IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Пятница, 02 ноября 2012 09:59

Эранос 1970 Анри Корбен. Исмаилитская инициация, или эзотеризм и слово

Анри Корбен

Исмаилитская инициация, или эзотеризм и слово

Оглавление

Потерянная Речь

Драму, единую для всех «религий Книги», или лучше сказать, для некой общности, названной в Коране общиной Книги (Ахль аль-Китаб) и охватывающей три великих ветви авраамической традиции (иудаизм, христианство, ислам), можно назвать драмой «потерянной Речи». И по той причине, что весь смысл жизни этих общин направлен вдоль оси, заданной феноменом Священной Книги Откровения, истинным смыслом Книги. Коль скоро истинный смысл Книги – ее внутренний смысл, сокрытый под буквальной явленностью, с того самого мгновения, когда люди перестают сознавать или отвергают его, – с этого мгновения они нарушают целостность Слова, Логоса, и начинается драма «потерянной Речи».

Указанная драма обнаруживает себя в различных формах: в философии это номинализм, со всеми свойственными ему чертами агностицизма. В теологии – буквализм, временами проповедуемый благочестивыми агностиками, робеющими перед какой бы то ни было философией и каким бы то ни было гнозисом, временами теологией, которая не уступает по амбициям Социологии и является просто напросто теологией, утратившей свой Логос, – агностической теологией. В подобных условиях возникает предчувствие, что задачу обретения потерянной Речи или Слова нельзя решить средствами модной в наши дни лингвистики. Дело отнюдь не в «прогрессе языка», но в том, чтобы вновь получить доступ к внутреннему смыслу Слова, смыслу эзотерическому, вселяющему страх или даже презрение экзегетам, которые, по их собственному выражению, намерены давать «приземленное» толкование.

Как представляется, отчетливое визионерское восприятие этой драматической ситуации можно найти в небольшой работе, написанной Сведенборгом в качестве комментария к явлению «белого коня», 19-й главе Апокалипсиса. В тексте апостола Иоанна есть такие слова: «И увидел я отверстое небо, и вот конь белый, и сидящий на нем называется Верный и Истинный, Который праведно судит и воинствует. Очи у Него как пламень огненный, и на голове Его много диадим. Он имел имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого. Он был облечен в одежду, обагренную кровью. Имя Ему: "Слово Божие" (? ????? ??? ????, Verbum Dei). И воинства небесные следовали за Ним на конях белых, облеченные в виссон белый и чистый... На одежде и на бедре Его написано имя: "Царь царей и Господь господствующих"» (Откр. 19:11-16).

Комментируя этот текст, Сведенборг прежде всего объявляет принципиально невозможным получить четкое представление о том, что имплицируют детали видения вне восприятия его внутреннего, т. е. эзотерического, смысла. Разумеется, нам не стоит превращать видение в аллегорию, упразднять или разрушать его непосредственно данную конфигурацию, поскольку именно скрытая внутренняя реальность порождает феномен визионерства и удостоверяет реальность видения. Речь идет о восприятии того, что дает себя знать в его apparentiae reales1. «Отверстое небо» репрезентирует факт — и означает — что внутренний смысл Речи, Слова, может быть зрим в Небе, но узреть его могут лишь те, перед кем внутреннее Небо отверсто уже в земном мире. «Белый конь» репрезентирует и означает духовное разумение Слова, понятого, таким образом, в качестве внутренних и духовных реальностей. Всадник — это Господь как Слово, коль скоро имя его — «Слово Божие». «Имя написанное, которого никто не знал, кроме Его Самого», а значит, Речь, или Слово, в их внутреннем, эзотерическом смысле, видимы только для Него – и для тех, кому Он сам являет их в откровении. Его одежда, обагренная кровью, означает Речь в качестве буквально истолкованной реальности: Слово терпит насилие над собой всякий раз, когда Ему отказывают во внутреннем смысле. Небесные воинства, следовавшие за Ним на белых конях и одетые в белое, обозначают тех, кто пребывает в духовном разуме и воспринимает внутренние реальности, эзотерические смыслы Речи. Белизна их одежд означает истину, каковая пребывает в небесном свете и eo ipso является истиной внутренней, истиной небесного происхождения. Тот факт, что белая кавалерия подготавливает, согласно видению Сведенборга, наступление Небесного Иерусалима, подтверждается всей совокупностью текстов, которые он приводит в вышеназванном труде и приложении к нему и комментирует позднее в «Arcana caelestia». Из этого набора текстов явствует, что упоминание всадника на коне во многих местах Библии всегда имеет один и тот же внутренний смысл — это ум и его «верховое животное» — способность к духовному разумению. Подборка весьма впечатляющая, для того чтобы убедить нас: лишь духовное разумение этих пассажей открывает их истинный смысл2.

Если я так пространно изложил здесь комментарий к видению, где Сведенборг находит предвестие откровения о духовном или внутреннем смысле Писаний, которое будет даровано в последние дни существования Церкви, то это постольку, поскольку сам комментарий типизирует драму «религий Книги»: Слово потерянное и обретенное, или оккультация и затем проявление внутреннего, эзотерического смысла, каковой и является истинным смыслом – как Дух и жизнь Священной Книги Откровения. Но также поскольку, с другой стороны, вся концепция герменевтики Сведенборга задействует те же самые принципы, что и духовная герменевтика, практикуемая в рамках двух других ветвей авраамической традиции, и изложенное выше особенно близко эсхатологической перспективе шиитского гнозиса в целом: как двенадцатиричной имамитской, так и исмаилитской традиции. Инициатический роман, анализ и комментарий которого мы собираемся здесь предложить, относится ко второй из них. К несчастью, вместо полноценного исторического экскурса, я должен ограничиться напоминанием о том, что исмаилизм, наряду с двенадцатиричным имамизмом, является одним из двух главных ответвлений шиизма и, будучи обязанным своим названием Имаму Исмаилу, сыну 6-го Имама Джафара аль-Садыка (ум. в 765), по преимуществу представляет традицию эзотерического гнозиса в исламе3, наряду с теософией двенадцатиричного имамизма. Разумеется, у суннитов, среди которых большинство — доктора права, могло быть только негативное отношение к эзотерической традиции; иначе как возникла бы описанная нами драма? Мы также увидим, с какой горячностью автор инициатического романа высказывается по этому поводу.

В сумме, говоря об общих чертах, восходящих в обоих случаях к феномену Священной Книги Откровения, мы предполагаем следующее:

  1. С точки зрения исмаилитского гнозиса внутренний смысл, эзотерический духовный смысл Откровения Корана — это в то же время истинный смысл, что и отличает Откровение от буквализма официальной исламской религии большинства, которая в глазах исмаилитов, можно сказать, «утратила Слово», отвергнув истинный, скрытый смысл Божественного Глагола в Коране. Мы могли бы даже сказать, что в глазах эзотерика-исмаилита Божественный Глагол (Калимат Аллах) предстает обагренным кровью — следом насилия, которому Он подвергается со стороны экзотериков и докторов права, калечащих Его, отвергая то, что составляет Его Дух и Жизнь. Мы увидим, что на языке исмаилитов это выражено с не менее трагичным реализмом: Божественную Речь доктора права обратили в труп.

  2. Мы увидим, что Имам в привычном для шиитов словоупотреблении — как распространитель и содержимое духовного эзотерического смысла в одно и то же время — это «гомолог» белого коня Апокалипсиса в понимании Сведенборга. Он одновременно является герменевтом и герменевтикой, это «говорящая Книга» (Qoran natiq). Если Сведенборг отождествляет власть белого коня с «властью ключей» (potestas clavium), так это потому, что в данном случае речь уже не идет о юридическом авторитете Церкви, но духовном разумении, которое является ключом к Откровению. Подобно этому и в самом инициатическом романе прозвучат слова о ключах, облеченных властью отворять врата невидимого духовного мира.

  3. Сведенборг пишет, что Божественный Глагол есть нечто, объединяющее Небо и Землю и по этой причине названное им Ковчегом Завета. И по мере знакомства с инициатическим романом мы также сможем проследить аллюзию на Ковчег Завета. Постольку, поскольку этот образ вводится для обозначения Абсолютной религии, можно сказать, что он объединяет в себе эзотеризм трех авраамических ветвей.

  4. По Сведенборгу, во внутреннем смысле Божественного Глагола – situs возрожденного человека, поскольку его «внутренний человек» открыт духовному Небу отныне и навсегда4. Даже если мы сами не знаем об этом, наш внутренний духовный человек уже пребывает в ангельском сонме, продолжая жить в своем материальном теле. Смерть, физический exitus, есть переход, момент осознания этой своей принадлежности, что означает: человек, возрожденный духовным разумением Божественного Глагола, навеки принадлежит числу тех, над кем «вторая смерть», согласно Апокалипсису (20:6), не имеет никакой власти. Как будет продемонстрировано на примере инициатического романа и в соответствии с глубоким философским анализом Насираддина Туси (XIII век) более позднего времени, исмаилитские теософы точно так же верили, что плоды духовной инициации должны уберечь посвященного от «второй смерти». Иначе говоря, биологический феномен смерти, exitus, не предполагает eo ipso ухода из этого мира. Поскольку истинный смысл смерти — это смерть духовная. Впрочем, мертвые духовно никогда не покидают здешний мир, ведь для того чтобы уйти из него, необходимо быть живым, воскреснуть, т. е. пройти через новое духовное рождение. Вот почему исмаилитский гностик проповедует, что инициация навсегда избавляет от второй смерти; вступление в исмаилитский Орден — это вступление в «потенциальный рай» (джиннат фи'ль-кувват).

  5. Необходимо, чтобы доступ к эзотерическому смыслу оставался свободным, поскольку это является условием нового рождения, равнозначного спасению: без вековечного возрождения нет и традиции, что предполагает постоянное присутствие в мире того, кто зовется в шиизме Имамом, будь он сокрыт или проявлен. Поскольку Имам, как распространитель эзотерического духовного смысла, воскрешающий духовно мертвых, наделен божественным пророческим даром. Как отмечалось выше, Имам-воскреситель и есть «Говорящий Коран» (Коран натик), в то время как без него Коран есть только лишь немой Имам (самит); без него Слово утрачивается и нет более воскресения духовно мертвых. В глазах эзотерика-исмаилита в этом и состоит вся драма суннитского ислама. Вот почему необходимо, чтобы профетический дар был увековечен в нашем мире, даже после прихода пророка ислама, который был «Печатью» пророков, ниспосланных к нам с откровением о новом и в конце концов самом последнем Законе. Как видно, люди не могут обойтись без пророков.

Таким образом, нам не избежать вопроса: насколько все это соотносится с официальной догмой ислама: «не будет пророков после пророка Мухаммеда»? Мы увидим, что автор инициатического романа высказывается по этому поводу с откровенным негодованием и в полном соответствии с текстами христианских Спиритуалов Западного Средневековья, утверждавших, что время пророков отнюдь не замкнулось. В обоих случаях это закрытие пророчества и является драмой потерянного Слова, которая делает невозможным как воскресение духовно мертвых, так и избавление от «второй смерти». По ощущению исламских спиритуалов и эзотериков именно эта драма затронула самое сердце исламской религии. Словом, толкование образа белого всадника из Апокалипсиса, предложенное Сведенборгом, имеет силу для всех «религий Книги Откровения». Пользуясь языком символов, можно сказать, что эзотерики, шииты и исмаилиты, тоже находятся в поисках5 всадника, выступающего здесь под именем «Друга Бога», т. е. Имама. Они находились в Поисках Имама, подобно тому как христиане — в Поисках Святого Грааля. Мы увидим, что не кто иной, как Имам жалует Имя неофиту в ходе обряда посвящения и это имя отныне становится его собственным — в том смысле, что отныне он самолично состоит на службе у этого Имени, является Его «рыцарем». Не думаю, что до сих пор предпринимались попытки изучить, полноценно и глубоко, напряжение, ощутимое в исламе и христианстве соответственно между двумя полюсами: полюсом эзотерической духовной религии и полюсом религии экзотерической, законнической и буквалистской.

Текст, который мы собираемся анализировать в нашей статье, предоставляет бесценное свидетельство для подобного исследования.

Исмаилитский инииатический роман X века

Речь идет об одном из того бесчисленного множества неизданных арабских текстов, лишь очень малая часть которых известна нам. Он имеет заголовок «Книга Мудреца и ученика» («Китаб аль-'алим ва'ль-гулам») и относится к литературному жанру, обозначенному нами как инициатический роман. Коротко говоря, в нем дается идеальная схема учения о том, что значит стать исмаилитом и как им стать6. Среди всего исмаилитского наследия, известного нам до сих пор, это произведение носит уникальный характер. Оно заметно отличается от текстов классической исмаилитской литературы фатимидской эпохи и полно на редкость дерзких утверждений, в основном для нее не характерных. Хотя его авторство приписывалось то ли Мансуру аль-Йаману (III/IX век), то ли его младшему сыну или внуку Джафару ибн Мансуру аль-Йаману (IV/X век)7, подобные атрибуции вызывают сомнения с учетом имеющихся у нас сегодня данных. Во всяком случае, роман определенно относится к эпохе средневековья, самое позднее – к IV/X веку, и возможно, что накал страстей, которого местами достигает действие, несет в себе след карматского влияния. В рукописном виде сочинение имеет незначительный объем (арабский текст занял бы каких-нибудь сто тридцать страниц формата ин-октаво, что в переводе на французский составило бы около двухсот).

Роман написан живым и выразительным языком от начала и до конца. Это не рассказ от первого или третьего лица, но диалог, в ходе которого каждый выведенный на сцену персонаж обнажает перед нами свой характер и свои заботы. Но речь идет отнюдь не о платоновском диалоге. Здесь наблюдаются перемещения персонажей, происходит смена места действия, его развитие – таким образом, что вполне возможной была бы сценическая постановка по аналогии с рядом известных нам «мистерий» Средневековья8. Этапы действия ознаменованы интермедиями анонимного «рассказчика», принимающего на себя роль автора. Всего в романе насчитывается пять dramatis personae9: Мудрец (аль-'алим), чье звание фигурирует уже в заголовке произведения; он должен воплотить в себе совершенные черты исмаилитского даи – вот почему, вероятно, ему не присваивается личного имени. Второй персонаж – это ученик, неофит, который, в свою очередь, станет учителем; его имя, Салих, мы узнаем наконец только во второй части книги. Далее – шейх, о коем говорится с высочайшем почтением, заместитель Имама; его появление приходится на кульминационный момент книги – обряд инициации; отец Салиха, названный шейхом аль-Бухтури; Абу Малик, мулл и советник знати в селении, где проживают Салих и его отец10. Повествование открывается беседой группы учеников со своим учителем, в ходе которой упоминается персонаж, чья роль будет доминирующей на протяжении всей первой части книги: Мудрец, аль-'алим. Нам всего-навсего сообщается, что это перс («человек из Фарса», Персиды) с длительным и плодотворным опытом духовного подвижничества, однако подобная характеристика сразу же переносит нас в самый центр исмаилитского эзотеризма.

Во вступительной части мы сталкиваемся с чем-то вроде внутреннего монолога, в ходе которого даи (Мудрец, исмаилитский посланник) вспоминает слова, столь часто слышанные им от отца: лучшее и самое важное дело на земле – «воскрешение мертвых». Так, мы читаем: «Я сам был мертв; Бог сделал меня живым, ведающим (гностиком)… Все, что мне надлежит отныне, – это выразить признательность за оказанную божественную милость: я должен передать клад, в тайне доверенный мне (аль-амана), своим наследникам, точно так же, как мне он был передан теми, кто пришел до меня». Далее в его размышлениях следует: это сокровище снизошло из Высшей плеромы до тварей сего мира и в конце концов попало к нему. Но он не последнее звено этой мистической цепи. Сокровище, доставшееся ему, не есть его собственность – это «награда» его предшественников; и сам он, допущенный к высшему знанию, тоже «награда» его предков, плод их деяний.

Этот внутренний монолог немедленно изобличает перед нами два главных лейтмотива книги: воскрешение мертвых и этика доверенного клада. С одной стороны, мы уже знаем, что имеется в виду воскрешение мертвых в истинном смысле слова, т.е. мертвых духовно, поскольку истинный смысл жизни не сводится к биологическому. Духовная смерть – это незнание и неосознанность, agnosia (джахль) или агностицизм во всех его формах. Воскреснуть – значит пробудиться от этой неосознанности к эзотерическому (батин), невидимому, к сокрытому смыслу. Все видимое, экзотерическое (захир) как в явлениях Природы, так и в письменах Божественных Откровений – все это внешнее, весь этот phainomenon заключают в себе эзотерическое, скрытый смысл невидимой реальности. Пробуждение ото сна экзотерического неведения («потернной Речи») провоцируется тавилем, герменевтикой, возвышающей все вещи до ранга символов, причем в полной мере, необходимой для того, чтобы тавиль произвел eo ipso новое рождение, рождение духовное. Оно же является деянием инициатического наставника, Мудреца, неизменно называемого по этой причине «духовным отцом».

С другой стороны, во внутреннем монологе даи можно проследить второй лейтмотив, связанный с этикой доверенного клада: даи обладает сознанием того, что не является последним звеном гностической цепи (сильсилят аль-'ирфан) в здешнем мире; его долг – транслировать знание. Таким образом, существует двойной Поиск: поиск гнозиса, или знания о духовном воскресении, и поиск того, кто, в свою очередь, может быть воскрешен гностиком и станет его законным наследником – ему будет доверен клад. Воскрешенный должен, в свою очередь, осуществить воскрешение других. Это классическая исмаилитская максима: верный адепт не является адептом поистине до тех пор, пока не создаст другого верного адепта, подобного себе.

Эти два лейтмомтива: воскрешение мертвых и этика доверенного клада – становятся драматической пружиной книги, предопределяя всю ее архитектонику. Сообразно идее двойного Поиска, возлагаемого на адепта, книга, по существу, включает в себя две ясно обозначенные части: первая, рассказ о Поиске гнозиса, заканчивается сценой инициации, представляющей крайний интерес на данном этапе текстологических исследований. Затем начинается вторая часть, в ходе которой посвященный становится в свою очередь учителем гнозиса, даи, т.е. тем, кто «зовет», оглашает исмаилитский «созыв» (да’ват) к гнозису, передает драгоценный клад тому, за кем признает способность получить его. Таким образом, его усилиями и усилиями всех ему подобных Божественная Речь увековечивается в этом мире; «призыв», согласно более поздним текстам впервые прозвучавший «в Небе», вместе с призывом первого Интеллекта-херувима к Плероме, будет постоянно раздаваться на земле вплоть до появления последнего Имама, Имама воскресения (Кайим аль-Кийамат).

Движимый этими мотивами, наш персидский Мудрец, иранский даи, и отправляется в путь. Он покидает родной очаг, семью, имущество, дабы, в свою очередь, «воззвать» к Высшему Благу, что явило ему себя в откровении. Ибо беден он был до тех пор, пока не нашел гнозис, и будет беден до тех пор, пока не найдет ученика и не передаст ему сокровище. Его путь пролегает среди персидских и арабских селений; топография весьма туманна: автор не заботится о мелочах. Наш пилигрим добирается до последнего джазира (буквальное значение этого слова – «остров» или «полуостров»; по сути, оно означает сферу, внутри которой исмаилитская картография, быть может, чисто идеальная, размещает мир). Его прибытие в одно незнакомое селение ближе к вечеру знаменует окончание поисков ученика, и далее приводятся наставления о методах исмаилитской духовной педагогики, великолепной иллюстрацией которых и служит весь этот небольшой инициатический роман. Исмаилитский даи – это не миссионер, проповедующий в общественном месте или в мечете, обращаясь ко множеству незнакомых людей без всякого различия. Ему необходим вкрадчивый, индивидуальный подход; он должен быть физиономистом, пробуждать в людях симпатию, при этом не выдавая себя сразу; должен уметь распознать душу, пробудить в собеседнике желание знать больше и говорить только в зависимости от этого желания и понимания, свидетелем которого выступает он сам, как учитель. В противном случае он подверг бы себя опасности, вручив недостойному доверенный ему клад. С этой точки зрения больше всего в романе поражает начальная сцена.

Итак, ближе к вечеру даи прибывает в незнакомое селение; в чай-чанехе11 или подобном заведении он встречает нескольких жителей, разговаривающих между собой. Он незаметно подходит к ним, осторожно вмешивается в разговор. Его почтительно приветствуют: «Йа фата!». Это торжественная формула: «О путник! О рыцарь! Откуда держишь путь?». Все его ответы столь же двусмысленны, сколь и назидательны. К примеру, на вопрос: «В чем твоя нужда? Каково твое ремесло?» – он отвечает: «Что до моей нужды, это дело решенное. Что до моего ремесла, его-то я как раз ищу» (каким образом эти молодцы уразумели бы, что ищет он наследника, нового адепта, которого сможет сделать гностиком?). Но вот минует полдень; в заключение беседы даи читает проповедь столь назидательного свойства, что у всех присутствующих на глаза наворачиваются слезы, однако никто не замедлит распрощаться и отправиться восвояси... кроме одного, самого юного из всех, но в то же время разумнейшего и желающего знать больше. Это сын некоего прославленного арабского шейха, но нам сообщается только его имя — Шейх аль-Бухтури.

Молодой человек провожает Мудреца до дома, и тот предлагает ему войти. За общей трапезой юноша, почувствовав, что оба они расположены к разговору, начинает так: «О Мудрец! Усладой для нашего слуха были слова твои. Ты произнес гомелию и был красноречив. Ты дал Божественной религии лучшее из возможных описаний. Ты огласил величайший Призыв (да'ват) (для тех, кто умеет слышать). Сила твоих речей такова, что вдохновленный ум жаждет вопрошать. Таким превосходным мастерством, какое ты явил нам сегодня, может обладать лишь тот, кто достиг совершенства в тайных науках и чье постижение возвышается над внешним... Ты утверждал, что от неведения ум приходит в растерянность и терпит крайнюю нужду в поиске знания. Что ж! мой ум, среди прочих, таков, что с наибольшей силой ощущает их нищету и убожество. И вот я спрашиваю тебя: есть ли для меня дорога к Жизни?.. Будь милосерден, ибо ты сам когда-то был в тех же условиях, что и я теперь, но Бог удостоил тебя Своей милости через посредника, имевшего больший опыт, нежели ты, – ему ты должен быть признателен... К чему же ты призываешь? Откуда оно исходит? К кому ведет?».

Вспомним внутренний монолог даи: «Я был мертвым. Бог сделал меня живым». В ходатайстве ученика вновь звучат два лейтмотива, уже выявленных нами ранее, – это призыв к воскрешению мертвых и довод этики доверенного клада: ты обязан передать его мне точно так же, как твой предшественник доверил его тебе. И тут начинается емкий по содержанию диалог, когда Мудрец пускает в ход все свое педагогическое и психологическое искусство, испытанное на практике. Даи должен пробудить сознание молодого человека к исмаилитскому гнозису, пробудить от невежества во всех его формах – так осуществляется воскрешение духовно мертвых. Мы уже знаем, что это пробуждение к эзотерическому, к восприятию соответствия между любым видимым феноменом (захир) и скрытой реальностью — духовной и тайной (батин); а значит, к пониманию принципа универсальной символики, лишь частным и углубленным приложением которой к предмету исламской религии является исмаилизм: «Внешнее выражение того, что я тебе преподношу, — это принятые обычаи и установления. Но внутренняя суть — высшие науки и знания».

И здесь у будущего преемника возникает вопрос, если не возражение: как правило, его высказывают те, кто в действительности не знает, о чем идет речь, когда слышит о тайном учении, или даже порою те, кто впервые знакомится с эзотерикой или эзотериком, уже отходя от буквальных экзотерических верований: почему эзотеризм предполагает духовно избранных? «Если это дар Бога Своим тварям, что делает вас более достойными в сравнении с остальными?» — у этики доверенного клада имеется готовый ответ: «Кто бы ни изрек Слово Истины, знай — оно почерпнуто из наших источников». Никакие личные заслуги не делают из нас право имеющих на обладание этой привилегией. Но вот что я тебе скажу: мы смогли в целости сохранить доверенный нам клад, тогда как другие растратили его. Иначе говоря, мы сберегли целостность Слова, его внешнюю и тайную стороны, тогда как другие расточили Сокровище. Расточенное Сокровище — это потерянное Слово, тайное содержание Откровений, о коем сказано, что оно зеленеющие травы и сладость вод Евфрата, тогда как внешнее сводимо к самому себе, это мертвые листья или пена с горьким вкусом морской воды. Вот почему буквалисты и толкователи внешних смыслов — бедняки по сравнению с нами и приходят к нам плакать о своей нищете. «Невежество понуждает их вымаливать Знание у тех, кому по-прежнему близки высокочтимые Источники... Они нуждаются в нас, тогда как мы можем обойтись без них». Итак, исмаилитский гностик практикует духовное гостеприимство в самом возвышенном смысле слова: «Всякий ведающий среди нас призовет (да'ват) невежду из их числа. Всяк, кто одет среди нас, укроет меж них нагого. Всяк, кто богат среди нас, насытит у них изможденного голодом».

Почтенный доверием, ученик воображает, будто сам не относится более к числу невежд. Мудрецу надлежит вывести его из заблуждения.

Ученик. Что ты имеешь против меня? Я признаю все, о чем ты только что сказал. Я отвергаю все отвергнутое тобою... Я отвращаю лицо свое от лжи и заблудших.

Мудрец. Ты, конечно, заслуживаешь иного звания, но по своей сокровенной сути ваш случай един.

Ученик. Как же так? ведь я признаю истину за хранителем Истинного (сахиб аль-Хакк)?

Мудрец. Ты, конечно, не ровня им, коль скоро изъявляешь согласие с тем, что они отрицают. Но всех вас, как их, так и тебя, стесняет одно препятствие. Разве не видишь ты, что сам ищешь прибежища в утверждении знания за хранителем Истинного, тогда как большая часть буквалистов (аль-'амма) ищет прибежища в простом утверждении Истины: хоть ваш образ действий различен, вы едины в своем невежестве (у тебя еще нет личного опыта удержания Истинного, как нет его и у тех, кто не обладает знанием Истины).

Ученик. Ты прав. Но просвети же меня.

Мудрец. Признаешь ли ты ценность моего довода касательно большинства буквалистов?

Ученик. Конечно!

Мудрец. Ну что ж, тогда скажи, способен ли кто-нибудь утверждать истину, принадлежащую другому?

Ученик. Нет, такое не по силам никому из нас.

Мудрец. Тогда что же тебе остается, если не обратиться к тому, в ком ты сам имеешь нужду, но кто не имеет нужды в тебе?

Это первый намек, весьма осторожный, на личность Имама, в которую облечена «наука Книги», т. е. знание эзотерического. Никогда еще новообращенный не импровизировал, равно как не основывал тайное учение, исповедуемое эзотериками, так как оно не может быть импровизировано: тавиль, герменевтика символов, точно так же, как и танзиль, не изобретается и не воссоздается всякий раз под влиянием пересмотра идей, ученых рассуждений или силлогизмов. Нужно, чтобы вдохновенный человек наставил тебя на единственно верный путь, где ты вновь обретешь потерянное Слово. В этом и будет состоять весь смысл инициации, предусматривающей в качестве постулата, что время пророков еще не завершилось. Действительно, мы увидим, что в романе, как и в шиитской теософии в целом, не проводится четкого различия между инспирацией пророков, включая того, кто был «Порогом пророков», и инспирацией, характерной для времени валайат, времени «Друзей Бога», наступившего вслед за «Порогом пророков». В анализируемом тексте проповедуется более радикальное и обобщенное представление о пророческой инспирации. Ученику и надлежит понять, что значит да'ват, «призыв»; иначе он останется среди мертвых, т. е. среди невежд, большинства буквалистов.

Итак, ученик сетует Мудрецу на нищету и отчаяние: каким же образом он сумеет их превозмочь? Как будет возведен в ранг Избранных? Станет ли он одним из тех, кто добывает себе право благодаря прилежанию, или же тех, кто нуждается в покровительстве? «Это звание тебе необходимо заслужить, — говорит ему Мудрец. – Не пытайся снискать его лестью; если б ты и добился его своей услужливостью, тебя бы постигло горькое разочарование. (Этика Знания исключает всякую мысль о покровительстве и услужливости). Не пытайся лукавить; трудись изо всех сил, если хочешь стать Ведающим».

Важно уяснить, отталкиваясь от этих предпосылок, к какой расположенности духа побуждают ученика: он должен породить ее в себе, если хочет быть возведенным в ранг тех, кто отвечает на «призыв» (да'ват). Его откровенно побуждают исповедовать общую теологию религий, быть может, впервые сформулированную в рамках исмаилизма. Необходимо начать с ясного восприятия взаимоотношения между Священными Книгами Откровения, или же того, что составляет существо «феномена Книги», центра «общин книги», и как таковое предопределяет их отношения между собой. Необходимо полностью отделаться от впечатления, спонтанно возникающего у новичка и по-прежнему разделяемого им наряду с большинством непосвященных: «Можешь ли ты вообразить, — спрашивает у него Мудрец, — что Бог (Калимат Аллах, Глаголы Бога) и Книги Бога друг другу противоречат или, скорее, что самая древняя Книга становится самой новой и наоборот?»12. Нет, чувство, которым должен проникнуться ученик, есть не что иное, как экуменическая широта тайного учения, изначально проповедуемая исмаилитской теософией.

Этот экуменизм в том виде, как его может проповедовать только экуменизм Спиритуалов, в более поздние времена нашел свое высшее выражение у великого даи и философа Насир-и Хосрова (XI век), а также в поздних трактатах аламутской традиции13. Это способ восприятия последовательности религий согласно схеме гексамерона. Великие религии составляют шесть дней (шесть эпох) творения религиозного космоса или иерокосмоса. Если касательно двух первых «дней» заметны некоторые колебания (первым, вероятно, является «день» сабеев в эпоху правления Сета, вторым – «день» брахманов), далее их быть не может: в третий день возвышается религия Зороастры; в четвертый — иудеев; в пятый — христиан; в шестой — ислам. Эта концепция настолько фундаментальна, что торжественно преподносится нам еще и в конце диалога, но теперь уже для того, чтобы сорвать замки с пророческого вдохновения, за которыми как будто спряталось экзотерическое каждой религии. Дело в том, что, коль скоро мы воспринимаем таким образом религиозный космос, плерому религий, всякое противоречие исчезает. При переходе от одного «дня» творения к другому (от одной эпохи к другой) новая Книга не противоречит предыдущей и не нарушает ее; она просто напросто упраздняет ее Закон (насих; корень нсх коннотирует как идею стирания, так и переписывания, а значит идею метаморфозы), объясняя ее и превосходя собою. Ученика приглашают в некотором роде ментально повторить в себе самом траекторию пути по граням гексамерона14. Он поймет: если все Священные Книги исходили от Бога, то та из них, которая «снизошла с Неба» в «шестой день» (Коран), одновременно является наиболее близкой к содержащимся в ней эсхатологическим предвестиям.

Ученик с готовностью приемлет этот экуменизм и просит Мудреца назвать условия, в случае исполнения которых он согласился бы стать его проводником. Даи ставит перед юношей пять условий: «1) Не расточай дара, случись мне доверить тебе что бы то ни было (этика доверенного клада). 2) Не скрывай от меня ничего, случись мне расспросить тебя. 3) Не докучай мне вопросами. 4) Не проси ни о чем, пока я сам не выступлю с почином. 5) Не поминай о моем наказе в присутствии отца». Мудрец дает понять, что связь с последним будет восстановлена только тогда, когда наступит момент призвать его самого к ответу на да'ват.

Здесь диалог прерывается интермедией в несколько строк, тем не менее покрывающей довольно долгий временной интервал. «Рассказчик» сообщает нам о периодических встречах и расставаниях Мудреца с учеником. В перерывах между свиданиями ученик, не зная, где пребывает его друг и наставник, посвящающий его в тайное знание, нередко впадает в замешательство. Коротко говоря, это время можно назвать «инкубаторным периодом»: по его завершении Мудрец находит ученика и констатирует, что тот добился больших успехов; и если он желает знать больше, то настало время предъявить ему его обязанности. Засим Мудрец говорит: «Поистине, Религия (Дин в исмаилитском смысле слова) имеет внутри себя некий ключ: он и делает ее законной или незаконной, подобно разнице, существующей между распутством и браком». – Ключ, отворяющий тайну: за неимением его последняя становится неприкосновенной. Этот ключ — вступление в исмаилитское братство (да'ват), обязательство, принимаемое наедине с инициатическим наставником. Заручившись обязательством, он вправе настежь распахнуть перед своим учеником ту дверь, за которой простирается дорога эзотерики. Этот ключ сам ученик и должен будет передать в руки наставнику в соответствии со взятым на себя обязательством15.

Мы, конечно, были бы не прочь узнать формулу обязательства, взятого на себя учеником, но автор, к сожалению, не выдает ее нам, ограничиваясь простым сообщением о том, что Мудрец громко декламирует ее перед юношей и заставляет его повторить одну фразу за другой. Нам говорят, что «юноша был вне себя от волнения и слезы наводняли его глаза до тех пор, пока он не добрался до последнего слова клятвы. Тогда он восславил Бога. Он замолчал с уверенностью, что отныне состоял в партии Бога и партии Друзей Бога».

Первое из этих выражений заимствовано из Корана (58:22), и важно понимать его здесь в том самом смысле, какой подчеркивается во втором уточнении: партия «Друзей Бога» (Авлийа' Аллах). Этот термин касается собственно Имамов в шиитском смысле слова; он распространяется на всех верных, получающих это звание благодаря своей преданности Имамам. (Напомним, что слово валайат буквально значит «дружба», на персидском — дусти. Именно дар божественной близости сакрализует самих Имамов в качестве «Друзей Бога». Когда речь заходит о смене «эпохи пророчества» «эпохой валайат», это значит, что на смену времени Закона, или шариата, приходит время духовной инициации через посредство «Друзей Бога».) Напомним также, пользуясь случаем, что в точности та же деноминация была избрана одной мистической школой на Западе в XIV веке: Gottesfreunde16. С другой стороны, в исмаилитских текстах широко употребляется слово Дин, «религия», в абсолютном смысле, что не может не напоминать общепринятое в древней Франции употребление самого термина «Религия» для обозначения Суверенного Ордена Святого Иоанна Иерусалимского (Мальтийский Орден). Вообще говоря, точнее всего было бы соотнести термин «Друзья Бога» с исмаилитским братством, постольку, поскольку оно основано на футуввате, пакте сотрудничества, предусматривающем его организацию на манер рыцарского ордена, и не без причины многократно поднимался вопрос о возможных связях (но каких?) между исмаилитским да'ватом и рыцарями Храма – вопрос, так и не получивший окончательного разрешения. Как бы то ни было, слово Дин в исмаилитском употреблении осложняется нюансами, характерными для эзотерики, — именно поэтому западный термин «религия» в том смысле, в каком он обычно используется в наши дни, совершенно не позволяет ощутить его ауру. Выводя это слово на бумаге, исмаилитский автор думает о Религии-теософии, Религии-гнозисе (Дин-э батин, Дин-э хакк), об абсолютной Религии, ибо на всем протяжении гексамерона через нее и для нее Слово ни разу не было «утрачено», и это потому, что она хранила в целости эзотерические доктрины (хака'ик).

Посвящение в эзотерику как посвящение в тайну Слова пророков

Первым делом Мудрец наставляет нового ученика в космогонии, разъясняя закон семерика и додекады как основы соответствий между мирами, тем самым обнаруживающих общую структуру, «изоморфизм». Засим ученик вопрошает: коль скоро таково устройство мира, почему же Мудрецы во всеуслышание отрекаются от него? Даи разъясняет ему смысл этого отречения; он показывает, что истинность любого отношения к миру (и тем самым истинность антропологии) находится в зависимости от степени понимания истинной связи между экзотерическим и эзотерическим, между явленным и сокрытым. Но увековечивание этой связи предполагает увековечивание Божественной Речи. С начальных посылок диалог ориентирован на конечный вывод: либо время пророков замкнулось, и тогда Речь потеряна, Божественное Слово сведено к молчанию; либо эта Речь пребывает всегда, экзотерическое и эзотерическое утверждаются в своей нераздельности, но тогда время пророков не замкнуто. Этот вывод преподносится нам в подлинно драматическом ключе. К сожалению, здесь мы вынуждены резюмировать все в общих чертах.

В начале всех начал Принцип (Мубди) устрояет Свет, из коего происходят либо истекают три Глагола (Калимат), обозначенные как Воля (Ирадат), внутренний Императив (Амр, см. ??yoc ?????????? у Филона), изреченный Императив (Кауль, ??yoc ??????????). Иначе говоря, ab initio17 Творение есть Воля Императива, изрекающего Слово. Слово изреченное, выражающее суть этой триады, есть Слово творящее, т.е. «призвание» бытия в императиве (КН, что следует переводить буквально Esto, а не фиат18). В начале всех начал бытие манифестирует себя именно в форме императива, еще не как быть (в инфинитиве) или сущее (причастие в роли существительного). Эманатизм и наивный креационизм (идея творения ex nihilo) мгновенно преодолеваются. Как раз из бытия в императиве происходит как ответ, без интервала, бытие, которое есть, которое является сущим, — именно это выражают слова Корана: Кун файкун19. В арабском написании эта императивная эссенцификация включает семь букв (KN FYKWN); это семь букв-источников, первая манифестация закона семерика (как и все его собратья, автор выражается здесь на языке науки букв, 'ильм аль-хуруф, т. е. философской алгебры).

Из этих семи букв происходят семь вещей: 1) Из первозданного (protoktistos) Света сотворено Пространство. Из трех слов сотворены соответственно: 1) Вода; 2) Тьма; 3) зримый свет, или свет Небес и Земли20. Из второй триады происходят соответственно: 5) космический дым или пар; 6) ил; 7) огонь. Таким образом, в начале примордиального Творения — семь источников; первые эффекты закона семерика манифестируют себя в семи Небесах, сотворенных из принципа-дыма, и семи Землях, сотворенных из принципа-ила, — как семь ответвлений семи Истоков.

С другой стороны, имена, обозначающие три Слова (в арабском написании — двенадцать букв), обобщают первую манифестацию додекады. Их знамения в Небе — это двенадцать знаков Зодиака; их знамения на Земле — двенадцать джазира. Земля и Небеса являли собой не что иное, как глыбу, спаянную Тьмой. Творец отделил Свет от Тьмы; стала Ночь и стал День, в свою очередь удостоверив закон семерика (семь дней и ночей гебдомады) и закон додекады (двенадцать часов дня и ночи, образующих нуктемерон)21.

Теперь, когда все вещи, что ведут происхождение от семи первоначальных Источников, расположены по диадам и парам, четкие контуры обретает мистерия вечного рождения Религии-гнозиса. Поскольку среди всех пар бытия – они же суть проявленные аспекты своего Императива (две буквы КН) – Творец выбрал для себя самого одну, извлеченную из квинтэссенции его глубинной Воли и тайны его мистерий, а именно пару, символом которой в равной мере являются все остальные. Эта пара, сформированная Знанием и Светом (?????? и ???); это и есть Дин, абсолютная Религия в исмаилитском смысле.

Именно для этой Религии-гнозиса, Религии-света Творец назначил на земле духовную элиту, члены которой суть храмы пророческого Слова (буйут аль-нубувват), сокровища его мудрости и герменевты его откровения. Структура образуемой ими эзотерической иерархии символизирует структуру универсума; каждая ступень такой иерархии есть по существу эзотерическое внешней формы, т.е. нечто, что символизируется (мамсуль) видимым феноменом, который является символом (масаль) этого нечто, или лучше сказать: каждая ступень есть символ чего-то иного. 1) Есть Выразитель (Натик), «тот, кто проговаривает» экзотерику божественных откровений (каждый из шести великих пророков обозначен в нашем тексте как Имам-Натик)22; его символизирует солнце, и оно же является его экзотерической формой. 2) Есть тот, кто является его Порогом (Баб) или «доказательством» (в кого облекается эзотерическое – в исмаилитских литературных памятниках классической эпохи он обозначен как Имам-Васи, Имам-наследник пророка или 1-й Имам его периода, фундамент (асас) Имамата этого периода); экзотерикой и символом Баба является Луна. 3) Есть предсказатели, посланники, «призывающие» (ду'ат, множественное число от даи), чья экзотерика и чей символ – звезды. Семь великих пророков символизируют семь Небес; семь Имамов периода каждого великого пророка символизируют семь Земель. Двенадцать нукаба (духовные главы), сопровождающие каждого великого пророка, символизируют двенадцать знаков Зодиака. Двенадцать Ходжат (доказательства, гаранты), отвечающие за каждого Имама, символизируют двенадцать джазира.

Этот краткий сценарий выражает существо космологии, изложенной в нашем инициатическом романе. Ее фундаментальный закон гласит: диада эзотерического и экзотерического дает образцовый пример соотношения между братством (иерокосмом) и космическими феноменами (макрокосмом). Все, что непосредственно последует далее, будет вытекать из указанной аналогии. Начиная с этого момента мы понимаем, что закон соответствий между мирами определяет структуру, допускающую тавиль – герменевтику, возвышающую все вещи до ранга символов, – поскольку тавиль и состоит в том, чтобы «возводить» все вещи с одного уровня на другой, и, возводя их таким путем, обнаруживать на каждом уровне гомологичные фигуры. Один и тот же закон соответствия приложим к фигурам в пространстве и фигурам во времени; именно он делает возможной типологическую герменевтику. Не будь этого закона, обеспечивающего нерасторжимое единство захира и батина, больше не было бы символов; мир был бы немым. Тот же закон является тайной Слова, поскольку через него всякая вещь становится «говорящей», всякая история – притчей.

В заключение своей речи об этом предмете Мудрец в нескольких фразах вносит все желанные уточнения: «Тайное (внутренний смысл) – это Божественная религия, исповедуемая Друзьями Бога; его внешнее выражение – это религиозные Законы (шара’и) и символы Божественной религии. Так, Божественная религия (внутренняя Религия Друзей Бога) – это душа и дух религиозных Законов, и напротив, религиозные Законы суть материальное тело тайной Религии и отсылающий к ней знак. Точно так же, как тело существует только через Дух, ибо Дух – его жизнь, и как Дух существует в этом мире только через тело, ибо тело – его объем (или оболочка, джусса), – так же и внешнее выражение религиозного Закона существует только благодаря тайной Религии (аль-Дин аль-батин), поскольку она – его Свет (нур) и Идея (ма‘на, духовный смысл), Дух жизни во внешних обрядах; но и напротив, тайное существует только через внешнее, поскольку оно – его объем (видимая оболочка), знак, что позволяет его найти. Так, внешнее есть знание сего мира; его можно узреть только через внешнее. Но тайное есть знание мира иного; его можно узреть только через тайное». На нескольких строчках здесь помещается вся хартия исмаилитского гнозиса; можно сказать, что для соблюдающего ее Речь никогда не будет потеряна. Что до Мудреца, то он добавляет к сказанному следующее: «Нет ни одного слова (или ни одной буквы) среди слов тайного учения, ни единого Друга среди Друзей Бога, у которых не было бы многочисленных свидетелей вовне (во внешнем мире), с учетом множества символов и широты того, что обнимают собой внешние предписания».

Именно в этот момент ученик, все еще очарованный последними словами Мудреца, являет признаки беспокойства.

Ученик. (Коль скоро это так), почему же Мудрецы чернят сей мир, отрекаясь от него во всеуслышание, тогда как Невежды делают сей мир предметом всех своих устремлений, будучи во власти любви к нему? Неужто они нацелены правильно и обрящут в нем тайный смысл?

Мудрец. О нет, Мудрецы не впадают в искус. Они-то знают, о чем говорят, тогда как Невежды, придавая столь великую цену сему миру, не могут быть нацелены правильно, ибо не ведают его тайного духовного смысла, а не ведая что-либо, неизбежно обходишь это стороной.

Ученик. Тогда яви мне их ложь, ибо видимость внушает мне обратное. Сердце во мне смутилось и не найдет покоя до тех пор, пока я не обрету понимания.

Ответ Мудреца звучит патетически. Так как Невежды не ведают скрытого смысла, который является Духом и жизнью вещей этого мира, они манипулируют одним лишь трупом. Те, кто не ведает эзотерического Религии или же отвергает его, обратили религию в труп. Но его нельзя касаться, ибо невозможно коснуться нечистого, не запятнав себя нечистотою. Это – драма «потерянной Речи».

Мудрец. Сей мир, включая все описанное мною, – это явленность скрытой реальности (захир ли-батин, «феномен ноумена»); он существует лишь благодаря последней, и это потому, что тайное для явного – как Дух для тела. Познавший Дух может возрадоваться телу. Но для того, кто не знает Духа и не признает, чем является тело, – для того тело, по сути, всего лишь труп. Труп же есть нечто неприкасаемое. Следовательно, если наши Мудрецы накладывают запрет на сей мир, то лишь потому, что он мертв; они не дозволяют прикасаться к нему, ибо таково предписание Корана (5:4), и так будет до тех пор, пока Бог не захочет даровать сему миру жизнь.

Здесь лейтмотив воскрешения духовно мертвых звучит исподволь. В другом месте диалога, которое мы не можем разобрать здесь в подробностях, а именно, там, где Мудрец пользуется случаем, чтобы прояснить ученику толкование, данное Иосифом на сны фараона (12:49), будет сделано еще одно уточнение: «Бог не говорит в своей Книге (31:33 в переводе М.-Н. Османова), "пусть не обольщает вас эта земля", но "пусть не обольщает вас земная жизнь"». Ведь жизнь можно понять в различных смыслах: как внешнюю (экзотерическую) жизнь в этом мире, тогда ее исход – уничтожение; и как жизнь потустороннего мира, тогда ее исход – пребывание в вечности. Первое и означает жизнь только лишь по знанию захира; второе – жизнь по знанию батина, ибо знание экзотерики есть жизнь посюстороннего мира, и это низшее знание, тогда как знание эзотерики – это жизнь потустороннего мира. И как раз по этой причине в одном из стихов Корана провозглашается: « …пусть вас не обольщает земная жизнь», т.е. знание экзотерики, привязанное к букве и явленности.

Отсюда Мудрец делает следующее заключение во имя спокойствия ученика: «Бесстыдна ложь Невежды, превозносящего мир сей, ибо не знает он, чего хотел Бог, создавая мир, не знает и его скрытого смысла (внутренней реальности). По мнению Невежды, мир, сотворенный Богом, не имеет смысла. Но ведь Бог не играл, создавая мир. Если бы мир имел цель в себе, в нем не было бы исхода; это Творение было бы нелепым, поскольку любое творение, не имеющее исхода, – это посмешище, и любая речь, не имеющая смысла, – это пустая болтовня».

Ученик. Что ж, отныне правдивость Мудрецов не подлежит сомнению, их превосходство, с одной стороны, и ложь Неведающих, с другой, в равной степени очевидны. Теперь нам остается понять тайное, скрытый смысл сего мира, но смущение, бывшее причиной моей жалобы, уже не так сильно.

Мы видим здесь исмаилитскую педагогику в действии: одна догма не противопоставляется в ней другой; она не посвящает в догму, но учит обнажать скрытый смысл всех вещей, в том числе догм, являясь заблаговременной иллюстрацией к девизу Фауста во второй части трагедии Гёте: «Все быстротечное – символ, сравненье»23.

Мудрец. Что ж! здешний мир со всем множеством его символов есть внешнее выражение потустороннего мира и его содержания. Мир по ту сторону есть Дух и Жизнь. Кто бы ни трудился в мире сем ради него самого, действует в заблуждении; его труд не имеет смысла, поскольку не имеет исхода.

Далее диалог превращается в нечто вроде практического упражнения в науке символов, и в процессе будет установлено, что способность к дешифровке символов и мышлению в символах и есть то, что предопределяет категории человеческих существ. Кульминацией урока станет напоминание о том, как совершается переход Божественного Слова в Слово человеческое в личности говорящего Имама (Имам-Натик); последний тем или иным образом постулирует общее для шиизма понятие Имама как Коран натик, «Говорящую книгу», гарантию постоянства Слова: длящееся присутствие этой Книги предохраняет от «утраты Слова», когда «того, кто проговаривал» Книгу, больше не будет здесь. Тем самым мы делаем еще один шаг к заключительному выводу диалога: время пророков никогда не замкнется. Но в тот же момент вопрос, заданный учеником, ориентирует драматическое действие на главную сцену посвящения, сцену, которой ознаменована кульминационная точка всей книги.

Ученик. Тогда укажи мне вехи (ма'алим, множественное число от ма'лам – «дорожные знаки», «верстовые столбы») сего мира и сокрытого в нем. Сопоставь для меня символы (амсаль) и то, чему они служат (мамсулат), – их внутреннюю сторону, тайное (баватин).

Мудрец. Ни одну из вещей в мире сем: ни зверя на земле, ни крылатую птицу, парящую в небе, ничто из влажного и сухого, ни минерал, из коего сложены горы, ни камни, ни деревья, ни металлы, такие как золото и серебро, ни драгоценные камни – словом, ни одну из всех великих и самых ничтожных вещей Бог не сотворил так, что она не могла бы служить СИМВОЛОМ (это в точности повторяет принцип, которому Сведенборг находит применение в «Arcana caelestia»).

Чуть выше Мудрец в нескольких словах уже преподал урок по символике; он повторяется здесь с некоторыми вариациями и добавлениями. Небо, что содержит всю совокупность вещей, символизирует говорящего Имама (пророк, «изрекающий Книгу»); двенадцать знаков Зодиака символизируют двенадцать Нукуба; звезды – даи. Земля во всей своей необъятности символизирует духовного наследника пророка (Имам в характерном для шиизма смысле, как «говорящая Книга», поскольку ему известна ее эзотерика и тавиль). Двенадцать джазира символизируют двенадцать Ходжат каждого Имама-наследника пророка; семь Ангелов семи небес – посредников между Богом и каждым говорящим Имамом (или пророком); семь морей – семь посредников между Богом и Имамами-последователями говорящего Имама. Горькая и соленая вода символизирует знание экзотерики, сведенное к самому себе; сладкая вода – знание эзотерики, идет ли речь о невидимых подземных источниках или о воде, струящейся в расщелинах скал. Это так «потому, что вода есть жизнь живого существа, подобно тому как знание есть жизнь знающего».

Наконец, существует Пространство. Символом чего оно является? Пространство, заключающее в себе все и не ограниченное ничем, не символизирует нечто иное. Оно и есть эзотерический смысл, в котором идея символа преодолевается и аннулируется, так как именно в этом смысле Пространство есть символ того, кто ничего не символизирует, «Того, кто властен над всем сущем» (Кор. 42:9). Он не является символом Бога, так как Бог не может иметь символа, подобно Имаму, Нукаба, даи. Высшее Пространство, не символизирующее ничего, является символом божественной непознаваемости, невыразимости Того, кто ничего не символизирует. В этом эзотерическом смысле высшее Пространство является высшим символом у последнего рубежа, где кончается всякий символизм, – и в том же смысле надлежит понимать коранический стих (16:62 в переводе И.Ю. Крачковского): « …для Аллаха – притча величайшая (аль-масаль аль-ала24. И за гранью Пространства, между Пространством и Принципом, есть Время – не время нашей хронологической длительности, исчисляемое с помощью равномерных отрезков, но чисто качественное Время, вечный «сезон», что является временем божественной Воли, изрекающей бытие в императиве, – именно это время становится Пространством, оно есть высший символ…

Ученик начинает испытывать головокружение от восторга: «Ты низринул меня в морскую бездну и вознес до высшей Плеромы (аль-Мала' аль-ала). Вернемся же обратно к знаниям сего мира, их символам. Быть может, здесь я найду опору в своем несчастье и обрету силу, чтобы нести свою ношу».

Мудрец (с дружелюбной иронией). Ты вознесся так высоко… что ум твой ослеплен. Если бы я снял перед тобой завесу тайны тайн, то все бы вышло так, как у Моисея и Хезра (см. сура 18: Моисей поражен и возмущен действиями Хезра, инициатического наставника, не встретившего у него понимания).

Ученик. Не хочешь ли ты сказать, что эта тайна содержит в себе тайну еще более глубокую?

Мудрец. Всей своей жизнью! я свидетельствую о том, что тайна содержит в себе тайну, обитель самую возвышенную из всех – она обширнее первой по мере своего могущества и совершеннее по добродетели проводника. Это цель и предел всех знаков, отмечающих вехи пути к спасению (наджат).

Ученик. Итак, я различаю здесь три степени (табакат) знания: есть явное; есть тайное; есть тайна тайн (батин аль-батин)25. Имеется ли знак, ведущий к ней?

Именно это направление Мудрец попытается указать теперь ученику. К сожалению, мы вынуждены прибегнуть здесь к пересказу. Условия умопостигаемости любого высказывания образуют триаду: это имя, квалификация и смысл, который соединяет их, являясь интенцией (ма’на), заложенной в высказывании. Когда мы говорим «восходит луна», это имеет некий смысл; но высказывать по отдельности имя (луна) и квалификацию (восходит) не имело бы никакого смысла26. Точно так же, если мы ограничимся изолированным произнесением слов «экзотерическое» и «эзотерическое», всякий спросит: экзотерическое в отношении чего и для кого? эзотерическое в отношении чего и для кого? Но слова обретут смысл, как только я скажу: «экзотерическое Религии» или «эзотерическое Религии». Тогда станет ясно, что Религия есть нечто, обладающее экзотерикой и эзотерикой, и мы примем в качестве Ее символа строение яйца, имеющего внешнюю часть – это скорлупа, оболочка; и внутреннюю часть – это белок яйца, внутри которого помещается желток, или субстанция и смысл яйца27.

Тем же трем степеням или модусам знания и понимания вещи (modi intelligendi) соответствуют три модуса бытия (modi essendi): 1) Тот, кто знает явное, не обладая знанием тайного, есть один из числа зверей («он лишен Речи»). 2) Тот, кто знает тайное, есть истинно верующий; он один из числа тех, кто заслуживает звания человека. 3) Наконец, знание тайны тайн – это знание, присущее Ангелам: «Тот, кто им обладает, является духом через знание, все еще будучи плотью через тело. Это пророк, созданный Богом для наместничества на Земле… Он герменевт и орган божественного Откровения; у него – ключи от рая, куда входят только те, кто следует за ним (напомним здесь об образе белого коня из Апокалипсиса 19:11 и далее)». Вот почему заслуживающие звания человека делятся на две категории: с одной стороны, есть божественный Мудрец ('алим раббани, theosophos), с другой – те, кого он наставляет на путь к спасению. Все остальные – чернь, слепые приверженцы не весть какого колдуна, сеющего среди других свои блудни и только укореняющего их в неведении28.

Ученик. Но достанет ли мне храбрости посягнуть на чин, в который Бог возводит своих друзей… Можешь ли ты быть мне подмогой?

Мудрец. Пахарь удобряет почву, он может сеять и питать землю влагой – не в его власти извлечь из земли росток или чашу цветов29. Человек может пытаться когда хочет – он не может творить что хочет. Мучительно думать, о сын мой, что ты просишь меня о помощи, но я не могу помочь тебе. Да просветит Бог твое сокровенное сознание… Ты на пути спасения… пути бодрствующих. Иди своей дорогой, ты пока еще только в самом начале. Крепко держи свою вервь, до тех пор пока вервь, что тянется от Бога, не приведет тебя к верви Бога.

Ученик. Разве вервь Бога – это не тот Имам, к кому ты призвал меня?

Мудрец. Он – ее зримое (захир) и твоя вервь, «надежная опора»30.

Ученик. Тогда что есть вервь Бога и одна из вервей Бога?

Мудрец. Это цель руководства, направляющего тебя в пути, и предел, досягаемый для Мудрецов.

Без лишних слов Мудрец только что просветил ученика по части этики Поиска, которая во втором акте драмы окажется главной пружиной этики доверенного клада. Упомянутая вервь Бога – своеобразное средоточие аллюзии: Имам есть видимая, проявленная часть верви. Не здесь ли всплывает подсказка: быть может, есть эзотерика эзотерики, данная в тайном откровении каждому искателю, достигшему предела в своем Поиске?

Ученик, оробевший перед этой далью, произносит воззвание, которое случается повторять много раз на дню всякому благочестивому мусульманину: ла хауль ва ля кувват илла би'ллах, «нет силы и власти, кроме как от Бога». Счастливая неосторожность с его стороны, так как Мудрец цепляется за эту формулу, чтобы задать ученику задачу, носившую в средневековых западных школах название bona dubitatio, что может быть переведено на современный язык как «каверзный вопрос». И вот решение этой «каверзы» напрямую выводит нас к самой тайне профетологии и имамологии: переход Божественного Слова в человеческое и возврат человеческого Слова к Духу, в коем состоит его жизнь.

Итак, Мудрец вопрошает ученика о смысле этой благочестивой формулы в том виде, как мы только что ее процитировали и как ее обычно переводят. Молодой человек может ответить лишь то, чему был научен в медресе, и замечает, что принятая там экзегеза не так уж хороша; в самом деле, она никчемна. Здесь проскальзывает небольшая комическая интермедия, где обыгрывается чувство юмора Мудреца, однако немедленно вслед за этим он вновь усваивает присущую ему серьезную манеру. Тут же выясняется, что экзегеза, преподанная в медресе, и есть кричащий пример тавиля такого рода, которого следует неукоснительно остерегаться, так как он является достоянием экзотериков, довольствующихся худшей из возможных герменевтик; в корне лишенные элементарного символического чутья и далекие от практики подлинного тавиля, они сводят все к грамматическим и риторическим фигурам — это единственное, что им по силам и что составляет предмет их заботы.

Переводить слово хауль как «сила»? Пусть. Но корень хул несет в себе идею перемены, сдвига, перехода от одного состояния к другому31. В данном случае он отсылает к Натику, «говорящему» пророку, ведь личность последнего и есть само место, где по велению Ангела откровения совершается сдвиг, переход Логоса или Божественного Слова (Калам аль-Халик) в Слово человеческое (Калам аль-адамийин), так чтобы Божественное Слово было явлено людям и стало для них постижимым. «Слово Мудрости (Калам аль-Хикмат, Слова Божьего Мудреца, пророка, Verbum theosophicum) становится тогда плотской оболочкой и телом для Божественного Слова; и наоборот, Божественное Слово, Слово Творца есть Дух Жизни и Свет спасения для Слова Мудрости. И Слово Мудрости возвышено над всеми другими Словами в силу превосходства Слова Творца, каковое является Его тайной». Так говорил Мудрец, герой нашего инициатического романа.

Следовательно, можно сказать, что Слово Мудрости (Слово Божественного Мудреца) — единственно мыслимый subjectum incarnationis32; он представляет caro spiritualis33 Божественного Слова, ибо Оно не может не одухотворять всякую плоть, в коей «воплощает»ся, и собственно в человеческом Слове оно воплощается как эпифания эзотерического, сверхчувственного нутра чувственной наружности. Пророк, «изрекающий Откровение» (Натик), таким образом, самолично является местом перехода, сдвига, где Божественное Слово трансформируется, преобразуется в Слово человеческое. И собственно этот переход, этот сдвиг этимологически означает слово хауль. Сказать хауль илла би'ллах все равно что сказать: превращение Божественного Слова в человеческое совершается только через Бога. И в этом состоит танзиль, «низведение» Божественного Слова через орган пророка.

Теперь пророк, «изрекший Откровение» по велению Ангела, уже не здесь; он оставил людям Книгу, им изреченную, Книгу, которая для его Слова есть то, чем сам он был для Слова Божественного – своего Духа и тела. Само присутствие в этом теле, в этой Книге, животворящего Духа, обусловливает тот факт, что Книга не только была некогда «изречена» через орган пророка, но что она всегда остается «говорящей Книгой». Эта «говорящая Книга» (Коран натик) и есть квалификация, присвоенная шиизмом Имаму, поскольку тот самолично является учителем герменевтики (сахиб аль-тавиль) и, следовательно, без него Речь непременно была бы потеряна, ибо Книга стала бы немой (отсюда сходство, которое мы усмотрели между Имамом и белым всадником Апокалипсиса, гл. 19). Согласно объяснению Мудреца, Имам (в том смысле этого слова, как оно обычно употребляется в классической исмаилитской литературе) есть «тот, кому Бог дает силу нести это Слово»; тот, на кого возлагается герменевтика эзотерического смысла, т. е. обязанность «возвести» экзотерическое человеческое Слово к Слову, сокрытому и проявленному в Нем в одно и то же время.

Вот почему Мудрец может сделать следующий вывод: благочестивая формула ла хауль ля кувват значит «танзиль и тавиль есть не иначе, чем через Бога». Из этого, однако, вытекает, что для того, кто не знает и не признает Имама, «говорящая Книга» — всего лишь книга, или человеческое Слово, лишенное Слова Божественного. А значит, отрицание эзотерики, или гнозиса, – это все та же драма потерянного Слова, «Речи, лишенной смысла» — именно поэтому исмаилитская инициация в данном случае имеет целью привести посвящаемого к обретению утраченного Слова. Основополагающая мысль исмаилитского гнозиса согласуется с тем, что известно нам под именем гнозиса в трех ветвях авраамической традиции. «Феномен Книги Откровения» как эпифания тайного Слова Бога ставило перед герменевтами эзотерики одни и те же задачи; вот почему один и тот же закон соответствий, т. е. знание символов, становится обязательным для духовных герменевтов в обоих случаях.

Отнюдь не случайно, что как раз в этот момент диалога автор привлекает толкование, данное Иосифом на сны фараона; чуть выше мы вкратце передали фразы Мудреца, брошенные в этой связи ученику. Нас будет интересовать главным образом то, что этот эпизод диалога напрямую выводит к двойному вопросу, подготовленному всем предшествующим ходом разговора: «А как насчет того, — спрашивает ученик, — кто владеет наукой батина, но пренебрегает захиром?». Ответ Мудреца: это все равно что хотеть сеять до жатвы34. «А как насчет того, кто неустанно практикует захир, не познав батин? — Это худший из возможных случаев», – отвечает Мудрец. В самом деле, нам и прежде говорилось, что это способ познания на уровне зверей, что обладающий таким знанием манипулирует одним лишь трупом. Речь для него потеряна. И напротив, для того, кто получает доступ к знанию эзотерики, Речь открывается вновь, поскольку отныне он воспринимает ее эзотерический смысл, т. е. Слово Мудрости как оболочку Божественного Слова. Таким образом, нам становится ясно, почему исмаилитский гностик — шиитский теософ в целом — мог переживать гонения со стороны официальных теологов как сущностную трагедию ислама. Тем более если учесть, что сказанное исмаилитским гностиком в равной мере касается постхристианского мира и как будто предвосхищает сегодняшний день, когда мы являемся свидетелями трагедии теологии, утратившей свой Логос.

Итак, ответ Мудреца, немедленно следующий в порядке диалога, касается огромной массы людей. Судить об этом мире, говорит он, не рассматривая его, по примеру Мудрецов, в свете Жизни в истинном смысле, значит все равно что гоняться за наукой, не ведающей реальности высшего мира, по образу которой она устроена. Всем этим людям положено знать: у них нет ни оправдания, ни довода, что могли бы иметь ценность пред лицом Бога, ибо, как говорится в одном из стихов Корана, «уже пришли к ним вести, в которых удерживание» (54:4). Зато у Бога найдется довод против них, ведь он отдал в их распоряжение, поместил внутри них тот же орган, коим обладают Мудрецы. Только большинство не воспользовалось им; оно позволило ему атрофироваться. В другом кораническом стихе сказано: « ...у них сердца, которыми они не понимают, глаза, которыми они не видят, уши, которыми они не слышат» (7:178).

Отметим еще один эпизод диалога, в ходе которого Мудрец показывает ученику, что так же, как люди этого мира формируют в их собственном мире «классы» (табакат), спиритуалы, «давшие обет» эзотерической Религии (Ахль аль-Дин) формируют иерархию. Но, в отличие от профанной иерархии, она не зависит от каких-либо внешних (мы бы сказали сегодня «социальных») соображений или обстоятельств. Никакие соображения временного характера не принимаются в расчет; единственный критерий — духовная способность, разделяемая и особо почитаемая каждым. Безусловно, приходится констатировать, что эта духовная способность не равномерно распределена между членами иерархии, но это вовсе не мешает им входить в состав одного сообщества (Ордена одного футуввата) наряду с пророками, праведниками, мучениками, как и сказано в Коране (4:71-72).

Таким образом, мы приближаемся к решающему моменту драматического действия. Ученик просит Мудреца указать ему на тот предел, до которого должны простираться его усилия. С чистосердечным пылом юности, растрогавшим наставника, он заявляет о готовности вложить в дело всю свою душу и все состояние, каким только может располагать в этом мире35.

Мудрец, едва сдерживая слезы, говорит ему: «О сын мой! лишь ради таких, как ты, Мудрецы вершат свой путь (т. е. даи направляются с миссией в джазира). Лишь на таких, как ты, держатся Земля и Небо... Лишь силою таких, как ты, роса духовного Неба нисходит сквозь просветы мрачных туч... Что касается доли твоего состояния, предназначенной мне, то я не нуждаюсь в ней. О нет! давно уж я перестал искать богатства и бежал его соблазнов. Разве было бы делом благочестивым, о сын мой, вновь снисходить до того, отчего ты сам отвратил свой взор. Что же касается доли, отведенной твоим братьям и для закята (законная десятина)36, то все это равным образом составляет клад, доверенный тебе и принадлежащий своему обладателю. Храни все это при себе, до тех пор пока не встретишь его, ибо он есть тот, кто решает за тебя и для тебя. (Нам понятно с полуслова, что речь идет об Имаме)».

Ученик. Кто же он, чье благородство по сравнению с твоим таково, что ты не посмел бы ни ослушаться его суда, ни нарушить его приказа?

Мудрец. Он и есть тот, кому Бог обязует меня и всех верующих воздавать должное. Тот, в чьих руках ключи от рая (мафатих аль-джинан, т. е. ключи духовного разума, как и у белого всадника в комментарии Сведенборга), а также высшие знания о духовном мире (Малакут); тот, чьи отверстые длани излучают свет Синая37. Он является причиной Знамений (т. е. эзотерики коранических стихов), тем, кто через знание возносится к высочайшим вершинам. Через него твой свет станет полным, через него Бог довершит начатое тобою.

Ученик. Кто есть он по отношению к тебе и кто есть ты по отношению к нему?

Мудрец. Я его духовный сын, одно из его благих деяний.

Ученик. Найдется ли мне оправдание, если я до сих пор не знал его?

Мудрец. Конечно, ты оправдан постольку, поскольку никто не говорил тебе о нем38.

Тогда ученик задает решающий вопрос, вопрос необходимый, чтобы получить признание, подобно тому, как Парцифаль, задав один единственный вопрос, был в конце концов допущен к тайне Святого Грааля. Ученик спрашивает, не пришло ли время отвести его в Храм света Имама.

Ученик. Должен ли я говорить или умалчивать?

Мудрец. Говори, что считаешь своим долгом сказать.

Ученик. Не пришло ли еще то время, когда ты должен отвести меня к Порогу, где мое невежество будет искуплено, дабы я смог проникнуть в Храм Света (Байт аль-Нур) и сам получить свет? Разве эта обязанность не составляет часть доверенного клада, за который я должен теперь расплатиться с тобой?

Мудрец (понимая, что великий час пробил). Конечно, этот долг довлеет над тобой, но нужно, чтобы все свершилось с его соизволения и по его решению (т. е. нужно, чтобы призыв был брошен Имамом, подобно тому как сам Грааль призывает своих Избранников; иначе никто не смог бы найти к нему дорогу).

Здесь помещается очередная интермедия, знаменующая собой новый поворот драматического действия, о котором нас предупреждает «рассказчик». Мудрец должен удалиться. Он должен отправиться к тому, кого величает своим «старшим отцом» (аль-валид аль-акбар, в терминах западноевропейского рыцарства нечто вроде «главного приора монастыря»). Является ли он самой личностью Имама или же одним из высших духовных чинов, выступающих в роли его заместителя? Автор умалчивает на этот счет, наверняка, не без умысла. Этот персонаж назван просто «Шейхом» и не вступает в диалог ни под каким другим именем; а значит, и нам придется блюсти осторожность. Речь идет, в любом случае, об исмаилитском духовном чине, стоящем на высшей ступени эзотерической иерархии. Благодаря небольшой интермедии, вызванной отсутствием Мудреца, посвящающего преемника в тайное учение, мы можем расставить вехи повествования: измерить время, истекшее с того дня, когда наш иранский даи оказался в незнакомом селении и незаметно проник в чай-чанех или подобное заведение. Он исполнил свой долг даи; он довел свое дело до конца; он нашел желанного наследника своего гнозиса – человека, искать которого понуждала его этика доверенного клада. Теперь ученика необходимо передать высшему духовному лицу. Не так уж важно, что нам не раскрывают имена обоих наставников; автор выводит на сцену не аллегории, не воображаемые или мифические фигуры, но персонажей-архетипов: это даи как таковой, мустаджиб (неофит) как таковой. Впрочем, имя последнего вскоре станет нам известно.

Итак, Мудрец отправился к своему «приору», чтобы отчитаться перед ним, объяснить ему положение своего ученика-неофита. И немедленно заслужил такой ответ: «Скорее приведи этого юношу ко мне, ибо я надеюсь, что он станет воротами Милосердного, которые Бог отворит перед его современниками (во второй части инициатического романа будет продемонстрировано, что так и должно было случиться в действительности)».

Тогда наш даи спешно возвращается в родное селение своего ученика. Он находит его нездоровым и в печали и справляется о причине томления. Это их разлука привела его в столь удрученное состояние. Но радостная весть, которую несет ему Мудрец, рассеивает тьму незнания.

Мудрец. Поистине, Бог ведал, что есть в твоем сердце. Он облегчил твои мытарства. Он вложил в сердце Друга (Вали, Имам или его заместитель) свое Милосердие к тебе. И вот теперь я поведу тебя к тому, кто исполнит твою надежду и поможет достичь порога твоей цели.

Юноша плачет от радости и благоговейного страха, рассыпается в благодарности, берет дорожную суму и на долгое время покидает отчий кров, при том что его отца по плоти шейха аль-Бухтури держат в неведении касательно всего происходящего. И вот, наподобие Гунерманца, ведущего Парцифаля в обитель Грааля, исмаилитский Мудрец ведет своего преемника в Храм Света, к загадочному «приору», который ранее был представлен читателю как «старший мудрец» (аль-'алим аль-акбар) и «старший отец» нашего даи.

Обряд инициации и тайна Имени

Два наших паломника вместе преодолевают путь к обители Шейха (автор не дает никаких топографических подробностей, так как наш роман всегда имеет дело непосредственно с сущностным, с тем, что творится в душах). На первом свидании, которое проходит по всем правилам учтивости, протокол не допускает для них иной роли, кроме молчаливых слушателей, с улыбкой внимающих речам Шейха. Последний велит своему управителю отвести их в покои для гостей, принять с почетом и предоставить все, что им надобно. Мы узнаем, между прочим, что вышеназванный управитель, в самом деле, есть некое подобие «монастырского служки»; также являясь членом исмаилитского братства и другом Мудреца, он спрашивает у последнего: «Это тот самый юноша, о ком здесь говорят? — Да, это весть о нем укрепляет сердца». Взволнованная реакция ученика: «Неужели слух обо мне уже достиг ушей Друзей Бога, так что они говорят обо мне в своих собраниях?»39.

Мудрец проводит вечер в беседе с учеником. Когда восходит заря, они испрашивают у Шейха соизволения предстать перед ним. Затем начинается торжественная часть обряда инициации, в ходе которого Шейх произносит будоражащую проповедь, и за ней тут же следует его диалог с учеником. Проповедь и диалог не похожи на импровизацию, скорее являясь литургическим текстом обряда, совершаемого регулярно — каждый раз по принятии в исмаилитское братство нового члена.

Мы вынуждены цитировать проповедь Шейха в урезанном виде: «Слава Богу, кто своим Светом отделил тьму от сердец40; по своей божественной справедливости он открывает то, что оставалось закрытым в предмете исканий <...>41. Божественный дар, коим наделяются умы, – это преданность исканиям (талаб, Поиск); развязка исканий – это акт нахождения. Его знамение – это сладость, вкушаемая в найденном. Явленность (экзотерика) всякой сладкой воды только пойло для животных. Но тайна ее (эзотерика) – под завесой. И кто бы ни искал ее, не пресыщается раздумьем, тогда как большинство (экзотерики) не смыслит в том, чего он ищет». Можно уточнить: этот поиск гнозиса есть право, и поскольку он является правом, он также является долгом. Кто бы ни отказывался воздать должное этому праву42, угнетатель и неправедный. Если искать знания, гнозиса – это право, то совершать деяния через гнозис, претворять его в дело – это долг. И этот долг подразумевает верность Хранителям Дела43, и в годы процветания, и в пору испытаний. Так, проповедь Шейха завершается стихом из Корана: «Но не даровано это никому, кроме тех, которые терпели; не даровано никому, кроме обладателя великой доли» (41:35).

После этого завязывается совершенно особенный диалог исмаилитской литургии посвящения, равных которому мы не знаем.

Шейх. О рыцарь! (Йа фата!)44 ты удостоился великой чести: друг пришел к тебе с вестью, гость был послан к тебе с поручением. Каково же твое имя?

Ученик. Убейдуллах ибн Абдуллах («Младший слуга Бога, сын слуги Бога»; здесь это квалификация, которая подобает любому анонимному верующему, или пока еще не имя собственное).

Шейх. Мы уже наслышаны об этом твоем звании и весть о тебе дошла до нас (т. е. нам уже известны эти сведения о тебе). [Ты свободный человек?]45

Ученик. Я свободный человек, сын слуги Бога (ана хурр ибн Абдуллах)46.

Шейх. Но кто же избавил тебя от рабства, так что ты стал свободным?

Ученик, указывая рукой на Мудреца, «призвавшего» его (который некогда был его даи): Вот этот Мудрец освободил меня.

Шейх. Но ведь если он сам был слугой, а не господином, обладал ли он такой властью, чтобы освободить тебя?47

Ученик. Нет, у него не было такой власти.

Шейх. Тогда каково же твое Имя?48

Ошеломленный ученик, недоумевая, молчит в ответ и опускает глаза.

Шейх. О рыцарь! (Йа фата!) как можно знать человека без имени, даже если он был рожден?

Ученик. Но я же твой новорожденный, дай мне имя.

Шейх. Я дам, но только в семидневный срок.

Ученик. Зачем же медлить столько дней?

Шейх. Дабы почтить новорожденного.

Ученик. Но если он умрет до срока?

Шейх. О нет, все беды минуют его – он будет именован, как только истечет семь дней.

Ученик. Будет ли имя, которым ты назовешь меня, принадлежать мне?

Шейх. Но ведь тогда ты был бы идолом! (мабуд, тогда тебе поклонялись бы как богу)49.

Ученик. Как же мне объясниться?

Шейх: Это Имя – твой господин (малик) и ты – его слуга (мамлук). Настаивай лишь на том, что в твоем пределе. Иди же и не возвращайся ранее назначенного тебе срока.

В этом литургическом диалоге нас главным образом будет интересовать связь, установленная между «феноменом имени» и таинством духовного рождения. В последнем можно выделить две фазы: 1) Первая, когда ученик только замечает, что у него еще нет собственного имени. Напомним триаду, которая является условием умопостигаемости любого высказывания: имя, квалификация и внутренний смысл, увязывающий одно с другим. В ответ на первый же вопрос Шейха ученик фактически дает себе такую квалификацию, каковая может быть общей для всех верующих. Следовательно, это пока еще анонимная квалификация, а не имя собственное. Но любое существо получает индивидуальность, выходит из-под покрова анонимности только тогда, когда мы можем именовать его собственным именем. Однако это еще не все: с точки зрения духовной индивидуальности – той самой, которую рождает посвящение, – все имена, носимые индивидами профанного социума, это опять же общие имена; они не позволяют выйти из-под покрова анонимности, поскольку не соотносятся с духовной индивидуальностью, раскрывающейся в новом рождении. А значит, эти имена не годятся для потустороннего мира. Только имя, полученное в момент инициации (в суфизме такое имя называют именем тариката) действительно является собственным именем личности и должно принципиально храниться в тайне от профанного общества. Вот почему человек не может носить собственное имя, не будучи свободным; свободным же он быть не может, если не будет воскрешен из мертвых, т.е. если не получит посвящения; иначе говоря, он становится свободным только через новое рождение, рождение духовное (виладат руханийа; деяние да’ват, по существу, объявляется здесь, с самого начала, этим воскрешением из числа духовно мертвых). А поскольку источником инициации является Имам, ему и принадлежит инициатива дарования собственного имени.

2) Вторая фаза диалога. Ученик спрашивает, будет ли это Имя принадлежать ему; Шейх отвечает, что тогда он стал бы идолом, и дает пояснение: если это Имя собственно его, то не оно принадлежит ему, но напротив, сам он принадлежит этому Имени. На наш взгляд, разгадать эту загадку не составит труда, если мы обратимся к теории божественных Имен, в том уже достаточно систематизированном виде, как мы находим ее каких-нибудь два или три века спустя у великого теософа-мистика Ибн Араби (чьи шиитские истоки более невозможно не сознавать или игнорировать). Существует таинство божественных Номенов – практически божественных ипостасей – от века стремящихся быть познанными, т.е. облеченными в субъекты, которые, соответственно, будут деноминированы – так, чтобы Номены «получили тело» в них50. Таким путем и образованы ангельские имена, оканчивающиеся на «-эль» (Серафиэль, Гавриэль и т.д.) и имена человеческих существ, например, включающие слово 'абд: Абд аль-Рахман (раб Милосердного), Абд аль-Кадир (раб Могущественного) и т.д. (Мы пренебрегаем здесь феноменом обмирщения этих имен: слово 'абд на так называемом современном Востоке, как правило, опускается).

Словом, любое имя собственное – теофорное имя, имя, несущее Бога, и носитель этого Имени не является его собственником; скорее сам он собственность теофорного имени – как раз это привилегированное отношение делает его свободным перед лицом любого мирского порядка. Между Именем и отыменным (Исм и мусамма) существует то же самое отношение, что и между Раббом (Бог, определяемый как персонализированный господин) и марбубом (верный, чьим личным господином, сюзереном Он, собственно, и является). Они солидарны, нуждаются друг в друге и вместе отвечают за то, чтобы каждый, рабб и марбуб, был тем, кто он есть. Итак, носитель теофорного имени – прямая противоположность идола. Его отношение с Номеном и предопределяет его духовную индивидуальность – его здесь-бытие – и тем самым позволяет ему выйти из-под покрова духовной анонимности. Так, инициатическое имяположение равнозначно созиданию в посвященном (духовно воскрешенном) Божественного Глагола, у которого он отныне будет состоять на службе, – он станет «рыцарем» Слова, но сохранит его в тайне от профана. Если по воле случая он предаст Имя, это будет для него, буквально, драмой потерянного Слова: он потеряет Речь. Вот все, что мы можем сказать, и то предположительно, об этой части ритуала, подобных которому мы на данный момент не знаем.

По окончании литургического диалога юноша удаляется в компании Мудреца (его «духовный отец») в предоставленное ему помещение. И «монастырский служка» вновь проявляет интерес к их судьбе: «Так как же теперь наш брат, – спрашивает он, – сбылись ли его чаяния?» На что Мудрец отвечает: «Он получил обет, а получивший обет испытывает сильную жажду, но срок близок». Мудрец и ученик проводят семь дней в духовных беседах наедине друг с другом. На седьмой день молодой человек совершает полное омовение, облачается в новые одежды, затем в компании своего духовного отца вновь направляется к Шейху. Они находят его в готовности приступить к обычному в его практике ритуалу посвящения.

Это торжественная минута. Стороны обмениваются приветствиями, затем Шейх и новый член сообщества степенно шагают навстречу друг другу, и наступает момент, когда Шейх должен сказать несказанное. К несчастью, читателя не подпускают к этому откровению. Вынужденная осторожность автора компенсируется во второй части книги (когда новообращенный, в свою очередь, становится инициатическим наставником) вкупе со сведениями, которые можно извлечь из доступной нам исмаилитской литературы. Как только герои оказываются лицом к лицу, Шейх, по словам автора, «начинает говорить нечто такое, что нельзя объять мыслью, что тщетно пытаться начертать пером, что никогда не проникало в сердце человека. О том нельзя вести речь в школах (медресе), где учат читать проповеди; это вещь слишком тонкая, чтобы можно было внятно сказать о ней в книге: это нечто такое, что дается не иначе, как в личном откровении, – тому, кто его достоин»51.

Стоит только церемонии посвящения подойти к концу, как автор немедленно делает вывод, являющий собой замечательный пример тавиля. Нам сообщается, что неофит познал теперь своего Господина и что отныне он вправе, ухватившись за «надежную вервь», совершить обряды паломничества, совершить обход Священного Храма Каабы и достигнуть предела своего паломничества в «главном Знамении». При этом топографически мы находимся, по всей видимости, очень далеко от Мекки и путь туда не входит в намерения героев, поскольку место действия не меняется в ходе всего последующего изложения. Все проясняется и эксплицируется при обращении к другим исмаилитским текстам, содержащим тавиль, герменевтику духовного смысла паломничества (хадж)52. Паломничество, в эзотерическом смысле, это дело всей жизни. Это постепенное отречение от старых верований (привязанность к грубой экзотерике); постепенное продвижение со ступени неофита (мустаджиб) вплоть до ступени Худжата, самой близкой к Имаму. А значит, этапы, соответствующие здесь всецело духовному «пути Святого Иакова», суть ступени земной эзотерической иерархии, что, в свою очередь, символизируют ступени иерархии небесной. Отныне, когда юноша был «скреплен» с братством, он вправе предпринять это паломничество. Обойти Каабу – значит поспешать к Имаму; последний остается Киблой, осью ориентации паломничества, являясь при этом его конечным пунктом, «главным Знамением». Наконец, читая слова о том, что новообращенный познал теперь своего Господина, мы вспоминаем столь часто повторяемую максиму: «Познавший себя (нафса-ху, свою душу) познает своего Господина», – ибо в комментариях шиитских теософов Имам нередко предстает как фигура или символ этого Я.

Теперь, когда пополнение исмаилитского братства стало свершившимся фактом, неофит, по-прежнему в компании Мудреца, бывшего его проводником, остается у Шейха с целью довершить свое духовное просвещение. По ходу развития диалога вновь зазвучат два лейтмотива, выявленные нами в зачине: мотив воскрешения мертвых и мотив доверенного клада. Напомним вопрос, заданный тогда новообращенным: «…есть ли для меня дорога к Жизни?». Не без причины он заявляет теперь Мудрецу, бывшему его проводником: «Да воздаст тебе Бог по молитве того, кто был мертв и кому ты снова даровал жизнь». И Мудрец может ответить ему, что его требование было удовлетворено, поскольку «гнозис дал ему жизнь за пределами смерти» (иначе говоря, вторая смерть не имеет власти над теми, кого воскресил гнозис, ср. Апок. 20:6). Что касается этики доверенного клада, которая, передавая эзотерику Речи, сохраняет Речь живой и осуществляет это воскрешение, даи остался ей верен. Как говорилось вначале, она была главным мотивом его действий и на ней же в очередной раз настаивает автор в кульминационный момент книги. Сцена прощания Шейха с новообращенным не может оставить читателя равнодушным.

Шейх. Я прощаюсь с тобой, о сын мой, и отпускаю тебя на волю. Ты видишь, расставание причиняет мне боль, но я связан тремя обстоятельствами. Первое: я собираюсь в путь, в другую землю. Второе: ты сам был надолго разлучен с семьей, не говоря уже о том, что, к моему прискорбию, должен был покинуть отца без его на то соизволения; между тем, он подает мне надежды, и все зависит только от тебя. Третье: ты должен отныне выплатить долг, возлагаемый на тебя оказанной милостью, и, в свою очередь, призвать (к воскресению из мертвых)… Я поручаю тебе бдительную любовь к Богу, сотворившему тебя; я поручаю тебе хранение доверенного клада – отныне эта твоя ноша.

После чего оба они, Шейх и новообращенный, поднимаются со своих мест и заключают друг друга в объятия. И тот и другой прощается, будучи не в силах сдержать слез; и тот и другой может говорить разве что при помощи жестов. Наконец, они расстаются.

Юноша держит путь назад, на родину, в компании Мудреца. Как только они оказываются вблизи селения, Мудрец находит, что настала пора прощаться. В последний раз они держат совет. Мудрец наслышан о враждебности отца своего преемника к исмаилитам; сыну предстоит умилостивить и расположить его должным образом.

Мудрец. О сын мой! ты знаешь, какие напутствия дал тебе Шейх… Велики надежды, которые мы возлагаем на тебя. Ведь ты обязан беречь клад, врученный тебе духовным отцом. Ты обязан твердо стоять на службе делу, доверенному тебе. Помни о том, что бдительность и осторожность (такийа) – ангелы твоей религии и твоих поступков.

За упоминанием о напутствиях Мудреца следует заключительная фраза первого акта: «Так, вскормив ученика, подобно матери, и проводив его до места, где он мог пребывать в безопасности, Мудрец сказал: "О сын мой! теперь тебе предстоит самому нести свою ношу, ибо я должен заботиться о других. На этот раз пришла пора прощаться"».

Таким образом, можно констатировать, что этика доверенного клада приобретает особую важность в момент прощания, т.е. такой момент, когда неофит вновь остается один и призван взять ответственность на себя. Этот доверенный клад – его вспомоществование. И это вполне сообразно тому, что было намечено нами в самом начале статьи. Поиск гнозиса есть дело; будучи доведенным до конца, оно внушает долг вновь вступить в Поиск, который в действительности является лишь продолжением прежнего, – Поиск того, кому можно передать клад, сообразно с принципом вышеупомянутой исмаилитской этики: верный будет поистине верным только тогда, когда создаст верного по своему подобию.

Итак, наш инициатический роман не мог завершиться расставанием Мудреца с учеником. Все, что мы читали, анализировали и комментировали вплоть до настоящего момента, составляет лишь первую часть – Поиск гнозиса, являющий путь, пройденный неофитом после того, как он ответил на призыв, и увенчанный инициацией, которой ознаменовано его духовное воскресение. Теперь он должен, в свою очередь, передать доверенный клад, огласить «Призыв» для тех, в ком разглядит способность на него ответить. Для начала, не где-нибудь, но у себя на родине, для своего отца он должен будет огласить этот «Призыв», хочет он того или нет. Снова происходит смена декораций. Мы снова оказываемся в доме шейха аль-Бухтури и его сына, чье имя мы узнаем только теперь – если не инициатическое (оно остается в тайне), то по крайней мере мирское. Это имя – Салих (праведник, тот, кто имеет способность). С учетом обстоятельств, при которых Салих покинул отчий кров, встреча отца с сыном предвещает настоящую бурю.

5. Этика Поиска и этика доверенного клада

Итак, Салих вновь в родном доме. После долгих месяцев, проведенных в компании духовных родителей, Мудреца, бывшего его проводником, и Шейха, от которого он принял посвящение и собственное Имя, юноша оказывается один. Он безутешен. Слезы душат его, так что семья и соседи преисполняются сострадания при виде столь лютого горя. Проходит день, проходит ночь. И вот на сцене появляется отец, шейх аль-Бухтури. На этот раз бури не миновать.

Шейх аль-Бухтури. Сын мой! Неужели таким путем сыновья вознаграждают своих отцов? Я считал тебя лучшим сыном, которого только можно было желать отцу. Я никогда не порицал твои поступки и никогда не отвергал твой образ мыслей, по крайней мере до тех пор, пока сюда не прибыл этот чужестранец (гариб). Ты предпочел его мне. Ты последовал за ним по его указу, сбившись с дороги своих отцов. Если я и не знаю правды об этом человеке, что ж! ты предал меня, ты виноват предо мною, ибо скрыл от меня истину. Но если это человек заблудший, что ж! тогда ты виноват пред самим собою, виноват в гибели своей души. Но что бы ни случилось с тобою – это равно и моя участь.

Заметим, что исмаилитский даи назван здесь словом «чужестранец». Это характерное понятие, широко известное в других гнозисах как обозначение гностика, инородца, того, кто чужд этому миру. Взять хотя бы «Рассказ о западном изгнании» Сухраварди53. Слово будет многократно повторятся, ведь исмаилитский даи есть не кто иной, как чужестранец.

Дабы унять отцовский гнев, Салих отвечает с кротостью, воскрешая в памяти детские воспоминания, отцовскую заботу о нем в те далекие годы. После чего, ухватившись за дилемму отца, он приводит в ответ другую, не менее трудноразрешимую. Две дилеммы скрещиваются подобно шпагам.

Салих. Что до моего к тебе отношения54, все зависит от знания, есть ли выход из дилеммы: либо ты ведающий ('алим, мудрец) и преградил мне путь к твоему знанию. И тогда не вини меня, что не у тебя, но у другого, искал я спасения души, ведь ты сам отстранил меня. Либо ты невежда; и тогда ты оправдан в моем сердце, но сам еще больше нуждаешься в чужестранце, ведь если бы ты предстал перед ним до меня, ты был бы старше меня; время твоего рождения наступило бы раньше моего, ибо, мне кажется, ты слышал речи чужестранца, точно так же, как и я.

Таким образом, Салих только что намекнул на то переворачивание естественных отношений между отцом и сыном, которое является результатом новых отношений, институированных порядком духовного рождения; далее мы увидим, как сам отец подтвердит это в трогательных выражениях. На данный момент Салих попал прямо в цель: шейху нанесен удар. Он понимает, говорит нам рассказчик, что выхода из этой дилеммы для него, пожалуй, нет. Слезы проступают у него на глазах.

Шейх аль-Бухтури. О сын мой! Твой довод против меня равно говорит и в мою пользу (т.к. ты ничего не сказал мне о том, что изобличил пред тобою чужестранец; в противном случае я, быть может, последовал бы за тобою). Так поведай же мне обо всем. Коль скоро это дело истинно, я восприемлю его от тебя во спасение своей души; но если оно лживо, я отважу тебя от него во спасение твоей души и из попечения о ней.

С этого момента мы понимаем, что страсти улеглись. Партия кажется заведомо выигрышной. Отец и сын проводят долгие часы в беседах наедине, результат которых вскоре дает о себе знать. И вот Салих спешно посылает к чужестранцудаи, бывшему его проводником, — гонца с вестью о том, что все улажено и отец готов принять его. Юноша, таким образом, сыграл роль посредника между своим отцом и даи. А значит, неспроста, как мы видели, оба исмаилитских наставника возлагали на Салиха большие надежды.

И это тем более очевидно, что обращение Салиха и его отца в эзотерическую религию не может, с учетом их социального положения, остаться незамеченным. Также и автор говорит, что Бог должен был «воскресить» через них множество Своих тварей. Однако сейчас местную знать охватывает тревога; никто не понимает, что стряслось с шейхом аль-Бухтури и его сыном. Знатные особы объединяются вокруг своего Муллы, дабы принять необходимые меры противодействия. Их беседы с Муллой займут все пространство второй части романа. Нам сообщают имя этого видного Муллы – 'Абд аль-Джаббар Абу Малик. Это человек весьма порядочный, славящийся широтой своих познаний и благоразумностью суждений и заслуживший себе прозвище «Куб ученых» (Ка'б аль-ахбар). Мы вскоре увидим, что его первостепенная заслуга, быть может, состоит в обладании душой искреннего искателя и понимании того, что есть дух Поиска.

С выходом на сцену Абу Малика вновь меняются место действия и собеседники. Действие переносится сначала во владения Абу Малика. Мы видим, как в ходе его бесед с собранием встревоженной знати он сумел-таки поколебать их наивную догматическую веру и разбудить в них дух Поиска, так что в конце концов они все вместе отправляются к Салиху и его отцу. Результат этого демарша уже предсказуем. Мы снова прибегнем к сжатому изложению ключевых моментов.

Итак, несколько знатных особ навещает Абу Малика.

Знать. Мы пришли уведомить тебя, что в наш край явился некий чужестранец (и опять то же самое слово!). Чужестранец этот призывал к доктрине (или религии — мазхаб), о сущности которой нам неведомо. Салих обратился, затем увлек отца, шейха аль-Бухтури, и оба нынче вторят чужестранцу; они «призывают» к той же религии, что и он. Сможем ли мы и впредь рассчитывать на щедрость шейха аль-Бухтури, если его связь с нашим религиозным братством будет разорвана? И наконец, если правда на их стороне, нам подобало бы последовать за ними, что мы бессильны сделать в своем неведении. Но если они впали в заблуждение, то подобало бы им это доказать, но и здесь мы в равной мере бессильны. Кому, как не тебе, взять водительство над нами в этом трудном деле?

Абу Малик тщится унять их тревогу. Но знать превратно истолкует этот его жест, рассудив, будто он встает на защиту «еретиков».

Абу Малик. О нет! не их я защищаю, но вас и самого себя, остерегая от лживых речей и искушения злословить за спиной у тех, кого среди нас нет, ссылаясь на то, что для нас непонятно. (Примечательная особенность композиции; здесь автор вкладывает в уста Абу Малика, на манер музыкальной темы, лишь слегка намеченной перед тем, как получить развитие, слова, предваряющие бесстрашный вывод, которому суждено затмить собой все остальное в финале диалога). Поступая так, мы уподобились бы тем древним народам, которые, прельстившись своей доктриной и возомнив, будто сумели всецело объять замыслы Бога, постановили, что после их пророков Бог впредь не пошлет на Землю пророков.

В своих ответных речах Абу Малик неизменно стремится запечатлеть в душе слушателей не что иное, как дух исканий. Мулла уже является потенциальным исмаилитом, постольку, поскольку выказывает этот «дух Поиска», подобный духу, освещавшему Поиск Святого Грааля на Западе. Дух Поиска Грааля назван здесь Духом Имама, который является «Говорящей Книгой» (Коран натик), и далее, в качестве окончательного вывода, мы будем внушать читателю мысль о том, что таков, быть может, смысл «Книги Грааля». Автор нашего инициатического романа от начала и до конца ведет беседу в таком ключе, чтобы наставить собеседников на путь исмаилитской педагогики, основные черты которой уже были четко обозначены нами выше: не диалектически противопоставлять новую догму старой, но продвигаться герменевтическим методом; не отбрасывать здешнее, не разрушать экзотерическое («не наносить прямых ударов», не бить в лицо, вадж-и Дин, – это главное предписание), но «призывать» к обнаружению сокрытого под ним, — отсюда заголовки книг вроде «Кашф аль-махджуб», «Разоблачение того, что было скрытым». Но именно это собеседникам Абу Малика было вначале трудно понять.

Итак, Абу Малик считает своим долгом, в первую очередь, продемонстрировать, что место божественного вдохновения заступили у них догмы докторов Права. Его ходатаи доверились людям вместо Бога — наперекор такому положению вещей Бог и создавал пророков. Вот почему ранее вступавшие «на этот путь убивали пророков Бога. Да сохранит вас Бог от тропы людей, впадавших в заблуждение». Но знатные особы настаивают на своей правоте: они уверены, что ходят в истине. «Совсем не так, — разъясняет им Абу Малик, — нужно продвигаться в поисках скрытого смысла вещей, ибо уличая других во лжи, мы не всегда сами находим благое направление». Собрание знати несколько озадачено: в чем же может заключаться поиск, если они не отвергнут лжи и не примкнут к истине? Абу Малик отвечает как великий мудрец: «Стоит вам только признать и усвоить истину, признать и отринуть ложь, и вы уже не в числе искателей, но докторов науки пророчества ('улама' би'ль-нубувват), в числе тех, кто руководит Земными тварями и судит их по божественному Откровению». Знатные особы, со своей стороны, утверждают, что довольны этим. Тогда их собеседник идет на откровенную провокацию.

Абу Малик. Не достаточно ли с вас уже того, что шейх аль-Бухтури и его сын получили превосходство над вами, ибо вы довольствуетесь бедностью во владениях искателей?

Знать. Превосходство? В чем?

Абу Малик. Они знают все известное вам и нечто большее, чего вы не знаете (это неизменное преимущество эзотерика над буквалистом). Если вы сами не будете доискиваться этого у них, они станут подстрекать вас к вопрошанию. Если вы не склоните к ним свой слух, они вынудят вас к борьбе, так что у них будет тройное превосходство: в первенстве, в исканиях, в борьбе.

На этот раз собрание дрогнуло. Перед тем как указать гостям на дверь, Абу Малик произносит восхитительную речь, где выражено само существо этики поиска, идущей вразрез с догматизмом, приверженцы которого настолько самодовольны, что даже не замечают «утраты Речи».

Абу Малик. Дивиться моему видению было бы ослеплением. Пренебрегать поиском — блужданием. Зато искатель не терпит урона в исканиях. Но ему нужно знать двери (абваб), дабы искать правду с совершенным сознанием того, что есть поиск (ма'рифат аль-талаб). По сути, тот, кто ищет правду, не зная дверей поиска, охотнее уличает других во лжи, и это потому, что ложь процветает всегда, когда есть расхождение и согласие во мнениях (конформизм и догматизм группы), в то время как правда — через испытания и страсти, которые мы навлекаем на себя. Вот почему бежит страданий и не встречает испытания лицом к лицу только тот, кто лишен святого и отважного сердца, праведного сознания (кальб салим).

Знать. Но что это за сознание поиска и праведное сознание?

Абу Малик. Что до сознания поиска, то это значит: вы должны сознавать свою бедность. Тот, кто в нужде, стремится ее восполнить, ставя свою нищету на службу предмету Исканий. А праведное сознание – это сердце, которое упорно не настаивает на лживости всего, что бы ни предстояло ему, позволяя истине проявиться самой и самой явить свое превосходство.

Но и это еще не все. Уличая во лжи (такзиб), догматик наносит рану самому себе, постольку, поскольку изобличитель никогда не переживал того, что изобличает. Главный императив этики Поиска — дать почувствовать невыносимость ограничений захира, экзотерического. И слушатели делают важный шаг в понимании сути дела; им становится ясно, что дверь исканий — это прежде всего смиренная преданность на службе у предмета Поиска. Однако их все еще беспокоит, должно ли это смирение прийти до или после понимания? На этот наивный вопрос Абу Малик отвечает, показывая, что смирение должно предшествовать манифестации (байан) предмета Поиска, ведь исключительно благодаря этому предмету они смогут понять саму манифестацию. Уже сейчас, задолго до конца романа, вся исмаилитская этика находит свое высшее выражение в ответной реплике Абу Малика малодушной знати.

Знать. А если предмет наших исканий окажется тщетой и ложью, а вовсе не искомым предметом, что ж тогда тщетным и ложным было наше смирение?

Абу Малик. О нет! Ибо, поистине, к самому Богу обращено ваше смирение. Никоим образом ваш Поиск не принесет вам разочарования, ибо важно то, что вы воздадите должное этике, которую он вменяет в обязанность всякому искателю, и одно это уже станет вашим вознаграждением.

Начиная с этого пункта диалог может иметь только один исход. Абу Малик должен сам повести собеседников к шейху аль-Бухтури и его сыну Салиху, дабы те наставили их в истине. Знать выражает согласие. Абу Малик подчеркивает торжественный, исключительный характер этого предприятия: как они раскаиваются в своих ошибках, искупают все свои долги, очищаются от всякой скверны; как они облачаются в белые одежды решимости, ибо, воистину, «наш выход сообща — говорит он, — это исход к Богу» (как исход Авраама, как исход в «Рассказе о западном изгнании» Сухраварди).

Знать. Что ж! Решено. Мы сделаем так, как ты велишь, но дай нам срок три дня.

Абу Малик. Не быть тому!

Знать. Два дня.

Абу Малик. О нет! Сегодня же. Скажете «да» — мы пойдем сообща; иначе пойду я один.

Знать уступает воли Абу Малика и удовлетворяет его требованиям. В последний раз происходит смена декораций: мы снова оказываемся во владениях шейха аль-Бухтури и его сына, куда отправляются Абу Малик с компаньонами (в конечном итоге действие будет перенесено в покои Салиха).

Начало беседы патетическое. Умышленное кипроко со стороны шейха аль-Бухтури сразу же вводит два главных лейтмотива: порядок духовного родства, учреждаемый инициатическим рождением, переворачивает естественные отношения родства; жизнь, рожденная этим рождением, – это нетленная жизнь. Итак, небольшая группа людей под водительством Абу Малика предстает перед шейхом аль-Бухтури. Обменявшись приветствиями, гости и хозяева усаживаются, чтобы начать беседу.

Абу Малик. О Абу Салих (отец Салиха)! В добром ли здравии твой сын Салих? И где же он теперь?

Шейх аль-Бухтури. Поистине, теперь Салих мой отец, я – сын Салиха, и Салих – у своего Господина (шейх имеет в виду, что он сейчас медитирует).

Абу Малик (неправильно уяснив себе смысл этих последних слов) шепчет благочестиво: « …мы принадлежим Аллаху, и к нему возвращаемся!» (Коран 2:151). Так значит Салих мертв?

Шейх аль-Бухтури. О нет! Салих не мертв и впредь никогда не умрет; он жив для вечности.

В нескольких репликах, которыми обмениваются герои, автор сумел, с одной стороны, ознаменовать чудесный переворот естественных отношений между отцом и сыном вследствие новой филиации, установленной их обоюдным духовным рождением. Салих привел отца к да’вату, эзотерике; он дал ему жизнь. Таким образом, в плане Малакута, или духовного мира, роли перевернулись: сын стал отцом, тогда как отец стал сыном (вспомним здесь деноминацию Фатимы, дочери Пророка, – Умм аби-ха, «мать своего отца»). Еще прежде Салих намеками дал понять отцу, какой переворот имеет место в их естественных отношениях. С другой стороны, на непонимание Абу Малика шейх твердо отвечает тем, что уже известно нам в качестве господствующей идеи исмаилитского гнозиса: воскрешение мертвых, инициатическое рождение; оно рождает к жизни в истинном смысле, к жизни духовного мира, и дает посвященному вечные гарантии от риска второй смерти. Поскольку в результате биологического феномена под названием exitus только живущие в истинном смысле, т.е. воскрешенные, действительно уходят из этого мира. Победоносное утверждение шейха аль-Бухтури позволяет нам уяснить, что исмаилитская инициация – и она тоже – осуществляет «духовную теургию»: подобное явление мы наблюдаем в общине, некогда сгруппировавшейся вокруг Oracula chaldaica, где инициация переживалась как «таинство бессмертия»55. Впрочем, не гнозис ли это – душеспасительное знание, дарующее бессмертную жизнь?

Перед лицом этих гностических парадоксов у Абу Малика рождается предчувствие исключительной тайны. Собеседник догадывается об этом.

Шейх аль-Бухтури. О Абу Малик! Целься правильно, добиваясь своего; будь непреклонен в своем ходатайстве, ведь ты в начале испытания.

Абу Малик. Ты говоришь верно. Первые шаги в истине – это испытание. Я ходатайствую о встрече с Праведником (аль-'абд аль-салих).

Шейх аль-Бухтури (сначала играя словами): Нет дороги, ведущей к нему. Но, быть может, ты говоришь о моем сыне, Салихе?

Абу Малик. Да.

И вот шейх уже спешит с известием к сыну. После краткого воззвания: «Боже! отверзи слух сердец рабов твоих. Да ведет их Твое Милосердие к знакам предмета их Поиска», – Салих велит немедля навести порядок в комнате для приема гостей и препроводить туда знатных особ. Но вот формулы учтивости произнесены (Салих торжественно заверяет присутствующих, что ему надлежало первым нанести визит Абу Малику), а настоящий диалог никак не завязывается. Два искателя движутся навстречу друг другу: Абу Малик – в Поиске гнозиса, Салих – в Поиске законного наследника этого гнозиса, того, чье воскрешение из мертвых является его миссией. Так, необходимо, чтобы встреча состоялась; однако этого не может случиться до тех пор, пока Абу Малик не будет выведен на почву истинного Вопрошания: в чем заключается подлинное искание, Поиск? Что ускользает из рук тех, кто отвергает или не ведает его? Что значит Религия в истинном смысле, т.е. в том смысле, который придает ей эзотерик? Как только эти вопросы будут заданы, диалог сможет получить верное направление.

Услышав, что Абу Малик приветствует его так, словно он является пророком, «предвестником» (назир), ниспосланным Небом, юноша выражает удивление.

Салих. Пришел ли ты ко мне с подозрением, о Куб ученых? Или же в духе соглашательства (мукаллидан)? Но как же это может быть при столь совершенном уме, той высшей мудрости, каковая отличает тебя в моих глазах? (Иначе говоря, каким образом могло случиться так, что ты примкнул ко мнению другого?)

Абу-Малик. Твой чин – вне всякого подозрения, и дело религии (Дин) – вне всякого соглашательства (таклид).

Салих. Как ты можешь присвоить мне чин предвестника, если Предвестник – это пророк, а пророк свидетельствует пред Богом за или против его тварей (в зависимости от того, одобряют ли они или отрицают его послание; ты же и твои друзья все еще пребываете вне самого послания; поэтому мне не суждено свидетельствовать ни за ни против вас).

Абу Малик. Истинно ты говоришь… Но мы хотя бы признали, что искание стоит превыше всего. И вот начинаем Поиск с тебя. На тебя мы возлагаем надежды, как на предмет своего Поиска. Соизволь же милостиво принять наше ходатайство.

Салих. О Абу Малик! В то мгновение, когда ты понял превосходство искания, признал ли ты право, по которому оно возлагается на тебя (иначе говоря, долг, возлагаемый на тебя правом, которое оно имеет на тебя)?

Абу Малик. Но какое же у него право (или на что оно имеет право)?

Салих. Оно имеет право на твое понимание отношений искателя к предмету Поиска56 и твое следование одному из них, – тому, что возлагается лично на тебя (иначе как же ты рассчитываешь стать искателем)?

Здесь Салих счел своим долгом пояснить мулле три модуса или аспекта исканий, Поиска. Есть искатели ведающие, искатели, научающиеся знанию, и, наконец, искатели, желающие учиться. Фортуна – это сокровище людей сего мира (ахль аль-дунья); знание, гнозис – сокровище людей потустороннего мира (ахль аль-ахира). Подобно тому, как снискать богатство в этом мире можно тремя путями, так же и поиск религиозного дела (талаб аль-Дин, Поиск гнозиса) и сокровищ потустороннего мира бывает трех родов: 1) Есть искатели, уже сейчас обладающие Знанием (талиб 'ариф, совершенный гностик). Это божественные Мудрецы ('алим раббани, theo-sophos), ищущие мертвых, мертвых по неведению или вследствие неосознанности, чтобы возродить их посредством знания, гнозиса (мы вновь узнаем здесь главную тему исмаилитской духовности: воскрешение мертвых, мертвых в истинном смысле. Искатель, достигший гнозиса, теперь уже ищет тех, кого должен воскресить Духом жизни в истинном смысле, дабы «вторая смерть» более не имела над ними власти. По словам шейха аль-Бухтури, «Салих никогда не умрет». Этот Поиск есть eo ipso Поиск наследника, которому надлежит передать доверенный клад, ибо этот клад может быть передан только живому в истинном смысле слова). 2) Есть искатели, находящиеся в процессе обучения знанию, это подмастерья (мута’аллим), уже познавшие некоторые ступени Знания и стремящиеся довести дело до конца. 3) Есть искатели, чающие стать подмастерьями; это Невежды, осознавшие свое неведение и не имеющие иного знания, кроме сознания своей бедности. Поэтому они ищут ведающих с целью узнать. Таковы три аспекта Поиска и тройной чин тех, кто вступает в Поиск (аль-талибун).

Абу Малик. Что до меня, то я искатель, чающий знать, тот, кто ничего не ведает. Я изведал только свою бедность. Так научи же меня (роль исмаилитского даи по существу состоит в том, чтобы предлагать и оказывать это духовное «гостеприимство»).

Салих. Изведал ли ты или же понял?

Абу Малик. В чем разница? (между ‘Уни и ма’рифат).

Салих. Изведать – значит получить сведения о другом. Понять – значит увидеть собственными глазами.

И прежде чем обрисовать то, что мы намерены назвать феноменологией неведения как тревоги, и прежде чем «переместить» в духовный план смысл бедности, Салих вносит дополнительное уточнение: первый случай не предполагает у того, кто не ведает, никакого предваряющего сознания собственного неведения. В один прекрасный день он встречает ведающего, который и наставляет его в том, чего он не ведал. Только теперь, после этой встречи, он ведает, что прежде был невеждой, в то время как второй случай, случай личного «понимания», касается человека, знающего о своей бедности; изначально и сам по себе он не был неведающим о своем неведении.

Салих. (Тот, кто понял свое собственное невежество) вопрошает о чём-то, что ему неизвестно, и не ведает ответа. Его сердце охвачено тревогой по причине неведения, и он лишен всякой надежды на успокоение, кроме как через знание неведомого. Вот почему его неведение уже есть знание, ведь оно обнажает перед ним его ничтожество, и это ничтожество – его тревога; именно эта тревога препятствует человеку в поисках необъятного простора, горней шири (си'ат аль-'улув); последняя и есть Знание, гнозис, ибо Знание есть необъятность. Вот что значит понять свою бедность. (Т.е. не внешняя информация дает понимание, но внутреннее сознание нищеты, из которой тебе необходимо выбиться любой ценой).

Абу Малик. Все только что описанное тобою я испытываю в самом себе. Я уже понял, что беден, что я – в крайней нужде. Так восполни же нищету мою своим преизбытком.

Салих. Боюсь, как бы твое решение ни было слишком поспешным.

Абу Малик. Не что иное, как тревога, внушенная нищетой, понукает мною. И вот я поспешаю. Я понял, что необъятный простор превыше всего. И вот я ищу… Твое превосходство для меня несомненно, вот почему я обратился к тебе. Ты предлагаешь скрытый смысл, а значит, я ищу тебя.

Но Салих усмиряет пыл своего нового ученика, желая испытать его.

Салих. Откуда в тебе уверенность, что именно я – предмет твоего Поиска, почему ты обращаешься ко мне? Ведь ни один доктор науки пророчества ('алим би'ль-нубувват) не указывал мне на тебя. Разве ты не видишь, что в своих исканиях по-прежнему чаешь найти утешение, доставляемое таклидом.

Салих – настоящий мастер психологии, взращенный исмаилитами. На языке современного психотерапевта мы бы сказали, что он, безусловно, не хочет, чтобы Абу Малик видел в нем «проекцию» самого себя, чтобы имел место «трансфер». Он, конечно, распознал, что Абу Малик еще не обладает подлинным духом исканий, Поиска; напротив, он все еще заражен духом таклида (конформизма); он ищет, но по-прежнему ищет авторитет. Однако гнозис – не таклид, не конформизм, не усвоение догмы. Он состоит в том, чтобы не поддаться таклиду, отсюда – исмаилитская педагогика, не догматическая, но всецело герменевтическая. Инициация, которая является potestas clavium Имама, не навязывает догму, но посвящает в ее эзотерику.

Невзирая на эту оговорку собеседника, Абу Малик околдован услышанным. Он соглашается с ней, не замечая, что между ним и Салихом возникло некоторое недоразумение. Слушая, как последний говорит о подделке бус из драгоценных камней, он все еще не понимает, что мошенники – люди чисто экзотерической религии, каковую проповедовал он сам вплоть до настоящего времени – по всей правде, конечно. Вот почему он верит, будто сам обладает жемчужиной (хотя только что исповедовался в своей бедности!). Он просит Салиха показать ему свою, чтобы оценить ее высшее качество. Но, по суждению Салиха, лапидарии на предмет мнимой жемчужины, которая есть не что иное, как бусы, уже оглашены. То же самое касается и Знания: оно испытано только тогда, когда представлено, для испытания, тому, кто владеет наукой физиономики57.

Абу Малик. Конечно, но в наше время не найти знатоков этой науки; время пророков миновало. С тех самых пор, как было прервано Божественное Откровение через Книгу, ни один пророк не обетован людям. Общины Книги не проповедуют боле ничего (не имеют другой религии), помимо религии исторических традиций (ривайат).

Этот милый человек не замечает, что наткнулся на мину, секретное место, откуда хлынет поток и сметет все преграды, воздвигнутые перед временем пророков. Проблема «религий Книги», Божественного Глагола, данного в откровении Священных Книг, – это проблема, поставленная перед читателем в самом начале романа. Является ли Божественное Откровение закрытым? И если оно закрыто, значит ли это, что Речь потеряна? И если оно закрыто, но Речь при этом не потеряна, не раскрывается ли в веках ее тайный смысл силою Духа? Это раскрытие и есть тавиль, Речь, вновь и вновь обретаемая в веках, – вот весь исмаилитский гнозис. Так же и автор нашего инициатического романа не может допустить, что время пророков отныне завершилось. Начиная с этого момента мы приближаемся к драматическому исходу диалога. Человечеству не обойтись без пророков. Как же быть, если правда то, что последний пророк уже пришел и если Откровение отныне закрыто? Что же будет с экзотерической догмой ислама?

И тогда Салих, как совершенный исмаилитский даи, начинает с различения гнозиса и исторической веры. «Всякая религия, исповедуемая только лишь вследствие исторической преемственности (ривайат), не заслуживает звания Религией (Дин)». Мы бы сказали, что она является лютеровской fides historica seu mortua58. В понятиях исмаилитов эта религия – мертвец, и ее надлежит воскресить. Далее Салих также прибегнет к аргументу ad hominem59. Разве не часто ривайат исторической традиции не согласны между собой? Что покончит с их спорами раз и навсегда? «То, что обретается в книгах», – отвечает Абу Малик. Но кто производит анализ и синтез их содержимого? Салих стал свидетелем и слушателем рассуждений самого муллы, рассуждений, пустившись в которые тот, будучи неспособен разрубить узел противоречий, вновь и вновь приводил своего несчастного советчика в полное замешательство. И вот Абу Малик произносит слова разочарования, слова поистине ужасные, грозно звучавшие не только в исламском мире X века, – их отголосок доносится до нас через века.

Абу Малик. Мы цепляемся за одно только имя религии.

Салих. Но что же тогда, по-твоему, Религия?

Абу Малик (который до сих пор являлся добросовестным доктором канонического права). Ведь это же заповеди и запреты, дозволенное и воспрещенное, обычаи и обязательства.

Салих. Так что ж, по-твоему, это и есть Религия?

Это торжественная минута. Нижеследующий ответ окончательно разрешит спор между законническим могуществом экзотерического ислама и духовностью эзотерического ислама гнозиса. Абу Малик по-прежнему сидит с опущенным взором, размышляя над тем, что же ему остается, если содержание Религии выхолощено, если «мы цепляемся за одно только имя», лишенное смысла. Затем он поднимает голову:

Абу Малик. Я не знаю, остается ли для меня еще что-либо. Но тогда что же по-твоему Религия?

Ответ получит лирическое звучание:

Салих. Религия (та религия, что является эзотерической божественной мудростью, theo-sophiа) – это Завеса и самая надежная защита от извратителей. Ворота от нее открыты для искателей. Освещен правом первенства тот, кто добывает ее. Влечется к лучшему тот, кто ищет ее <…> Она – связь между Небом и Землей, связь длящаяся и непрерывная. Она – якорь тех, кто хватается за нее, вервь тех, кто ищет прибежища. Она есть Ковчег Сакины (табут аль-Сакина), Ковчег спасения; она – Свет жизни».

Поражают последние фразы: Табут аль-Сакина. Табут – это Ковчег Завета. Полагаю, слову Сакина необходимо придавать здесь значительно более точный смысл, чем принято в арабском языке: безмятежность, спокойствие души. Я полагаю, что это слово значит для исмаилитского гностика то же, что значит его эквивалент Шехина в еврейском гнозисе – «Божественное присутствие»60. Что касается Ковчега спасения, то это Ноев Ковчег. Для исмаилитов он – эзотерическое братство, да’ват. Для шиитов в целом – плерома Имамов. Что касается Света жизни, то это свет жизни, над которой «вторая смерть» не имеет власти. Все происходит таким образом, как если бы необыкновенный «призыв» Салиха был «призывом», обращенным ко всем «общинам Книги», происходящим из авраамической традиции, как если бы она служила прелюдией тому, что мы чуть ниже назовем экуменизмом эзотеризма. Все эти мысли и гнетут Абу Малика, потрясенного вдохновенным порывом Салиха.

Абу Малик. Если однажды должна обрести существование некая Религия Бога, так что Бог соизволит, чтобы Его почитали с опорой на Нее, Она, конечно, будет в точности такой, как ты только что описал.

Но что же тем временем?.. Исмаилитскому даи не приходится ждать.

Салих. О Абу Малик! Просвети своим светом вместилище своего ума и постарайся понять то, что от тебя требуется…

И на этот раз Абу Малик понимает.

Абу Малик. В таком случае мне не остается ничего другого, кроме как познать то, к чему ты призываешь.

Это означает следующее: познать исмаилитский да’ват, «созыв», что начался на Небе с «призыва» первого херувимского Ума, – исмаилитский «созыв» является только финальной формой этого «созыва» на земле. Абу Малик вступает на путь обращения.

6. Время пророков еще не завершилось

Отныне мы приближаемся к конечному исходу событий, мы бы сказали даже – к финальному взрыву в диалоге. Вначале наметим основные вехи последующего анализа. Салих начинает с разъяснения: то, к чему он «призывает», является признанием божественной справедливости. Это кажется безобидным и полностью сообразно с наиболее экзотерической исламской догмой. Но поддаться этой явленности означало бы угодить в ловушку непонимания, как правило, порождаемого речами эзотерика у теолога-экзотерика. Ибо речь не идет о божественном правосудии как моральном атрибуте абстрактного Бога, которое единодушно проповедуют все исламские теологи. Эзотерическая теософия шиизма проповедует: божественная Сущность в своей трансцендентности не может быть наделена ни Именем, ни атрибутом. В самом деле, как заявляется в многочисленных хадисах, собственно Имамы или «Друзья Бога» являются опорами или субъектами этих Имен и этих Атрибутов. Вопрос, следовательно, стоит следующим образом: постольку, поскольку мы говорим о божественной справедливости, каковы ее реальные опоры, те, что являются ее актом и манифестацией? И только при условии такой постановки проблемы, мы сможем уяснить, каким образом идея божественной справедливости позволяет ответить еще на один вопрос: потеряна ли все-таки Речь или нет? Закрыто ли Божественное Откровение, и тогда человечеству больше нечего ждать, или же есть еще надежда? Итак, проследим линию диалога, полного неожиданных поворотов.

Абу Малик не задумываясь изъявляет свое согласие. Божественная справедливость? Конечно, он и сам совершенно искренне ее проповедует. Но Салих немедленно предостерегает его: «Речь не идет о том, во что ты мнимо веришь». По сути, Абу Малик думает о квалификации, данной Богу абстрактным монотеизмом, не обладающим знанием вышеописанного нечто, т.е. знанием того, через что Бог действительно может манифестировать себя нам в этом аспекте и что делает для нас возможным говорить о его справедливости. Теперь Абу Малик приходит в растерянность: коль скоро тезис проповедников Единства (тавхид) и божественной справедливости сам по себе является извращенным и упадническим, то надо думать, что на земле нет больше никакой непреложной истины, если только смысл – Идея (ма'на) – этого тавхида и этой справедливости не будут совершенно иным, нежели то, о чем разглагольствуют во всем мире. О да! Дело обстоит именно так; иначе не было бы драмы потерянной Речи. Конечно, порча не затронула Божественные Единство или справедливость, ибо сами они по существу нетленны. Но именно высказывания людей о том и другом извращают тезис, который они проповедуют.

И тут Абу Малик, конечно же, озвучивает самую что ни на есть поучительную экзотерическую доктрину: «Я исповедую, что Бог един. Он не имеет подобий. Он справедлив и не возлагает на людей бремя, которое они не в силах были бы снести». Но Салих обрывает его: слова его собеседника весьма поучительны, но имена и квалификации, сказываемые им о Боге, столь же абстракты, сколь и бесполезны. Это все равно что сказать, например: огонь горяч. Да, правда. Но какой в том прок, если нет ничего, что требовалось бы согреть или сжечь? И если б имя занимало место вещи, одного факта упоминания огня было бы достаточно, чтобы испепелить язык муллы. Впрочем, он и сам не замедлил это признать: «Мы цепляемся за одно только имя религии». Но как же мы пали до того, что нам приходится звать откровенным «номинализмом»? По сути, этот номинализм, когда дело касается Бога, и есть та самая потерянная Речь. Если бы Речь не была потеряна, то одного упоминания огня было бы достаточно, чтобы испепелить наш язык – так должно было быть, когда мы говорим о Боге. Вот почему Салих спрашивает своего собеседника: «Ты просто слышал, как кто-то говорит об огне, или по-настоящему ощутил его жар?».

Продолжая в том же духе, Салих предлагает мулле решить небольшую задачку в связи с арабской графикой слова АLLH (Аллах)61, где первый алеф изолирован, без лигатуры, тогда как три других связаны между собой диакритическим знаком. Имеется ли здесь буква, являющаяся Аллахом? Какая из них? Или же они являются Им все вместе? Или же они являются знаком, указывающим на Аллаха? Каково Имя? Кто Отыменный? Обращен ли твой культ к одному из этих двух? Но тогда кто проводит различие между ними? Поставленный в тупик этими вопросами, мулла словно теряет голову. Он пытается прибегнуть к назиданиям, по примеру всех катехизисов универсума, говоря о Боге, познаваемом в его творениях. Салих возвращает его к предмету разговора: никаких уклонений в аналогию; не существует аналогии между изделием ремесленника и божественным творением. Абу Малик не был свидетелем последнего. В соотношении между субъектом и полученной им квалификацией эта последняя логически предсуществует первому, поскольку его существование выходит за ее пределы и она может быть присвоена другим. Таким путем невозможно достичь глубинной реальности в единственном числе, реальности ангелической или человеческой индивидуальности (скажем, нам следовало бы воспринимать непосредственно в их единичности сократичность Сократа или михаиличность Михаила и т.д.). Нет, соотношение божественного субъекта со своими атрибутами не есть соотношение субъекта с общими понятиями Логики. Будучи вынужден держать ответ, несчастный Абу Малик поникает головой, произнося шепотом: «На этот раз Речь исчезла; больше нет слова, которое надлежит сказать <…>. Речь предполагает говорящего и определяемого высказыванием. Однако Бог превосходит всякое определение». В этом и состоит весь вопрос: кто является субъектом этих атрибутов?

Пользуясь достигнутым в споре преимуществом, Салих становится настойчивым (мы пересказываем в общих чертах всю аргументацию, развернутую в форме диалога). Может ли Несказанное Божественное Величие оставить верных ему в неведении относительно того, что Оно от них требует или даже потребовать от них невозможного? Впрочем, Оно сотворило их не знающими, но невеждами, которые, приходя в мир, не знают ничего. Таким образом, необходимо, чтобы это неведение было восполнено, уравновешено противовесом, и этот противовес есть не что иное, как знание, напрямую внушенное Богом ('ильм ладуни). Впрочем, тех, кому внушено это знание, мы и называем «Друзьями Бога», и именно они составляют противовес несостоятельности человеческой твари; они суть посредники между трансцендентным, несказанным Богом и Его верными; им Он дает знать, что спросится с последних. «Друзья Бога» суть божественный противовес человеческого неведения; создать противовес, уравновешивающий неведение людей, – вот в чем заключается божественная справедливость. Она не является моральным атрибутом высшей абстрактной сущности. У нас не было бы никакой причины, никакого основания наделять его тем или иным Атрибутом в противоположность другому. Коротко говоря, единственное, что мы знаем о божественной справедливости, – это Друзья Бога, создаваемые для того, чтобы составлять противовес. Друзья Бога суть божественная справедливость, секрет мистериального равновесия, в котором заключается эта справедливость. Вот почему Друзья Бога, этот божественный противовес, станут объектом той же самой преданности, что и Бог, поскольку именно через них несказанное Божественное Слово так или иначе проповедуется в Слове человеческом, слышимом и постижимом, и внутри этого человеческого Слова может быть вновь открыт тайный смысл, который является Его Божественным Словом.

Все эти посредники обладали одним и тем же знанием Невидимого, хотя между ними и существует некий порядок старшинства, согласно коему это знание дано им как танзиль, в акте «низведения» Божественного Откровения к людям под его буквальным покровом, – и это случай пророков, принесших Книгу; либо же это знание дано им как тавиль, герменевтика, которая, обнажая скрытый смысл, «возводит» эту Речь к ее архетипу, – и это случай Имамов. Первостепенным и оригинальным в реплике Салиха (в сравнении с классическими шиитскими текстами) нам кажется то, что тавиль на полном основании ставится здесь вровень с танзилем в качестве источника, божественным откровением которого он является. Конечно, существует приоритетный порядок, и он объясняется тем фактом, что тавиль предполагает танзиль, точно так же как эзотерика предполагает экзотерику; но именно в этом и ни в чем другом следует видеть источник превосходства пророка, «изрекающего» букву Откровения, «проговаривающего Книгу», над Имамом, «проговаривающим герменевтику» (как «говорящая Книга»). И это тот пункт, в понимании которого Абу Малик вначале испытывает значительные трудности. И тогда Салих напоминает ему случай Авраама: откровение, впоследствии данное Исмаилу и Исааку, предполагало откровение, данное Аврааму.

Теперь мы можем сказать, что если танзиль с необходимостью апеллирует к тавилю, т.е. если буквальное Откровение пророков с необходимостью апеллирует к духовной герменевтике Имамов, Божественное Откровение никогда не отымается у тварей – и собственно в этом состоит проповедь всего шиитского гнозиса; противовес неведения никогда не исчезает и тем самым неведение никогда не является чем-то дозволенным, а это значит: никогда не будет дозволено говорить, что Речь потеряна. И это главный пункт исмаилитской концепции (хотя бы в той мере, в какой да’ват сохраняет ее жизненную силу) и в широком смысле – концепция всего шиитского гнозиса и гносеологии. Поскольку Друзья Бога являются посредниками Слова, через них Оно постоянно пребывает равно среди всех людей. Вот почему тавиль возведен здесь в ранг боговдохновенного знания. Если, по сути, тавиль не является аллегорической или произвольной интерпретацией, то это потому, что он постулирует – и он тоже – как и танзиль, божественное вдохновение. Исключительно для тех, кто отвергает тавиль, духовную герменевтику символов, анагогический путь внутреннего смысла, исключительно для таких отрицающих Божественная Речь потеряна. Таким образом, тавиль составляет интегральную часть «феномена Священной Книги Откровения». И это представляется мне основополагающим для понимания как участи шиитского гнозиса внутри всего исламского массива, так и участи духовной герменевтики в трех ветвях авраамической традиции.

Заявления Салиха более чем прозрачны.

Салих. Духовный толкователь (сахиб аль-тавиль) приносит через свой тавиль (свою герменевтику) знание с Неба и разъяснение (байан)62 из высшей Плеромы; свидетельство о них предоставляется ему в самой Книге.

Абу Малик (подхватывая). Словом, говоря: танзиль (буквальное откровение) свидетельствует, что всякий тавиль (духовная герменевтика) есть духовное откровение, исходящее от Бога (вахи мин 'инда'ллах)63, – я даю то же свидетельство, что и Книги Откровения, иначе пришлось бы изобличить во лжи все Книги и всех Посланцев, поскольку их скрытый смысл (ма'на) един.

И собственно в этом равновесии утверждается божественная справедливость.

Итак, герменевтика символов закладывает фундамент эзотерического экуменизма. Кроме того, постольку, поскольку эта герменевтика постулирует божественную инспирацию, она постулирует eo ipso, что время пророков не замкнулось. Таким образом, нас подготавливают к исходу диалога, предугадываемому задолго до его конца. Абу Малик задает вопрос, который можно было бы назвать скабрезным, опасным, недопустимым, если исходить из позиции официального ислама.

Абу Малик. Так значит, все эти люди в своих собраниях подражают пророкам, возглашая, что после их пророка не будет больше ни пророка, ни предвестника и что они суть те, кто берет на себя заботу о религии Бога. Ты же, Салих, утверждаешь совершенно иное. Как же доктора ('улама) нашей общины могли обойти этот вопрос в своих размышлениях?

Салих. Но ведь никто не задавал им его, и они не то чтобы намеренно оставили его в стороне, но само их размышление было не таким, как должно. Они обращали к нему свои мысли, по-прежнему храня в сердце убеждение: после их пророка не будет больше пророков – как поступали до них обманщики древних народов, ибо всякий народ рассчитывал, что после его пророка не будет больше пророка.

И мы уже предчувствуем, что это обвинение брошено всему официальному исламу в целом, экзотерической религии Права, в связи с чем инициация Абу Малика как предполагаемого наследника «доверенного клада» получает здесь драматическое звучание. Абу Малик спрашивает, как же, с чего начался весь этот подлог. В ответ Салих читает целый курс истории религий, открывая перед ним широкую перспективу исмаилитской теософии иероистории: великая борьба с беспамятством, ответственность за которое несут доктора Права, отказавшиеся признать Друзей Бога (святых Имамов); протест против подавления Слова, столь желанного для тех, кто секвестировал божественную инспирацию. Именно этот протест наводит на мысль о необходимости провести глубокий сравнительный анализ учения иоахимитов, представлявших те же самые протестные силы в христианстве XII и XIII веков. Задача не ограничивается одной только сравнительной историей; из слов Салиха явствует, что речь идет о вечном возвращении, смысл которого обладает всецело внутренней природой, так что уловить его можно, как представляется, лишь с помощью типологической герменевтики, направленной на то, чтобы идентифицировать роли и рекурренции одних и тех же dramatis personae.

Салих. В каждую эпоху события имели одинаковый зачин: Сатана, непокорный гордец, лицемерный знаток Права (факих) поднимал мятеж. Однако мятежники могли преуспеть в своем желании отнять у наследия пророков силу, присущую пророческому посланию, и основать меж собой Государство (давлат, временная власть) лишь вселяя в сердца людей убеждение, которое проповедуют все народы: Бог не создаст больше пророка после их пророка и не будет после него ни пророка, ни предвестника, ниспосланного с Неба <…>. И вот каждый из народов цеплялся за своего пророка, заведомо разоблачив долженствовавшего идти следом <…>. Так, из-за этого убеждения, понятие о цельности пророческой миссии и установлений, бытовавшее среди народов, было отринуто. Сильные мира сего получили власть убить пророков, и убили их <…>. И все это так потому, что сердца людей не склоняются к пророкам, когда они являют себя, и не ищут их, когда их нет. Выходит так, что отчаяние толкает людей к пророкам до тех пор, пока те не призовут их к Истине (Хакк), но вот тогда-то они разоблачают пророков, оставленных без защиты, и убивают их в своей среде.

Здесь необходимо держать в уме исмаилитскую схему иероистории в том виде, как мы изложили ее вначале, т.е. представлять, как ее выстраивал Насир-и Хосров и, уже в данном случае, Салих, – это последовательность великих религий в порядке гексамерона: каждая великая религия последовательно появлялась в один из шести «дней» (шести эпох) творения религиозного космоса (именно это учение Салих получил от своего инициатического наставника в самом начале). Маздеи появились в третий день; иудеи – в четвертый; христиане – в пятый; мусульмане – в шестой. Данная схема позволяет мыслить великие религии как формообразующие части иерокосмического целого. Однако вместо этого приверженцы каждой из них хотели остановить на своем дне творение религиозного космоса. Им нужно было, чтобы это творение (мы бы сказали «история религий») остановилось вместе с ней. Вот почему Салих следующим образом продолжает свою обвинительную речь: маздеи замкнулись внутри своих храмов огня; после их пророка (Зороастр) не будет больше пророка. Иудеи проповедовали: после Моисея не будет впредь ни одного Божьего Посланца. Христиане, народ Евангелия (Ахль аль-Инджиль), представляя своего пророка как самого Бога во плоти, искали божественной близости через Крест и проповедовали: после Иисуса Бог не направит больше на землю Посланца.

Вплоть до настоящего момента любой мусульманин скорее всего смог бы уразуметь, что к чему, но вняв последнему доводу Салиха, исполненному невозмутимой отваги, он, вероятно, ощутил бы, как почва сама собой уходит у него из под ног.

Салих. И вы, мусульмане, в свою очередь, вступили на путь своих предшественников. Ваша община унаследовала Книгу (Коран) людей, бывших недостойными64; она последовала за смутьянами-временщиками; она поставила себя на службу учителей, вводящих ее в заблуждение; она унизилась перед спесивыми докторами Права <…>. Все мусульмане единодушно поддержали их, твердо уверившись в том, что имели в них нужду, дабы обойтись без других и утверждать: после их пророка (Мухаммед) Бог не создаст больше ни Посланца, ни предвестника. Так, ты, Абу Малик, и тебе подобные стали вторить утверждению подавляющего большинства; вы покорились общему мнению и насилию господинов этого мира; вы восприняли его от них, вы прикрывали его красивыми словами <…>. Вы последовали, из страха, за гордецами, вас недостойными, и другие, в свою очередь, с готовностью последовали за вами, возомнив, будто истина – на этом пути. Если уж судить об этой общине (ислам) по тому, что она сама обратилась против Бога, воздвигнув преграду между тварями и божественным доказательством (т.е. между тварями и Друзьями Бога, божественным противовесом и герменевтами Речи), судить о ней исходя из черт, присущих ей одной, что ж, я сказал бы: народы прошлого (маздеи, иудеи, христиане) более заслуживают доверия, нежели вы, мусульмане, в силу тройной печати, возлагающей на них долг свидетельствовать против вас и заставляющей искать правды на их стороне, не на вашей.

Абу Малик ошеломлен. Вероятно, он никогда прежде близко не сталкивался с эзотериком, будь то шиитом или исмаилитом. Никогда прежде не слышал он от мусульманина подобной обвинительной речи против официального ислама. Все, на что он способен, это робко предложить следующий вопрос.

Абу Малик. Что же это за три печати?

Салих. Вот они: 1) Древние «народы Книги» имеют над вами то преимущество, что были до вас. 2) Вы согласны с ними в признании истины пророческого послания, обращенного им. 3) Напротив, ни один из них не давал свидетельства о вашем пророке (Мухаммеде): ни о его пророческой миссии, ни о его правдивости… Эти народы уверяют, что вся наука, коей вы обладаете, переписана с их наук, и что за ними – исключительное право владения подлинником… Если уж твари должны произнести свое слово о Творце, их (маздеев, иудеев, христиан) суждение необходимо обладает первоочередностью. Если же Творец произносит свое слово о тварях, он отменяет и утверждает что Ему угодно, и никто не отсрочит Его решения. Но тогда, клянусь жизнью, таково притязание всех, кто терпит крах, их и вашего… «Каждый день он за делом…» (Коран 55:29), и никому не суждено ни разоблачить, ни оспорить его действие, даже если каждый день он будет создавать пророка.

Этот вывод обладает взрывоопасной силой. Он оставляет далеко позади себя все, что можно прочесть в классической исмаилитской литературе. По крайней мере мне до сих пор не доводилось читать ничего более дерзкого в сравнении с речами, вложенными автором в уста юного Салиха. Ибо напрашивается вопрос: как согласовать этот последний довод с официальным постановлением ислама (после «Порога пророков» и по его собственному свидетельству не будет больше пророков)? Однако лучше понять смысл этих изречений нам поможет история судебного процесса над Сухраварди, Шейхом аль-Ишрак, какими-нибудь двумя веками позже65. Конечно, ‘улама г. Халеб, возбудившие этот процесс, и впрямь заботились о различении имамической линии духовных герменевтов и профетической линии пророков-законодателей, открывших Книгу, не в большей степени, чем Салих, который возводит танзиль и тавиль к одной и той же божественной инспирации. Но юноша не проявляет здесь такой заботы лишь потому, что может тем более непринужденно утверждать, празднуя триумф: «Слово Бога никогда не умирает», Речь никогда не будет потеряна для тех, кто умеет искать ее там, где она обретается.

Выслушав обвинительную речь Салиха, мулла на мгновение погружается в печальные раздумья.

Абу Малик. Значит, случилось так, что наша община (ислам) слишком глубоко погрязла в своем заблуждении.

Салих. Конечно, и оно имеет давние корни. Твоя община обесправила Друзей Бога (святых Имамов). Она не оправдала ожидания и надежду людей. Она придала себе видимость благочестия и правдивости, дабы орудовать под маской лицемерия <…>. И если бы ни один из Друзей Бога не остался в живых, если бы на Земле не было противовеса ('удуль), меньшинство праведников не могло бы выстоять против громады лжи.

Таким образом, «божественное дело» зиждется на Друзьях Бога, божественном противовесе человеческой несостоятельности. Выше мы уже отметили шиитское представление, согласно которому невозможно, чтобы Божественное Бытие, в своей трансцендентности, было субъектом с какими бы то ни было квалификациями и атрибутами. Мы отметили, что в действительности, сообразно шиитской традиции, затрагивающей божественные Атрибуты, субъект, который является опорой атрибута «справедливость», – это вся совокупность Друзей Бога, уравновешивающих несостоятельность тварей. И здесь же перед нами разительный пример того significatio passiva66, с каковым имеют дело наши средневековые «спекулятивные грамматики». Напомним, что в герменевтике раннего Лютера божественное правосудие понимается не как атрибут божественной Сущности самой по себе, но в ее significatio passiva, т.е. в том смысле, что оно является правосудием, посредством которого человек делается праведным, оправедненным/ой. Точно так же здесь божественная справедливость является божественным атрибутом в том смысле, что она есть нечто, посредством чего Друзья Бога делаются противовесом, уравновешивающим человеческую немощь. Впрочем, Салих не мог не начать с этой темы посвящение муллы в тайну исмаилитского гнозиса. Именно через идею божественной справедливости, понимаемой таким образом, он собирается подвести своего ученика-неофита к признанию необходимости того, чтобы род Друзей Бога никогда не был прерван. Поистине, в череде пророков никогда не было и не будет «междуцарствия», даже после «Порога пророков», так как непрерывно длится имамический род. Отрицать имамический род и тем самым герменевтическое служение Имамов-толкователей Слова, как это делает суннитский ислам, – значит eo ipso вменять в вину Богу несправедливость, причем несправедливость, за которую фактически ответственен один лишь отрицающий. И здесь, в очередной раз, Абу Малику стоит немалого труда сбросить с себя груз старых привычек мышления.

Абу Малик. Где и как найти этих посредников, этих Друзей Бога? Как можно нагнать их время, теперь, когда в наше-то время не будет больше пророков?

Салих. О Абу Малик! С твоего языка не сходят слова о божественной справедливости… и вот теперь, хоть мы с тобой вели о том ученый спор, как подобало в твоем случае, ты снова принимаешься винить Бога в несправедливости и возвышать до него неправедность.

Абу Малик. Упаси Бог! Я этого совсем не говорю. Как же ты смеешь навязывать мне этот вывод?

Салих. Всего лишь судя по твоим словам, что время пророков кончилось для тебя и что в твоем-то времени нет больше ни пророка, ни божественного Посланца. Было ли справедливым со стороны Бога ниспосылать их к народам древности или же это было бесплодной игрой?

Конечно, не игрой. Но тогда, спрашивает Салих, не являемся ли мы слугами Бога на том же самом основании, что и древние? Разве его справедливость должна быть нарушена, когда речь заходит о нас, так что среди нас нет больше Друзей Бога, божественного противовеса? Или же его дар исчерпан в наше время, так что нам остается только цепляться за истину дара, который он преподнес другим? Разве его решение не приложимо к нам точно так же, как и к другим, ведь нет перемены для ГЛАГОЛОВ БОГА (Калимат Аллах)? И кто заслуживает это имя божественного противовеса, если не Друзья Бога, как таковые избранные божественным решением, которое само по себе является противовесом, поскольку состоит в том, чтобы, создавая Друзей Бога, уравновешивать, – точно так же, как сама Правда делает правдивым, о-правд-анным ее выразителя? Конечно, теперь Абу Малик понимает все это; но в своих высказываниях на этот счет констатирует отсутствие праведников в настоящее время или по крайней мере их сокрытие от человеческих взоров, опять же подобно тому, как между любыми двумя пророками была пустота, интервал, «междуцарствие» молчания (фатрат); разве он сам не говорит сегодня в период такого междуцарствия?

Это последнее заблуждение, которое Салиху предстоит искоренить из сознания своего ученика. Юноша отвечает, упоминая ряд фигур, согласно шиитской концепции следующих друг за другом в ходе каждого периода цикла пророчества. Начало каждому периоду кладет пророк, за кем непосредственно следует Имам, так что не может быть никакого междуцарствия, поскольку Имам всегда здесь, будь то открыто или же в тени. Пусть Абу Малик поразмышляет над этим: какое же междуцарствие было после Авраама, если Бог создал Исмаила, Исаака, Иакова, Иосифа, Иону, Иофора (Шуайб), приведших нас к Моисею? Какое же междуцарствие было между религией Торы и Евангелия, если после Моисея Бог создал Иисуса, сына Нуна, Илию, Саила, Давида, Соломона, Захарию и Иоанна Крестителя (Яхья), приведших нас к Иисусу? Точно так же было со времен Иисуса вплоть до Мухаммеда. Так где же междуцарствие? Когда было междуцарствие? Речь ни разу не была потеряна, никогда не было молчания Речи, если только не для отвергнувших ее. Единственно допустима идея междуцарствия, отвечающая таким периодам, как наш, когда «доверенный клад» передается в атмосфере опасности и страха; но и теперь Друзья Бога не скованы молчанием – «они распространяют свой призыв (да’ват) в тайне и строго соблюдая распорядок посвящения (Кетман)67, ибо земной мир не может быть лишен, ни на одно мгновение, своего противовеса перед Богом, будь он проявлен всенародно и в открытую или же вынужден оставаться сокрытым и incognito».

В этом последнем предложении оглашается высшая тайна имамизма в шиитской теософии, как двенадцатиричной, так и исмаилитской, между прочим, разделяемой и Ишракийун, «теософами света» сухравардийской школы, а также суфийскими эзотериками. Оно указывает на личность Имама как на «мистический полюс», присутствие которого в этом мире, зримое или незримое, открытое или incognito, является необходимым условием существования мира людей. Лишившись мистического полюса, гаранта своей экзистенции, пусть даже без ведома людей, этот мир погрузился бы в бездну неминуемой катастрофы. Этот мистический полюс и есть Двенадцатый Имам, Имам, ныне сокрытый с точки зрения двенадцатиричных шиитов, переживающих время оккультации (гайбат) своего Имама. Другая концепция – у исмаилитов, прошедших через критические периоды, когда Имам вынужден был держаться в тени (Имам мастур). (Мы бы сказали периоды, когда белый всадник Апокалипсиса не может явиться людям, неспособным вынести или скорее принять это зрелище). Вероятно, именно здесь следует искать указание на то, что наш текст был написан в дофатимидскую эпоху и по крайней мере не принадлежит группе текстов, не признававших фатимидский парадокс, парадокс эзотерической религии, которая становится религией Государства. Быть может, он был сформулирован в карматской среде и окрашен в соответствующие тона. Как бы то ни было, именно эта оккультация по-прежнему беспокоит муллу, подталкивая его к вопрошанию: ответ Салиха сразит его, подобно удару шпаги.

Абу Малик. Каков смысл сокрытия (гайбат) Друзей Бога сейчас, в наше время? Какова его причина? (Иначе говоря, почему Речь может казаться нам потерянной, тогда как имеет место лишь оккультация?).

Салих. Разве ты не слышал, что в исповедуемом тобою исламе был этот противовес Бога и были сыны пророков Божиих, преданные смерти по религиозным соображениям?

Абу Малик. Да, да, великое их число было предано смерти.

Салих. Тогда которого из составляющих противовес Бога ты хотел бы видеть явленным тебе и твоим современникам? Разве что Бог направит к вам убитого, загубленного, из пределов смерти или же одного из тех, кто был обращен вами в бегство и кого вы хотели бы вернуть, дабы его предал смерти тот, перед кем он вынужден был отступить? Отнюдь нет, обычай Бога в отношении пророков и своих Посланцев неизменен: они терпят страх и пребывают в тени, до тех пор пока Бог не рассудит своих пророков и их народ.

Абу Малик не может не согласиться: нет никакого позора в том, чтобы обратиться в бегство, как это сделал Моисей из страха перед фараоном, ибо бесчестье падает не на преследуемого, но на преследователей.

Это и сподвигло юношу подвергнуть совесть муллы серьезному испытанию.

Салих. Тогда что скажешь ты об убивцах проводников к Богу, о тех, кто низверг противовес Бога? Как кончат они свои дни, они и их помощники?

Абу Малик. Гореть им в адском пламени, так же как и всякому, кто бы ни выкрасил черным их знамя или даже только припас для них чернильницу (намек на черное знамя аббасидов).

Салих. А что говорят по этому поводу ваши доктора Права?

Абу Малик. Они глубоко сострадают жертве, но не видят вины убивца.

Салих. Истинно ты говоришь. Так доволен ли ты своим пребыванием в царстве этих людей, жизнью вблизи их воинств, под надзором их сподручных? И ты, как доктор Права, не был ли до сих пор их сообщником? Не служишь ли ты сам их противовесом, когда твои решения потворствуют власти или же когда, взывая к ним, ты сам получаешь от них потворство? Ты украшаешь их неправедный суд венцом своей справедливости. Ты облачаешь их чванство в платье религиозной законности. И после этого ты сожалеешь, что Друг Бога (Имам) принужден к сокрытию… Если бы вы помогли Друзьям Бога, они бы явили себя открыто. И если бы вы покинули врагов Бога, они бы не праздновали победу… Именно по этой причине Друзья Бога скрываются от вас – остерегаясь тебя и несметного множества тех, кто принял свою страсть за Бога, с жадностью набрасывается на блага этого мира и вслед за другими воодушевляется зрелищем преступного убиения пророков. Едва ли чувствуя себя виновными в насилии и несправедливости, они вменяют Богу свою собственную несправедливость. И вот тогда они заявляют, что Бог не создаст больше пророка после их пророка, и объявляют законным убиение Друзей Бога.

На этот раз Абу Малик обезоружен.

Абу Малик. Да, сегодня положение в нашей общине (ислам) и впрямь таково и так говорят ее члены. Но где же искать спасения? Где искать прибежища?

И Абу Малик торжественно обращается к Салиху с решающим ходатайством; в нем чувствуется перекличка с тем вопрошанием, что, как мы видели, исходило из уст самого Салиха в начале романа: есть ли для меня дорога к жизни?

Абу Малик. Что до меня, то я надеюсь избежать господней кары путем возврата к Богу, и я ищу доступа к получившему Его благословение. Так окажи эту милость молящему тебя о ней, тому, кто просит наставить его на правый путь. И да вознаградит тебя Бог!

Салих. Вступив на этот путь, ты найдешь, что Бог не более близок тебе, чем ты близок Ему… Что до меня, то во мне ты найдешь жажду наставить тебя на правый путь.

Финальная сцена непродолжительна. Утомленный диалогом, совершившим переворот в сознании неофита, Салих обрывает свою речь; его глаза влажны от слез; он просит Абу Малика, вместе с компаньонами (о которых мы успели позабыть в разгаре действия), удалиться в покои отца. Сам он спешит привести Учителя, своего «духовного отца» и бывшего инициатического наставника, кому он обязан тем, что услышал призыв, да’ват. Нам не сообщается, в каких загадочных краях проживает Мудрец, но Салих знает, где его найти. Он хочет держать с ним совет о судьбе Абу Малика и его компаньонов. Мудрец заявляет, что сам молодой человек лучше рассудит об их судьбе, и не скупится на советы по части духовной педагогики. Затем автор дает нам понять, что Друг Бога, т.е. Имам или его заместитель, вслед за необходимым периодом испытания, благоволит тому, чтобы дорога к спасению была открыта всем, т.е. чтобы все были благосклонно приняты в исмаилитское братство. Впоследствии каждый член братства возвращался к своему народу; он, в свою очередь, становился предвестником, и через него Бог приводил к своей Религии множество тварей из числа своих слуг.

«Это отнюдь не история, – заключает автор, – склеенная из разнородных кусков, но свидетельство о божественном Предустроении, согласно коему Посланцы Бога, Знамения их наследников (Имамов), правила воспитания жаждущих неизменно сохраняются в веках. Так кончается Книга о Мудреце и его ученике».

Автор совершенно прав. В его «сценической постановке» этой истории персонаж по имени Салих от начала и до конца выступает перед нами как герой-архетип исмаилитского гнозиса. История молодого человека лучше истории в расхожем смысле слова; это истинная история потому, что она является образцовой, наподобие притчи, и потому, что притчу, как было сказано, пожалуй, только и можно назвать истинной историей. Понятый таким образом, роман допускает эпилог.

Эпилог

Как и все инициатические романы, роман исмаилитского автора Х века имеет значение не только для той эпохи, когда он был создан. Отнюдь не исчерпываясь этой эпохой, его значение выходит за рамки исмаилизма, внутри которого он берет начало. И это благодаря тому, что его драматическое действие представляет собой «постановку» притчи об искателе, странствующем в Поисках потерянной Речи. Герой этого духовного Поиска тем менее удивителен, что мы встречаем его повсюду в других контекстах, где встречается тот же самый «феномен священной Книги Откровения», манифестация Божественного Слова, смодулированного в человеческое Слово пророков.

Духовный Поиск, в том виде, как он описан в этой небольшой, но поистине бесценной книге, разворачивается по правилам, заданным в самом начале: сперва искатель в Поисках гнозиса; затем – в Поисках законного наследника, которому надлежит передать этот гнозис как доверенный клад. Так действует в отношении Салиха персидский Мудрец, первым выведенный на сцену; так, в свою очередь, действует Салих в отношении муллы и его компаньонов; так, в свою очередь, эти последние будут действовать в отношении будущих компаньонов. От посвященного к посвященному непрерывно свершается «воскресение мертвых»; от звена к звену тянется и продолжается сильсилят аль-‘ирфан, «цепь гнозиса».

Отныне, чтобы уяснить себе положение этих эзотериков в исламском мире, достаточно принять в расчет, что идея клада, доверенного с целью последующей передачи, приводит их к убеждению, что время пророков не завершилось, и этот тезис, как, по меньшей мере, представляется с экзотерической точки зрения, состоит в явном противоречии с официальной догмой, основанной на следующей сентенции Пророка: «После меня не будет больше пророка (наби)». Конечно, все шииты в целом признают это замыкание цепи, допуская, что профетическая линия отныне прервана раз и навсегда. Но в самом деле, с точки зрения шиитов, это касается рода великих пророков-законодателей (нубувват аль-ташри’), которые принесли новую Речь, вписанную в новую Книгу. А проповедуя, что любое Откровение (танзиль) предполагает эзотерический смысл, являющийся его истинным смыслом, и постулируя, таким образом, духовную герменевтику (тавиль) символов, в действительности шииты проповедуют: даже по окончании эпохи «Порога пророков» нечто получает продолжение, и это нечто есть имамическая линия «Друзей Бога», духовных герменевтов Речи; шииты проповедуют, что еще есть нечто, чего следует ожидать, и это нечто есть откровение смысла всех откровений, в момент парузии последнего Имама. За временем или циклом профетической миссии (нубувват) следует время или цикл духовной инициации через Друзей Бога (валайат).

Мы уже констатировали, что в отличие от классических текстов как двенадцатиричного шиизма, так и исмаилизма, автор нашего инициатического романа не видел существенного различия с точки зрения способа инспирации между танзилем, или откровением, сообщенным пророкам (вахи в классическийх текстах), и тавилем, или герменевтикой, вдохновленной Друзьями Бога (ильхам в классических текстах). В нашем романе и тот и другой восходят к одной и той же профетической инспирации. По этой самой причине и постольку, поскольку необходимо, чтобы тавиль существовал в веках, если учесть, что от него зависит воскресение мертвых, равно необходимо, чтобы длилось время пророков, даже по окончании эпохи пророка ислама68. Отсюда заявления Салиха в финальной части диалога, обладающие взрывной силой. На карту поставлен вопрос жизни и смерти, в истинном смысле обоих слов, т.е. в смысле духовном. Коль скоро мы схватываем в этих понятиях профетическую инспирацию, допускать, что Бог больше не пошлет на землю пророка после пророка ислама, – значит допускать, что Божественный Глагол, сообщенный древним пророкам вплоть до Мухаммеда включительно, отныне мертв и нем. И поскольку танзиль и тавиль не различаются здесь по природе, необходимо допустить эту смерть или по крайней мере изгнание Слова, если только мы отказываемся признать имамический род Друзей Бога; необходимо допустить, что эзотерический смысл Речи, являющийся Духом и жизнью этого рода, потерян. Однако в отсутствии эзотеричсекого смысла нет больше и «воскресения из мертвых», поскольку нет больше духовной инициации. Коль скоро мы отрицаем необходимость и непрерывность рода Друзей Бога, этих духовных герменевтов, мы eo ipso принимаем положение о том, что человеческое Слово сводится к самому себе; оно больше не является оболочкой и опорой Божественного Слова, которое модулируется в него. Божественный Глагол Книги сведен к молчанию; существует лишь человеческий Глагол, отданный на откуп радикальной секуляризации и всем тем подходам, что мы называем «научными». В таком ключе эзотерик представляет себе трагедию потерянной Речи. Именно эту трагедию пережили эзотерики в исламе, будь то исмаилиты или шииты, и она нашла своего выразителя в страстной личности Салиха.

Но важно отметить следующее. Хоть автор инициатического романа и сводит к одной модальности инспирацию танзиль и тавиль, получая, таким образом, право утверждать, что время пророков не замкнулось и не может замкнуться, ибо людям не обойтись без пророков, – тем не менее ни этот роман, ни исмаилитский гнозис в целом не говорят об ожидании нового пророка, долженствующего принести с собой новую Книгу Откровения, новый шариат. Чего следует ожидать – в согласии со всем ансамблем шиитского гнозиса – так это завершения «феномена Книги», завершения, ожидаемого в «седьмой день», венчающий гексамерон, «шестидневное» претворение религиозного космоса. Впрочем, этот «день», подготавливаемый герменевтикой Друзей Бога, воскрешающих духовно мертвых, из поколения в поколение, будет не новой священной Книгой, но окончательной манифестацией Последнего Имама, который обнажит в «Последний День» эзотерический смысл всех Книг, всех откровений, поскольку Имам самолично является «говорящей Книгой» (Коран Натик), тогда как Книга, сведенная к экзотерическому буквализму, сама по себе является Имамом немым (Имам самит). Если исходить из этого пункта, то может показаться, что все эзотерики общин Книги, происходящих из авраамической традиции, составляют одну семью, Орден, еще не назвавший своего Имени, поскольку эта семья еще не воссоединилась.

В недавнем прошлом мне довелось изучить в другой связи экзегезу Параклита, с XII века и вплоть до наших дней, у иранских философов и теософов, которые знали по первоисточникам стихи Евангелия от Иоанна, возвестившего о ней, и те из стихов Апокалипсиса, что могут быть интерпретированы в этом смысле69. В ходе исследования была выявлена примечательная конвергенция между их понятием о мировых духовных Эрах и той идеей, которую проповедовал на Западе Иоахим Флорский и иоахимиты в XII-м и последующих веках. И в том и в другом случае мы сталкиваемся с одним и тем же пророческим видением у ряда Избранных царства Параклита, одновременно грядущего и уже наступившего, по крайней мере экзистенциально. С одной стороны, в шиитском исламе существует представление о времени пророков, т.е. о времени религии Закона (шариат), вслед за которым наступает время духовной инициации Друзей Бога, время валайат, в свою очередь обретающее развязку вместе с парузией последнего Имама, отождествляемого рядом шиитских авторов с параклитом. С другой стороны, в христианстве существует представление о мировых Эрах – нас интересует его первоначальная формулировка у Иоахима Флорского, соотносившего эти три периода с тремя лицами Святой Троицы соответственно. Подобно тому, как за временем Закона следует время валайат, за Церковью Петра следует Церковь Иоанна. И нам известно, сколь плодотворным было влияние этой иоанновской мысли на духовность и философию всех наследников иоахимитской Ecclesia spiritualis70 XII-XIII веков, которые пытались превозмочь секуляризацию и социализацию, роковым образом насаждавшуюся официальным церковным клиром (Арнольд Вилльнев, Кола ди Риэнци, Роза-Крест Валентина Андреэ, Бёме и его школа, Шеллинг, Баадер, Бердяев).

Мы можем привести здесь только одну цитату из тысячи наиболее иллюстративных, и, полагаю, это будет Кола ди Риэнци: он заверял, что излияние Святого Духа не может являться событием, свершившимся единожды во времена апостолов, – напротив, Дух непрестанно вдыхает жизнь в этот мир и создает в нем Viri spirituales71. «К чему же, – вопрошает Риэнци, – молить о пришествии Святого Духа, когда мы отрицаем, что он еще может прийти?.. Несомненно, Святой Дух не только когда-то снизошел на апостолов, но нисходит всякий день, вдохновляет нас и избирает нас местом своего пребывания, при условии, что мы сами хотим пребывать с ним смиренно и в молчании»72. У меня сложилось впечатление, что юный Салих без труда усвоил бы смысл этого протеста, ведь нечто подобное звучало и в его наставлениях Абу Малику, с которыми мы ознакомились выше.

Кроме того, уделим внимание еще одному вышеназванному обстоятельству. Хотя и оставаясь непонятым в этом отношении, Иоахим Флорский отнюдь не разумел под «Вечным Евангелием» новую Книгу, но духовное разумение книг Ветхого и Нового Завета. Впрочем, как я только что упомянул, шиитские эзотерики, двенадцатиричные шииты и исмаилиты, никоим образом не ожидают нового пророка, который принесет людям новую Книгу, новый шариат, но ожидают тавиля, полноценного духовного толкования предшествующих откровений, откровения откровений из уст того, кто самолично является Кораном Натиком, «говорящей Книгой» и, будучи eo ipso Совершенным Человеком, исполняет роль белого всадника Апокалипсиса в понимании Сведенборга. Тот же самый смысл шиитские гностики придавали Параклиту, отождествляя Его с Двенадцатым Имамом. Вот почему в обоих случаях мы наблюдаем одинаковые последствия, вплоть до неприятия Спиритуалов. С одной стороны, нам знакома христианская мысль о том, что откровение Духа в профетической герменевтике далеко не закрыто, но является откровением Вечного Евангелия, тогда как официальная догма стремилась ограничить Излияние Духа в истории временем апостолов; с другой стороны, мы стали свидетелями обвинительной речи шиитского гнозиса против всех общин, не исключая исламской, претендовавших на то, что после их пророка не будет больше пророка. Неприятие, с коим в обоих случаях сталкиваются Спиритуалы: в первом – неприятие Вечного Евангелия, во втором – духовной герменевтики Друзей Бога – влечет за собой одни и те же следствия. Божественный Глагол сводится к молчанию. Остается только Логос теологии, которая не смеет или не может более назвать свое имя, поскольку фактически утратила его и тем самым вынуждена противостоять амбициям социологии (некогда мы говорили о неискупимом грехе против Духа). Так или иначе, если Церковь Петра и может подвергнуться социализации, Церковь Иоанна невозможно ни секуляризовать, ни социализировать – точно так же, как невозможно секуляризовать и социализировать эзотерическую общину Друзей Бога.

В сумме, то, чему мы присвоили обобщающее, но несовершенное имя «эзотеризм», окончательно проливает свет на глубинные основания трагедии нашего постхристианского мира и, быть может, к слову сказать, мира уже постисламского. В этом смысле верно утверждать, что сама иоанновская идея по-прежнему втайне поддерживает существование нашего мира, подобно тому как для шиитов в целом само присутствие в этом мире Имама по-прежнему позволяет человеческому миру длиться. Кстати, в прошлом мы уже имели случай сопоставить между собой мотивы Поиска Имама как «говорящей Книги» и Поиска Грааля. Это сближение основывается на самих духовных фактах, поскольку «Книга Грааля» – и она тоже – восходит к феномену «Книги, нисшедшей с Неба», и Поиск Грааля также является Поиском потерянной Речи. Тайная Церковь Грааля является аспектом иоанновской Церкви, и было бы невозможно вовсе не делать об этом упоминания при попытке собрать вместе членов Ecclesia spiritualis73, единой для Запада и Востока, поскольку эзотерический тезис нашего цикла Святого Грааля, быть может, заключает в себе тайну собственно западной духовной традиции.

Безусловно, нам, как и прежде, недостает систематизированного и по-настоящему полного издания (и перевода) всего корпуса текстов, образующих цикл Грааля: только с опорой на него мы могли бы развернуть пространную духовную герменевтику с учетом ловушек, которых не удалось избежать в ряде частичных экзегез (вдобавок ко всему, их авторы были, пожалуй, чрезмерно увлечены категориями современной психологии). Однако и сейчас мы можем усмотреть некоторые связи с темой Грааля в иранской мистической эпопее, выступающей в качестве духовной герменевтики рыцарской героической эпопеи доисламского периода74. Но что следует учитывать здесь особенно, так это связи, которые выявляют в цикле Святого Грааля тему нашего настоящего исследования, тему потерянной Речи. Ограничимся двумя примерами.

В «Романе об Иосифе Аримафейском» Робера де Борона (по сложившейся традиции это произведение называют «Малым Святым Граалем») Христос передает автору слова, которые могут быть выражены и написаны лишь после прочтения великой книги, куда они были занесены, – они суть тайна, и эта тайна соотносится с великим таинством, совершаемым над Граалем, т.е. над чашей. Но автор просит читателя более не вопрошать об этом, ибо всякий, кто бы ни тщился сказать больше, окажется лгуном. Имеется ли здесь намек на слова посвящения или неизвестного epichsis75, дело обстоит таким образом, как если бы автор хотел донести до нас мысль: эти Слова утрачены и после исчезновения Грааля ни одна Месса в мире сем не отправлялась во истине.

Еще один пример аллюзии – и он обладает большей обобщающей силой, поскольку вводит собственно «Книгу Грааля» в круг тех феноменов, которые мы предлагаем совокупно называть «Священной Книгой, нисшедшей с Неба», – можно найти в прологе «Истории Святого Грааля», или «Великом Святом Граале», или просто «Книге Грааля»76. Это рассказ отшельника о том, как он получил Книгу в своем видении и спрятал ее в дарохранительнице алтаря; но в утро Пасхи он обнаружил, что Книга исчезла и, казалось, оставила по себе пустую могилу, подобно воскресшему Христу: так же пуста внешняя оболочка Речи, покинутая своим внутренним смыслом. Отчаянные Поиски приводят героя к алтарю небольшой часовни, где он дает решающий бой силам Сатаны, возвращая к жизни «одержимого», обреченного ими на смерть. В другом видении отшельник берет на себя миссию создать копию этой книги ко дню Вознесения, когда Книга «взойдет на небо». Он принимается за работу (в понедельник, следующий за Пасхой), и плодом его трудов становится та «Книга Грааля», впоследствии переданная нам, что является копией «небесной Книги, взошедшей на небо». Таким образом, и «Книга Грааля» относится к «феномену Небесной Книги Откровения». И все поэты Грааля также ссылаются на некую Книгу, из которой почерпнули содержание своих поэм.

Итак, мы, возможно, оказались на перекрестке дорог, где Поиск Грааля сходится в одной точке с Поиском Имама как «говорящей Книги», и где, как представляется, назначили друг другу встречу все, вступившие в Поиск, – неважно, являлись ли они выходцами из рядов исмаилитов или двенадцатиричных шиитов, иоахимитов Вечного Евангелия или иоаннитов рыцарства Грааля. Подлинник «Книги Грааля» – это Книга Небесная и «взошедшая на небо». Является ли она окончательно утраченной Речью? Эта Книга была переписана и могла быть переписана только между двумя пределами: воскресения и «восшествия на небо»; и только между двумя пределами: воскресения мертвых и возврата к оккультации – могло развернуться действие нашего исмаилитского инициатического романа. Точно так же, как исмаилитская инициация была ожиданием Имама, или «Книги говорящей», говорящей небесный, эзотерический смысл божественных откровений, доверенных пророкам, – точно так же для того, кто умеет читать, «Книга Грааля» является Книгой, говорящей эзотерический смысл, или тайну «Книги, взошедшей на небо». Этой «говорящей Книгой» был призван стать каждый рыцарь Грааля в конце своего Поиска.

Между земной копией, записанной на следующий день после Воскресения, и небесным подлинником Книги Грааля, что оставил по себе пустую могилу в тот же самый день Воскресения, заключена вся тайна потерянной Речи.

1 Реальные явления (лат.). Согласно трактовке Робертса Эвенса, под этим следует понимать некие архетипичные образы или реальные имажинативные тела внутренних состояний (см. подробно: Avens R. The Subtle Realm: Corbin, Sufism and Swedenborg // Swedenborg E. A Continuing Vision: A Pictorial Biography and Anthology of Essays and Poetry. New York: Swedenborg Foundation, 1988). Прим. перев.

2 Swedenborg. De Equo Albo de quo in Apocalypsi, cap. XIX, et dein de Verbo et ejus Sensu spirituali seu interno ... London, 1758. Здесь цит. по английскому изданию: Concerning the White Horse in the Apocalypse chap. XIX, and then concerning the Word, and its Spiritual or Internai Sense from the «Arcana caelestia». London, 1955. Art. 1. P. 2ss.

3 Подробно об исмаилизме и его взаимоотношениях с двенадцатиричным шиизмом см. в наших работах: Histoire de la philosophie islamique. Paris, Gallimard, 1964. Vol. I; Trilogie ismaelienne // Bibliotheque Iranienne. Teheran-Paris, Adrien-Maisonneuve, 1961. Vol. 9; En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques. Paris, Gallimard, 1971-1973. Т. I. Livre I.

4 Swedenborg. De Equo Albo. Аrt. 9. Р. 20; Аrt. 10. Р. 23-24. См. также вышеупомянутое исследование автора данной статьи: Hermeneutique spirituelle comparee: I. Swedenborg. II. Gnose ismaelienne // Eranos-Jahrbuch XXXIII. 1964. P. 71-176.

5 Употребленный здесь Корбеном термин «quete» отсылает к рыцарским романам Средневекового Запада, обозначая тот период в жизни юного рыцаря, когда он покидает отчий кров с целью совершить великие подвиги. Прим. перев.

6 В Высшей школе мы посвятили годовой курс этому уникальному произведению; см. наше резюме в ежегоднике «Annuaire de la Section des Sciences Religieuses de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes» (1970-1971. С. 224-230). На существование этого сочинения впервые указал ныне покойный В. Иванов (Ismaili Literature, a Bibliographical Survey. Р. 18. n° 10.). К сожалению, мы можем назвать здесь только для справки его краткий очерк под заглавием «The Book of the Teacher and the Pupil», опубликованный в сборнике: Ivanow W. Studies in Early Persian Ismailism. Bombay, 19552. Р. 61ss. В частности, нам так и не удалось выяснить, почему В. Иванов (Ibid. Р. 65) превращает Абу Малика из ученика в учителя; об этом персонаже, который появится только во второй части диалога и будет обращен в исмаилизм Салихом, см. главы V и VI романа. – Кроме того, анализ этого инициатического романа был темой лекций, читанных нами на 18-й летней сессии (июнь 1971) Центра научных исследований средневековой цивилизации при Ун-те г. Пуатье. Текст лекций был опубликован с незначительными сокращениями в периодическом издании «Cahiers de civilisation medievale» (XVe annee. № 1-2) под заголовком «Un roman initiatique ismaelien du Xе siecle».

7 Мансур аль-Йаман был знаменитым исмаилитским даи, достигшим больших успехов в деле пропаганды в Адене в 266/879, еще до прихода к власти Фатимидов. Что касается его младшего сына или внука Джафара ибн Мансура аль-Йамана, то он писал ок. 380/990, поскольку в одной из его книг говорится, что двадцать пять лет утекло с момента исчезновения 12-го Имама двенадцатиричных шиитов (260/874; Ivanow. Ismaili Literature. Р. 22. № 23). Сведения, имеющиеся у нас в распоряжении касательно обоих авторов, по всей видимости, не подтверждают ни одной из этих атрибуций. Произведение отличается по стилю, композиции (диалог) и особенно содержанию. Вторая атрибуция представляется тем более затруднительной, что такой автор, как Джафар ибн Мансур, принадлежал фатимидскому периоду и что учение, изложенное в данном инициатическом романе, явно отличается от классического исмаилизма этого периода, которому роман, судя по всему, предшествует (см. главу VI). Смелость заключительного тезиса, пожалуй, выдает влияние карматов; не случилось ли так, что имя автора замалчивалось из осторожности, впоследствии было забыто и подменено одним из великих имен классического периода? Как бы то ни было, нижеследующий анализ показывает, что перед нами образец литературного жанра, в особенности присущего исмаилитскому гнозису, – инициатический роман – и что это один из редких, если не единственный памятник такого рода. Автор обнаруживает тонкое психологическое мастерство в построении реплик персонажей, а также великолепное чутье драматического действия. В целях исследования я использовал фотокопии трех рукописей. Кроме того, я просил своего ученика М. Хабиба Феки составить о них критический текст, что стоило ему немалых хлопот; надеюсь, что это критическое издание будет в скором времени опубликовано в Бейруте. Разумеется, задача анализа и резюмирования такого рода текста, с выборкой наиболее показательных цитат из диалога, представляет серьезную трудность. Я старался выявить основные сюжетные линии и моменты драматического действия, скрепляющие нить диалога от начала до конца и превращающие его в маленький шедевр. Мне приходилось урезывать и сжимать текст, включая реплики персонажей, дабы не распыляться в аллюзиях и отступлениях, которые потребовали бы пространных аннотаций, в то время как ими планируется снабдить полный французский перевод (его публикация последует за критическим изданием).

8 Поскольку наш диалог разворачивается как самая настоящая драма, которую легко вообразить на сцене, мы полагаем, что если применять в данном случае правила сценографического анализа, то внутри диалога можно выделить в общей сложности пролог и два акта.

Пролог: Беседа между Мудрецом и группой посвященных, в ходе которой упоминается некий даи или персидский Мудрец (Алим), чья роль будет превалирующей в течение всего первого акта. Внутренний монолог этого Мудреца. (Все события пролога переданы в изложении рассказчика).

Акт I (Поиск гнозиса). Сцена I: Разговор Мудреца с жителями какого-то села на постоялом дворе. Сцена II: В доме Мудреца; первая беседа с учеником (Салих). Интермедия рассказчика: исчезновения и появления Мудреца. Сцена III: ряд диалогов между Мудрецом и учеником. Интермедия: Мудрец наносит почетный визит высшему духовному лицу тайной общины (Шейх). Сцена IV: Встреча после разлуки. Мудрец отправляется в обитель Шейха вместе с учеником. Сцена V: Первое свидание в обители Шейха; прием у «настоятеля» и препровождение в покои для гостей. Сцена VI: Обряд посвящения; главный литургический диалог. Интермедия: Семидневное ожидание. Сцена VII: Главная сцена посвящения. Интермедия: Длительное пребывание в обители Шейха. Сцена VIII: Прощание Шейха с учеником. Сцена IX: Обратный путь и прощание с Мудрецом.

Акт II (передача гнозиса). Сцена I: В отцовском имении. Бурные приветствия, затем продолжительная беседа шейха аль-Бухтури с сыном (Салих). Интермедия: Салих отправляется за Мудрецом; обращение аль-Бухтури в исмаилитский эзотеризм. Сцена II: В доме Абу Малика; его беседа со знатью. Интермедия: Абу Малик с друзьями направляются к шейху аль-Бухтури. Сцена III: В имении шейха аль-Бухтури. Знакомство шейха с Абу Маликом и его друзьями. Сцена IV: В покоях Салиха; долгая беседа между ним и Абу Маликом. Сцена V: Салих держит совет с Мудрецом, своим учителем, о судьбе Абу Малика и его друзей. Финал, в изложении рассказчика: Абу Малик с друзьями принимаются в исмаилитский да'ват.

9 Драматические персонажи (лат.). Прим. перев.

10 Для полноты картины следует отметить чисто эпизодическую роль (как говорится, «на выходах») «брата-прислужника». Наконец, в одном из эпизодов роль друзей Абу Малика в какой-то мере сопоставима с ролью античного хора.

11 Чай-чанех, буквально «дом чая», играет примерно ту же роль в Иране, что и кафе у нас, на Западе. Мы употребляем здесь это слово из соображений удобства, за неимением другого.

12 Это высказывание становится ясным только в свете описанного ниже представления о гексамероне, в свете «шести дней» творения религиозного космоса. Эти «шесть дней» суть единицы качественного времени, «времени Книги» и как таковые являются качественными единицами «времени иероистории». Важно не путать эту теософскую концепцию иероистории с какой бы то ни было современной эволюционистской философией истории. Феноменологическое исследование должно в данном случае опираться на репрезентацию самих мыслителей вечного рождения Слова и «феномена Книги», а также их взаимоотношение. В этой связи можно поразмыслить над высказываниями Муллы Садры Ширази и его комментаторов: «Речь (Слово), нисходящее от Бога, является Речью с одной стороны и Книгой — с другой». Речь, ввиду принадлежности миру Императива ('Алам аль-Амр), есть иное, чем Книга, так как последняя принадлежит тварному миру (алам аль-хальк). См. изданный нами перевод: Shirazi M. S. Le Livre des penetrations metaphysiques // Bibl. Iranienne Teheran-Paris 1964. Vol. 10. P. 193. «Различие между Речью Бога и Книгой Бога аналогично различию между простым и составным. С другой стороны, принято говорить, что Речь принадлежит миру Творящего Императива, тогда как Книга — тварному миру. Коль скоро положение Речи (в этом мире) предопределено... различие между Речью и Книгой соответствует, в некотором смысле, различию между Императивом и Актом. Акт есть во времени и рекуррентен. Творящий императив пребывает вне изменения и обновления. Речь не подлежит ни замене, ни упразднению, в отличие от Книги: "Стирает Аллах, что желает, и утверждает; у Него — мать (во французском тексте букв. архетип прим. перев.) Книги" (Коран 13:39; здесь и далее в переводе И. Ю. Крачковского)» (Ibid. Р. 198-199). Из персидского комментария: «Поскольку мы рассматриваем Речь в связи с субъектом, посредством которого она существует, постольку она является Речью. Поскольку мы рассматриваем ее независимо от него, как нечто, существующее само по себе (как «объективированную»), постольку она является Книгой. И так как Речь принадлежит миру Императива, она есть иное, чем Книга, принадлежащая тварному миру» (Ibid.. Р. 199).

Эти несколько строк дают понять: 1) почему вышеназванные мыслители синхронно утверждают неизменность Слова и обновление «феномена Книги»; 2) что эта синхронность, наряду с феноменом Книги, подводит основу под идею духовной герменевтики, под использование тавиля, приводящего захир (экзотерическое) обратно к батину (эзотерическое, внутреннее). Эту герменевтику никоим образом нельзя примирить с эволюционистским представлением истории религий, поскольку латентных потенций феноменов тварного мира недостаточно для объяснения перехода одного «дня» творения религиозного космоса в другой. Этот переход знаменует новое взаимоотношение Речи с Книгой; в результате этого нового отношения возникает новое единство времени, качественного по существу, т. е. качественно определенного как третий, четвертый и т. д. «день» иероистории. Именно это отношение предопределяет ее «дату», но последняя отнюдь не является датой, объясняющей, располагающей и позволяющей найти феномен в порядке хронологической последовательности. Иерофаническое время отлично от того, что мы называем сегодня «временем историческим». «Грядущий» мир, мир будущий, был создан до мира, «уже наступившего», прошлого; то, что вечно создавалось в духовном мире ('алам аль-Амр), реализуется в мире посюстороннем (алам аль-хальк), предопределяя в нем единицы времени («дни», периоды), не имеющие силы в качестве причинного объяснения друг друга на феноменальном и тварном уровне. Каждая манифестация имеет «свое время» вечно. Переход от одной манифестации к другой ознаменован рождением пророка. Если Салих (гл. VI) выступает в данном случае против любой общины, претендующей на то, что после ее пророка больше не будет пророка и что, как следствие, ее «день» был «последним днем», то лишь постольку, поскольку эта претензия, делая недвижимым время иероистории, равносильна замедлению вечности (Ислам, наступивший в качестве шестого дня, не должен помешать восходу «седьмого дня»). Наши теософы располагают единственным «временем истории», допускающим ее периодизацию, так как последняя возможна только посредством метаистории, трансцендентной схемы истории. Мы еще будем упоминать об этом в дальнейшем (примечание 72), сближая шиитскую теософию истории с иоахимитской концепцией «Веков мира» на средневековом Западе. Современные социальные философии вовсе не являются ее легитимной ересью, но радикальной секуляризацией. К примеру, они объясняют религии «их временем», их историческим моментом, не говоря при этом, почему время было именно таким и как его таким сделали, поскольку время это более качественно не детерминировано трансцендентной, метаисторической связью с 'алам аль-Амр. С точки зрения наших восточных теософов эта связь, напротив, является сущностью религии, так как модулирует соотношение между Словом и Книгой, определяющее религию, а также определяет, квалифицирует и ситуирует «ее день», «ее время». Философия истории, не желающая знать метаисторический горизонт, не способна на какой бы то ни было тавиль; она упорно продолжает говорить об «историческом смысле», не замечая, что та история, о которой она говорит, стала безумной.

13 См. нашу вступительную статью к тексту Насир-и Хосрова: Nasir-e Khosraw. Le Livre reunissant les deux sagesses. Teheran-Paris, 1953 // Bibl. Iranienne. Vol. 3. P. 125-126; Kalam-e Pir // Ed. Ivanow. P. 64 (персидский текст).

14 Существует также гомология между циклом воскресений (кийамат), знаменующих каждый период цикла пророчества, и циклом воскресений, знаменующих духовные этапы, через которые проходит посвященный в исмаилизм; см. наш очерк: Le Temps cyclique dans le mazdeisme et dans l'ismaelisme // Eranos-Jahrbuch XX/1951. Р. 211ss. С другой стороны, могло бы иметь место сопоставление с методом гомологизации у иоахимитов семи степеней via mystica (мистическая жизнь (лат.) — прим. перев.) и семи периодов иероистории в том виде, как нам открывает их в Апокалипсисе intellgentia spiritualis (духовный разум (лат.) — прим. перев.). В этой связи см.: Benz E. Ecclesia spiritualis. Stuttgart, 1964. Р. 268ss. Следовало бы равным образом сопоставить идею гексамерона, те самые «шесть дней» творения религиозного космоса, увенчанные седьмым днем, «днем Воскресения», с семью периодами иоахимитского Апокалипсиса и семью общинами, которым было направлено семь посланий, содержащихся в первых главах Апокалипсиса; см.: Benz E. Ibid. P. 298. См. также: Ibid. P. 130 (эпилог).

15 В этом тайном учении мы нередко сталкиваемся с представлением о ключе, так как potestas clavium (см. выше — прим. перев.) является не юридическим авторитетом, но intelligentia spiritualis (см. в предыдущей сноске — прим. перев.). Ср., с другой стороны, отождествление эзотерического смысла шахдата (символ веры) и христианского символа креста у Абу Якуба Седжестани («Книга Истоков»): само эзотерическое понимается в обоих случаях как «ключ от рая». См. наш труд: Trilogie Ismaelienne // Bibl. Iranienne Teheran-Paris, 1961. Vol. 9. P. 92-102.

16См. наш труд: En Islam iranien... Т. IV. Livre VII. Сhap. III, — где проводится анализ понятия Друзей Бога в той его части, в какой оно имеет точки соприкосновения с западноевропейским аналогом.

17 В начале (лат.). Прим. перев.

18 Араб. КН соответствует форме повелительного наклонения Esto («Будь!»), в то время как фиат — инфинитиву глагола «быть» в латинском языке. Прим. перев.

19 Будь — будет (араб.). Прим. перев.

20 Словом, здесь намечается дифференциация между творением изначального Света в первый день и творением небесных светил в четвертый день; свет последних предполагает существование изначального Света как своего источника.

21 Таким образом находит выражение великий фундаментальный закон данной космогонии и ей подобных: путем выстраивания соответствий между различными планами универсума мы можем, благодаря тавилю, перейти с одного плана на другой, всякий раз встречая на пути гомологичные фигуры (в рамках тавиля изоморфные структуры были восприняты задолго до «структурализма»). Разумеется, закон изоморфизма одинаково приложим как к фигурам в пространстве, так и к фигурам во времени, тем самым позволяя в обоих случаях идентифицировать одних и тех же dramatis personnae в их последовательных рекурренциях, что само по себе служит базой типологической герменевтики; эта последняя движется во времени, свойственном иероистории, не считаясь с «необратимостью» профанного хронологического времени.

22 В деталях степени этой эзотерической иерархии отличаются от иерархии, описанной как у Насир-и Хосрова, так и у Хамидуддина Кермани, равным образом отличных друг от друга. Наиболее полную картину могут дать сравнительные диаграммы и таблицы, приводимые в нашей работе «Trilogie ismaelienne…», а также в очерке: Epiphanie divine et naissance spirituelle dans la Gnose ismaelienne // Eranos-Jahrbuch XXIII. 1954. Несмотря на то что обычно пророк выделяется как Натик (тот, кто изрекает, «проговаривает» Книгу Откровения) Имама, своего наследника (ему наследует род Имамов), здесь Натик сам получает звание Имам-Натик. Что всецело оправдано, поскольку пророк при жизни тоже является Имамом («проводником») своей общины, в то время как его последователь становится «немым Имамом» (самит). Кроме того, пророческий дар (нубувват) в шиитской теологии предполагает дар валайат (каждый наби прежде всего и с необходимостью есть вали, но это не значит, что каждый вали непременно должен быть наби), однако миссия пророка-посланника – возвестить шариат, религиозный Закон, а не манифестировать валайат, т.е. эзотерику. Главное – не забывать об этих предпосылках по ходу чтения нашего романа, чтобы не смешивать Имама-Натика с собственно Имамом из рода «Друзей Бога» (Авлийа' Аллах). Впрочем, как будет видно из анализа текста, инспирация пророка, несущего откровение о Книге (танзиль), и герменевтическая инспирация Имама в то время, как он возвещает тайный смысл (тавиль), естественным образом подчинены одной и той же пророческой инспирации. Конечно, первая из них обладает приоритетом, так как тавиль осуществляется в отношении Книги, тем самым предполагая ее первоочередность. Все указанные здесь особенности, характеризуя наш инициатичский роман на фоне известной с другой стороны исмаилитской литературы, а также на фоне шиитской профетологии в целом, должны предотвратить возможные разночтения.

23 См. финал трагедии Гёте в переводе Б. Пастернака. Прим. перев.

24 В отличие от других случаев, когда символ, символизируя символизируемое, дает знание о нем подобно тому, как тень, отбрасываемая предметом, дает знание о последнем, сила «высшего символа» здесь чисто отрицательная; он символизирует «несимволизируемость» символизируемого – как отрицательность, символизирующая другую отрицательность. В отличие от символов, которые в остальных случаях являются каркасом утвердительной (катафатической) теологии, «высший символ» стоит у последнего рубежа апофатической теологии (via negationis, «путь отрицания» (лат.) – прим. перев.). Не помешало бы сопоставить с этим весьма содержательный отрывок, посвященный данному вопросу в книге Шейха Ахмада Ахсаи «Шарх аль-Зийарат аль-джамиа» (комментарий на молитву духовного паломничества к двенадцати Имамам); см. наше резюме в «Annuaire de la Section des Sciences religieuses de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes» (1969-1970. Р. 241ss).

25 Итак, мы имеем дело с очень древней тройной градацией, сегодня вновь нашедшей себе достойное применение у мыслителей шайхитской школы. Тем самым обнаруживает себя принцип всей шиитской герменевтики. В последней инстанции она восходит к знаменитому хадису Пророка: «Поистине, Коран содержит в себе явное и тайное; последнее, в свою очередь, содержит в себе тайное и т.д.». См. нашу работу: En Islam iranien... T. III. Livre IV. Сhap. II.

26 Так, мы увидим, что фундаментальная герменевтическая теория захира и батина есть некое приложение философской аргументации, вытекающей из логики и грамматики и формулирующей закон умопостигаемости и целостности всякой вещи. Эзотеризм не является ни произвольным мудрствованием, ни феноменом социального отбора; он исходит из самой природы вещей. Лишая вещь ее внутреннего, эзотерического смысла, мы совершаем насилие: от нее остается не более чем труп. Но, впрочем, открытие этого внутреннего смысла подчинено герменевтической инспирации «Друзей Бога». Вот почему отрицать роль последних – значит попустительствовать омертвелому состоянию мира.

27 Приложение к религиозному космосу или иерокосмосу (алам аль-Дин) символа «космического яйца», хорошо известного многим мифологиям. Однако здесь речь идет не о мифологии. Ма’на захира аль-Дин – это батин; ма’на батина аль-Дин – это батин аль-батин. Ма'на высказывания «взошла луна» – «Имам проявлен» (Имам, чей символ – Луна).

28 Источник этого деления следует искать в хадисе 5-го Имама, Мухаммеда аль-Бакира (см.: Kolayni. Kitab al-osul mina'l-Kdfi: Kitab al-Hojjat, с комментарием Муллы Садра Ширази). Сравнить также антропологию Насир-и Хосрова (в книге «Jami' al-Hikmatayn» («Книга, соединяющая две мудрости»)), где статус человека описан как промежуточный – это ангел или демон в потенции.

29 Данная рефлексия выступает в полном согласии с шиитским этосом в целом. Мы неоднократно убеждались в этом на собственном опыте в разговорах с иранцами. Если шиизм, в отличие от суннизма, не обладает миссионерским духом, то это потому, что он исходит из следующего представления: коль скоро собеседник не ведом «внутренним Имамом», любая аргументация и любая дискуссия суть не что иное, как flatus vocis (пустой звук, сотрясение воздуха (лат.) – прим. перев.). Ведомый изнутри eo ipso повстречает способного ответить на его вопросы; но если Речь плодоносит внутри, это уже не является деянием сеятеля. Мы видели, что исмаилитский «миссионер» действует на основании той же самой этики; речь идет не о том, чтобы обращаться к массам, но чтобы выявлять способных (фалих) одного за другим.

30 Символ «верви Бога» заимствован из Корана (3:98: «Держитесь за вервь Аллаха…» – здесь символ Имама), так же, как и символ «надежной опоры» (аль-'урват аль-вуcка, Кор. 2:257), служащий заголовком многочисленных трактатов, в частности, внушительного трактата Ала уд-Давля Семнани по мистической теософии. См. нашу книгу: En Islam iranien... T. III. Livre IV. Сhap. IV.

31 Иронический вопрос, который задаст в этой связи Мудрец, позволит обнаружить истинную ценность экзегетических развлечений, усвоенных юношей в медресе, где одни слова подменяли другими, перескакивая с одного стиха на другой; «объяснение текста» нередко представляло собой сущую разноголосицу. Эта игра с подменами, подробности которой мы не можем здесь затронуть, вынуждает Мудреца спросить: «Неужто сказать "всякое могущество и всякая сила есть не иначе, чем через Бога" — значит все равно что сказать "любая годовая плата и любой мул есть не иначе, чем через Бога"? И это, по-твоему, будет тавиль?». Напротив, сам Мудрец немедленно и со всей серьезностью приступает к глубокому рассмотрению смысла двойного изменения (тахвиль) Божьего Слова, которое модулируется в человеческое Слово пророков, т. е. свою экзотерику (это танзиль), и Слова человеческого, которое возводится к своей эзотерике, т. е. своему Божественному Слову, — само же это возведение (тавиль) является деянием Имама. См. выше (примечание 12, с. 14) вопрос о соотношении Речи Бога и Книги Бога.

32 Субъект воплощения (лат.). Прим. перев.

33 Духовная плоть (лат.). Прим. перев.

34 По выражению великого теософа из числа двенадцатиричных шиитов, именно это и ничто другое отделяет шиитов от исмаилитов. См. его труд, изданный совместно с Османом Яхья: Jami' al-Asrar (La Philosophie shi'ite) // Bibl. Iranienne. Vol. 16. Teheran-Paris, 1969. P. 388. По правде сказать, Хайдар Амоли мог подразумевать здесь только реформированный исмаилизм Аламута; в противном случае единовременная проповедь захира и батина в анализируемом трактате полностью согласуется с позицией Хайдара Амоли. При рассмотрении такого рода вопросов не стоит занимать жесткую позицию, так как многое мыслители оставляют в тайне и во многом согласны друг с другом в глубине души. Обозначенная здесь проблема созвучна проблеме соотношения невидимой Церкви и видимых Церквей в христианстве.

35По свидетельству самого ученика, он разделил свое состояние на пять частей, обозначенных им как пять стрел. 1) Одна стрела — это законная «десятина» (закят). 2) Вторая предназначена для возмещения причиненного им зла. 3) Третья будет отдана в знак признательности Богу за дарованное понимание. 4) Четвертая – беднякам, его братьям. 6) Пятую он отводит Мудрецу, Благому наставнику, в качестве вспомоществования.

36 Напомним, что значение слова закят – это не только «законная десятина», но также «чистота», «очищения». Именно в этом двойственном смысле Мудрец, вероятно, будет говорить здесь о долге медитации как закяте сердец. Здесь же мы видим источник тавиля закята (и четырех других основополагающих обязанностей) в традиции Аламута. В эзотерическом смысле платить закят не значит платить деньги, налог; но наполнять сердца людей знанием, которое делает их свободными. Это великая мысль исмаилизма, истолкованного как пост, паломничество (см. в конце данного очерка), Молитва (Салят). Впрочем, в этом пункте с исмаилитами солидарны и теософы из числа двенадцатиричных шиитов; см. наш очерк о Кази Са'ид Кумми: La configuration du Temple de la Ka'ba comme secret de la vie spirituelle // Eranos-Jahrbuch XXXIV/1965. См. также работу, упомянутую в примечании 34.

37 О символизме Синая и Имама см. наш труд: Trilogie ismaelienne (index s.v. Sinai).

38 За этой на вид простой фразой кроется очень глубокая мысль, созвучная теме знаменитой гностической проповеди, автором которой считается 1-й Имам («Хутбат аль-тафанийа», «проповедь между двумя заливами»). Собственно явление Имама сознанию людей и определяет eo ipso формирование двух групп: сынов Света, приветствующих его, и сынов Тьмы, его отвергающих. В отличие от любого неозерванизма, Свет и Тьма не происходят от Имама; но Имам производит отделение Света от Тьмы, дабы в его присутствии люди сделали окончательный выбор в пользу того или другого лагеря, тем самым разоблачив свою истинную природу. Избравшие Тьму уже не получат оправдания. См. наше резюме этой проповеди в: Annuaire .1969-1970. Р. 235-241. Великий иранский теософ-шиит XIX века Джафар Кашфи развивал тот же самый мотив во всей своей космологической системе. До восхода солнца мы не знаем, что есть стена, которая будет отбрасывать тень. Как только солнце взошло, стена отбрасывает тень; это не тень солнца, но именно тень стены. См. наше резюме в: Annuaire. 1970-1971. Р. 220-224.

39 О том же самом чувстве с не меньшей определенностью говорит паломник известного рассказа о «путешествии к Зеленому Острову, расположенному в Белом море»: это чувство, которое охватывает гностика, чужеземца, ссыльного, когда тот внезапно и с восхищением обнаруживает, что у него есть целая семья, что для нее он существует и что она заботится о нем. См. перевод этого рассказа в нашей работе: En Islam iranien... Т. IV. Livre VII. Сhap. II.

40 Транспозиция на уровень внутреннего мира («мира сердец») инициатического акта космогонии: отделение Света от Тьмы; см. примечание 38.

41 Слово справедливость произнесено здесь не случайно; см. ниже аргументацию касательно божественной справедливости: она позволяет раскрыть в полной мере мотив профетологии, венчающей книгу: время пророков еще не завершилось. — Что касается текста, то он выделен здесь словами, которые маркируют во всех книгах, после первоначального славословия, переход к главному предмету изложения (фасль аль-хитаб), а именно, амма ба'д: «Теперь же... ». Собственно, это и наводит на мысль о том, что Шейх не импровизирует ни проповедь, ни последующий диалог, но читает литургический текст, предусмотренный обрядом инициации.

42 Лексика этого отрывка в целом требует еще одного замечания. Нам известно, что термин, принятый в арабском для обозначения сущего (ens), – это слово мавджуд, которое является страдательным причастием, соответствующим акту вуджуд. Это последнее слово (корень вджд) означает акт нахождения, встречи после разлуки. Мавджуд есть собственно «то, что находится здесь», что является предметом акта нахождения, повторной встречи (ср. немецкое dаs Vorhandene (наличествующее – прим. перев.)). Исключительно важно уточнить, в каком из своих аспектов сущее предстает в данной метафизике (ср. наше сообщение о пророческой философии и метафизике бытия в шиитском исламе в актах 13-го Конгресса Обществ французской философии: Philosohie prophetique et metaphysique de l'etre en Islam shi'ite // Actes du XIIIe Congres des Societes de philosophie de langue francaise. Neuchatel, 1966). И здесь мы имеем дело с сущим, или мавджудом, от бытия, или вуджуда. Может статься, что говорящий или пишущий не сознавал этимологии широко употребляемых технических терминов, но в то же время эта этимология, предшествующая техническому смыслу (каковой происходит в данном случае из переводов с греческого), сказывается в полной мере. Так, фразу, переведенную нами как «знамение <акта нахождения> – это сладость, вкушаемая в найденном», можно было бы также перевести следующим образом: «Знамение (или признак) акта бытия – это сладость, вкушаемая в сущем». И этого, казалось бы, достаточно, чтобы погрузить нас в нескончаемые размышления, но второй перевод не позволил бы уловить связь с идеей поиска и нахождения. Слово мавджуд порой мало удовлетворяло самих исмаилитских метафизиков, о чем свидетельствует предпочтительное использование слов, производных от корня айс (как положительной формы негативной частицы лайса. В этом случае мы имеем: айс, бытие; айис, сущее; та’йис, заставлять быть и т.д.). Очевидно, иранские метафизики столкнулись с той же трудностью, поскольку часто прибегают к персидскому языку, стремясь покончить с двусмысленностью такого оборота, как аль-вуджуд мавджуд, замещенному в этих целях персидским хасти хаст (esse est, бытие – но не нечто сущее! – есть). Равно подобает отдельно остановиться на всех коннотациях слова хакк: это одновременно идея права, долга, истинного и, тем самым, бытия в истинном смысле (Ens et verum convertuntur! (Истинное и сущее взаимно обусловлены (лат.), см. гл. 57 «Суммы против язычников» Фомы Аквинского – прим. перев.)) – аспекты, которых следует неотступно придерживаться, если мы желаем верно передать доводы Шейха в пользу исканий, Поиска гнозиса: он дает право на искомое, и это право возлагает долг на искателя. Это право и тем самым долг, и наоборот. Кто бы ни отказался охранять это право и кто бы ни препятствовал право имеющему исполнять свой долг и, тем самым, быть истинным, является, следовательно, неправедным и угнетателем.

43 Улу'ль-Амр часто переводится довольно пошло как «те, кто держит других в подчинении, обладает авторитетом», но это выражение далеко не передает тональность шиитского или исмаилитского текста. Амр вовсе не обязательно означает распоряжение, власть, формальное командование, но коннотирует также идею вещи, дела, что приводит нас к этимологии французского слова «вещь», а именно, латинскому causa. «Вещь» в данном случае — это дело, которое предстоит защитить; божественная вещь (амр илахи, res divina) — это божественное дело, доверенное «Друзьям Бога», его хранителям. Отсюда непосредственно вытекает, что идея Амр — не какое-нибудь формальное послушание, как это может допускаться в том или ином внешнем регламенте. Слово подразумевает идею верности, полной самоотдачи на «службе делу», в общем, все, подразумеваемое под этосом футуввата, «духовного рыцарства». Поэтому я считаю, что сказать «послушание хранителям ордена» не было бы переводом. Но говоря о верности и «преданности хранителям божественного Дела», мы по-настоящему переводим шиитский этос в целом.

44 Ср. примечание выше. Этот титул уже звучал в приветствии Мудрецу в начале романа. Арабское слово фата является эквивалентом персидского джаван-мард. Оно, безусловно, коннотирует идею юности, но выходит за пределы обычного понятия «молодой человек». Термины «рыцарь» или «компаньон» (в смысле члена средневекового компаньонажа на Западе) передают его лучше всего. Концепт и организация футуввата как «духовного рыцарства» привносится сюда косвенным образом. См. подробную характеристику в сопоставлении с институтом рыцарства и компаньонажа на Западе в нашей книге: En Islam iranien... T. IV. Livre VII. Сhap. III.

45 Слов, заключенных здесь в квадратные скобки, нет ни в одной из трех рукописей. Немедленно следующий за этим пробелом ответ ученика: «Я свободный человек» – делает вставку совершенно необходимой. Свобода в данному случае— это, как уже говорилось выше, свобода духовная, дарованная знанием – гнозисом – тому, кто получает к нему доступ.

46 Иначе говоря, он эзотерик, сын человека, который таковым не является или еще не стал, если речь идет о его отце по плоти. Но выражение «слуга Бога» может в равной мере относиться к Мудрецу, инициатическому наставнику юноши. Отсюда вопрос Шейха: как раб мог сделать из тебя свободного? – вызвавший смущение ученика.

47 Только посвящение, принятое от высшего духовного лица, дарует эту свободу. Доказательством того, что ученик пока еще не свободный человек, служит само отсутствие у него Имени, тайного имени, пожалованного Имамом, — это имя знают только Он и тот, кому Оно пожаловано и для кого Оно является как бы эмблемой его личного призвания, а также именем, под которым он существует в Малакут. Это Имя собственное – даи не обладает такой властью, чтобы даровать его.

48 Чтобы получить собственное Имя или, лучше сказать, стать человеком собственного Имени, а не общей анонимной квалификации, которая подходит всем верующим, необходимо быть свободным, «воскрешенным из мертвых». Именно это состояние актуализирует церемония посвящения, свидетелями которой мы здесь являемся.

49 Все три рукописи сходятся. Ныне покойный Иванов (Studies... Р. 77, примечание 6) усмотрел в этом месте определенную трудность для понимания, но не смог ее по-настоящему разрешить. В тексте ничто не подлежит замене; слово идхан не вводит условное предложение, но констатирует такое положение вещей, которое вытекало бы из утвердительного ответа на вопрошание ученика о том, будет ли он собственником Имени. Нижеследующее прекрасно иллюстрирует ответ Шейха: не Имя тебе, но ты — этому Имени, на службу этому Имени, – и т.п., включая все, что может мистическим образом вытекать из простого речевого оборота: «носить Имя», носить то или иное Имя. Пожалуй, объяснение, которое мы даем ниже, вдохновляясь теорией Имен Ибн Араби, расставляет все по своим местам. Имя, как дар Имама новообращенному, известно только им двоим. Чтобы оценить всю серьезность подобной «номинации», см. также дальнейшие высказывания касательно божественной справедливости, понятой не только в качестве Атрибута, присваиваемого абстрактной божественной сущности, но в качестве атрибута, реальность которого вложена в «Друзей Бога» – тот противовес, что уравновешивает людскую немощь.

50 См. нашу книгу: L'Imagination creatrice dans le soufisme d'Ibn 'Arabi. Paris, Flammarion 1958. Р. 94ss., 143-148, 189ss. Кроме того, последние слова Шейха, вероятно, подхватывают мотив, который мы находим уже в тщательно разработанном виде в одном трактате, по правде сказать, совершенно исключительного свойства, где приводится диалог Кусты ибн Луки (10 в.) с Амалаком Греком; последний спрашивает у своего учителя: «Не дашь ли ты мне знать моего Бога (ма'буди)?.. И кто есть за пределом моего Бога?.. – Тот, кто за его пределом, для него таков, каков он сам есть для тебя, Единый для Единого» (см. наш труд: Epiphanie divine dans la gnose ismaelienne // Eranos-Jahrbuch XXIII/1954. Р. 233ss). Мы надеемся вскоре вернуться к этому трактату в другом месте, однако пассаж, процитированный здесь, иллюстрирует рекомендацию Шейха: «Настаивай лишь на том, что в твоем пределе», т.е. не ищи ничего за пределом Имени, которое ты носишь и которое является Именем твоего Бога.

51 Это «нечто» не может быть не чем иным, как эзотерикой Имамата и валайата с самых ее истоков, т.е. учением, которое мы находим в доступных исмаилитских сочинениях; и опять же оно имеет не одну точку соприкосновения с учением двенадцатиричных имамитов, поскольку и хадисы шести первых Имамов формируют традицию, общую для двенадцатеричных шиитов и исмаилитов. Быть может, здесь подразумевается нечто большее – это «нечто» будет предано оглашению в речи Салиха в конце диалога и несет в себе отголосок дофатимидского периода. Эта «вещь» тем более любопытна, что благодаря ней реформированный исмаилизм Аламута представляется более близким к первоначальным концепциям, чем могло бы показаться, если судить о нем в сравнении с текстами фатимидского периода.

52 О тавиле или герменевтике, раскрывающей чисто духовный смысл пяти фундаментальных практик (Камень, пост, законная десятина, паломничество, борьба за веру) см.: Kalam-e Pir // Еd. Ivanow W. Р. 96 (персидский текст). Ср. примечание 13.

53 О понятии инородца у гностиков см.: Puech H.-C. Fragments retrouves de l'«Apocalypse d'Allogene» // Melanges Franz Cumont: Bruxelles 1936. Р. 935-962; Les Nouveaux ecrits gnostiques decouverts en Haute-Egypte // Coptic Studies in honor of Crum W.E.. Washington 1950. Р. 126 ss. См. также «Рассказ о западном изгнании» Сухраварди в нашей работе: En Islam iranien... Т. II. Livre II. Сhap. VI.

54 Любопытно констатировать, что все три рукописи дают один и тот же вариант: «Каким было мое отношение к тебе в течение сорока лет, зависит от знания, есть ли выход из дилеммы и т.д.». Если сослаться на начало книги, где говорилось, что Салих был еще очень молод на момент встречи с Мудрецом и, к тому же, делал стремительные успехи, трудно представить, что теперь он достиг сорокалетнего возраста. Сколько же лет в таком случае он отсутствовал бы в родном доме? Исключено, что он проживал у великого Шейха, своего инициатического наставника, срок, равный жизни почти целого поколения. Поэтому нас могла бы прельстить попытка исправить цифру, скажем, на двадцать четыре. Тогда фраза звучала бы следующим образом: «Вот уже двадцать четыре года я был твоим сыном; наши будущие сношения зависят от знания и т.д.» Однако такое решение не кажется нам по-настоящему удовлетворительным, и мы намерены пойти другим путем. По существу, речь Салиха переводит взаимоотношения отца и сына в духовный план. Необходимо принимать к рассмотрению именно духовный возраст как возраст реальный, отсчет которого ведется от инициации. Дважды будет сделан намек на переворот, осуществляемый инициацией в естественных отношениях между отцом и сыном. Здесь же Салих говорит отцу, что он мог бы быть старше него (хотя отец старше согласно природному порядку, но не по духовному возрасту, так как не уделил внимания наставлениям чужестранца). Позднее, после своего обращения, шейх провозгласит, что стал собственным сыном Салиха, так как именно через посредство своего сына был воскрешен к духовной жизни. В порядке духовного рождения сын стал отцом, отец – сыном. Тогда решение более не представляется трудным: «сорок» лет соотносятся с природным возрастом отца (навскидку Салиху можно дать восемнадцать-двадцать лет). Следовательно, дилемма, перед которой ставит нас Салих, означает: вот уже сорок лет прошло с тех пор, как ты родился в этом мире. Наши будущие сношения (исходя из духовного возраста) зависят от знания, почему, будучи моим отцом по природе, ты не был мне духовным отцом (в таком случае ты поистине был бы старше меня по духовному возрасту), или знания, буду ли я твоим духовным отцом и, как следствие, старше тебя потому, что ты, в свою очередь, примешь учение чужестранца.

55 Ср.: Lewy H. Chaldaean Oracles and Theurgy. Le Caire, 1956. Р. 177 ss.; а также нашу работу: En Islam iranien... Т. II. Livre II. Сhap. II.

56 Букв. модальностей Поиска. Прим. перев.

57 'Ильм аль-сима', физиономика в очень широком смысле, покрывающем как алхимию, хиромантию, так и физиономику в узком смысле слова ('ильм аль-фираса). В рукописях значится 'ильм аль-сама' (уранология), что здесь явно не к месту, если только не произвести замену на близкую ей 'ильм аль-нуджум (астрономия).

58 Историческая или мертвая вера (лат.). Прим. перев.

59 Применительно к человеку (лат.). Прим. перев.

60 К сожалению, нам недостает – и, вероятно, этот недостаток еще долго не будет восполнен – углубленного сравнительного исследования исламского эзотеризма и иудейского эзотеризма Каббалы. Сходство не случайно, и это не только чисто вербальные параллели слов одного и того же семантического корня, как в данном случае между еврейским Шехина и арабским Сакина. Шехина – это таинственное божественное «Присутствие»; а также Слава (Кабод), десятая Сефирот (Малкут), София, Херувим на престоле, Ангел Метатрон и т.д. (Ср.: Scholem G. Les Origines de la Kabbalе / Тrad. Jean Loewenson. Paris 1966; а тж: Vajda G. Recherches sur la philosophie et la Kabbale dans la pensee juive du Moyen Age. Paris 1962, index s.v.). В исламской мистике это безмятежность души, внутренний мир, знак непосредственного присутствия, как в случае Моисея, допущенного к диалогу с Богом, или вознесения Мухаммеда на небеса (Мирадж). Сухраварди, посвятивший этому понятию несколько достойных внимания страниц («Safir-e Simorgh» в: Opera metaphysica et mystica III. Р. 99-100), ощущает в Сакине ту же самую манифестацию, что и в Хварне, Свете-Славы, которая занимает господствующее положение в зороастризме (впрочем, Шехина = Кабод!). Что примечательно в нашем тексте, так это состав термина Табут аль-Сакина, ковчег Сакины. Табут – это ковчег завета, см. Исход 25:10 и далее: «Сделайте ковчег из дерева ситтим». В ковчеге хранятся Скрижали Завета (Втор. 10:1-5). Ковчег вносят во Святое-святых храма (1Цар. 8:6 и далее); Слава (Кабод Яхве) наполняет храм (и из этого присутствия во Святом-святых вытекает вся идеология Храма, вплоть до Виллермоза и тамплиерского масонства, в центре которого была идея духовного наследия Ордена Храма, см.: La Forestier R. La Maconnerie templiere et occultiste aux XVIIIe et XIXe siecles. / Рublie par Antoine Faivre. Paris 1970). В Коране слово табут встречается два раза: 2:249, где опять же речь идет о Ковчеге Завета, тогда как в стихе 20:39 – о корзинке, в которой младенца Моисея оставили в реке. Что касается Сакины, то Она упоминается четыре раза (всегда с глаголом анзала, «он низводит») и три раза из четырех – вместе с упоминанием незримых небесных когорт или воинств (Яхве Сабаот!): «Он – тот, который низвел сакину (здесь и далее курсив А. Корбена – прим. перев.) в сердца верующих, чтобы они увеличили веру с их верой; Аллаху принадлежат воинства небес (джунуд аль-самават)» (48:4); « …и он узнал, что у них в сердцах, и низвел на них Свою сакину… » (48:18); «Потом низвел Аллах Свой покой (в оригинале «сакина» – прим. перев.) на Своего Посланника и на верующих, и низвел войска, которых вы не видели… » (9:26); «И низвел Аллах Свой покой (читай «сакину» – прим. перев.) на него <пророка> и подкрепил его войсками, которых вы не видели… » (9:40). Так, следует придавать наибольшую важность этому исмаилитскому определению Религии, точнее сказать, Религии эзотерической (аль-Дин аль-батин) как Табута аль-Сакины, Ковчега сакины. Данное определение могло бы стать отправной точкой сравнительного исследования двух библейских и коранических концептов, которые можно сопоставить только исходя из позиции гностиков той и другой традиции, так как ни одна другая герменевтика не предусматривает общего Храма шехины-сакины.

61 Хотя Салих подробно останавливается на графике слова ALLH (Аллах), его предложение изначально нацелено на высказывание Аллах Вахид (Бог Един), обозначаемое на письме восьмью буквами (АЛЛХ ВAХД). Здесь мы стоим перед необходимостью свести «идеографическое» упражнение к поиску истинного соотношения между Именем и отыменным.

62 Практически в исмаилитских текстах понятия тавиль и байан часто употребляются как взаимозаменимые.

63 Эти строки образуют в романе важнейший пассаж. В то время как гносеология шиитских хадисов («Китаб аль-Ходжат» из сочинения «Осуль мина аль-Кафи» Кулайни) отводит имя вахи божественному откровению или коммуникации, полученной пророком по велению Ангела, и относит к иной категории божественное вдохновение Имамов, в нашем исмаилитском тексте как танзиль, так и тавиль включаются в категорию вахи.

64 В этих словах содержится намек на трагедию, последовавшую за смертью Пророка, в том виде, как она описана в шиитской традиции. По наущению «фараона и Немрода ислама», т.е. будущего халифа Омара ибн аль-Хаттаба, народ отказался принять от 1-го Имама Али ибн Аби-Талиба целостную версию Корана, переданную и перечитанную им самим под надзором Пророка. Вместо этого предпочли восстановить по кускам суры и стихи, рассеянные среди всех Муслимин; отсюда – недостаток связи, даже непоследовательность, в стихах, из которых по той же причине было изъято все, что подтверждала позиция Имама. См. пространный текст Маджлиси: Majlisi. Bihar al-Anwar. Vol. XIII. P. 146-147 (перевод в нашей работе: En Islam iranien... T. IV. Livre VII. Примечание 39).

65 О смысле процесса над Сухраварди см. нашу вступительную статью к: Opera metaphysica

et mystica III / Еd. S.H. Nasr. Р. 15ss.; а также нашу работу: En Islam iranien... T. II. Livre II. Chap. I. См., как объясняется в «Dabestan al-Madhahib» (энциклопедия религиозных наук на персидском языке, составленная в Индии в XVII веке) тот факт, что каждого экстатического теософа можно назвать «Порогом пророчества», в: Ibid. Т. III. Livre IV. Сhap. III.

66 Пассивное значение (лат.). Прим. перев.

67 Букв. «арканная дисциплина» (от франц. аrcane – таинственный эликсир, приготовлявшийся алхимиками для посвященных), которая проповедовалась Имамами согласно предписанию: «Аллах, поистине, повелевает вам возвращать доверенное имущество владельцам его» (Кор. 4:61), т.е. лишь тем, кто его достоин. Прим. перев.

68 В своем комментарии к «Кафи» Кулайни («Китаб аль-Ходжат») Мулла Садра Ширази существенно уточнил позицию двенадцатиричного шиизма касательно этого вопроса. Фактически то, что имеет продолжение по окончании эпохи Последнего Пророка, есть внутреннее, эзотерическое пророчество (нубувват батина), которому, однако, нельзя дать имя нубувват ввиду сентенции, брошенной однажды личностью в звании «Порога пророчества» («После меня не будет больше пророка»); поэтому мы обозначаем его как валайат. Это слово не было в употреблении до возникновения ислама (можно было говорить только о наби или нубувват), но по сути оно равнозначно божественному дару древних пророков в Израиле, т.е. пророков, на которых не была возложена миссия явить новую Книгу, новый шариат. Мы видим, что тезис имеет свои нюансы; продолжение валайат никак не противоречит закрытию цикла законнического пророчества (нубувват аль-ташри’), проповедуемого в официальной догматике ислама, поскольку валайат является не чем иным, как наставительным или посвященческим пророчеством (нубувват аль-та'лим). Но постольку, поскольку в рамках исмаилизма как танзиль, так и тавиль подпадают под категорию одной и той же профетической инспирации, то здесь нюансы стираются. Длится само время пророков, и, если то будет угодно Богу, ни одна тварь не сможет воспретить Ему всякий день создавать нового пророка. С другой стороны, собственно здесь мы и встречаем понятия доктрины, исповедание которой ‘улама г. Халеб вменили в вину Сухраварди, объявив законной его насильственную смерть. Итак, мы оказались в самом центре споров, сотрясавших исламский мир на протяжении веков.

69 См. наш очерк «L'Idee du Paraelet en philosophie iranienne», представленный на Международном Конгрессе иранских исследований в Риме (Acсademia Nazionale dei Lincei) в марте-апреле 1970 г. См. также: En Islam iranien... Т. II. Livre VIII. Сhap. III (Двенадцатый Имам и царство Парклита).

70 См. выше. Прим. перев.

71 Духовные силы (лат.). Прим. перев.

72 Benz E. Ecclesia spiritualis. Р. 388. С учетом всех приведенных здесь соображений труд Э. Бенца остается фундаментальным. Тем не менее, мы бы хотели дополнить замечания, сделанные выше в сносках 12 и 14. Если расположить здесь, на перекрестке дорог, иоахимитскую метафизику и шиитскую историю и метафизику, то можно избежать серьезных недоразумений в связи с употреблением слов время и история, не придавая им современный расхожий смысл.

1) По нашему убеждению, не следует радикально противопоставлять духовный опыт, который обосновывается и описывается, с одной стороны, в мистической теологии, вдохновляемой неоплатонизмом, и в эсхатологической теологии истории – с другой, как если бы первый устанавливал, одним лишь внутренним очищением, вневременной контакт с Богом, а второй примешивал бы к этому категорию времени. Степени via mystica (мистической жизни (лат.) – прим. перев.) репрезентируют этапы внутренней истории, истории, обладающей своим собственным временем, – эта история и это время, безусловно, отличаются от эмпирической истории и эмпирического времени внешних событий. Впрочем, сама внешняя история никоим образом не конституирует эсхатологическое видение и эсхатологическую перспективу того, что следует обозначать строго как иероисторию, поскольку в отличие от любой профанной позитивной истории восприятие иероистории подвластно трансцендентной схеме, вне которой она не может существовать, но позитивная история не нуждается в ней, чтобы быть одной из «историй». Можно задаться вопросом о том, имеем ли мы дело с аналогией или двусмысленностью в употреблении слова «история», как и в случае слова «бытие».

2) Так, нам подобает проявлять осторожность и быть предельно точными, когда мы говорим о бытии человека как об «историческом бытии». О какой историчности идет речь? Мы не можем иметь дело с situs (см. выше – прим. перев.), который будет четко и ясно определен внешними хронологическими координатами, выраженными в единицах летосчисления и датах церковного календаря, служащего для классификации внешних событий. Многие теологи наших дней ссылаются на эту ложную хронологическую историчность, основывая на ней свою теологическую этику и даже не задаваясь вопросом: не будет ли эта историцистская концепция явлением такого же порядка, что и та, которая привела и была сведена к fides historica seu mortua (см. выше – прим. перев.), единодушно отвергаемой спиритуалами. Нам представляется невозможным утверждать однозначно, что благодаря иоахимитской схеме мировых Эр «духовное разумение (или знание)», само по себе становится знанием историческим. Последнее, как таковое, не имеет под собой трансцендентной схемы, тогда как первое не может обойтись без нее, будь она выражена в метафизических или визионерских терминах. Эта трансцендентная схема управляется ожиданием и предвосхищающим восприятием будущего Эона. При этом, по словам великого иоахимита Пьера Жана Олье (Оливи), «мы ничего не можем знать о другом Эоне, если знание о нем не дано нам в откровении высших небесных духов». Но это prae-cognitio (предшествующее (врожденное) знание – прим. перев.) будущего Эона отнюдь не является возможным situs (см. выше – прим перев.) иероисторического бытия каждого человека. Говорить об историческом бытии человека вне этого трансцендентного горизонта иероистории – значит оставаться в чисто внешнем и сводить себя к нему.

3) Именно этот трансцендентный горизонт сам по себе обусловливает «современность» в истинном смысле. Мы уже осветили в другой связи пример такого представления в творчестве великого иранского теософа-шиита XIX века Джафара Кашфи, говорившего о времени Закона (шариат) и о времени валайат (духовная инициация), а также упоминали о гомологии этих периодов со временем Церкви Петра и временем Церкви Иоанна у иоахимитов. Речь не идет о двух эпохах с хронологически определенными границами, так что одна начиналась бы вслед за окончанием другой. Эпохи скрещиваются и пересекаются внутри сознаний; их необходимо понимать в экзистенциальном, а не внешнем, хронологическом, смысле. Все еще будучи во времени шариат или Церкви Петра внешне (экзотерически), духовное уже является внутренне (эзотерически) современным Церкви Иоанна, потому что принадлежит времени последней или времени валайат. В этом смысле Салих и Кола ди Риенци являются «современниками», подобно Джафару Кашфи и Иоахиму Флорскому. Необходимо избавиться от иллюзии социологической современности. Именно таким образом, уже в наши дни, Бердяев понимал Иоахима Флорского – в согласии с выявленной П. Ж. Олье категорией иоахимитской метафизики concurrere (сбегаться, сходиться, стекаться (лат.) – прим. перев.), ясность которой придал, со своей стороны, Э. Бенц. Когда мы говорим о строго экзистенциальной «историчности», «локализовать» которую можно только с помощью секстанта, направленного на эсхатологический или метаисторический горизонт иероистории, важно иметь в виду, что эта историчность не определяется датой, историческим моментом в ординарном смысле слова, но напротив: моя экзистенциальная ситуация (в данном контексте – мой situs в отношении Церкви Иоанна) детерминирует мое историческое время, определяет, к какой эпохе я принадлежу и чьим современником я являюсь.

4) Тем самым, нам следует оградить себя от соблазна, перед которым не всегда мог устоять Фридрих Геер, как можно судить по его в целом замечательной книге «Универсум Средневековья» ( L'Univers du Moyen Age / Тrad. Maurioe de Gandillac. Paris, Fayard, 1970), демонстрирующей, каким «горнилом идей, поисков и перемен» была эпоха Средних веков. Мы имеем в виду главным образом более чем достойное изложение существа драмы иоахимитов (с. 295-301). Однако по тем же самым причинам, что ранее заставили нас определить современность в строго экзистенциальном смысле, мы задаемся вопросом о том, можно ли употребить в данном контексте слово «предтечи», если мы говорим о мыслителях и спиритуалах, не проживающих одно и то же время экзистенциально, или, другими словами, стоит ли удовлетворяться в этом случае тромплеем хронологии? «Теософы истории», чьи имена приводятся в нашей статье, будь то иоахимиты или шиитские метафизики иероистории, принадлежат одному «времени» экзистенциально. Можно говорить о предтечах лишь в связи с «доверенным кладом», который надлежит передать (как в случае нашего исмаилитского инициатического романа). Но как можно говорить обо всем этом, когда трансцендентная схема (сущностная часть клада) исчезает и восприятие истории более не управляется ею? Т.е. когда, будучи секуляризованным, поиск экспликации ограничивается одной лишь игрой социо-политических причин, имманентных «исторической материи», и агностицизм исключает саму возможность рассмотрения факторов такого рода, на которые ссылается П. Ж. Олье? Можем ли мы по-прежнему объединять столь чуждые друг другу восприятия под одной категорией «философии истории»? можем ли принимать термин «философы истории» в качестве общей деноминации мыслителей, не проживающих одно «время» экзистенциально и тем самым не имеющих ни единого прошлого, ни единого будущего? Если «философия истории» отныне может следовать путями позитивизма и агностицизма, то ее так называемые предтечи были заняты нечто совершенно отличным от «философии истории». И наоборот, если они творили подлинную «философию истории», их так называемые последователи, являются ли они революционерами или нет, узурпируют саму деноминацию. При условии подобной постановки вопроса нам удается избежать ловушек, превращающих в бессмыслицу знаменитые исторические синтезы, причем главная из ловушек – в амбивалентности таких слов, как «время» и «историчность».

73 См. выше. Прим. перев.

74 См. наш труд: En Islam iranien... 1.1. Livre II. Сhap. IV-V (о Хварне и Священном Граале); а также очерк: De l'epopee heroique a l'epopee mystique // Eranos-Jahrbuch XXXV/1966.

75 См.: Waite A.E.. The Hidden Church of the Holy Graal. London, 1909. P. 256ss (В переводе с латинского, где это слово, впрочем, является греческим заимствованием, epich(y)sis буквально означает сосуд для вина. В указанном отрывке из сочинения Артура Уэйта говорится об удивительной аналогии между Таинством Алтаря и священным сосудом, с его «прародителями» и антуражем. Прим. перев.)

76 Это текст, опубликованный в: The Vulgate Version of the Arthurian Romances / Ed. by Sommer H. O. Washington, 1909. Ср.: Waite A. E. Op. cit. P. 281ss; Marx J. La Legende arthurienne et le Graal. Paris, 1952. P. 348ss. Недавно появился немецкий перевод со вступительной статьей и комментарием: Das Buch vom Gral / Ubertr. von Wilhelm Rath. Stuttgart, 1968.

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaroклассические баннеры...
   счётчики