MAAP_conf_2017_banner

IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Вторник, 07 февраля 2012 21:20

Эранос 1943. Макс Пульвер Опыт света в Евангелии от Иоанна, в Герметическом корпусе, в гнозисе и Восточной церкви.

Макс Пульвер

Опыт света в Евангелии от Иоанна, в Герметическом корпусе, в гнозисе и Восточной церкви.

Глава 1.

Познание света в Евангелии от Иоанна.

 

«И была в нем (в Слове) жизнь и жизнь была светом для людей; и свет осветил тьму, но тьма его не объяла» или, в другом переводе, не «приняла». ??????????? значит принять, а так же понять, находить, узнавать, удерживать, укрощать и осознавать.

В прологе к Евангелию от Иоанна ( Гл.1, Ст. 4-5) стоят эти странные слова, неоднозначные в своем толковании. Здесь идет речь о Логосе, о слове, которое было обращено к Богу и которое было Богом («…Вначале было оно у Бога…»). То есть речь идет о еще не проявленном божестве, о состоянии божественной замкнутости и его свойствах до своего раскрытия в процессе самопознания, будь то внутри самой Троицы или в мироздании.

В этом еще не «высказанном» божестве все же различается уже зарождающаяся структура, образование упорядоченной жизненности, и из этой жизни было произнесено то, что было светом людей. Но существовали ли люди в те «довременные» времена?

Или стало это (слово) несколько позже светом для людей? Это божество как deus absconditus ( скрытое божество ) не одиноко, в нем уже существуют и к нему обращено слово, жизнь и свет, которые в свою очередь уже применимы к людям.

Но кроме Бога и его внутренних составляющих или форм – слова, жизни, света, и их связи с (возможно позже созданными) людьми, существует и нечто иное, четвертое (если считать божество первым, логос - вторым, а человечество – третьим): тьма или, в более точном переводе, затемнение, тень, ночь, слепота, бессознательное, скрытое. Все эти описания содержатся в этом слове.

Тьма или затемнение является антиподом света, врагом света, не просто отсутствием, слабостью или недостатком света: она является преградой и потому является объектом, обладающим некоторой самостоятельностью. О ней говорится, что она не приняла или не поняла свет. Если перевести слово как «не приняла», то Тьма является как минимум самостоятельной силой, если переведем как «не поняла», то она является самостоятельной Личностью, антиподом божественной Личности.

Итак, вступительные строки Евангелия от Иоанна повествуют о четверке: невыраженном божестве, тьме – его противнике, о первом «ТЫ» - Логосе, который был обращен к божеству, и человечеству между ними, жизнью которого является свет.

С пятым стихом обрывается пролог и текст переходит к повествованию об Иоанне Крестителе.

Поэтому отметим на этом странном отступлении для себя главное: жизнь была светом людей. Значит, для людей жизнь была или, может быть до сих пор, тем же самым, что свет; в свою очередь свет является тем же самым, что жизнь. Но какую жизнь можно назвать светом? Тут вспоминается Послание к Колоссянам 1, 12 «… Благодарите Отца, призвавшего нас к участию в наследии святых во свете; избавившего нас от власти Тьмы…». Но мы не нуждаемся в словах Павла, чтоб прочувствовать содержание слов пролога, хотя Послание к Колоссянам было написано около 60-го года н.э., а значит раньше, чем Евангелие от Иоанна (между 100-м и 110-м годами н.э.). Когда мы слышим вступительные слова евангелия от Иоанна, слышится совсем другое христианско-иоанновское мировоззрение, и даже когда евангелие развивает далее тему света и говорит об Иоанне Крестителе, что «… он свидетельствовал о Свете, которым он не был, и что мир будет просвещен настоящим Светом, который просвещает всякого человека, который пришел в этот мир, …»[1] .

«В мире был, и мир через него начал быть и мир его не познал. Пришел в свои владения(в себя) и свои (мистики) его не приняли»[2]. Они не приняли или не поняли его. «А тем, которые приняли его, которые верили в имя его, дал власть стать детьми Божьими».

Итак, чтоб Человеку спастись и стать чадом, Сыном Бога свет должен быть принят и понят, что так же означает - воспринят, Бог желает быть узнанным своими, как учит посвящение Гермеса: qui cognosci vult et cognoscitur a suis.[3]

Вступительные слова Евангелия от Иоанна являются герметическими формулами и, как мы в дальнейшем убедимся, одновременно сокровищем гностического мировоззрения. Мы выбрали их для того, чтоб ввести в область подобного рода опыта, широко известного и, одновременно, покрытого завесой тайны. То, что здесь находит выражение – это Свет, не просто тождество, не раскрытый, хоть и чистый образ Бога, которого невозможно изобразить, не символическое и даже не метафорическое выражение невыразимого. Здесь затрагивается свет в своей душевной функциональности, как внутренний процесс превращения в свет и душевное содержание светового бытия. Свет как путь, путь Дао. Этот свет, дарит познание, внутреннее видение, этот свет просвещает, а значит и дарит знание в смысле Гнозиса. Стать светом или быть светом, когда просветленный сам излучает свет, означает процесс, а не является статической картиной. Так же и гнозис как действие является превращением в свет, соответствующее воплощению душевного бытия в свете.

Проявление Гнозиса зовется светом, потому что человек сам просветляется. Так говорится в C.H. XIII, 18[4] в призвании: «Священный Гнозис, зажженный тобой, восхваленный тобой духовный свет, возрадуюсь я в радости чувств»[5]. И так же, аналогичным образом, Второе послание Павла к Коринфянам утверждает: «Ибо Бог, который говорит: свет воссияет из тьмы, озаривший наши сердца, дабы просветить нас Гнозисом (познанием) преображения Божьего в лице Христа»[6]. Христос - это ТЫ для Я Бога.

Это озарение или просветление не является обыкновенным поэтическим описанием, а скорее профессиональный термин одного легко постигаемого упражнения. ???????? - значит не только зажечь, но и превратить в свет, как, например, в молитве Мистерий C.H. XIII, 19: «Все в нас (все наше внутреннее пространство) спаси (или оживи) Жизнь, создай Свет, Свет, Пневма-Бог». Уже в Иранских верованиях, божественной частью нашей души является свет.

Если судить по известным духовно-мистическим опытам, совершенный человек внутренне является светом и излучает свет. Из совершенного проступает свет, освещает, например, часть его одежды на груди. Светящиеся буквы или символы проявляются на нем, на короткое время даже взору глаз постороннего наблюдателя он может казаться просвечивающимся.

Парсеям, манихеям и мандеям были известны одеяния из света, а так же световой венец хварна и световой ореол.

У Мандеев крещение проводилось в потоке света, в Световом Иордане. От этого мандейского обряда крещения произошел, возможно, обряд крещения Иоанна Крестителя, который в свою очередь связан с христианским ритуалом[7]. Значит ???????? [8] является и обрядом инициации. Апелиус уравнивает понятия просвещения (??????????) и посвящения (?????????). Но в христианстве появляется очень рано, уже в Юстинианской Аппологии 1, 61, одна аллегорическая перемена толкования, когда погружение в воду зовется просветлением, потому как те, кто на себе это испытал, становятся просветленными в Духе (или взглядах на жизнь, устоях, мировоззрении).

???????? является, прежде всего, внутренним легко ускользающим переживанием ясности и чистоты видения, озарения и прояснения. Именно этот опыт, а не просто картину света, которая в конце концов выцветает до фразы, мы и хотим далее исследовать. То есть, путь переживания и путь познания просветления души.

В персидских и позже манихейских писаниях существует представление[9], что «набожный человек имеет нематериальное второе Я (персидский: grev – тело или природа, арамейский : qnuma, что используется для воспроизведения греческого autos), которое является отражением его световой души и одновременно посланником Бога, который эту световую душу когда-то сопроводит при вознесении (или вознесет) к Богу.

Позже этот световой двойник, который связан со световой душой, будет зваться Иисусом. В так называемой Литургии Митры, которая несомненно является доманихеанским писанием, описывается этот световой двойник, как тело древнейшего Бога [10] ,построенного в мире света и состоящее из четырех или пяти световых элементов. «Это световое Я в форме светового тела является божественным, к которому мистик должен обращать свои молитвы, если он желает вознестись в мир света. Это ???? ???????[10] пребывает у верховного Бога, в то время как в материальном мире прообраз человека gajomard следует путем Гнозиса - божественного знания. Достичь просветления означает, так же, вернуться к своему собственному Я, найти путь к своей божественной природе, к той самой, образ которой состоит из световых элементов, той самой, которая обозначается понятием «тело света».

Главное здесь, что представление о теле надо понимать на более возвышенном уровне, чем представление о нашем физическом теле. Это основа и отправная точка многих религиозных и магических опытов и практик. В то время как физическое тело в пространстве ограничено, наша сущность может распространяться далеко за границы физического тела или, наоборот, концентрироваться в какой-либо области физического тела, где затем проявляются возможности ощущения на разных уровнях чувственных восприятий. Все эти вещи и обстоятельства дела были уже известны древневавилонским магам. Гомункула Парацельса можно было бы тоже сюда причислить. Здесь я ссылаюсь на Роша[12].

Эти обстоятельства являются отправной точки для понятия некоторых так называемых парапсихологических феноменов. Нас же они интересуют в дальнейшем, прежде всего как религиозный опыт. Достаточно сослаться на иранские взгляды, на связь между светом и собственным Я. Большинство религиозных кругов могли бы все вышесказанное проиллюстрировать.

Значит, вступление Евангелия от Иоанна переняло или воспроизвело уже существующие религиозные знания, если в них говорится о свете, который просвещает всех тех, кто в этот мир приходит. При этом, нигде не упоминается, что основой всего этого является знание о световом Я, так как это делает иранская традиция, вопреки дуализму Света и Тьмы. Скорей всего автор этого Евангелия не признавал наличие собственного светового Я в теле набожного человека, как это было в Зороатризме. Вопреки этому было бы заблуждением, считать это наполовину популярно-мистическое представление в Евангелии от Иоанна сильно удаленным от персидских представлений. Недавно найденные в Туфане манихейские рукописи обозначают Иисуса как световое Я каждой отдельно взятой души, и одновременно всех душ вместе. При этом душа внутренне предопределена, что значит, наполнена своим определенным содержанием, определенным материалом, но в тоже время нематериальна и даже не состоит из тонких материй, как утверждал Райтценштайн, материалом установленным Божеством, то есть Светом и Жизнью.

Бог имеет сущность, а иметь сущность - значит иметь внутреннее строение, структуру, материал. В христианстве пневма трактуется примерно так же, она живет в каждом отдельно взятом и в ????????[13], и ???? ??????????? Павла является духовным телом, то есть составленная из определенного материала.

Итак, Свет и Жизнь сущностные или живые составляющие душевного, и это душевное по своей сущности светящееся и жизненное.

 

Глава 2.

Познание света в герметическом корпусе.

 

Итак, мы прояснили смысл этих определений в тогда еще зарождавшемся христианстве. Теперь рассмотрим роль и область распространения переживания света и светового опыта в таинственном герметическом корпусе, который по своим взглядам находится где-то между стоицизмом и евангелием от Иоанна и, основополагающее мировоззрение которого во многом принадлежит Гнозису, так же как труды Павла и Иоанна.

Если душа зовется светлой и живой, то это не так как мы того желаем и в смысле наших представлений о том, как это должно быть. Так же как Платон в Фаэтоне, герметический корпус определяет жизнь на земле, как несчастье, как например в IX, 4 и часто в Logia Стобэуса ( I, 274), где Земля зовется злым местом. Подобного рода высказывания можно найти в катехизисе Герметического корпуса. Светлым и живым значит - быть не в этой земной жизни. На земле душа находится в изгнании, в тюрьме, в заточении и изоляции, так как она является божественно-небесным видом. Физическое тело является могилой или тюрьмой души, иногда тело толкуется как одежда, но даже в этом случае одетой в нее наказание. Но рядом с физическим телом существует и бессмертное тело, которое не уничтожаемо. Как говорит С.H. I. 15, 4, так как тело человека двойственно. «И потому, в отличии от всех других сущностей на земле, человек двойственен: смертен во плоти, но бессмертен в своей сущности человека (в нем)». Этой сущностью является душа человека, или, применяя иранскую терминологию, собственное световое Я человека. Жизнь определяется в С.Н. XI, 14 как союз Духа (созидательного, творческого разума) и Души, смерть же является не разрушением того, что было этим союзом создано, а разрывом самого союза. То есть, духовно-душевная форма или сущность являются подлинной жизнью в живом человеке. Но человек, как говорят писания герметического корпуса , третий Бог, не только жизнеспособен, но и излучает свет. Эту световую природу, это внутреннее тело получил человек от первого - высшего Бога, и от вселенной (космоса) – которая является второй ипостасью Бога. Высший Бог не имеет образа и формы. Иногда его называют просто Духом, из которого произошел другой дух. Очень часто второй Бог зовется Нус или Логос, иногда и миротворящим разумом - ???? ??????????. Этот Нус находится так же и в человеке, но прежде он должен был отказаться от своей огненной формы, чтоб человек мог его выносить. Он зовется Богом огня[14] и напоминает огненного Бога[15] в религиозных, родственных с герметическим корпусом системах Гнозиса, как, например, у офитов и докетов. Но порядок установленный Богом и его связь с световой сущностью теперь выглядят нам еще более запутанными. В первом трактате C.H., Поэмандре, наравне с Демиургом – Нусом и Логосом, находится небесный Anthropos (человек), который является прямым сыном Духа: «Отец Всего, Нус, который жизнь и свет, родил равного ему человека, и воспламенел в любви к нему как своему собственному плоду» [16]. Здесь материалом для формирования сущности высшего Бога названы свет и жизнь. И, если человек является равным высшему Богу, значит, жизнь и свет должны составлять значительную часть его душевной сущности. Поэтому мы можем понять видение, которое описывается в начале космогонии Поэмандра: « И увидел я безграничное явление (безграничное лицо): все превратилось в спокойный ясный свет, и, увидав его, воспылал я любовью; через некоторое время в завершении этого видения опустилась тьма, отчасти стало страшно и неуютно…»[17]. Это напоминает космогонические фантазии николаитов и сифианов. Сперва возникает Свет, но потом опускается тьма, и мировой дуализм вновь проявляет себя. Несколько другое представление дает нам С.Н. XI, благостное световое явление ??????? ?????. «И сказал Нус: Взгляни через меня на мир так, как он твоему взору открывается, и старательно оцени его красоту, на его нетронутое тело, нет ничего старше его, и со временем оно становится все сильнее, новее и еще сильнее. Взгляни на семь находящихся в нем миров, украшенных вечным порядком и разнообразным движением, которые в свою очередь наполняют бесконечность (заполняют Эон), все они полны света, но огня там нет. Союз и сплав противоположностей и различий - есть Свет, который проистекает из деятельности (проявления) Бога (или Свет, ясный от деятельности Бога)».

Началом или источником света является Нус или Бог, но о происхождении тьмы неизвестно ничего. Свет является надежным и первым, самым старым и самым молодым. Часто всплывает формула: «Всякий Свет есть я, Нус (творческий Разум), твой Бог» Я есть – ??? ????[18] - является греческим аналогом одной древневосточной формулы, как показал Норден. [19]

Носитель видения, то есть пророк, видит в духе прообраз мира, ????????? ?????, свет, ?? ???. Внутренний свет, который приносит озарение. Переживание этого света постигается обучением, этот опыт должен постичь человек путем посвящения, если он желает найти путь к своему телу света. Человек, как микрокосмос, является в сущности телом света, в то время как мир является в сущности телом Бога. Для человека главное – снова стать реально существующим, найти путь обратно к своему телу света или своему световому Я, и этот путь домой, как называл его Новалис, является дорогой Гнозиса – науки о Боге и обретения мудрости через Бога, того Бога, в котором заключено наше световое Я. Тут вспоминается воззвание из hymnodia crypte или молитва Гермеса: «Все в нас, спаси жизнь, создай свет, о свет, обратись в Дух, о Бог» или «Все наше нутро спаси жизнь, озарись, одухотвори, Бог».[20] И в конце Поэмандра пророк взывает после девятикратного «свят» последней главы: “… предай мне сил и наполни меня милостью, светить тем, кто находится в незнании сотворенного, моим братьям, твоим детям. Поэтому верую я и утверждаю: в жизнь и в свет иду я. Благословен будь, Отец; твой человек желает быть освящен с тобой, как ты ему все Власть-Знание передал».[21]

Этот энтузиазм способствует прорыву души в сущность Бога, которая здесь постоянно описывается как свет и жизнь. Он является примером для тех, кто пребывает в незнании созданного, творения, рождения, человеческого рода, поколения или пола, все эти значения может иметь genos.

Значит, кто-то вырывается при помощи силы дарованной Богом и переходит в проявлении его милости из своего физического тела к жизни и к свету. Это делает Его человек – божий человек, посвященный, избранный в своем совершенстве, которое состоит в возвращении к своему глубинному Я (к своей самости). Этот человек является пророком, если он как инструмент может слышать и передавать божественные откровения. «Обладание силой является характерным для пророка, который наряду с непосредственным созерцанием Бога обладает неземной силой».[22] Тайное знание божественного наделяет неземной силой. Одновременно такой человек является гностиком, если он сделал шаг навстречу этому знанию и пребывает в нем, как сам Бог.

Как возвращается посвященный к Нусу, к высшему сознанию или духу, который является Богом? Сознание, которое является отцом всего,[23] сутью которого являются жизнь и свет, породившее равного себе человека?

Так неужели среднестатистический человек попал под закон и влияние небесных Богов и вместе с этим под влияние судьбы, потерявший свой дом, стал рабом сферических духов, рабом власти звезд и звездных сил?

«…бессмертный, как он есть, и обладая всею силой знания, претерпевает он жребий смертного, подчиненный судьбе. Он, превосходящий звездных богов, превратился в слугу их закона. Двуполый, как он есть, созданный двуполым отцом, покоряется он беспокойству, не зная покоя»[24]

Как освободиться человеку от «любви этой смерти»? Как освобождается посвященный, ведь посвящение обещает освобождение? Как происходит восхождение души к Богу?

Прежде всего, мистик должен пережить опыт (познать), что он сам есть жизнь и свет, как его Бог и отец, и из них же состоит. Тогда он может перейти в жизнь. «Одухотворенный, живущий в сознании человек должен сам себя вновь распознать»[25]. Только тогда может начаться и восхождение души -? ??????[26] , путь наверх. Путь, который является довольно таки непроходимым. Здесь, как и в других местах текста Поэмандра, из на данный момент имеющихся преданий, переплетаются два различных сочинения . „На первой стадии этого восхождения это тело (света) претерпевает изменение (преобразование) прежде всего в растворении (отделении от) материального тела. И эта внешняя сущность становится невидимой»[27]. Так же и Ethos, индивидуальный склад характера, то есть личностный характер будет предоставлен высшему даймону, который, скорей всего, является личным духом защитником. В этом Пантеизме исключается личное, так как считается плохим.

На следующей стадии функции восприятия возвращаются к своему истоку, в котором они разделяются и затем объединяются с энергиями, то есть, либо с духовной деятельностью, которая задумана вселенной, словно большим человеком, либо с энергиями элементов. Даже обе низшие части души, thymos и epithymia, аффект и вожделение или импульс, возвращаются к бессознательной природе. И так остается только Нус (сознание) и, возможно, сознательное или бессмертное тело….

Тринадцатый трактат C.H. затрагивает эту тему, и говорит: «Из милосердия божьего и своего я вышел в бессмертное тело. И я больше не такой, как раньше, но в духе (сознании) рожденный».[28]

В 14-ой главе того же трактата описывается уже тело, состоящее из силы, из ????????, и отличающегося от физически воспринимаемого тела. Это тело называется здесь телом сущностного становления. Весь 13-й трактат надо воспринимать как продолжение первого, то есть Поэмандра. Теперь остались только дух и бессмертное тело, и при своем дальнейшем восхождении, освободившийся избавляется в первой планетарной, то есть лунной сфере от энергий увеличения и уменьшения, нарастания и убывания.

Тут меняется повествование в совсем другом направлении, ведь ожидается привычное описание сфер планет, Солнца и т. д. и перечисление свойств, которые еще будут даны. Вместо этого вдруг перечисляются пороки, которые все еще мешают восхождению души со второй по седьмую планетную сферу, но которых, согласно Райтценштайну, не должно быть, так как личные свойства, то есть сперва Ethos, а затем несколько позже аффект и вожделение (thymos и epithymia) были оставлены позади или отработаны. Эти пороки были описаны Сервиусом в его комментариях к Энеиде VI, 714. В Поэмандре обозначенный порок на второй ступени – вынашивание злости, коварность, плетение заговоров или интриганство, на третьей ступени - тяга вожделения (Венера). Для четвертой – властное высокомерие (Юпитер), для пятой - неоправданная смелость и склонность рисковать, гнев, вспыльчивость Сатурна и Марса. Для шестой – стремление к богатству (Меркурий), для седьмой – замаскированные (лежащие в основе действий, латентные) ложь и обман. Таким образом, ложь отрабатывается последней, она достигает самой высокой планетной сферы и является для самости врагом номер один. Подобная «дальнобойность» лжи и важность правды являются, скорей всего, персидскими и показывают, что эта самая иерархия имеет негреческое происхождение. Кроме того, солнце как место порока, который должен быть отработан, совсем не упоминается в этой лестнице, даже Луна, хоть она и изначально на второй ступени стоит, отрабатывает процессы роста души, а не какого-либо из ее пороков. Во втором периоде парсизма, так называемом сасанидском периоде (примерно 226 – 652 н.э.), пять планет, злые духи и создания Аримана выглядят так же, как тут. На это указывал Шпигельберг[29]. Такую же оценку можно найти и в Пистис София[30], где планеты Кронос, Арес, Гермес, Бубастис-Афродита и Зевс являются этими пятью злодеями.

После отработки этих, при нисхождении души перенятых планетарных влияний, душа возвращается в огдоаду (восьмеричность), и самостью применяется все, что было проделано в последнее время. Она (самость) входит в свою небесную обитель, в мир божественной наполненности. Так замыкается эллипс нисхождения и обратного восхождения. Это является герметическим опытом света.

 

Глава 3.

Световой опыт в Гнозисе

Как мы увидели в Поэмандре, молитве мистика открывается вселенная. Это потому, что человек имеет божественную природу. Внутренне он выстроен из того же материала, что и его божество, из небесного тела, сырья которое как в Боге так и в человеке зовутся нус и психе, духовное восприятие (или сознание) и душа. Эти обе взаимодополняющие части (как в Боге так и в человеке) и являются его (их) сущностью. Или перефразируя, человек состоит из Света и жизни, из Phos и Zoё (греч.). Они являются его самостью и одновременно божественной самостью. Порфирий говорил[31] о слиянии или срастании наблюдателя и наблюдаемого, и тут же он повествует о слиянии в истинное единство. Это происходит в видении света тем, кто является одновременно смотрящим и наблюдаемым, при помощи чистой интуиции. Эта цель, этот выход, это окончание совершенства достигает гностик. Он сделал шаг в своем восхождении и там – в царстве чистого сознания – становится возвышенным. Он ennus[32], в божественном смысле возвышен, укрепленный в божественном нусе, у персидского Воху-Мана. Это видение, которое его соединяет с его божественной самостью, называется у Порфирия ????????, восхождением или совершенствованием. В его родном сирийском языке у него было для этого эго арамейское слово qnuma, которое у него по-разному толкуется, иногда как самость, иногда как природа, иногда как сущность, иногда как личность, иногда как тело, что в древнейшее время и было смыслом этого слова. Таким образом, qnuma резюмирует все разные толкования, которые резонируют со смыслом самости.

Кстати, подобное обнаружил Олденберг в слове Атман. Оно хоть и является существительным, а не местоимением, как греческий autos, и связан этимологически с дыханием, но обозначает Самость, саму личность, которая противопоставляется родственникам, имуществу и окружающему миру. Означает некое тело внутри личности как единое целое в противоположность отдельным его частям. То есть внутреннее, сущностное, нечто животворящее и управляющее. Так же невидимую силу, воздействующую на чувства и сознание, затем самость сознания, которое действует в нас, как и в космосе.[33]

Эта Самость была задумана почти безличностной, как божественное тело, и, именно потому, что она безличностна, она считается божественной. Об этом же говорит Поэмандр: «Человек (прообраз человека) стал из жизни и света (т.е. из атрибутов Бога) душой и сознанием, из жизни душой, из света сознанием»[34]. Это знание о прообразе человека перекликается с гностическим опытом. Но Гнозис как путь, как практика, как упражнения и, с этими упражнениями полученное достояние и состояние, является по своей сути опытом света. Опыт внутреннего света является переживанием не простого внутреннего света, а света, который находится превыше своего антипода – тьмы или тени, переживанием Бога, созданным внутренним просветлением и излучением света. Те из гностиков кто воображает библейские картины, как например Климент Александрийский, может наблюдать возникновение внутреннего света на седьмой день творения: „И будет седьмой день отныне спокойствием (окончанием) объявлен. В воздержании от зла; это воздержание подготавливает изначально задуманный день нашего сущностного спокойствия, который так же является первым для возникновения нашего сущностного света, в котором все обозревается и как собственное воспринимается. Из этого дня засияет нам первая (первозданная) мудрость и гнозис. Потому как свет истины является истинным светом, лишенным тени, неразделимым на верой заживленный разделенный дух господа. На место светоча вступает знание того, что является истиной. Следуя ему, мы будем сквозь всю жизнь невредимы (или пройдем всю жизнь, оставаясь целостными), что так же значит, достигнув спокойствия.»[35]

Значит гностик – это тот, кто пришел к спокойствию, он находится в своем „Быть-самим-собой“, что равнозначно с „быть-самим-собой“ Бога, он становится возвышенным - hestos . Он стал истинным светом, Истиной; Истина – для нас некое положение вещей, правильный смысл, правильная трактовка чего-нибудь, либо действенность, правомерность чего-либо; для гностика же и не только христианского, она не является положением вещей, не является термином, не является законом существования, не является смысловым положением, а является личностью. Спаситель является истиной, его личность является истиной. Не только то, что он говорит, истинно, он сам и есть истина. Истина в данном случае «стала плотью и живет среди нас»

В гностических слияниях космическо-духовных сил, в сизигиях (от ????? – сожительствовать, или ?????????? – вместе запряженные) различных систем, выступают подобные двойные, двуполые сущности, которые могут быть поняты нашим мышлением и которые зовутся сущностями (ипостасями), хотя уже в многозначности слова сущность кроется проблема. Так сущностью может зваться как живое существо, так и внутреннее бытие человека. Одновременно этим может называться проявление какой-либо вещи - сущности вещи (дела). Таким образом, термин сущность может быть применен как персонализировано, так и обстоятельно-вещественно.

В гнозисе известными являются пары Pater-Phronesis, Nus-Sophia, Logos-Dynamis. У Валентина: Pater-Alethea, затем предвечная четверка Bytos-Sige, Pater-Aletheia. Из последней происходит пневматическая двуполая четверка: Anthropos-Ekklesia, Logos-Zoё. Из слияния Anthropos и Ekklesia происходит двенадцатка, в шестерке мужских партнеров которой находится Theletos, который является светом. Жизнь, Zoё, и свет появляются в данном случае позже, Zoё в паре с Логосом.

Мы не будем тут более углубленно прослеживать эти ипостаси, а хотим только показать движение мысли в подобных мистическо-сексуальных фантазиях, которые являются только абстрактными определениями. Здесь мы находимся в вавилонско-сирийском, а не эллинском потоке. Также мы показали этим, что формулировка света и жизни как выражение человеческо-божественой самости, как мы это описали, невозможно поставить на одну ступень с фигурами пары света и жизни у Валентина. Если о свете говорят Евангелие от Иоанна, либо герметический корпус, либо Климент, то они не имеют в виду простую второстепенную силу или частичную сущность плеромы, как Валентин, а имеют в виду опыт, очень значительный опыт истинной сущности.

Гуардини[36] указывает на то, что для христианского сознания «Истина и Доброта являются личностью, Христом. В этом случае они (истина и доброта) не соскальзывают из их поля деятельности в личностное». Имеется в виду, что жизненные убеждения и любовь Христа являются Истиной, и это в том же смысле, как говорят ранее приведенные тексты о жизни и свете как сущности и содержании человеческо-божественной самости. Истина здесь является личностью, потому как самость, в отличии от некоторых индийских текстов, рассматривается как личность. Именно тут пролегает различие между индийским и западно-греческим духом. Так же и Нус, Сознание, представлен в герметическом корпусе где-то между личностным и космически-пантеистическим толкованиями: иногда это личность, иногда безличностный закон, иногда миротворящая сила.

Но, продолжим рассматривать путь опыта внутреннего света. Климент высказывался о нем, как об истинно существующем в платоническом смысле, а не являющимся просто чувственным проявлением. Он не имеет тени, но стоит выше противостояния светлого и темного. Он превыше этого дуализма. Он приносит адекватное понимание, он является обобщением, рассматриваемым как действие, и как результат этого действия - чистая интуиция. С этим светом все воспринимается как следствие, то есть поданное в соответствии или соразмерности, как чистое состояние и чистое содержание. Когда мы этот опыт осуществляем и понимаем как проявление Бога, то остаемся целостными, возвращаемся к себе в мир чистой сущности. Именно это говорит нам о Мудрости (Софии) и об этом понимании (Гнозисе) говорят нам приведенные цитаты Климента. Снова и снова проступает этот орнамент в разноцветных тканях его ковров, и все больше варьируется он искусным ткачом: Этот свет является неизменным и бесформенным, он представлен светящейся колонной, чтоб подчеркнуть невыразимость Бога: „… Колонна же отмечает полную невыразимость Бога, кроме того светящаяся колонна характеризует невыразимое, непоколебимость и верность Бога самому себе, неизменность и полное отсутствие формы его света»[37].

Созерцание этого света дает бесконечное блаженство, которое никогда не насытит того, кем становится гностик – другом Бога[38].“Ибо какая еще разумная причина ему остается, чтобы вернуться к благам мира, тому, кто воспринял недоступный свет, и если даже, то не во времени и пространстве, а только через гностическую любовь, через продолжение и безграничное воссоединение достигнутого, в котором Ревнитель трудом укреплен, и что гностик, избрав гностический путь, получает досрочно. Или не вознесется такой к господу через свою любовь к нему, даже если его обитель любви еще на земле увидена будет?»[39]

Те же самые места «ковров» отвергают самоубийство, как недопустимый метод, быстрей попасть на небеса. Это предостережение не является излишним. Те, кто знает африканский характер или знаком с расколом донатистов и деяниями циркумцелионов, не воспримут предупреждение Климента излишними. Для нас же наиважнейшим из только что приведенной цитаты Климента является ссылка на то, что для гностика еще при его земной жизни безграничное воссоединение и следование, реинтеграция возможна и должна достигаться, а именно через восприятие, или, еще лучше, зачатия недоступного света. Кто имеет это посвящение, это зачатие, в том действует таинство бракосочетания.

Как мы увидели, мистическое и гностическое значение евхаристии является несколько другим, как и в ранней церкви. То же самое касается и таинства крещения, если вспомнить мандеев или элкезаистскую секту[40] . Снова подходит один из древнейших элементов архаично-естественной религиозности в гностическом опыте к прорыву чего-то раннего, чего-то материального, неодухотворенного, пробуждается нечто, что в глубине человеческого существа осталось неизменным и обычно не проявляет себя иногда до нескольких столетий. Таковым является крещение в купеле гнозиса в смысле очищения, которое к тому же скреплено печатью имени или символа высшего божества. Его действием является не только очищение от грехов, но и изгнание демонов.

Пистис София[41] говорит, например, о том, что разные крещения (инициации) поглощают своим огнем все грехи, которые анти-/подражательная пневма (????????? ??????) накопила на человеке (внешне, либо как болезнь).

Пара слов о Antimimon Pneuma, которая является некой противоположностью светового опыта. Пистис София, стр. 111 и стр.131-133, повествует о Antimimon Pneuma. Она абсолютно архаична и различает в человеке 5 уровней: божественную силу, душу, тело, полагающаяся человеку судьба и Antimimon Pneuma, которая является всего лишь отражением , копией божественной пневмы, и которая является причиной всех зол в человеческой душе (Буссе. Гнозис с.366). У Исидора, сына Василида называется одна и та же составляющая часть как «приросшая душа», у Василида даже подсоединениями или наростами. Это качества и одеяния, которые примеряет душа во время прохождения планетарных сфер. Новые души согласно Пистис София берутся из зерна чистого света, а их судьба творится пятью верховными архонтами (старыми зодиакальными богами без солнца и луны). Они замешивают материю души и делят зерна между собой, чтобы каждый вложил свою часть в душу. Antimimon Pneuma является внешним проявлением души, ее одеждой в путешествии сквозь мир планет – как неизлечимый дар планетных духов. Это мировоззрение находит в манихеизме свое продолжение, и Августин оспаривает его в своих писаниях. „De Duabus animabus contra Manichaeos»[42]

Во время гностического крещения в воде уничтожается грешность человека словно грязь с кожи, скрепление печати в таинстве крещения освобождает от власти демонов, злоба покровителей мира, архонтов, планетарных богов смываются с крещенного.

 

И вот, таинство бракосочетания, или, если мы так желаем, мистической свадьбы, является сакраментальным действом, которое целиком и полностью принадлежит гнозису. Оно является самим восприятием (познанием) «неприступного» света. Хотя некоторые факты указывают на то, что даже мистик культа Митры в Персеполе еще при своей земной жизни учился достигать в экстазе наивысших небес. Как, например, у Оригена (с.С. VI,22) описание прохождения души через семь ворот, или у Порфириуса (De antro nympharum 6).

Так называемая Литургия Митры показывает подобное небесное путешествие в экстазе и Буссе доказал, что искусство восхождения на небо при земной жизни было известно уже раввинам первых христианских столетий.[43] Вспоминается и Второе Послание к Коринфянам 12,2 «Я знал об одном человеке в Христе 14 лет назад – был ли он в теле, я не знаю, или он был вне тела, я не знаю, Бог знает это, он был взят (захвачен) на третье небо….». Для этого типа небесных путешествий в экстазе есть у нас несколько отправных точек в гностических источниках. Как, например, у Ипполита цитата из книги Варуха[44], где от погружения в святые воды будет испито мистиком, так в Rekognitionen 2,6, содержащую прямые наставления Петра о небесном путешествии «…et nunc sensum tuum extende in coelum, et iterum super coelum…».[45]

В гностических мистериях находятся указания на то, как осуществляется подобное небесное путешествие, именующееся у Валентийцев духовным бракосочетанием, и которое интересует нас своими связями с гнозисом света. Так сообщает нам Иреней[46] при описании Каинитов. Для них все строилось на запуске инструментов истерии. «Истерию же называют они творцом неба и земли; и нельзя якобы иначе спастись, как только пройти человеку через все, как говорил Карпократ. При каждом грешном или позорном действии стоит рядом ангел, он устраняет все сомнения и сподвигает на нечистое в том или ином деле, и надо только во имя ангела сказать «О ты, Ангел, я творю твою работу, о ты сила там, я осуществлю твое действие!»

Этот завуалированный намек может показаться неприятным, но для отца церкви святая свадьба гностиков выглядела как грешное и постыдное действие. Странным является и то, что рядом присутствует ангел, который толкает на бесправные поступки, в том или ином деле и при этом мистик еще взывает «О ты, Ангел, я творю твою работу, о ты сила там, я осуществлю твое действие!»

Этот ангел, несколько забегая вперед, является небесным двойником человека, это тело света или световая самость, которую мы ранее описывали. Что происходит при таинстве бракосочетания, Ириней негодующе умалчивает – cum tacent, clamant.[47]

Но запомним присутствие и указания Ангела. Мистик должен содействовать делу ангела и исполнить его деяния. Мистик при этом ведет себя так же, как это делает Бог его культа. В школах Валентина спаситель или избавитель сочетается браком с Софией. Как спаситель, жених невесты Софии, так же и посвященный, пневматик – невеста своего ангела, и в конце развития мира, когда высшая София соединится со Спасителем, тогда же и влюбленные пневматики со своими ангелами (своими небесными двойниками и ангелами хранителями) окончательно войдут в божественную полноту - плерому. Nymphon или бракосочетание и есть сама прелома. Предвкушение этого блаженства предлагает таинство бракосочетания. Благодаря Иренею[48] у нас есть следующее указание, которая продвинет нас дальше, к таинству бракосочетания Марко из школы Валентина «одного из них они подготавливают к бракосочетанию и завершают посвящение определенными заклинаниями для посвящающегося; и это, как говорят они, является духовной свадьбой: все, что с ними происходит внизу на земле, резонирует с соединением пар наверху».

То есть гнозису Марка известен древний обряд не только символического, но и реально переживаемого бракосочетания верующего с его богом, причем мистику выпадает женская роль, роль невесты. Человеческая душа является невестой, и тут вспоминаются самотолкования некоторых параноиков, например Шербера и его фантазии о кастрации Богом, чтоб он стал женственным для Бога. Буссе говорит об этом[49]: «Мистик ведет во время бракосочетания душу к ее жениху – ангелу… Цель и идея этого действия, однозначно, заключение союза верующего с одним из духовных существ ».

И вот, снова у Иренея[50] мы находим часть литургии этого посвящения (у Иренея это разбросано в разных частях, вопреки Марку): «Невообразимая и невыразимая милость, которая превыше всего, наполняет твоего внутреннего человека, да приумножатся в тебе знания о ней, в которых она будет горчичным семенем брошенным в хорошую землю». И далее: «Хочу сообщить тебе о моей милости, ибо Отец всего видит всегда твоего ангела пред обликом своим» Этот ангел зовется ???????, Величие, как позже в манихействе. Этим ангелом является тайный двойник человека, его ангел хранитель. И далее: «Но место твоего величия (ангела) находится во мне (мистике); поэтому мы должны воссоединиться, принимаемую, прежде всего, мною и через меня милость. Подготовь себя как невеста, которая ожидает своего жениха, чтоб ты стал как я, а я как ты. Посей в бракосочетании зерно света!»[51] Это посеянное или установленное зерно света показывает гнозис отброшенный назад на архаически-природную ступень, в которой посвященный в половом смысле связан с Богом. Также Ипполит[52] описывает у наасенов , или офитов, похожие мистерии, где посвященный скидывает одежды и все становятся мужьями – в данном случае, через дух непорочности. Похожее отмечает и Тертуллиан в первой главе своего послания против валентинианцев, говоря об элвесинских оргиях, которые проводили валентинианцы, когда они что-либо изображают и говорят altum est, что значит, высоко или глубоко или, также, сокрыто и тайно.

Здесь, гнозис света возвращается к своей природной примитивности. Гнозис, как историческое явление, является не только возрождением старого, он одновременно является крайним дифференцированием в духовном. Мы же рассматриваем его в том виде, когда он предлагает внутренне улавливаемый опыт, когда он выступает внутренним знанием об инструменте спасения. Поэтому мы не будем следовать тут их фантазиям, их теологически-мифологическим спекуляциям и фантасмагориям, хотя остается открытым, идет ли тут речь о чем-то выдуманном или каких-то галлюцинациях, или здесь все-таки присутствует реальный внутренний опыт.

Итак, мы не говорим об одеянии или одеяниях из света, которые пришли из персидской религии через славянскую Книгу Еноха, где он получает тело света через помазание, прошли через Вознесение Ииссаи вплоть до P.S. , где Иисус после воскрешения ниспошлет свое небесное сияющее платье света. Это одеяние света является небесной копией, двойником.

Мы так же не говорим о земле света, плоде представления манихеев, так же не о сокровище света - аналог из P.S. Это упомянутое сокровище света находится прямо под миром высшего света со своими эонами. В конце-концов мы говорим не о деве света или девах света, ???????? ??? ????? , коптско-гностических писаний. Она (дева света) является двойником Барбело, судья душ. Она отсылает души в новое бытие и отмечает их печатью, которая решает их судьбу. Таинства во второй книге Иеу с.45-46 связаны с функцией девы света, например три крещения: водное, огненное и святым духом.

Фигура девы света требует отдельной монографии, но она не может считаться предметом внутреннего опыта, подобного тому, как это определяют понятия жизнь и свет. Она всего лишь вымысел, всего лишь один из взглядов, принесенный гностической традицией, не совсем простой взгляд на некий внутренний фактор, нечто реальное.

Как образец исключительной духовной дифференциации могут быть представлены следующие (выбранные) стихи одной гностической исповеди из анонимного коптского писания из окрестностей книг Иеу, которое находится у меня в английском переводе Rev.F.Laplugh[53]. Это писание чувствуется коптским переводом с греческого оригинала, возможно времен василидов и валентинийцев.

«О единый созданный светом, тебя восхваляю.

О не сотворенный свет, тебя восхваляю.

О самосозданный свет, тебя восхваляю.

О праотец света, превыше всякого праотца,

О невидимый свет, это ты пред тем, что по другую сторону проявления, тебя восхваляю.

Мысль света, которой ты превосходишь любое мышление…..

О Бог света, над всеми богами……..

О опыт света, которым ты превосходишь любое знание…

О непознаваемое единство света, это ты по ту сторону всего того, что неизвестно, тебя восхваляю.

О отшельник света, который ты над всеми одинокими, тебя восхваляю.»

И далее бесконечно идет доксология с эпитетами неизвестного Богу. Вот еще несколько выдержек:

«О ты, сам себя оплодотворивший, над всеми созданиями, ничем не порожденный, тебя восхваляю.

Истинный саморожденный света, это ты превыше всех саморожденных, тебя восхваляю.»

 

И далее:

«О молчание всех вещей, молчание света, тебя восхваляю.

О избавитель всех вещей, избавитель света, тебя восхваляю.»

Имена невыразимого накапливаются до отупления. Думаю, процитированного достаточно. Это передает главное настроение того, что мы встретим в восточной церкви, проследив путь опыта света далее.

Глава 4.

Опыта света на христианском востоке

Климент в своих «Коврах» не раз обращался к мотиву, где он говорит о неизменном и бесформенном, об отсутствии у него тени, о его неделимости и о нем, как видении светящейся колонны. Он описывает бесконечное блаженство, которое никогда не пресыщает, как оно заполняет гностика – друга Бога во время созерцания. У Климента этот свет зовется «недоступным». Но он может открыться гностику, так как последний находится ради него в земной жизни. Климент описывает одну практику, которую он не выдумал, а нашел, и которая старше христианства. В чем-то она напоминает практику затворников серапиума в Мемфисе и в других местах. Не рассматривая происхождение христианского монашества, целью такого добровольного затворничества было стать бестелесным, достичь состояния совершенства, как минимум на короткое время. Эти затворники были пленены их Богом в смысле экстатического восторга[54], они были одержимы Богом и поэтому о них говорили, что они носили Бога и были упоены Богом.

Значит, Климент мог обратиться к существующей христианской и нехристианской практике, когда описывал опыт света. Но эта практика у него еще не имеет названия. Псевдо-Дионисий Ареопагит, который скорей всего был монофизитским патриархом Севиром Антиохийским, в своем писании «От святого Имени»[55] приводит подробное описание процесса, которое позже будет называться «свет горы Табор». Мы находимся на границе 5-го и 6-го веков в Сирии, перед нами житель близкого востока, который пишет на греческом, воспитан на Платоне и неоплатонизме в школе Прокла, и который к тому же знаком с библией и трудами отцов церкви. Итак он пишет: «А теперь воспользуемся по возможности надлежащими символами для познания божественного и возвысимся от них(аналогичным способом) снова к простой и единой истине духовных видений. Но согласно всем нашим богатствам соответствующих знаний о божественной форме вещей, мы дадим нашим мыслительным функциям успокоиться и примкнем, насколько будет позволено, к надсущностному сиянию, в котором невыразимо пред-существуют все виды идей, которые ни осознать, ни выразить, ни вообще как-либо передать не возможно. И это по причине того, что это сияние возвышено над всем и непознаваемо, так как оно содержит в себе одновременно предопределение и надсущественность всех областей познания, связанных с сущностью (вещей) и силами, и в своей неограниченной власти над всеми небесными духами возвышенный правит….». [56]

Мы встречаемся здесь, как говорит Псевдо-Ареопагит, с надсущностным сиянием. Это сияние и есть само божество. Несколькими строками выше стоит: «Но со временем, когда мы будем вечны и бессмертны и придем к христианскому душевному спокойствию, мы будем всегда, как говорит писание, с Господом, наполненные абсолютно святым созерцанием его видимой теофании, которая окружит нас блеском ярчайшего сияния, как (прежде) пророков при их божественном преображении». Здесь намек на преображение Христа на высокой (Матф. 17,1; Марк 9,2) или святой (Лука 9,28) горе. И этой, в евангелии неназванной горой, которая зовется только высокой или святой, является гора Табор. Уже в этих строках завязывается теория (сперва как обзор, а потом как учение) о духовном свете, о том самом «источаемом Луче» и о «бьющем ключом излиянии света».[57]

Это излияние света из своей световой полноты освещает всех духов над миром, вокруг мира и в мире, и обновляет их же духовные силы… Так для присутствия света характерно собирать и воссоединять в единстве, а затем усовершенствовать, всех, кого он просветляет... Он обладает силой… собрать в одно истинное, чистое и единое знание красочные картины созерцаний или, лучше сказать, фантазий» и т.д., но здесь можно было бы привести все писание Ареопагита.

В этих приведенных строках указывается на некоторый надчувственный орган просветления, а именно на сокровенный свет горы Табор. Эта гора находится на южной границе Галилейских гор, с которой мы впервые знакомимся в книге судей (4,6), в псалме 69, где говорится о мессии и его царстве, где в 13-м стихе говорится: «…полночь и полдень созданы тобой. Табор и Хермон ликуют во имя твое».

Этот Табор в одном из сохранившихся отрывков евангелия на иврите играет роль места уединения. Так говорит Спаситель : «В тот же час взяла меня моя мать, святой Дух, за волосы и понес меня прочь на высокую гору Табор». См. так же Оригена[58] и Иеронима (различные места). Значит, на горе Табор нашло убежище видение внутреннего света.

Около 1000 года Симеон, именуемый новым теологом, дал опыту Табор основательное и красивое определение. В своих гимнах, к этому времени только частично переведенных на немецкий, из которых 40 были переведены Понтанусом на латинский, он продолжает тему мистической практики, которая прослеживается с конца 4-го века в восточном христианстве. Название этих гимнов тяжело точно перевести и называются они «Виды любви божественных гимнов» (?????? ??? ????? ?????), причем гимн можно перевести как истина и при нем слово Эрос, которое у Псевдо-Дионисия[59] было заменено словом agape. Эротическая любовь и почтительная любовь проникли в язык экстатиков. Даже любовь Бога не является исключением в состоянии экстаза, говорит Псевдо-Дионисий : „В интересах истины мы должны решиться сказать, что сам творец мира будет покорен ( так же очарован, одолен, обольщен) красивой и доброй любовью ко всему из-за переполнения любящей доброты, любовного отношения, любовной страсти»[60].

Очень странное совпадение с антропосом гнозиса: «Из над всем возвышающейся и от всего удаленной высоты будет он в экстатической, сверхчеловеческой силе, не покидая тела, с брошен в глубину всех вещей…». Подобное пережил уже Ареопагит. Теперь Симеон, иегумен монастыря святого Мамаса, был освобожден от должности не из-за его подозрительного учения о св. Троице, а из-за, что нас здесь больше интересует, святого почтения, которое он устроил в монастыре своему умершему Pater Pnevmatikus, своему духовному Отцу и гуру после его смерти. Здесь нам впервые встречается определение духовного отца как наставника и учителя, которое через движение исихазм сохранилось в русском старчестве.

Этот духовный отец Симеона, монах ордена студитов так же по имени Симеон, который выбрал для набожности свой собственный путь. В нем экстаз, так же как и у Дионисия, является «естественной формой воссоединения с Богом»….Во время самых возвышенных моментов достигается созерцание божества. Взору одаренного милостью предстает прекрасный, неземной свет, излучение великолепия Бога. Также и Иоан Дамаскин в 8-м столетии сообщает от мессалиан[61], что молящимся может явиться спаситель в свете (в сиянии).

Симеон получил через учения своего духовника наставления к созерцанию света табора. У него он научился рассматривать достижение света, как высшую точку и цель религиозной борьбы, как писал Холл. Симеон понимает возгорание этого света, которое ему всегда внезапно приходило, как одно из ему предназначенных откровений Бога, через которые гарантировалась его милость и, через которые он (Симеон) в ступает в личные отношения с Христом. И тогда Христос говорит с ним с облака света, новые силы изливается на него, свет проникает внутрь его и заполняет его радостью божественной силы. Этот свет является откровением милости, но не преимуществом. Каждый должен быть в силах его наблюдать, что так же несомненно, как то, что каждый обязан к преображению в свете.

Значит, жизнь человека надо так устраивать, чтоб свет Табора мог воспылать. Только пережитое самим имеет для Симеона действительный религиозный смысл. В данном случае истина является тут снова личностью, Христос в личности, воплощенный в световом преображении, жизнь и свет. Духовная тупость является смертным грехом. Из милости, а не из-за труда является нам тот самый свет, а вместе с ним и наше блаженство и свобода в Боге.

Впоследствии распространяется планомерное развитие распознавания таборского света. Оно связано с крещением, как купель нового рождения, оно проводится под управлением духовного отца, оно охватывает покаяние и аскезу при применении сакраментальных обрядов. На горе Афон был этот метод введен монахом Григорием Синайским в 13-м веке, а возможно и еще раньше. Так зародилось движение иcихастов.[62]

Для исихастов звучит молчание, они слушатели тишины. Их могли сподвинуть слова Пэмандра «Невыразимый, непроизносимый, ты который в немоте (только) вызываем».[63] Также и высказывания Ямвлиха, De Mysteriis VIII,3, о сущности Бога могли происходить от исихастов: «Ибо ему служится в молчании только».

Молчание становится в свою очередь языком молитвы, а тишина наоборот божественной сущностью.

Снова Христос происходит от Бога, выступает из молчания, как говорит Игнатиус (послание к магнезийцам 8,2): «Лучше молчать и быть, чем в разговоре не быть».

Исихасты собрали все богатство старых мистерий ближнего востока. Нельзя упустить факт того, что то, что как переживание через Симеона и Григория Синаита было заново приобретено, вскоре стало догматично спорным в церкви. Учение о световом явлении нашло своего врага в лице калабрийского монаха Варлаама и своего защитника в лице Паламы. С движением исихастов родился так же и спор, теологи спорили, как таборский свет мог быть неземным и божественным без того, чтоб считать его единым с Богом, ибо само ощущение Бога чувственным восприятием казалось кощунством. Оставим же этот спор, который волновал благочестивых и не очень, а так же стал причиной политических волнений, так как он находится в области аристотельских определений и не охватывает объективный опыт таборского света, а может иметь значение для того, кто этот опыт пережил. Кто пережил опыт таборского света, тот говорил о нем, что он является деятельностью (энергией) Бога, излучением единой Троицы, является надземным и одновременно видимым, вечным и не созданным.

Он имеет свойство, обожествлять все, во что он проникает, и возвышать области несозданного. Так утверждал его противник Никифор Григора, XI, c.10.

Определением «не созданный» описывается средняя ступень божественного, которое делает возможным прикосновение абсолютного к конечному. Абсолютное может таким образом «вообразить» земному свою природу, в смысле творческой силы воображения. Кстати, на Синае подобное мировоззрение очень давно поселилось, как это описывалось в «Лествице райской» синайского монаха Иоанна Лествичего, умершего около 600 года. Псевдо-Дионисий примерно на сто лет раньше и его толкователь, одновременно приверженец строгой ортодоксии, Максим Исповедник действовали в одном направлении. Но Симеон стал новатором в признании светового опыта, а так же в понимании внутреннего воздействия этого опыта. Так же митрополит фессалонийский, в 1371 году умерший Николай Кавасила, был защитником исихастов в своем писании «Семь слов о жизни во Христе».

Итак, в таборском свете виделось воздействие Бога, но не его сущность, которая считалась абсолютно недостижимой. Но противники подчеркивают самодостаточность Бога, где любое отделение сущности от деятельности исключено. Уже греческие отцы церкви описывали пик божественной трансцендентности как недостижимое, чего не может достичь взгляд глаза духа или плоти. Но для того, чтоб прикоснуться к Богу, должно божественное воздействие, его эффективность, для человека тем более быть доступно представлено, иначе будет разрушена божественная связь между Богом и Человеком.

Греческая церковь присваивает, в конце концов, себе мировоззрение исихастов, четко не понимая его, ибо исихасты принимали исходящих от Бога божеств, как влияние единой Троицы. Но взгляды исихазма соответствовали и соответствуют основному направлению восточной набожности. Холл по праву утверждает : «Борьба для исихастов является борьбой за истинно греческий взгляд, что дух Бога как в апостольские времена, так и сейчас в церкви занят созданием нового»[64]. В то же время исихазм становится движением борьбы восточной церкви с европейской схоластикой. И наоборот, Рим позже одобряет борьбу Варлаама против Паламаса. Учение о явлении божественного света поддерживается до сих пор восточной церковью, что идёт прежде всего из Афона. Так писал в 1801 году афонский монах Никодим в своем руководстве «Egcheiridion symbouleutichon», в этом направлении действовал так же Евгений Булгарис, который с 1753 по 1758 гг. управлял афонской академией, в своем «Theologikon», позже Лонтопулос и Афанасий в своей «Epitome» 1806 года. И наконец, в 1854 году Архимандрит Софроний из афонского монастыря св. Павла написал «Внутренняя перспектива или краткий обзор внутренней молитвы». Афонская гора сохранила эту традицию. Монахи святогорцы сохраняли и совершенствовали noёra proseuche (внутреннюю молитву) во время династии Палеологов, под властью сербов, и позже под властью турок. Но уже в исихатском споре в 1341-1351 гг. победили их взгляды на таборский свет.

Независимо от окружающего мира формировали они свои ???????????, которые каждый монах создавал самостоятельно от монастыря и своего игумена. Эта idiorythmia (идиоритм) – личный или собственный порядок, особножитие, являющийся одновременно по словарю Дюканжа[65] жизнью по новому порядку. Скорей всего здесь не обошлось без связи с индивидуальным опытом таборского света, так как вскоре после спора, уже в 1394 году (в так называемом 3-м типиконе) появились ссылки на особножитие.

Это особножитие оживило старую форму монашества, скиты или монашеские деревни были обжиты отшельниками. Скиты, берущие свое название от скитской пустыни в Египте, являются монашескими поселениями, зависимыми от монастыря. Сегодня половина святогорцев живет идиоритмически.

Но вернемся к опыту Табора. В дальнейшем он прижился не только в греческой церкви, так как все больше и больше распространялось на Афоне влияние русской религии. От русского монастыря св. Пантелеймона пошло новое движение являющееся новым ростком на дереве исихазма, которое близко к учениям и традициям сторонников Табора, оно дошло до наших дней и называется движением имяславия. Исихасты разработали строгую систему тренировок для молитвенных упражнений со следующим порядком: устная молитва, грудная молитва, интеллигибельная молитва, сердечная молитва. Имя Бога произносилось сперва в словах. Но затем, в продвинутом упражнении откладывалась громкая молитва, но переносилась в гортань, затем в грудь и, наконец, в сердце. Когда достигнуто умение сердечной молитвы, молящийся впадает в интеллигибельный экстаз, так что весь человек с каждым биением сердца, с каждым вдохом участвует в молитве. То есть в исихазме как в йоге есть предписания по дыханию, человек учится объединять себя с дыханием, а позже, с биением сердца. Если обучение удается, внутри возникает божественное имя во всеохватывающем огне и силе. Возьмем один отрывок из Иоанна Хрисостома дословно: «Так храните же имя Бога в ваших сердцах, чтоб сердце от Бога и Бог от сердца вобрали, и на этом из двух станет одним». Это и есть исихадское упражнение. И вот в 1913 году, за следующее я благодарен сообщениям Фюлеп-Миллеру, один русский монах из монастыря св. Пантелеймона написал трактат: «На горах Кавказа». Это диалог между наставником и учеником, между старым и молодым монахами. В нем требуется, что имя Бога как таковое должно почитаться, имя же, в свою очередь, магически идентично с личностью. Здесь нужно так называемую молитву Иисуса произносить так, как это было описано выше. Если правильно молиться, возгорается свет, который был виден при преображении Христа, свет горы Табор. Слова молитвы Иисуса повторяются молящимся несколько сотен раз с закрытыми глазами стоя или сидя, с или без поклонов. Это строки из евангелия от Луки 18,13, которые говорит сборщик налогов, когда он слышит и видит фарисея, молящегося рядом в храме. Они говорятся на церковно славянском:

Боже, милостив буди мне грешнику.

Для Иллариона эти слова имеют магическое воздействие. Имя Бога должно так долго произноситься, пока оно не превратится в присутствие Бога. У учения Иллариона нашлись враги, но нашлись так же могущественные друзья в Москве и во всей России, как Антоний Булатович , Павел Флоренский. Это учение было родственно с учением Фёдорова о настоящем коллективизме. Оно и сейчас действует в России как тайное движение. Высокопоставленные чиновники являются его приверженцами.

Боже, милостив буди мне грешнику.

 

[1] Еванглие от Иоанна 1,8-9

[2] Еванглие от Иоанна 1,10 -11

[3] «..И вы хотите знать, кто известен своим..» - Пэмандр 31

[4] Corpus Hermeticum, далее С.Н.

[5] Hymnodia krypte

[6] 2 Корр. 4,6

[7] Райтценштайн. Эллинистические Религии Мистерий. 1927г., с.264

[8] ???????? - освещение, просветление,

[9] Райтценштайн. Эллинистические Религии Мистерий. 1927г., с. 278

[10] верховного Бога, Бога – праотца

[11] идеальное тело

[12] Роша. Развитие чувствительности. Лейпциг 1925

[13] Общество, община

[14] ???? ??? ?????

[15] ??????? ????

[16] Поэмандр I,12

[17] Поэмандр I, 4

[18] аз есмь

[19] Agnostos theos, с. 190

[20] Поэмандр XIII,19

[21] C.H.I, 31

[22] Райтценштайн. Поэмандр. 1904., с. 48, а3

[23] C.H. I,12

[24] C.H. I, 24

[25] C.H. I, 21

[26] рост

[27] C.H. I, 24

[28] C.H. XII, 3

[29] Ориентальный лит. Журнал, 1902 г., Кол 6-9

[30] далее P.S., VI, 360, 366 ff.

[31] De Abstinentia I,29

[32] Концепция (лат.)

[33] Донаучная наука, Мировоззрение Брахмических текстов, 1919, с.86 и Учение Упанишад с. 52

[34] Поэмандр C. 17

[35] Stromateis IV, c. 16 §138, 1-4

[36] Гуардини. Последние Вещи, 1940, с. Стих I, гл. 24 §163, 4

[37] Стромата I, 24 §163, 4

[38] Стромата VI,9 §76, 3

[39] Стромата VI,9 §75, 2

[40] Epiphanios Haer.30, 17 и Hyppolitos Elenchos XI, 15

[41] P.S. 313, 29f

[42] Буссе, Exkurs IV, c.368

[43] Буссе. Главные проблемы гнозиса, 1907, с.314. и Архив религиозной науки VI,3

[44] Elenchos V, 27,2

[45] „…А теперь твой ум, чтобы растянуть на небо, и снова на небо…“

[46] Haeres I, 31

[47] с кричащей немотой

[48] H. I,22,3

[49] 1, с. 316

[50] H.I. 13,2ff…

[51] H.I. 13,4

[52] El. V 8,44

[53] London Watkins, 1918

[54] Райтценштайн. Эллинистические мистики. с.200

[55] далее С.И.

[56] С.И. I,4, перевод Штигельмайера, Кёзел 1933

[57] С.И. §6

[58] Комментарии к Ев. Иоанна II,12 и Еремии. XV,4

[59] С.И. IV,§11-17

[60] С.И.IV,§13

[61] M.s.g 94,732b

[62] Kantakuzenos II, c.39,40; IV, c. 3, 23-25, Nikephoros Gregoras XI, c.40, XV,c.3, 7 ff

[63] C.H. I,31

[64] Холл. Энтузиазм и насилие покаяния в греческом монашестве, 1898 г., с.221

[65] Греч. c.811,812

Пер. Дмитрий Реутов

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
классические баннеры...
   счётчики