IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Понедельник, 07 мая 2012 09:40

Эранос 1949 Луи Бернер Мифическое измерение христианского сакраментализма

Луи Бернер[1]

Мифическое измерение христианского сакраментализма

Можно ли говорить о мифическом измерении религии, которая противопоставила себя всякому язычеству и поместила в центр своего учения идею личного вмешательства трансцендентного Бога в историю? Богослов вынужден задаваться этим вопросом. Игнорировать его не позволяет множество аналогий, обнаруженных мифологами и психологами между христианскими символами и предметом своего исследования. Собственно христианский сакраментализм более нельзя воспринимать как нечто новое во всех отношениях: по своему характеру он очевидно близок сакраментализму естественных религий и даже символизациям, успешно применяемым в психотерапии. Поэтому интересно было бы возобновить исследование на основе новых данных.

Сознавая масштабы поставленной задачи, здесь мы хотели бы затронуть более узкую тему, а именно крещение водой, которому Церковь первых веков приписывала губительную и воскрешающую силу. Не отсылает ли это представление к водам, о которых говорится в мифах о рождении и перерождении? Не воспроизводит ли оно архетипы в юнговском смысле этого слова? Если да, то как эти мифические и архетипические свойства воды отразились на сущностной роли крестильных вод в христианстве?

Мифические и крестильные воды

В своем недавнем «Трактате по истории религий» Мирча Элиаде отмечает следующее: «В какую бы религиозную систему ни входили воды, функция их всюду одна и та же: они разлагают, растворяют, упраздняют существующие формы, «смывают грехи» и в то же время очищают и возрождают»[2]. Таким образом, существует некая параллель между Потопом, хоронящим мир и человечество под водой, зачиная новую эпоху; периодическими люстрациями[3], избавляющими от скверны; погружением идолов в воду, восстанавливающим силы божества, и т.д. Так или иначе, войти в воду традиционно означает вернуться к началу, «предшествующему любой форме», «своего рода нерасчлененному единству, заключающему в себе возможность всего», где оформленное бытие растворяется в неразличимости, чтобы вновь появиться в другом обличии. Приводимая Юнгом[4] алхимическая формула аqua est quae occidit et vivificat в сжатом виде выражает универсальную функцию воды: именно вода убивает и воскрешает. В одном фрагменте Гераклита говорится: «Душам смерть стать водою» [5], – это смерть также для человечества и космоса. Но в то же время это и жизнь. Так провозглашает индуистский текст: «Вода, ты источник всех вещей и всякого бытия!»[6]. Откуда подобная двойственность воды – стихии, внушающей священный ужас, поскольку мы боимся быть поглощенными ею, и одновременно весьма притягательной, поскольку в ее недрах сокрыты юность и бессмертие? С одной стороны, воды, в сущности, – это море Смерти, всепожирающая бездна, прибежище чудовищ и драконов, которые в европейской традиции представляют постоянную опасность для всех форм существования; но с другой стороны, именно на дне Океана Гильгамеш находит чудесный цветок, именно на дне озер и морей лежит множество волшебных котлов, которые даруют молодость и преображают в героев в кельтских легендах[7]: эти воды – воды Жизни. И диалектическая связь – это связь между водами Смерти и водами Жизни, так как нельзя выйти обновленным из волн потока, не встретив смерть в его недрах. В чудовищах-хранителях живой воды, с кем приходится сражаться, чтобы добыть ее, нетрудно усмотреть темную, смертоносную ипостась воды.

На всех уровнях: космическом, антропологическом и ритуальном – вода умерщвляет и возрождает – это бездна, где мы погибаем, и лоно, где возрождаемся. Гастон Башляр выявил отмеченную функцию воды в той «исконной мифологии», которую представляет собой онирический литературный образ: «В водной материи воображение несчастья и смерти находит особенно мощный и естественный материальный образ»[8]. «Для некоторых душ, – пишет он далее, – вода является материей отчаяния»[9]. Но вместе с тем он усматривает в воде один из самых главных и общепринятых символов материнства[10].

Так, например, любой водный ритуал отсылает к водной первостихии, которая «предшествует любой форме и лежит в основе всякого творения, поддерживает его»[11]; к водам первоокеана, откуда возникли все формы существования, все живое в процессе, напоминающим одновременно и борьбу, и роды. Итак, снова и снова ритуал актуализирует начало конкретного существования, его ????[12]; и воплощает смерть лишь постольку, поскольку возврат к первоисточнику не может быть осуществлен без упразднения форм и качеств, чье появление полагается как раз вне вод. Поэтому неудивительно, что символом вод в таком понимании становятся женщина и море, ведь, с одной стороны, фигура матери – у истоков всей нашей истории, а с другой, как показывает наука, жизнь зародилась в воде, прежде чем распространиться на сушу, и человеческий эмбрион также начинает жить в водной среде[13].

Итак, водный ритуал имеет для исторического бытия силу воссоздания и возрождения. Он реализует возврат к первоначалу, воспроизведение космогенеза и антропогенеза.

Впрочем, Церковь первых веков однозначно признавала за крестильной водой роль убивицы и матери. « …и погружались троекратно в воду, и паки из воды появлялись. – пишет Кирилл Иерусалимский. – …и в погружении, как в нощи, вы ничего не видели, а в появлении из воды, как во дни были. И в то же время вы умирали и рождались: и оная спасительная вода была вам и гроб и матерь»[14]. По Псевдо-Дионисию Ареопагиту, погружение равно «принято за образ смерти и могильной незримости»[15]. Св. Амвросий, в свою очередь, пишет: «Fons quasi sepultura est»[16]. Напротив, появление из воды уподобляется выходу из материнского лона. Псевдо-Дионисий называет купель «основой всякой преемственности»[17]. Ефрем Сирин восхваляет ее в следующих выражениях: «O uterum! qui quotidie filios regni coelorum absque dolore parit». И далее: «Descendunt quidem cum delictis sordibusque, ascendunt vero puri sicut infantes. Baptismum enim fit illis alter ut?rus, qui gignendo ex senibus efficit juvenes, sicuti flumen Jordanis olim repubescentem reddidit Naaman»[18]. В поучениях для катехуменов Зенон Веронский не устает зазывать в материнское лоно вод: «Наша мать жаждет производить вас на свет… Видите, из одного материнского чрева выходит блистательная толпа… Входите же, вперед, благословенные, коим предстоит сейчас вместе отпить молока этой матери»[19]. И, связывая две функции вод: «Как мачеха, вода предает смерти из ненависти к прегрешениям людей, но она же и заботливо оберегает их, как мать; и, предав их смерти, не оживит, пока не выведет весь тот яд, что носили они в себе в своем прошлом, ибо не желает возвращать их миру в слабом здравии»[20].

Итак, крестильные воды, как и мифические, в равной степени погребальные и материнские. В них мы вновь обнаруживаем архетипическую функцию воды. Следует ли отсюда, что они напрямую отсылают к первичным водам космогенеза и антропогенеза? Означал ли водный обряд для Церкви первых веков только лишь возвращение к мифическому истоку? Именно теперь мы подошли к тому, что составляет специфику христианской крестильной воды. В самом деле, очевидно, что для Отцов и служителей Церкви обряд погружения отсылает прежде всего не к мифической воде, а к смерти и воскресению Христа; очевидно также, что материнство вод соотносится прежде всего не с архаическим чревом, а с известным материнством церковной общины.

Еще св. Павел писал римлянам: «Неужели не знаете, что все мы, крестившиеся во Христа Иисуса, в смерть его крестились? Итак мы погреблись с ним крещением в смерть, дабы, как Христос воскрес из мертвых славою Отца, так и нам ходить в обновленной жизни» (Рим. 6:3-4). Кирилл Иерусалимский, назвав крестильную воду «гробом и матерью», тут же продолжает следующим образом: «…не истинно мы умерли, не истинно погребены были, ниже истинно по распятии воскресли, но во образе подражание, а во истине спасение. Христос был истинно распят, истинно и воскрес: и все сие дал нам по благодати, да подобием приобщившись Его страданиям, самою истиною приобрящем спасение»[21]. Таким образом, крещение – это, безусловно, повторение, но не космогенеза или антропогенеза, а акта искупления. Оно исходит именно от последнего – не от воды как таковой.

Интересно отметить, как эта связь крещения со страстями и смертью Христа побудила Отцов Церкви, уже слабо представлявших погребальную символику воды, настаивать на близости последней к земле, где был похоронен Христос. Григорий Нисский, показав, что мы участвуем в спасении только подражая жизни Христа, задается вопросом о том, каким образом может быть осуществлена подобная «имитация». Невозможно пройти через погребение в земле. Но нельзя ли подменить ее водой? Как земля, так и вода – это ворота в бездну, и стихии легко смешиваются. Поэтому вода может выступать вместо земли. Поза, принимаемая при погружении в воду, имитирует Христа в дозволенной творению мере[22]. Святой Амвросий ставит перед собой тот же вопрос. Для него крещение – сама реализация приговора, вынесенного греху в книге Бытия: «Terra es et in terram ibis»[23] (Быт. 3:19). По существу, «mors interveniens facit finem peccati»[24]. Эта смерть совершается в крестильном источнике, где вода выступает вместо земли: «Fons quasi sepulture est»[25]. И далее: «Mors ergo est, sed non in mortis corporalis veritate, sed in similitudine; cum enim mergis, mortis suscipis et sepulturae similitudinem: crucis illius (Christi) accipis sacramentum»[26]. Упорство, с которым крестильные воды соотносятся с землей, где погребены Христос и грешник, указывает на очевидность необходимой связи между крещением и смертью Христа. Впрочем, Отцы Церкви нередко приписывали всю действенность крещения кресту[27].

Если христианский обряд и имеет отношение к мифическим водам, то оно, таким образом, отнюдь не прямое, но определяется тем событием, которое конституирует смерть Христа. Изучать связь самой этой смерти с первичными водами – значит в то же время устанавливать связь крещения с мифическими водами, так как крестильные воды соотносятся с последними лишь постольку, поскольку с ними соотносится Христос, и в том самом смысле, что придает им смерть Христа.

Смерть же Христа была изображена в Новом Завете и затем в Предании как крещение, или погружение в воды смерти. В погружении, утвердившем победу над бездной, вода обретает живительную силу, совершенно новую для церковной общины. Это всячески подчеркивалось в замечательном исследовании Лундберга[28]. Оно в высшей степени служит для нас источником вдохновения.

В Евангелиях дважды упоминается, что Иисус воспринимал грядущую смерть как крещение. В Евангелии от Марка (10:38) Спаситель вопрошает своих учеников: «… можете ли …креститься крещением, которым я крещусь?». В Евангелии от Луки Он восклицает: «Крещением должен я креститься; и как я томлюсь, пока сие совершится!». И это крещение есть погружение в море смерти.

Мифическое представление о водах смерти было близко иудейской мысли. Еврейская космология помещала в начало мира Тиамат, бездну, что под землей и вокруг нее, мрачный хаос, кишащий чудищами: Танним, Рахаб, Левиафан. Он представляет постоянную опасность для всех форм существования: как для человека, так и для космоса. В некотором смысле Бог творил против него[29]. Очевидно его родство с Шеолом и царством мертвых. Процитируем несколько текстов: «Нисходил ли ты во глубину моря, и входил ли в исследование бездны? – спрашивает Господь Иова. – Отворялись ли для тебя врата смерти, и видел ли ты врата тени смертной?» [30]. А здесь Шеол и Тиамат являются синонимами: «Рефаимы трепещут под водами и живущие в них»[31]. Автор псалмов молит Яхве избавить его одновременно и от власти вод, и от власти смерти: «Исторгни меня из болота, дабы я не увяз в нем. Не ввергай меня в пучину; не дай потоку увлечь меня. Да не поглотит меня зияющая бездна… [32] Волны, несущие смерть, окружили меня; потоки Велиара устрашили меня; цепи Шеола сковали меня; сети смерти настигли меня» [33].

Этот мотив, восходящий к космологии, оказался жизнестойким в более позднем иудаизме[34] и воспроизводился в Новом Завете, в частности Иисусом – в прямом уподоблении своей смерти и погребения пребыванию Иона в чреве кита: «Ибо как Иона был во чреве кита три дня и три ночи, так и Сын Человеческий будет в сердце земли три дня и три ночи»[35]. Причем, притча Ионы связана с мотивом пожирающих вод, со всепоглощающим царством смерти. В самом деле, в книге Ионы (2:3-4) мы читаем: «К Господу воззвал я в скорби моей, – и Он услышал меня; из чрева преисподней я возопил, – и Ты услышал голос мой. Ты вверг меня в глубину, в сердце моря, и потоки окружили меня, все воды Твои и волны Твои проходили надо мною». Для Лундберга несомненно, что нисхождение Христа в сердце земли также означало нисхождение в Шеол, в море смерти[36]. Согласно Рим. (10:7) и Христос умирает в бездне: «…”кто сойдет в бездну?” то есть, Христа из мертвых возвести».

Тот же мотив нисхождения Христа в воды смерти встречается в изображении Церковью первых веков крещения Христа в Иордане. По описанию Кирилла Иерусалимского Христос погрузился тогда в воду, где обитали драконы, дабы отрубить им головы. Опираясь на книгу Иова (40:19) и упоминая 73-й псалом (14), он пишет: «Ты сокрушил головы змиев в воде; ты сокрушил голову левиафина…»[37]. Греческая литургия Епифана уподобляет Христа, входящего в Иордан, Гелиосу, спускающемуся в воду[38]. То же касается и армянского обряда[39]. Хорошо известен отрывок, часто приводимый Мелитоном Сардийским, где крещение Христа изображается как заход солнца над океаном: «Так же и Христос в своем крещении освещает царство смерти»[40]. Лундберг обнаружил в предсказании Наассенов и мандеизме свидетельства уподобления Иордана мифическому Ok?anos, тождественному царству смерти[41]. Впрочем, крещение в Иордане находится в тесной связи с крестом и смертью. Кирилл Иерусалимский объявляет это событие началом Нового Завета[42], и Ориген видит в нем предвестие Страстей Христовых. Итак, мы можем заключить, что смертное крещение также имело для Христа смысл нисхождения в воды смерти.

Вспомним, наконец, что и мотив нисхождения Христа во ад также по традиции уподобляется нисхождению в море смерти. Здесь мы находим взаимосвязанные мотивы: вод, бездны, змея и т.д. Молитва, читаемая в Святую субботу, вероятно, мосарабского или галликанского происхождения, содержит следующие слова: «Domine Jesu Christe... qui descendisti in lacum, ut ex inferis vinctos educeres...»[43]. Еще одна, произносимая при освящении гроба, уподобляет ад Аверну[44]. Ефрем так восхваляет нисхождение Христа: «Погружаясь в воду, вы нисходите в Шеол в поисках своей поглощенной тени. Нищим и жалким нисходите вы и измеряете бездну смерти».[45].

Таким образом, один и тот же мотив «descensus»[46] в воды смерти встречается в эпизодах погребения в сердце земли, крещения в Иордане и нисхождения во ад. Следовательно, мы должны уподобить крещение, неизбежность которого внушала Христу тревогу, погружению в те страшные мертвые воды, что в еврейской космологии представляли саму обитель смерти и постоянную опасность для всех форм существования.

Однако, примечательно, что для Церкви первых веков погружение Христа отнюдь не означало Его преображения водою, но напротив, Его победу над водной стихией. Христос крещен, но для того, чтобы бороться и побеждать. В этой связи Лундберг проводит различие между двумя типами «descensus»: «descensus» борьбы и «descensus» Ионы. В первом случае Аид, Шеол, ад – словом, царство смерти с его водной и животной символикой – оказываются побежденными, благодаря вмешательству Высшей силы, которая ломает засовы, сокрушает силы демонические, разрывает путы. Во втором – та же самая реальность оказывается вынужденной отвергнуть Иисуса и вместе с Ним всех, кого держала в заточении[47].

Согласно Кириллу Иерусалимскому, тело Христа «соделалось отравою смерти, дабы дракон, когда надеялся пожирать, изблевал и тех, которых пожрал…[48]; «…а сей [Христос] добровольно сошел туда, где мысленный оный кит смерти сошел добровольно, дабы смерть изблевала поглощенных ею…»[49]. Далее он описывает страх, охвативший Смерть при виде того, как в Аид спускается некто, не скованный путами Ее царства. И эту победу Христос одерживает уже во время крещения в Иордане: дракон был в воде и «поелику надлежало сокрушить главы дракона, Он, нисшедши в воды, связал сильного, дабы мы получили от Него власть наступать на змеев и скорпионов»[50]. В более поздней литургии многочисленные тексты приписывают тот же смысл нисхождению Христа во ад[51]. Их следует рассматривать в свете паулинистского мотива победы над космическими силами[52].

Именно от победного крещения Христа в водах смерти и ведут происхождение крестильные воды в христианстве. Факт этого крещения решающим образом показывает: крещение водой в Церкви не могло существовать до крещения Христа. На возражения противников обряда о том, что сам Христос не крестил, Тертуллиан отвечает: «…потому что Господь не достиг еще в то время высочайшей Своей славы, и что Он не утвердил еще действительности крещения Своими страстьми и Своим воскресением. Мы не могли иначе истребить в себе смерть, как Его страстями, не могли иначе восстановить в себе жизнь, как Его воскресением»[53]. Х. Ризенфильд наглядно продемонстрировал смысл этого события, увязав между собой обряд, совершаемый Иоанном Крестителем, и крещение смертью, через которое Христос проходит в Страстные дни, как начало и конец пути: «Христианский обряд крещения, как таинство, которое может быть повторено и чья спасительная сила передается людям, не просто предполагает крещение Иисуса Иоанном Крестителем, но и становится реальностью только в тот момент, когда крещение Христа находит свое завершение в смерти и воскресении»[54].

Вот почему в христианской традиции распространено представление о том, что крестильные воды вытекают из ребра Христа, пронзенного копьем[55]. Вдохновленный баптистерием Латрана, Сикст III утверждает: «Вот где источник жизни, что орошает весь мир и берет начало из раны Христа»[56].

Как следствие, вместо того чтобы вернуть Христа к источнику перерождения, воды, несущие смерть в пределах космологии, напротив, подчиняются Его мощи. В Нем повергаются разлагающая сила, драконы и сама смерть, сокрытые в них. И отныне обновленные воды истекают из Него: воды прежней космологии получают иной смысл. Ранняя Церковь, возвращаясь после победы Христа к рассуждению о водах смерти, или скорее, первичных водах, не дававших покоя дохристианским иудейским мыслителям, увидит этот символ в новом свете. Тертуллиан благоговеет «auctoritas liquidi elementi... divini spiritus sedes, gratior scilicet caeteris elementis... semper materia perfecta, laeta simplex, de suo pura... Quid quod exinde dispositio mundi modulatricibus quodammodo aquis Deo constitit»[57]. Кирилл Иерусалимский назовет воду самой прекрасной из четырех стихий: именно воды были до появления всякого тварного существа и Дух Святой носился над ними[58]. Отсвет торжественного события освещает темные воды прежних времен. Сам Иордан преображен: теперь он символизирует крестильные воды и несет спасение всему миру[59].

С другой стороны, новые воды, преображенные Христом, означают и воплощают новое материнство – материнство Церкви, Им учрежденной. Мы видели, что крестильные воды являются материнскими. Но с ними соотносится материнство той самой общины, что обязана своим происхождением Христу. Церковь первых веков не отделяет лоно крестильных вод от лона Церкви. В инскрипции папы Сикста III значится: «Церковь-родительница водою разрешается от младенца, зачатого Девой от Духа Святого»[60]. Святитель Кирилл заявляет: «Secunda enim nativitas quae est in baptismo filios Dei g?n?r?t, si autem sponsa Christi una est quae est Ecclesia catholica, ipsa est quae sola g?n?r?t Deo filios»[61]. Мосарабское священное писание так говорит о купели: «Дети света выходят из ее вод – их рождает Церковь-мать чудесным утренним рождением, по милости Духа Святого»[62].

Купель часто сравнивается с лоном Девы Марии, которая, в свою очередь, символизирует Церковь. В самых возвышенных выражениях об этом говорит Святой Лев Великий: «Для того, кто рождается заново, крестильная вода служит девственным лоном: тот же Дух, что оплодотворил Деву, оплодотворяет источник»[63], – и далее: «Он [Христос] дает водам купели то же начало, что Сам берет из материнского лона Девы. Воде он сообщает ту же силу, что и Богородице»[64]. Также: «Именно он, будучи воплощенным от Духа Святого и Марии Девы, оплодотворяет свою непорочную Церковь через того же Духа, чтобы она, посредством нового рождения в крестильном обряде, давала миру неисчислимое множество сыновей Божиих»[65]. Отметим в этом отрывке связь Церкви-родительницы с Христом. Он, и только он, закладывает основы нового материнства вод и Церкви.

Можем ли мы точно сформулировать в конце столь краткого анализа, в каком смысле следует говорить о мифической стороне таинства крещения? Как погребальная, так и материнская символика крестильных вод демонстрирует, что они действительно обладают измерением, соотносимым с мифическими водами антропогенеза и космогенеза. Но это измерение включено в такую религиозную систему, которая придает соотношению принципиально новый смысл. Христос, через крещение смертью, вторгся в воды, называемые водами смерти, дабы сокрушить их темную силу и заложить основы нового материнства вод в материнстве Церкви, Им же учрежденной. Отныне мифическое измерение дополнено историко-трансцендентным: воплощение Бога в Иисусе Христе в историческом времени, согласно Церкви, представляет собой поистине новое творение архаических вод. С тех пор крещение водой, путем имитации актуализирующее это вмешательство, является воспроизведением уже не мифического ????[66], но нового ???? в Страстях и Воскресении Христовых. Замечательный текст Метода Филиппского[67], кратко изложенный Плюмпом, описывает эту мистерию: «В каждом крещении Христос приходит вновь; Он вновь претерпевает Страсти и момент самой смерти, и в это время Церковь становится рядом с Ним. В одном и том же акте, единые по плоти и крови, второй Адам и Вторая Ева соединяются, заключают брак – мы были зачаты и рождены, Церковь стала нам Матерью»[68]. Итак, значение погребальной и материнской символики воды связано для Церкви первых веков с верой в победоносное вмешательство Бога в историю. Нельзя более рассуждать о значении данной символики, сводя крестильные воды к первичным.

Но само обращение к архаической символике вод не менее свидетельствует о заметном присутствии мифического измерения внутри нового, его себе подчиняющего. Чтобы лучше охарактеризовать его роль, нам следует перейти теперь от объективного рассмотрения феноменологии крестильных вод в их отношении к Христу и Церкви к субъективному рассмотрению связи архетипов и веры в человеческой психике.

Вера и архетипы

Что, по существу, происходит во время обряда крещения? Последний представляет собой символический акт, в котором задействованы архетипы: вода, дракон, кит, змий, женщина, иерогамия, мать, новое рождение и т.д. Однако юнгианская психология заставляет признать родство главных символов из арсенала позитивных религий с психологическими представлениями, которые спонтанно возникают у индивида в ситуациях, прокладывающих путь к самосовершенствованию. С этой точки зрения, нельзя отрицать, что феноменология крещения вводит ряд архетипов, близких архетипам-символам процесса индивидуализации в юнговском смысле.

Юнг не мог не сознавать важности крещения. Если иногда и может показаться, что он критикует ритуал как таковой, многократное прочтение его работ подталкивает к психологической интерпретации погружения и преображающей мощи водной стихии. Потребовалось бы слишком много места для конкретизации этой теории, тем более что Юнг до сих пор не применял психологическую интерпретацию культового опыта – в том виде, как его живописуют катехизисы и воспринимают неофиты в Церкви первых веков. Так или иначе, ясно, что, по его мнению, этот опыт имеет достаточно необходимых черт и сюжетов, чтобы мы могли дать ему толкование, сходное с толкованием опыта алхимиков. Вот набросок, который можно сделать следуя указаниям Юнга.

Погружение в купель, это «возвращение в мрак начала, в амниотическую жидкость беременной матки»[69] с точки зрения психологии является выходом в бессознательное[70]. Это противостояние с «тенью», темной частью своего «я», содержанием вытесненным и проектированным вовне. Новообращенный входит в ночь. Разве напоминая крещенным об этом опыте, Кирилл Иерусалимский не говорил: «[вы] изобразили.… погружением первую ночь Христова пребывания в земле. Ибо как человек нощию более не видит, подобно в погружении как и в нощи вы ничего не видели.»[71]? Какое опасное испытание – эта схватка с бессознательной частью души, где обитают чудовища! И архетипы змия, дракона, самого дьявола указывают на опасность борьбы. По словам Кирилла Иерусалимского, только благодаря эпиклезе[72] крещающийся избегает пасти дракона[73]. Святитель предостерегает катехумена: «Впрочем змий при пути стережет мимоходящих, смотри, чтобы не уязвил тебя неверием… К Отцу духов ты входишь, но проходишь мимо сего змия»[74]. Он называет ужасным тот момент, когда неофит предстает перед сатанинским змеем[75].

Попадая в ситуацию, когда падает уровень сознания[76], мы проходим через своего рода распад, передаваемый в образах «мрака» и «смерти». В самом деле, перевести содержание бессознательного в область сознательного невозможно без временной дезориентации самосознания, которое имелось у нас до сих пор.

Происходит слияние противоположностей, слияние против природы, которое символизируют образы запретного совокупления[77]. Первое следствие – это смерть, смерть психическая. Таков, вероятно, смысл архетипа умирающего Бога, распятого на кресте и затем погребенного. Разве Отцы Церкви не говорят, что в обряде крещения мы погружаемся в смерть Христа?

Такое слияние, наподобие брака, где бессознательное проявляется через архетип женщины, или ее образ еще до женственности, сам по себе присущий каждому человеку, ведет через смерть, но ведет к возрождению. Чета – двойственность и внеположенность сознательного и бессознательного – мертва, водный источник стал саркофагом и могилой[78], но именно в этот момент является новый человек, с присущим ему новым символом – архетипом ребенка. Инициированный достиг «целостности более древней и более юной, чем сознание»[79], которую Юнг обозначил именем «Эго». Источник – это материнское лоно. Отсюда ясно, что любые образы земли, Девы Марии, самой Церкви символизируют водный источник и указывают на архетип матери, относящийся к глубинным основаниям души.

Событие крещения, с его символикой и задействованными в нем архетипами, вероятно, изображает и одновременно завершает процесс унификации и тотализации себя. Архетипы выполняют, на манер внутренней регуляции, априорные религиозные задачи, которые являются общими для всех людей, указуют им путь, толкают на него и приводят к цели.

Не соответствует ли такое описание крестильного обряда понятию, которое дают о нем поучения и обряды Церкви первых веков? Достаточно ли учитывать архетипы как «творческие душевные силы», обозначаемые и активизируемые через символы и символические действия, чтобы понять событие крещения?

Необходимым условием христианской инициации Отцы Церкви считают веру[80]. Субъект символического действа – верующий. Поэтому нельзя говорить о понимании события крещения, не исследовав существо веры и ее отношение к архетипам. Между верой и крещением, в самом деле, существуют отношения причины и следствия, начала и конца. «Non enim potest fieri ut corpus recipiat sacramentum, – пишет Святой Иероним, – nisi ante anima susceperit veritatem»[81]. Григорий Нисский видит в христианине сына Божия: «…этот плод зачат верой, он увидел свет по новом рождении через крещение, Церковь – его кормилица…»[82], – и т.д.. Кирилл Иерусалимский полагает, что крещающийся уже есть сын Бога: «Unius matris filii et filiae facti estis, quicumque inscripti estis»[83]; и усматривает в нем действие Святого Духа: «Interior tibi sonus auditur. Inhabitans enim Spiritus mentem tuam deinceps, divinam domum facit»[84]. «От веры несовершенной к вере совершенной – заключает Моро, – таков, как показывает крещение, путь, который должен пройти неофит, в послушании, смирении и терпении»[85].

Вера проявляется прежде всего в самом выборе неофита, который согласен участвовать в череде символических действий, определяемых Церковью и публично свидетельствующих о его приверженности догмам через «redditio symboli»[86]. По нашему убеждению, бесспорно, что совершить такой поступок – значит признать соответствие архетипических образов, которые, с одной стороны, приняты в религиозной общине и, с другой, в целом присущи человеческой душе. Свидетельство тому можно найти в апологетическом методе Отцов Церкви. Среди их главных забот – показать неверным, насколько догмы новой религии отвечают первичным символам, безусловно выразительным и убедительным для души.

Тех, кто отрицает воскресение из мертвых, Феофил Антиохийский призывает посмотреть на знаки, ниспосланные для них Богом в великих природных явлениях: смена сезонов года, дня и ночи. Более того, он вопрошает: «Разве нет воскресения у семян и плодов?»[87]. Согласно Клементу Римскому, «день и ночь показывают нам воскресение: ночь опускается, день встает; ночь уходит, день наступает»[88]. Минуций Феликс воодушевляет собеседника такими словами: «Vide adeo, quam in solatium nostri
resurrectionem futuram omnis natura meditetur. Sol demergit et nascitur, astra labuntur et redeunt; flores occidunt et reviviscunt; post senium arbusta frondescunt ; semina nonnisi corrupta reviviscunt»[89]. Тертуллиан пишет в «Апологетике»: «Lux quotidie interfecta resplendit et tenebrae pari via decedendo suecedunt; sidera defunct vivescunt, tempora ubi finiuntur incipiunt, fructus consummantur et redeun»[90].

Чтобы внушить веру в действенность крестильной воды, Отцы Церкви наперебой восхваляют ее естественную святость, тем самым вызывая к жизни архетип, который найдет свое выражение в символе, принятым Церковью[91]. Такой образ действия предполагает, что в какой-то момент в религиозном порыве открывается связь между догматическими понятиями, символизмом христианской религии и архетипами, которые приводятся в движение посредством естественных символов. Если бы предлагаемые символизации не отвечали смутным ожиданиям неофитов, как последние смогли бы их понять?

Впрочем, именно на этот момент обращает внимание психология Юнга. Как показала его терапевтическая практика, психика человека часто содержит эквивалент предписанию догмата[92] – в том смысле, что внутри нее спонтанно возникают впечатляющие символы, которые вместе с тем встречаются в религиях и отвечают универсальным архетипам. И для прихода к вере немаловажно ощутить это соответствие на собственном опыте. В самом деле, осознание имманентности этих образов открывает как интеллекту, так и чувству, доступ к символическому языку религиозного просвещения и дает возможность лучше понять, что оно преподносит. Поэтому совсем неудивительно, что многие католики вновь обретали путь к вере через подобные переживания[93]. В общем, в этом рациональная апологетика – юнгианская психотерапия – сходится, по крайней мере отчасти, с апологетикой первых веков, которая опиралась на соответствие христианских образов произвольным символам космической святыни. Ранняя апологетика располагает более действенными средствами, поскольку здесь естественная символика улавливается уже не в ее проекции на внешний мир, а в ее внутреннем проявлении, хотя и функционирует таким же образом. Первичные символы перекликаются между собой и обладают для души непосредственной силой убеждения: они опосредуют переживание архетипов.

Но исходит ли признание только от веры, как это представляют катехизисы? Вера ли это вообще в точном смысле слова? В самом деле, как показывает опыт, можно одинаково признавать связь религиозных символов с психикой и все же делиться на верующих и неверующих. Значит, вера не то же, что это признание. По существу, наши катехизисы понимают под ней позицию, обязательство. От проходящего обряд инициации вероисповедание требует решительности, для того чтобы, с одной стороны, отречься от Сатаны, его соблазнов и деяний и – с другой – принять Христа и Символ веры, утвержденный общиной[94]. В ходе обряда на этом кончаются омовения в водах[95]; путь ведет только в источник «in quo praedicatur crux Christi»[96]. Это обязательство влечет за собой практические следствия, на которые Отцы Церкви постоянно обращают внимание катехуменов. Акт веры, таким образом, производит раздел в мире архетипических представлений. Отныне змий, дракон, мрак, Сатана обозначают то, от чего мы отрекаемся, признавая, что к спасению нас могут привести только представления, разделяемые исторической общностью.

Исходя из архетипов можно сказать, что вера есть принятие верховенства Христа и Церкви над силами души, названными этим именем. Противостояние с драконом, представляющим грех, есть, конечно, признание зла как данности, но признание, которое ведет к неприятию и уничтожению зла в крестильных водах[97]. Спасение приходит, когда вы избавляетесь от зла, столкнувшись с ним лицом к лицу и признав его. Юнг хорошо понимал, что отделяет в этом плане эмпирически переживающего архетипы от верующего как такового. Для первого, Добро и Зло, по существу, похожи как братья-близнецы[98]. В самом деле, «Эго» как эмпирическое целое включает архетип противоположностей. Для верующего Добро и Зло антонимичны, и необходимо сделать выбор в пользу одного и против другого. Вера и есть этот выбор.

Если рассматривать веру только с эмпирической точки зрения, можно было бы считать ее стремлением оградить себя от опасности непосредственного переживания, поскольку последнее заключало бы в себе само Зло. Иисус становится символом защиты от архетипических сил, которые угрожают каждому[99]. Позитивная религия имеет целью подменить очень сильное в своей цельности переживание опытом, в некотором роде отфильтрованным догмами и ритуалами[100]. В таком случае обязательство веры было бы процедурой духовной гигиены.

Наши катехизисы не позволяют вписать веру в такие рамки. Приход к вере и венчающее его крещение показаны как центральное событие, или даже момент рождения нового человека, дитя Бога. Это духовное просветление: его триумфальный и мистический характер подчеркивала греческая традиция[101]. Нет ничего сверх, если не возрастание в святости, достигнутой таким образом. Вот почему крещение, скрепляющее веру, не может быть повторено. Тот, кто обрел святость, пережил абсолютное событие.

Вот что в действительности значит верить, согласно нашим катехизисам, – это значит признавать в Христе не только или по преимуществу архетип «Эго», но и сам образ, личность Любящего Бога, суверенно вмешавшегося в историю, чтобы спасти нас через собственную смерть и воскресение. Верить – это также значит предать себя в руки Церкви, воде, в которой Христос и Святой Дух, призванные эпиклезой[102], умерщвляют старого человека и рождают его вновь для божественной жизни: «Tuus homo v?tus in fonte demersus, – пишет Св. Амвросий, – peccato crucifixus est»[103]. В то же время «aqua te r?g?n?r?t ad gratiam»[104]. Итак, веру, которая венчается крещением, Церковь первых веков ставит выше переживания врожденного архетипа – это участие в божественной Мистерии, несводимой даже к целому души. Речь идет об очищении и возрождении самой души: «Возрождение же я разумею не телес, – пишет Кирилл Иерусалимский, – но душ духовное перерождение. Ибо тела рождаются от видимых родителей, души же возрождаются верою… »[105].

Верующий, под руководством Отцов Церкви, будет истолковывать архетипические образы, чье присутствие и посредничество мы обнаружили в культовом опыте, исходя именно из этого события, что мы и увидим, вновь обращаясь к мотиву нисхождения в воду, с ее погребальной и материнской символикой.

Погружение в темные воды есть не только нисхождение во внешнюю стихию. С точки зрения символики архетипов – это нисхождение в глубины души, в тот ад, где обитают силы, обозначенные через образы змия и дракона. Но погружается верующий, для которого победоносное вторжение Христа сразило не просто низшие стремления души, но могущество Зла и Греха, сковавшее ее всю целиком. Он опускается в воду, где эпиклеза актуализирует действенное присутствие Святого Духа, стремясь причаститься победе Бога, а не пасть жертвой Силы, символизируемой змием: «С грехами сходишь ты на воду, – пишет Кирилл Иерусалимский, – но благодатное призывание, запечатлевшее душу твою, уже не попустит тебе быть поглощенным страшным драконом»[106].

Посвящаемый умирает в этом погружении, но только для Греха и Смерти. Сравнивая крещение с гибелью фараона в Красном море, Кирилл Иерусалимский пишет: «Тот мучитель гнал до моря оных древних людей: и тебя лютый, бесстыдный, и началозлобный сей демон, преследовал даже до оных спасительных вод. Тот в море потоплен, а сей в спасительной воде исчезает»[107].

Этим объясняется святая настойчивость, с которой неофитов приглашают войти в купель. Культовое событие является, конечно же, реализацией смерти, но эта смерть есть освобождение, причащение победе. Значит ли, что неофиты не ведали трагического страха перед опытом смерти? Отнюдь нет: необходимо понимать сам процесс, ведущий к крещению как отрицанию данного опыта. Перед тем как проследовать в купель, будучи укрепленным верой, неофит испытывает муки сомнений. Уверенности, которой он пользуется во время обряда, предшествует известное состояние, символизируемое архетипическим образом ночи и могилы. Перед лицом трансцендентной Силы он вынужден признать свою врожденную немощь, даже крайнюю нечистоту, что делает его буквально невыносимым для самого себя. В глубинах бессознательного его ждет распад; вступление в ночь и тень за пределами всякого архетипа, поскольку опыт такого состояния возможен только в отношении Иного – Любви, ниспосланной вам из-за пределов всего сущего. В акте веры мы погружаемся в такое состояние, которое уже является не столкновением с какой-то душевной силой, но экзистенциальным состоянием души в целом, сознающей себя перед Ним. Это не встреча грешника с Сущим, с Абсолютной Святостью. Духовное событие опосредует переживание архетипа тени, придавая ему совершенно иной смысл. Речь идет об отречении от самодовольства и греха и признании себя ничтожеством и грешником перед лицом Того, кто один созидает и очищает, с целью обрести спасение и Любовь, которая являет себя в жертве Иисуса Христа. «Да» веры в страшном одиночестве дает начало тому, что крещение публично завершает в общине. Торжественный покой во время обряда венчает и скрепляет уверенность, обретенную в страдании.

Купель – это не только гроб, но и материнское лоно. Вода женственна. С точки зрения архетипов, союз с водой символизирует иерогамию, в свою очередь, отсылающую к союзу с той женственной областью бессознательного, которую Юнг именует «anima». С позиции верующего женственность воды есть женственность самой общины, и брачный союз, оплодотворяющий это женское начало, есть союз самого Бога, Святого Духа с нею. Как следствие, архетипические образы мужчины и женщины, которые мы находим в представлениях о союзе Христа с Церковью и оплодотворении церковной воды Духом Святым, верующий соотносит с нечто, что лежит за пределами психических архетипов, – с самим союзом трансцендентного и тайны женственности, распознаваемой в Церкви и воде. Подобная тайна не определяется в отношении к какому-либо мужскому принципу посюстороннего мира: она возникает в акте божественного творения. Вот почему она незапятнанна и девственна.

Распознаваемая в исторической действительности общины и воды, она все-таки принадлежит внутреннему миру верующего. Перед лицом ниспосланной ему Любви человек не только переживает смерть – по божественной милости он получает приют, символом которого в первом приближении является архетипический образ женщины. Еще Августин Блаженный толковал образ Евы в свете врожденной мыслительной формы. Именно женская часть человеческой души поддалась искушению: «Мы не поддались бы искушению дьявола, если бы не та часть души, которая обнаруживает себя через женский образ или женское начало в каждом человеке»[108]. Через посредство того же архетипа человек отдается на волю Бога. Но эта мистерия чистоты, девственности и привечания совершается в душе только по внушению Святого Духа. Итак, верующий узнает в Церкви, воде и, наконец, самом себе одну и ту же тайну женственности перед лицом Любви Всевышнего. Исаак де Летуаль писал в XII веке: «То, что говорится в общем о матери, которая есть Церковь, касается и Девы Марии в частности; и то, что говорится о Деве Марии, с полным правом распространяется на Церковь-мать в целом; так что, когда мы заводим речь о той и другой, сказанное нами приложимо к обеим почти любым образом и в произвольном порядке. И каждая верная душа – супруга Слову Божьему, мать, дочь и сестра Христа. Каждая верная душа должна быть названа девственной и плодородной»[109].

Итак, мы видим, какой смысл должны обрести отныне архетипические образы дочери, супруги и матери, входящие в репрезентацию акта веры и его ритуального воплощения. Если бы они обозначали лишь женское начало в его отношении к космическому или психическому мужскому принципу, союз, дарующий плодородие, мог бы получить сексуальный подтекст. Но мы находимся вне контекста половой любви, поскольку архетипические образы обозначают здесь то крайнее состояние, в котором только может оказаться тварное существо: перед лицом дарованной ему трансцендентной Любви. Эта женственность – дочь Бога, так как она возникает только при встрече с Ним, окруженная тайной своей девственной чистоты. Она супруга Бога, так как именно с ней Он заключает брак. Она мать Бога, так как рождает Его в мире и в душах людей.

Событие, которое открывается верой и завершается в обряде крещения, тем самым, воспроизводит архетипические образы, но придает им новый смысл. Отныне речь идет не только об актуализации архетипов как врожденных душевных способностей, но о вмешательстве абсолютной Любви, которая кладет конец греху и дарует милость. Вера в это вмешательство, в то обновление в Боге, которое начинается вместе с ним и завершается в крестильных водах, привносит абсолютно новый принцип в мир архетипов. Верховная сила отныне подчиняет себе архетипы, чтобы обозначить и опосредовать через них пришествие Сына Божия. Эта сила внешне проявляется в том образе Христа, который дает нам Священное Писание, а также в догмах и ритуалах общины. Но она действует и изнутри, так как сама вера подразумевает присутствие в нас Святого Духа, ведущего к совершенству и проникающего во все части души естественного человека, дабы очистить и обожить их.

Христианский сакраментализм и душа

Мы стремились показать специфику христианского сакраментализма. Используемые в нем образы и символы отсылают прежде всего не к мифам и врожденным структурам, но вмешательству божественного Провидения в историю. Однако этот новый смысл не должен затмевать прежний. Наследуя центральные образы и символы естественной религии, христианство наследовало также их потенциал и способность воздействовать на глубины подсознательного. Мифическое и архетипическое измерение, будучи отныне подчиненным другому началу, не становится от этого менее реальным. Христианин вполне может быть человеком, который отказывается искать духовного спасения в мифах и простом переживании врожденных психических образов, но он, тем не менее, не отрицает значения мифов и символизаций и их воздействия на человека психического, на микрокосм.

Только через посредство мифических образов спасение, начинаясь в верхних слоях сознания, охватывает глубины подсознания. Христос и Церковь наследуют главные из этих образов (солнце, луна, лес, вода, мать и т.д.), что знаменует евангелизацию представленных ими аффектов. Не следует сводить Боговоплощение только к принятию плоти. Христос снизошел в преисподнюю: Бог вторгся даже в коллективное бессознательное, дабы спасти его и привести к совершенству. Как же спасение затронет наше бессознательное, если не будет говорить на его языке, если не обратиться к его категориям?

В той степени, в какой сакраментализм и религиозное учение в целом не считают нужным использовать архетипические образы и сводят ритуал к схематичной процедуре, они теряют в силе воздействия на язычника, спящего в каждом из нас; евангелизация не достигает глубинных слоев души. Именно в таких условиях архетипы, спящие на дне души, творят идолов и вызывают новую волну язычества. Тогда же возникает соблазн отойти от христианства в попытке усмирить бессознательное с помощью других образов и мистических символов. Но человечеству уже не вернуться к элевсинским таинствам.

Огромный интерес, который представляет сегодня изучение ритуалов и Отцов Церкви, коренится отчасти в этой потребности воссоздать христианство, способное сладить с бессознательным носителя естественной религии. Сами же символические категории Отцов Церкви – как отмечал Юнг[110] – совпадают с теми, что психология бессознательного обнаружила в структуре психики. Они архетипичны. Невозможно понять ранних христианских мыслителей, не разглядев, скажем, действенного присутствия архетипа матери в угадываемом ими единстве исконной земли, откуда вышли Адам, Ева, Дева Мария, крестильные воды, Церковь и т.д. Возврат к этим центральным категориям в христианском просвещении означал бы активную евангелизацию современного языческого сознания.

Являясь важными с религиозной точки зрения, понимание и реализация мифической и архетипической стороны христианского сакраментализма не менее важны и с точки зрения психологии. Конечно, для верующего христианская религия отнюдь не психотерапия, если понимать под этим термином метод достижения психического равновесия без посредства трансцендентного Принципа. Но любая религия вбирает в себя психотерапию в той мере, в какой примиряет человека с душевными и космическими силами, довлеющими над его судьбой. Неизбывное чувство потерянности, на которое христианство обрекает человека в силу своей эсхатологической сути, глубокое беспокойство, которое оно питает в нем, не мешает жить в согласии с ритмами психической и космической жизни, к чему стремились естественные религии и что не без успеха пытается осуществить юнгианская психотерапия.

Отчасти именно потому, что современная христианская мысль отказалась признать как имманентную, так и трансцендентную ценность основополагающих символов, которыми изобилуют его традиция и обряды, сегодня душа человека пребывает во власти множества демонов и склонна черпать питательные силы из других образов. Это не значит, что теолог должен отречься от постулатов веры, но он должен исследовать то измерение религиозной символики, которым так часто пренебрегают, и на данном этапе принять помощь мифологов и психологов.

Пер София Спиридонова


[1] Луи Бернер (1906-1985) – французский иезуит и психоаналитик, профессор догматики в 1945-1951 гг., основатель Международной Ассоциации Медико-психологических и Религиозных исследований с целью пропаганды психоанализа внутри Католической Церкви. (Прим. перев.)

[2] Элиаде М. Трактат по истории религий: пер. с франц. А.А. Васильевой. В 2 т. Т. 1. СПб.: Алетейя, 1999. С.384.

[3] Люстрации (от лат. lustratioочищения посредством жертвоприношений, pl.) — языческие религиозно-магические обряды, которые, по представлениям верующих, позволяют избавиться от «скверны», «вредоносного начала» и т. п. Обычай прыгать через костёр в ночь под Ивана Купалу также относится к древней традиции люстрации.

[4] Psychologie der ?bertragung, p. 130.

[5] Fragment 68.

[6] Цит. по Элиаде М. Указ. соч. С. 346.

[7] Элиаде М. Указ. соч. С. 375.

[8] Башляр Г. Вода и грезы. Опыт о воображении материи / Пер. с франц. Б.М. Скуратова. М.: Издательство гуманитарной литературы, 1998. С. 132.

[9] Там же. С. 135.

[10] Там же. С. 166. См. также всю главу «Вода материнская и женственная». С. 164-187.

[11] Элиаде М. Указ. соч. С. 347.

[12] Архэ (от греч. - начало, принцип) - термин древнегреческой философии. Уже у Платона употребляется в значении 1) онтологического принципа (ср. схоластический principium reale) и 2) начала познания, гносеологического принципа (ср. principium cognoscendi). (Прим. перев.)

[13] Van der Leeuw, La Religion dans son essence et dans ses manifestations, p. 49.

[14] Святитель Кирилл Иерусалимский. Поучения огласительные и тайнодейственные. М.: Синодальная библиотека, 1991. С. 323.

[15] Святой Дионисий Ареопагит. Собрание творений. В 6 т. Т. 5. СПб: Алетейя, 2001. 2, III, 7.

[16] De Sacramentis, VI, 19. P. L. 16, 429. Водный источник есть почти гроб (лат.). (Прим. перев.)

[17] La Hi?rarchie eccl?siastique, 404 B, OEuvres compl?tes du Pseudo-Denys, trad. M. de Gandillac, 396 C. p. 255.

[18] Hymni de virginitate, VII, 7. Ed. Rahmani, 23. «Ничего не претерпев, прияла Его, и Исполняющий Собой вселенную пребывал в Ее чреве, как Младенец» (Преподобный Ефрем Сирин. Полное собрание творений. В 6 т. Т. 5, 154.); Пусть нисходят запятнанными грехом, восходят же чистыми, как младенцы. Ибо их окрестило иное чрево, которое старых делает молодыми, как некогда Нааман укрепил воды Иордана (лат.). (Прим. перев.)

[19] Allocutions pascales; invitation ? la fontaine baptismale, l-III. Trad. H. Chirat, Vie Spirituelle, avril 1943. О связи между водой и молоком в онирических литературных образах см.: Башляр Г. Указ. соч. С. 168-179.

[20] O. c. Aux n?ophytes apr?s le bapt?me, II.

[21] Указ. соч. С. 322.

[22] Discours cat?ch?tiques XXXV, 1-9. Ed. Hemmer Lejay, pp. 161-169.

[23]«Ибо прах ты и в прах возвратишься» (лат.). (Прим. перев.)

[24]De sacramentis, L. II, VI, 17. P. L. 16, 428. Смерть кладет конец прегрешениям (лат). (Прим. перев.)

[25] См. выше.

[26] ibid. VII, 23. c. 430. Итак, эта смерть не поистине смерть телесная, но по подобию; когда погружаешься в воду, претерпеваешь подобие смерти и погребения: принимаешь таинство Его (Хритста) крестной муки (лат.) (Прим. перев.)

[27] Vg. Ambr. De mysteriis, III, 14. P. L. 16, 393 - IV. 20. c. 394. De sacramentis. L.II, II, 5. c. 425.

[28] Per Lundberg, La typologie baptismale dans l'Ancienne Eglise. Leipzig, 1942.

[29] Cl. A. Lef?vre, Ange ou b?te? Satan, Etudes Carm?litaines, 1947, p. 19.

[30] Иов. 38:16

[31] Иов. 26:5

[32] Ps. 69:15-16.

[33] Ps. 18, 5-6. Ср. 41, 8. - 69, 2-4. - 87, 4. - 144, 7.

[34] Lundberg, o. c. p. 68.

[35] Мф. 12:40

[36] Lundberg, o. c. p. 205. Могила и Шеол являются синонимами, и в иудейской традиции понятие погребения имеет под собой представление о Царстве мертвых. См. Lundberg, o. c. p. 219.

[37] Catechesis III, XI. P. G. 33, 441.

[38] Conybeare, Rituale Armenorum, Transi. A. J. Maclean, p. 427.

[39] Lundberg, o. c. p. 172.

[40] Цит. по Lundberg, p. 172.

[41] O. C. pp. 151 sqq.

[42] Святитель Кирилл. Указ. соч. С. 34.

[43] Tommasi-Vezzosi, Op?ra, Roma. 1747. T. II, p. 576. Господи Иисус Христос… Ты, кто спускался в озеро, чтобы вывести заточенных из ада… (лат.) (Прим. перев.)

[44] Dom Ferotin, Le Liber ordinuxn, dans F. Cahrol et H. Leclercq, Monumenta Ecclesiae liturgica, t. VI, p. 394. Аверн (Авернийское озеро) – озеро в Кампании (Италия), совр. Аверно. В древности считалось одним из входов в Аид. (Прим. перев.)

[45] Цит. по F. Cabrol et H. Leclercq, Dict. d'arch?ol. chr?t. et de liturgie, t. IV, Ie P. c. 696.

[46] В пер. с лат. – нисхождение, спуск, опускание. (Прим. перев.)

[47] Lundberg, o. c. pp. 208 sqq.

[48] Святитель Кирилл. Указ. соч. С. 161.

[49] Святитель Кирилл. Указ. соч. С. 214.

[50]Святитель Кирилл. Указ. соч. С. 38.

[51] Descente du Christ aux enfers d'apr?s la liturgie, dans D. A. C. & L. t. IV, 1' P. cc. 685-696.

[52] Gai. 4:3. - Col. 2:13. - Heb. 2:14.

[53] Творения Тертуллиана, христианского писателя в конце второго и начале третьего века: пер. А Карнеева. В 4 ч. Ч. 2. СПб., 1849. С. 18.

[54] La signification sacramentaire du bapt?me johannique, Dieu Vivant, XIII, p. 34. По вопросу о том, крестил ли сам Христос, см.: O. Cullmann, Revue de Th?ol. & de Phil.1942, p. 121, n. 1.

[55] Tert. De Bapt. C. XVI. P. L. 1, 1217. - Cyr. de J?r. Catechesis III, X. P. G. 33, 440; e t c . . .

[56] Цит. по D?lger, Die Inschrift in Baptisterium S. Giovanni in Fonte... Antike und Christentum, II, pp. 252-257.

[57] De bapt. c. II. P. L. 1, 1202. «… ее достоинству… была седалищем Духа Божия, который предпочел ее всем прочим стихиям… одна вода, вещество совершенное, изящное, чистое… когда Бог устраивал потом различные части вселенной: то он творил все сие посредством же воды» (Тертуллиан. Творения. С. 5-6.) (Прим. перев.)

[58] Catechesis III, V. P. G. 33, 433.

[59] Ряд текстов в D?lger, Der Durchzug durch den Jordan als Sinnbild der christlichen Taufe, A. & C. II, pp. 73-79 – и в E. J. Duncan, Baptism in the D?monstrations ol Aphraates the Persian Sage, pp. 60-62.

[60] Цит. по D?lger, Die Inschrift... p. 252.

[61] Epistula LXXV, 14. CSEL 3, 2, 819. Ибо вторым рождением через крещение рождаются сыны Бога, но невеста Христа одна – католическая Церковь, и только она дает сыновей Богу (лат.). (Прим. перев.)

[62] P. L. 85, 474.

[63] Serm. 24. In Nativ. Domini, IV, 3. P. L. 54, 206.

[64] ibid. V. c. 211.

[65] Serm. 64, V. P. L. 54, 356.

[66] См. выше. (Прим. перев.)

[67] Symposium, 3. S. 70-72; GCS Meth. 35. 9-36.10.

[68] j25eph C. Plumpe, Mater Ecclesia. Washington, p. 113.

[69] C. G. Jung, Psychologie der ?bertragung, p. 130.

[70] C. G. Jung, o. c. p. 135.

[71] Святитель Кирилл. Указ. соч. Поучения тайнодейственные III, 4.

[72] Эпиклеза (лат. Epiclesis, греч. ????????? — призывание) – центральный момент литургии, когда произносится молитва к Богу о пресуществлении хлеба и вина в Тело и Кровь Христову. (Прим. перев.)

[73] Catechesis III, XII. P. G. 33, 441.

[74] Святитель Кирилл. Указ. соч. Поучение предогласительное 16.

[75] Catechesis III, XII. P. G. 33, 441.

[76] C. G. Jung, Psychologie der ?bertragung, p. 172.

[77] ibid. p. 156.

[78] ibid. p. 154.

[79]C. G. Jung, Einf?hrung in das Wesen der Mythologie, p. 140.

[80] Cf. Jean Mouroux, Sur la conscience de la foi, Recherches de Science religieuse, juillet-ao?t-septembre 1949, pp. 422 sqq.

[81] IV in Mat. 26, 19. P. L. 26, 218. Ибо возможно, чтобы тело приняло таинство, только если прежде душа признала истину (лат.). (Прим. перев.)

[82] In bapt. Christi. P. G. 46, 606.

[83] Procatechesis, XIII. P. G. 33, 353. «Вы, коих имена внесены в список просвещаемых, вы соделались сынами и дщерями единой матери» (Святитель Кирилл. Указ соч. Поучение предогласительное 13). (Прим. перев.)

[84] Procatechesis, VI. P. G. 33, 344. «Оглашение произносится… внутрь тебя. Ибо дух вселивыйся соделывает ум твой храмом Божиим» (Святитель Кирилл. Указ. соч. Поучение предогласительное 6).

[85] Jean Mouroux, a. c. p. 424.

[86] Jean Mouroux, a. c. p. 423. Публичное произнесение Символа веры (лат.). (Прим. перев.)

[87] Ad Autolycum, L.1,13.

[88] I Cor. XXIV.

[89]Octavius, 34,11. 1895. «Посмотри также на то, как вся природа к нашему утешению, внушает мысль о будущем воскресении. Солнце заходит и вновь появляется; звезды скрываются и опять возвращаются; цветы увядают и вновь расцветают; деревья после зимы снова распускаются; семена не возродятся, если прежде не сгниют» (В русском переводе со введениями и примечаниями протоиерея П. Преображенского. СПб, 1895). (Прим. перев.)

[90] Apolog. XLVIII, 7. «Всякий день свет исчезает и возникает; непрестанно мрак уступает свету место свое; звезды кажется потухают и возжигаются. Все изменения времени возобновляются; семена тлеют, чтобы умножиться» (Тертуллиан. Указ. соч. Ч. 1. С. 99).

[91] Vg. Tert. De baptismo, I-V P. L. 1, 1201-1205.

[92] C. G. Jung, Psychologie und Alchemie, p. 26.

[93] G. G. Jung, o. c. p. 29.

[94] Cyr. de J?r. Catacheses mystagogicae, I, II-IX. P. G. 33,1068-1074. Pseudo-Denys, o. c. 396. trad. de Gandillac, p. 254. e t c . . .

[95] Cyr. de J?r. Catecheses mystagogicae, I, VIII. P. G. 33,1073. Tert. De bapt. C. V. P. L. 1, 1205.

[96]Ambr. De sacram. L. III, II. P. L. 16, 436. В котором предвещается распятия Христа. (лат.) (Прим. перев.)

[97] Cyr. de J?r. Catecheses mystagogicae, I, III. P. G. 33, 1068.

[98] См.: G. Jung, Psychologie und Alchemie, p. 38.

[99] См.: G. Jung, Psychologie und Alchemie, p. 60.

[100] См.: C. G. Jung, Psychologie und Religion, p. 80.

[101] См.: Mme Lot-Borodine, Initiation ? la mystique sacramentaire de l'Orient, La gr?ce d?ifiante des sacrements. Revue des sciences philosophiques et th?ologiques,

1935, pp. 664-675, 1936, pp. 229-330.

[102] Tert. Debapt. C. VIII. P. L. 1,1207. Cyr. de J?r. Catechesis III, III. P. G. 33,429.

[103] De sacram. L. VI, II, 7. P. L. 16, 455. Когда ты, ветхий человек, войдешь в источник, ты умрешь для греха (лат.). (Прим. перев.)

[104] И вода перерождает по милости (лат.). (Прим. перев.)

[105]Cвятитель Кирилл. Указ. соч. Поучения огласительные I,3.

[106] Cвятитель Кирилл. Указ. соч. Поучения огласительные III, 9.

[107] Святитель Кирилл. Указ. соч. Поучения тайнодейственные I, 3.

[108] De Gen. cont. Manich. II, XVIII, 28. P. L. 34, 210.

[109] Sermo LI, in Assumptione. P. L. 194, 1863. Trad. De Lubac, Catholicisme, pp. 343-344.

[110] Psychologie und Alchemie, p. 32.

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaroклассические баннеры...
   счётчики