьяный и изнуренный, а я вышла из комнаты. Я вышла из дома. Я все еще ужасно боялась. Я не могла говорить с другими слугами. Я не могла пойти домой и поговорить со своей ма. Я продолжала бежать, пока не добралась до дома шерифа. Его жена держала меня, пока я рассказывал, что произошло. Вот тогда я и заплакала по-настоящему, как ребенок. До этого я была слишком напугана даже для того, чтобы нормально плакать. Только в ее объятиях я смогла заплакать.
Мария услышала протяжное ааааа и поняла, что сэр Вазелин только что зевнул. Он снова отхлебнул виски. Дрейк объявил, что прямой допрос завершен.
Поднялся советник защиты. Будучи старше, дороднее, он немного постоял рядом с Дрейком, похожий на старого медведя, задумчиво выбирающего самый быстрый способ сожрать нахального лиса, который подшутил над ним. Потом Дрейк сел, и за юную Жюстину Кейс, горничную, которая никогда раньше не была в суде, принялся старый медведь.
Следующие три четверти часа превратили Марию Бэбкок в революционерку, но она так и не смогла вспомнить в деталях все, что произошло. Дрейк, как она помнила, вставал каждые две минуты, возражая, возражая и снова возражая. Мария вспомнила, что судья, вероятно, поддержал многие из этих возражений - возможно, большинство из них. Это не имело значения - вопросы, которые были исключены «из строя» и поэтому остались без ответа все равно оставили впечатление. Присяжные выглядели одновременно стесненными и воровато-похотливыми: не было больше сдерживаемого смеха, но душок освященной похотливости окутывал их, как будто им разрешали смотреть в глазок в борделе, чтобы написать отчет о пороке для церковного расследования.
Жюстину снова насиловали, на этот раз психологически.
Советник защиты - его звали Хартфорд Кок Бэкон; Мария никогда не забывала это - хотел расследовать «моральный характер» истицы в качестве доказательства ее надежности; судья постановил, что это допустимо. Жюстину спросили, не занималась ли она сексом с парнем на протяжении своей жизни. Ее отрицания стали предметом риторических насмешек – крестьянская девушка, которая утверждает, что достигла шестнадцати лет и ни разу не поднималась на сеновал с парнем? Неужели она ожидала, что такие благоразумные люди, как присяжные, поверят в это? Что ж, и она никогда не целовала парня? И она не позволяла ему прикасаться к ней? Уверена ли она в этом? Законы о лжесвидетельстве были прочитаны судебным приставом по просьбе советника и вопреки возражениям Дрейка, что истца изводят. Итак, она поцеловала парня однажды — и позволила ему прикоснуться к себе. Где? Как долго это продолжалось? Он был единственным парнем? Значит, двое? Она уверена, что их не было трое? Четыре? Еще? Они только целовали и трогали ее? Хочет ли она снова услышать закон о лжесвидетельстве, чтобы освежить память?
Это продолжалось. Кончала ли Жюстина в то время, когда мальчики прикасались к ней? Понимала ли она, что девушка не изливает семя прямо как мужчина? Что ж, чувствовала ли она прилив тепла по всему телу? Она запыхалась? Теплый порыв и запыхающееся дыхание, нда? И она не знала, что так кончают, и ее ма не сказала ей, что это смертный грех? Говорила ли ей мама что-нибудь о грехе? И была ли она уверена, что только два мальчика позволяли себе такие вольности, а не три, четыре или больше? Молодая девственница уже не кажется такой невинной - и если она и кончала время от времени, то только ли от прикосновений? Она свидетельствовала, что ее работодатель не был «твердым» в течение длительного времени — когда это она видела пенис, который был «твердым»? Откуда она знала, что во время полового акта орган вырастает и становится твердым, если у нее никогда не было полового акта? Каковы были ее стандарты сравнения - сколько действительно твердых пенисов она видела или трогала? Она не прикасалась к мальчикам, пока они прикасались к ней и побуждали ее кончать? Она не позволяла ни одному из мальчиков вытаскивать его напротив ее ног, пока они прикасались к ней? Всего на несколько минут? Не между ног? Не объяснит ли она еще раз, откуда она так много знает о том, что такое «достаточно твердый», а что только относительно твердый?
Это продолжалось, и продолжалось, и продолжалось. Несмотря на все более яростные возражения, вопросы становились все более риторическими: «в любви, на войне и на перекрестном допросе все средства хороши»,— как-то объяснил Марии адвокат. Разве истец не выдумал всю эту историю? Не беременна ли она от парня с фермы? Разве она не пошла к своему работодателю, щедрому и великодушному сэру Вазелину, в грубой попытке шантажировать его деньгами, чтобы нанять акушерку для аборта? Когда он отказался дать деньги за такое гнусное преступление, разве она не поклялась отомстить, выдвинув против него ложное обвинение в изнасиловании? Неужели она не понимает, что он дал показания о ее шантаже и присяжным придется решать, кто из них лжет под присягой? Хочет ли она, чтобы закон о лжесвидетельстве прочитали еще раз? И вернемся к парням, которые прикасались к ней, теперь мы хотим полной правды, под страхом наказания за лжесвидетельство, разве ни один из этих парней не сделал большего, чем просто прикосновения?
Через сорок минут, когда Жюстина была в истерике, мистер Бэкон кричал на нее, чтобы она сказала правду - могла ли она вспомнить, кто из ее десятков и десятков мальчиков сделал ее беременной ребенком, которого она убила? Разве она не выдумала историю изнасилования и порки, чтобы объяснить кровь аборта?
Дрейк резюмировал дело истца. Какие показания дал шериф относительно ужасного эмоционального и физического состояния Жюстины, когда она прибыла в его дом. Показания доктора подтверждают ее рассказ о порке. Очевидная честность испуганного ребенка, над которым так жестоко издевались и обвиняемый, и его бессердечный адвокат.
Бэкон подвел итоги для защиты. Мог ли кто-нибудь из присяжных трезвых мужчин поверить в то, что говорят эти девки с ферм? Разве все эти деревенские девушки не были отъявленными лгуньями и воровками? Возможно ли, чтобы пэр Королевства совершал такие мерзкие и чудовищные поступки? Будет ли в безопасности закон и порядок, будет ли в безопасности монархия, будет ли в безопасности сама Англия, Если человек с собственностью и благородным именем будет осужден на основании лжесвидетельства распутной деревенской шлюшки, которая валялась на сене с половиной парней в трех графствах?
Судья объяснил присяжным, что они должны быть абсолютно уверены в том, что обвиняемый совершил отвратительные и неописуемые действия. Он произнес это так, словно любое сомнение было юридически обоснованным, и косвенно, но отчетливо поддержал утверждение защиты о том, что любая сентиментальная идея о том, что истица, простая служанка, может быть более честной, чем ее работодатель, действительно поставит под угрозу весь общественный порядок. Он подробно рассказал о нешуточно серьезных сомнениях в целомудрии истицы, возникших во время перекрестного допроса, но справедливости ради он напомнил присяжным о показаниях врача о травмах, добавив, однако, что они должны быть уверены, что она не причиняла их сама, чтобы поддержать свою чудовищную историю.
Мария была бледна и потрясена. Это было похоже на то, как если бы она открыла дверь в подвал своего дома и обнаружила, что весь актерский состав Тита Андроникуса переехал сюда прошлой ночью.
Присяжные совещались пять минут.
Вернувшись, они обосновали, что сэр Вазелин Фоппе-Веллингтон невиновен. Он зевнул и сделал еще несколько глотков.
Мария подумала: что ж, можно ожидать, что состоятельные мужи будут держаться вместе. Но потом она подумала, что можно также ожидать, что вообще мужчины станут держаться вместе.
Пожилая женщина, заметно потрепанная, прошаркала в переднюю часть зала суда и свирепо посмотрела на Жюстину, затем сильно ударила ее по лицу.
- Вот видишь, проклятая дура! - воскликнула старая женщина. - Никто никогда не поверит нам супротив них. Разве я не говорила тебе, что так произойдет? И как ты думала, что знаешь лучше, чем твоя старая мама, которая прожила вдвое дольше тебя? А теперь ты почем зря потеряла хорошее место и никогда не найдешь другое, чтобы прокормить нас.
Даже тогда Мария Бэбкок не знала, что вступила на путь революции в последние минуты процесса.
Она думала, что просто напишет разумное, хотя и сильное письмо в лондонскую Gazette. Она не собиралась требовать реформы и перестройки всей правовой системы. Она просто хотела задать несколько серьезных вопросов о присяжных исключительно мужского пола.
Она понятия не имела, чем обернется для нее это письмо. Она не знала, что встала на путь, который приведет к главному вопросу Западной теологии, а именно - есть ли у Самого Бога воля.

Судья, который был обязан своим назначением влиянию Фоппе-Веллингтона, позже в тот же день приговорил безработного рабочего к повешению за кражу одной буханки хлеба. В этом не было никаких сомнений, так как вор признался в своем преступлении и не дал законного оправдания своему преступлению, просто сказав, что он голодал.
Сэр вазелин Фоппе-Веллингтон был дважды оправдан по аналогичным обвинениям в изнасиловании в течение следующих десяти лет, но в конечном итоге приобрел парез и провел последние дни, убежденный, что он покойный король Яков II, и его дом наполнен оранжевыми агентами в деревянных ботинках, пытающимися его отравить.
Мария наняла Жюстину Кейс в качестве дополнительной горничной в поместье Бэбкок.
Хартфорд Кок-Бэкон происходил и от лорда Кока, и от сэра Фрэнсиса Бэкона, и он никогда не упускал случая показать это всем. Его американская внучатая племянница, Делия Бэкон, поразила Эмерсона своим остроумием и блеском, но лучше всего запомнилась как изобретатель тезиса о том, что ее предок, сэр Фрэнсис Бэкон, сотрудничал с сэром Уолтером Рэли в сочинении пьес, приписываемых выскочке-ворону из Стратфорда.
Дрейк не был потомком сэра Фрэнсиса Дрейка, но он был побочным предком Роберта Патни Дрейка, который двести лет спустя приобрел некоторые замечательные статуи атлантов у потомка сумасбродного музыканта Сигизмунда Челине, который ранил брата Марии на дуэли в Неаполе в 1770 году.
Мария Бэбкок все еще была счастливой замужней женщиной в 1776 году, потому что человек, который приехал из Ирландии в Англию в 1771 году, чтобы убить ее мужа, передумал, когда с неба упал камень. Этот человек, почти убийца, если бы не случайный камень, нес в себе семя Бриана Бору через «южных» О'Нилов из Лейнстера. Мы собираемся встретиться с ним в Филадельфии, где он столкнется с более отчаянным персонажем, который когда-то выстрелил в брата Марии и который в настоящее время охотится на убийц, нанятых французской королевской семьей. Есть колеса внутри колес.

 

Роберт Антон Уилсон

Исторические Хроники Иллюминатов

Том 3 Обратители законов

Глава 3 Революция и остроты

Филадельфия 1776 - Чикаго 1968

 

Детское горе вспоминается

с легкой иронией

 

Четвертого июля в Филадельфии было так жарко, что у всех слегка кружилась голова. Позже Шеймус Муаден часто думал, что головокружение объясняет безумие, которое совершил в тот день Континентальный Конгресс, даже если попойка объясняла еще более безумные поступки, которые совершил он сам.

Но утром, блуждая во влажной, грязной, совершенно невыносимой жаре словно человек, пытающийся плавать в желатине, Шеймус имел лишь смутное представление о том, что вообще существует какое-то новое изобретение, называемое Континентальным конгрессом. Он пересек Делавэрский залив на пароме из Балтимора, чтобы найти работу получше, чем предлагали рыбацкие лодки, - Господи, да он уже сыт по горло рыбалкой в Ирландии, Дун-Лэаре, - и его внимание было приковано к домам, которые выглядели достаточно богатыми, чтобы позволить себе прислугу. Шеймус служил у Бэбкоков в Англии, и это было куда менее гадко, сыро, жалко, и вообще безнадежно, чем гоняться за проклятой рыбой в лодках в несусветную рань, когда сухопутный человек еще может лежать в постели и храпеть.

Шеймус, конечно, знал, что Континентальный Конгресс обдумывает, что делать с Англией, - тема, которая когда-то волновала его самого, когда он был моложе. Больше это его не волновало. Что делать с Англией, по его мнению, было вопросом, равным по глупости вопросу, что делать с законом тяготения. Ты либо пережил ее, либо она тебя убила. И ничего с этим не поделать. Деревья по всей Ирландии были декоративно увешаны черными смолистыми телами — их смолят, чтобы они сохранились как предупреждение другим храбрым молодым дуракам, которые могут счесть, что можно что-то сделать с треклятой Англией.

В тот день у Шеймуса были самые яркие кирпично-рыжие волосы в Филадельфии - рыжие волосы были общей чертой в Лейнстере, где он родился, из-за неутомимой энергии королевских О'Нилов от Тары в щедром распространении их благородного семени, включающего некоторые особо отборные доминирующие гены Бриана Бору. У Шеймуса также был правый, почти утративший зрение, глаз из-за того, что с ним однажды сделал британский солдат, и постоянная нечистая совесть из-за того, что он сделал позже с британским дворянином по имени Бэбкок, нанявшим его. И, клянусь Святым Павлом, Петром и Патриком, в этом адском климате к полудню у него также была жажда, как у Моисея и всего воинства израильтян после сорока лет блуждания туда-сюда по клятой пустыне в поисках Земли Обетованной.

Никто в больших домах не хотел нанимать больше слуг; многие из них, что было неведомо Шеймусу, уже подумывали о бегстве в Канаду. С каждым часом жара становилась все более адской, а жажда Шеймуса росла, как у мужского копья, когда коллин ласкова с ним. Он нашел трактир под названием «Козел и циркуль» - названный, очевидно, в честь знаменитого лондонского магазина воды для полоскания горла - и заказал пинту пива.

Господи, - подумал он, когда выпивка ударила ему в желудок, - я позеленел, стал отвратительным и каким-то гротескным и приближаюсь к ужасному за неимением пива. Даже если это было только слабо сваренное пиво, которое пьют американцы, и ему не сравниться с Гинесс Экстра Стаут, это было, конечно, лучше, чем ткнуть в глаз острой палкой.

Паб был почти пуст в этот час. Над баром висела табличка: СОБАКАМ И ЖЕНЩИНАМ ВХОД ВОСПРЕЩЕН. Напротив этого утонченного остроумия на стене над окном висел флаг со свернувшейся змеей, готовой броситься, и лозунгом: НЕ НАСТУПАЙ НА МЕНЯ. На боковой стене висел портрет обнаженной женщины в эротическом экстазе с лебедем. Кусты вокруг них были зелеными, как флаг, женщина была роскошно сложена, но имела оранжевую кожу, лебедь был белым, как муслиновая простыня, а небо пастельно-голубым, что обычно можно увидеть только в жилете денди; Шеймус готов был поспорить, что парень, который это нарисовал, никогда не слышал слово «кричащий». На четвертой стене висела табличка, гласившая, что здесь ЗАПРЕЩЕНО ИГРАТЬ В АЗАРТНЫЕ ИГРЫ И НЕЦЕНЗУРНО ВЫРАЖАТЬСЯ, И НЕ ПЫТАЙТЕСЬ ТАСОВАТЬ ГРЕБАНЫЕ КАРТЫ.

Трактирщик был краснолицым, дородным человеком, похожим на тот тип горлопанов, которые рассматривали бы все эти декорации как блестящие дополнения к домотканому шарму своего заведения. Он, вероятно, сам с большим довольством выбирал каждую из них.

В темном углу сидела загадка в голубом шелковом костюме европейского джентльмена, шевельнулась, поднесла стакан со стола к губам. Звякнувший бокал был возвращен на стол, и солнечный блик прокрался в окно так же бесшумно, как вор-домушник, чтобы внезапно вспыхнуть золотым пурпуром на красном вине.

Послышался короткий вздох; резко последовало незначительное движение.

- Проклятая погода, - донесся из тени культурный, континентальный человеческий голос.

Шеймус с удовольствием принял предполагаемое приглашение.

- Конечно, сам дьявол с гордостью назвал бы этот город адской прихожей, - сказал он. - Но ему пришлось бы снизить температуру, если бы он хотел сделать хоть какую-нибудь чертову работу.

Фигура вышла из тени, улыбнулась; Шеймус увидел галантные усы и козлиную бородку. Итальянская кожа, глаза, которые выглядя глубокими и, кажется, пропускают не больше, чем коллектор безнадежных долгов.

- Вы из Ирландии, a chara, - протянул итальянский голос.

Шеймус был удивлен ирландской фразой; он никогда не мог представить, что кто-то за пределами Ирландии может хотя бы поверхностно изучить язык. Он подобрался и небрежно протянул:

- А вы из Рима, caro mio.

Если он может вытащить из себя ирландский, то я могу немного освежить в памяти Italiano. Было странно, однако, внезапно подумать, что a chara и caro были как-то связаны, и оба были сородичами латинского caritas и английского «charity» и «caress».

- Рим достаточно близко, - сказал незнакомец. – На самом деле, это Неаполь. Мировая столица коварных креветочных соусов и еще более утонченных ассасинов. А вы из Дублина, или это Брей?

- Из места, о котором вы, вероятно, никогда не слышали, - сказал Шеймус. - Дун-Лэаре.

A chara, caro mio, caress, - думал про себя Шеймус, - но как насчет charisma и cardiac, и, возможно, coeur в Кер-де-Льон и courage?

- Форт короля Лэаре, - протянул тот, также работая над этимологией, но глаза все равно не пропустили бы муху, приземлившуюся на ухо Симуса. - В девяти милях к югу от Дублина. Тамошний вид на море напомнил мне Неаполь, на самом деле. Дандолк, Дандрум, Дун-Лэаре -когда-то в этой части Дублинского залива было много фортов.

- Ты путешествуешь по миру, верю. Обычно в Дун-Лэаре никогда не бывает никого, кроме английских солдат.

- Но ваш стакан почти пуст. Вы позволите мне?

И Шеймус, держа перед собой бесплатное пиво, протянул руку и вежливо произнес: «Джеймс Мун», про себя все еще задаваясь вопросом, что за итальянец мог посетить такое богом забытое место, как Дун-Лэаре, и изучит ирландский язык, на котором сами ирландцы больше почти не говорят.

- Сигизмунд, эм, Малатеста, - сказал тот, крепко, но коротко пожимая ему руку. - Джеймс Мун звучит как Шеймус Мун дома, в Дун-Лэаре?

Итак, Шеймус несколько раз повторил «Муаден», а после «Му-хен», «Му-хан», «Му`он» и прочих приближений этот парень, который хотел, чтобы его называли Малатеста, - Шеймус заметил колебания здесь - чудесным образом сделал все правильно, чего не удавалось ни одному англичанину.

- А что вы делали в Дун-Лэаре? - наконец спросил Симус.

- То же, что и здесь. Писал немного музыку, возился с несколькими механическими изобретениями, которые никогда не работают, и вообще избегал серьезных мыслей или вовлекался в серьезные проблемы.

Малатеста потягивал вино и смотрел вдаль.

- Возможно, вместо машин мне следует изобрести чертову новую заправку для салата. Это единственный верный путь к бессмертию в нынешнем столетии.

И я не настолько глуп, чтобы в это поверить, подумал Шеймус. Это был, конечно, джентльмен, но протяжная речь и осторожная поверхностность были всего лишь игрой, маскарадом. Этот парень угостит тебя выпивкой по доброте душевной, но не после того, как выдаст какие-либо секреты. И эти глаза смотрели, как ласка на курятник. Сигизмунд «эм, Малатеста» не всю жизнь вел жизнь джентри: на это можно поставить корону. Но эти неаполитанские парни слыли единственными в Европе, кто мог надуть голландского банкира.

- Я сам не шарю в механических штуках, - любезно сказал Шеймус. - И моя жизнь не научила меня салатам и чему-то подобному. Но я люблю хорошие мелодии.

- И что вы об этом думаете? - Малатеста пропел несколько тактов, и Шеймус резко сел. Малатеста еще немного помычал, потом остановился.

- Я утерял ее здесь, - сказал он. - Когда-нибудь я закончу ее, если вообще работа над произведениями искусства вообще бывает завершена. У меня есть теория, что большинство из них просто забрасывается в отчаянии и предоставляется общественности как личная горькая шутка. То же самое можно сказать и о заправках для салатов, даже если повара и кажутся более преданными своему делу людьми, чем творцы искусства.

Мелодия была вариацией на тему Дерри Эйр, но более печальной и в каком-то смысле более навязчиво хрупкой, чем оригинал. Это было детское горе, о котором вспоминаешь с легкой иронией.

- Господи, чувак, это твое?

- Нет. Она принадлежит Ирландии. Я просто добавил свою собственную интерпретацию. Композиторы-неофиты берут взаймы, но в моем возрасте неприкрыто воруют.

- После этого, - твердо сказал Шеймус, - моя очередь покупать напитки. Тебе все еще красное вино?

- Неизлечимая Неаполитанская привычка. Кроме того, мой дядя продает именно это вещество. Однажды я прострелил человека из-за него, но, несмотря на это, оно мне все еще нравится.

Возможно, этот тип пил дольше, чем предполагал Шеймус. Он казался тем, кого ирландцы называют классным парнем, но по-настоящему классный парень не допустил бы такой случайной стрельбы.

- Тебя все еще ищут в Неаполе? - спросил Шеймус за их новыми напитками. Это прозвучало как обычный вопрос.

- О нет. Это была дуэль, и я только ранил парня — я не убил его. Но это было давно. Никто больше этого не помнит. В Неаполе дуэль забывается так же легко, как супружеская измена. Чтобы стать действительно бесславным, вас должны подслушать во время выражения особых сомнений относительно Святой Матери Церкви.

- Однажды я чуть не убил человека, но с неба упал камень, я стал суеверным и потерял из-за этого живот. А после этого я слышал от ученых людей, что камни не могут падать с неба.

- Нет ничего легче, чем стать ученым человеком, - сказал Малатеста. - Просто суешь нос во множество книг и никогда не поднимаешь глаз на окружающий мир. Ученые мужи почти так же занудны, как респектабельные женщины.

- Ты не уважаешь ученость?

 - Я уважаю людей, чьи изобретения действительно работают, чего никогда не делают мои. И еще я уважаю остроумных женщин, всех кошек любого пола, этих странных виргинцев, которые выигрывают в карты, не обманывая - этому не научился ни один неаполитанец, - и любого скрипача, который будет следить за партитурой вместо того, чтобы предлагать «интерпретацию».

- А что привело тебя в Америку? Я прибыл искать работу.

- Я прибыл, чтобы избежать работы. В высших кругах есть люди, которые хотят, чтобы я выполнял их чудную работу. Это становится столь же утомительно, как двустишия мистера Поупа. Я планирую поехать в Новый Орлеан и жить в борделе. У меня есть основания полагать, что это пойдет на пользу моей музыке или моей попытке создать новый экзотический салатный соус. Поскольку мои изобретения по определению эксцентричны, я рассматриваю их как хобби. Сама жизнь может быть хобби, так как она также кажется эксцентричной при ближайшем рассмотрении.

После этого, можете быть уверены, Шеймус сделал большой глоток своего второго пива.

- Некоторые могут делать все, что им заблагорассудится, - осторожно сказал он, - а некоторые так отчаянно нуждаются в этих проклятых деньгах, что ради них грабят и перерезают горло. Разве это не странный мир, правда ведь?

- Еще более странно, - сказал Сигизмунд, - что ради денег грабят и убивают некоторые из тех, кто в них даже не нуждается. У них и так много. Они просто хотят иметь еще больше. Такие люди не слушают музыку, а только притворяются, что слушают, пока строят планы, как соблазнить жен своих братьев и присвоить имущество кузенов. Такие люди правят миром и, что еще хуже, они даже не нанимают хороших поваров.

- О, теперь ты заговорил о политике. Сомнительный путь, ей-богу.

- Говорить о политике так же изнурительно, как читать английские романы. Прошу прощения.

- Никогда в жизни я не видел, чтобы из этого вышло что-то хорошее.

- Шеймус, - дружелюбно сказал Сигизмунд. – Шеймус муаден. Ты мудрый человек

- Пусть это будет Джеймс Мун. Я пытаюсь привыкнуть к новому языку и новой стране. И я не мудр, только хитер. В ирландии мы довольно рано научаемся быть такими.

- И в Неаполе. Мы тоже долгое время были оккупированной страной. Конечно, не так долго, как Ирландия. И мы оккупированы Францией, которая притворяется логичной и совершенно безумной, в то время как Ирландия страдает от оккупации англичанами, что гораздо более ужасно, поскольку все они притворяются сумасшедшими и холодно логичны.

Джеймс Мун - помня, что по-английски он должен думать о себе именно так, - выпил еще золотисто-коричневого пива с поспешным бульканьем жидкости.

- Клянусь, никто не был оккупирован так долго, как Ирландия. Вы знаете, каково это, синьор? Дело не в том, что нам не хватает храбрых парней, и, клянусь богом, дело не в том, что мы не научились быть хитрыми, изворотливыми и милыми, как сортирная крыса - мы научились всему этому четыреста лет назад, пятьсот лет назад, может быть, шестьсот гребаных лет назад. Понимаешь, что я собираюсь сказать тебе? Дело в том, что в каждом пабе есть информатор. Он приходит в тот же день, когда они открываются, с первой бочкой Гинесса, и когда он умирает, его заменяют. Что можно сделать в такой стране?

Малатеста пил, размышляя

- То же самое и в Неаполе. Мой дядя как-то сказал, что когда четверо сговариваются в подвале, трое из них - идиоты, а четвертый - правительственный шпион.

Джеймс Мун кивнул, и легкая улыбка уныния появилась в уголках его рта.

- Политика для дураков, - устало сказал он.

- Это знают во всех побежденных, покоренных странах, - сказал Сигизмунд, сокрушенно глядя в свое вино, словно подозревая, что там есть мухи. - Я скажу тебе кое-что более странное. Победители тоже дураки, и еще более худшие, чем те мятежники, которых они вешают. Ты проницательный человек, я знаю. Ты ведь можешь сказать, что я не вел обычную жизнь, не так ли? Конечно, можешь. Чтобы стать по-настоящему поверхностным, требуется большая трагедия.

- Мужик, ты всегда говоришь оксюморонами?

- Это не оксюморон. Люди со счастливой историей могут спросить, что скрывается за поверхностью вещей. Те из нас, кто знает, что скрывается за поверхностью, всегда предпочитают наслаждаться каждой иллюзией как можно дольше. Цвет идеальной английской розы у меня в голове, а не в цветке, но я предпочел бы наслаждаться цветом, чем крутить в голове такие скучные мысли. Оставим философию невинным. Мы, ветераны присподней и бездны, предпочитаем розы, закаты и прекрасную бессмысленную музыку.

- А, клянусь Богом, мужик, ты сам не уверен, сентиментальный ты циник или циничный сентименталист.

- Я уверен, что опасно доверять в глубине, на море или на суше. Глубокие люди, глубокие эмоции, глубокие убеждения, глубокие мысли и глубокие зыбучие пески - все это рискованно. Дай мне поверхностное и веселое. Воры и негодяи в правительстве, о которых я упоминал ранее, просто досаждают, но неподдельный политик может стать международным бедствием.

- Ах, отличная пара, мы оба. Сидим здесь и философствуем, в то время как Континентальный Конгресс производит много политики в соответствии с тем, что я слышу.

- Это еще опаснее, - сказал Сигизмунд.

- Возможно, они творят историю.

- Ах, ну и да благословит их Господь. Я и не собираюсь ввязываться, но, храни их Бог, не удивлюсь, если они устроят англичанам несколько плохих дней.

Сигизмунд отхлебнул вина, вытер губы салфеткой и странно посмотрел на Джеймса Муна.

- Это не вопрос того, чтобы пойти и принять участие, - сказал он.

- Я же говорил, что история хуже политики. Ты не идешь и не подписываешься под это. Она сама приходит и забирает тебя. Видишь ли, a chara, это единственный Кровавый спорт, в котором невинные свидетели являются главными жертвами.

У него есть Предвидение, внезапно подумал Джеймс. Это объясняет его мрачное чувство юмора. Шон О'Лакланн из Мита, обладавший даром предвидения, часто говорил так, и это всегда было замаскированным предупреждением. Иногда люди со зрением даже не знают в этот момент, что они снова пророчествуют. Это просто снисходит на них внезапно.

Впервые за три года он подумал о старой Кайт, городской ведьме из Лусвортшира, которая однажды читала ему карты, когда он работал на Бэбкоков. Его картой судьбы был Повешенный.

- О Иисусе, - сказал он, быстро отпивая. - Давай не будем впадать в уныние из-за истории, судьбы и всего такого, ради Христа, ради милосердия и ради Джейка Маккарти в придачу. Давай выпьем, чувак.”

И тут он услышал это, сначала слабое, но затем за несколько секунд становящееся все громче и громче, как гром, прокатывающийся по небу, как история, судьба и другие темные бесчеловечные вещи, следующие за человеком: ревущее крещендо колокольного звона, сначала от нескольких далеких колоколов, а затем от сотен повсюду, сотен и сотен по всей Филадельфии, проклятые колокала в каждой церкви города, столпотворение, сбивающее тебя со стула, а затем, конечно, последовал поднимающийся волчий вой не одной или десятков собак, но опять же сотен агонизирующих собак, и эти сотни сотен жаловались на то, что эти колокола делают с их чувствительными собачьими ушами; и все же колокола были громче собак.

- Видишь? - сказал Сигизмунд. - История идет за нами. Не будешь ли ты так добры сказать им, что итальянский джентльмен предпочтет играть на пианино в борделе? Спасибо, сэр. Боже, спаси нас всех от истории, - внезапно прорычал он, встал, приподнял шляпу и вышел.

- Я встречал немало странных птиц, - сказал себе Джеймс Мун, - но эта была самой странной. Человек, считающий историю своим смертельным врагом.

А потом он услышал голоса на дороге, крики, новости, переходящие с улицы на улицу.

Он выпил пива, оставил полпенни чаевых и вышел на улицу, любопытствуя, но все еще предпочитая не вмешиваться. Комфортная работа в услужении – вот все, чего хотел Джеймс Мун на Новой Земле. Никакой политики и никакой истории: только честное жалованье, пожалуйста, хорошая жена, когда он может позволить себе женитьбу, и капля этого творения по вечерам.

- Они сделали это! Они сделали это! - кричал человек. - Наконец-то они согласились!

Согласились на что, во имя Бога?

Но другой человек был еще более нетерпелив, чтобы распространить новость, и он прокричал ответ на вопрос Джеймса.

Джеймс кивнул и вернулся в паб. Декларация о независимости - что, черт возьми, это должно означать?

- Еще пинту, ваша честь! - крикнул он трактирщику, поворачиваясь спиной к истории. Колокола все еще звонили, и ему пришлось кричать.

- Бесплатно! - крикнул в ответ трактирщик. - Это историческое событие.

- О. Ах. Да. - Джеймс сделал медленный глоток. - А что это за Декларация независимости, по которой звонят в колокола? Если это уместный вопрос?

- Мы больше не британцы, - сказал трактирщик с широкой улыбкой. - Мы не будем платить свои проклятые налоги, и мы больше не четверть от их проклятых армий, и мы не обязаны подчиняться их проклятым законам.

- О. Да. Да. А разве британское правительство не будет возражать против всего этого?

- Пусть возражают. Это их лучше научит. Они не могут управлять такой большой землей и так далеко от Лондона. Это их научит.

Шеймус кивнул, гадая, сколько в этом замечании желаемого, но действовал он вежливо. Он попытался сделать еще глоток. Трактирщик удержал его и поднял стакан, который только что налил себе.

- За свободу, - сказал он с запалом.

- За свободу, - сказал Джеймс, стараясь говорить искренне.

Они чокнулись.

Все, кого Джеймс когда-либо слышал выражающимися в таком духе, в конце концов висели на дереве. Интересно, все ли американцы сумасшедшие?

Внезапно в паб вошел еще один человек. Он был примерно на фут выше всех, кого Шеймус когда-либо видел в Ирландии, Англии или в свой первый месяц в Америке. Он был крупным мужчиной с любой точки зрения, и Шеймус с благоговением подумал, Что ж, на самом деле он не такой большой, как каштановое дерево, и, вероятно, не такой опасный, как королевские фузилеры, скачущие галопом. Но он двигался как человек, привыкший к тому, что мир быстро уходит с его пути, и у него были кирпично-рыжие волосы, такие же яркие и огненные, как у самого Джеймса. Он был одет как джентльмен, но в приглушенные цвета, которые предпочитали американцы, без ярких, ослепительно-впечатляющих красок, которыми любила щеголять английская знать. С такими волосами и таким ростом - около шести с половиной футов, прикинул Джеймс, - его было так же легко игнорировать, как гориллу в струнном квартете.

- Будь оно проклято, завтрак мне! - крикнул он. - Мне срочно нужно выпить. Трактирщик! Ваше самое дьявольское виски-двойную рюмку, пожалуйста, - и не испортите его водой, сэр, или я вырву ваше сердце и съем его! У меня есть мрачное подозрение, доходящее почти до ужасной уверенности, что сумасшедшие ублюдки в Континентальном конгрессе больше не будут удовлетворены тем, что я держу омаров в заливе, но захотят, чтобы я и мои жалкие войска изгнали их с североамериканского континента, Иисус Христос и его черный брат-ублюдок Растус, что я сделал, чтобы заслужить это?

Вот так Джеймс Мун познакомился со своим большим и хороший друг Джорджем Вашингтоном, и это была основная причина того, почему на пра-пра-пра-пра-пра-пра-пра-пра-правнука Джеймса был отравлен слезоточивым газом чикагской полицией в Линкольн-парке в 1968 году вместе с Уильямом С. Берроузом, фронтменом рок-группы The Fugs, множеством священнослужителей, журналистами из нескольких стран, редактором Плейбоя, и племянником пра-пра-пра-пра-пра-пра-пра-правнучки итальянца, который так быстро покинул паб, лишь заслышав приближение истории.

 

Трое убийц, которые прибыли искать итальянца месяц спустя, думали, что им повезло, когда трактирщик вспомнил итальянского джентльмена, который ненавидел политику и направлялся в Новый Орлеан. Они быстро отплыли в Новый Орлеан, уверенные, что они близки к своей цели.

Страница 1 из 275

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики