IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Суббота, 03 ноября 2012 14:17

Эранос 1960 Анри Корбен. К вопросу о морфологии шиитской духовности.

Анри Корбен

К вопросу о морфологии шиитской духовности

1. Герменевтика и перспектива

Сведенборг четко формулирует принцип собственной герменевтики в той из своих знаменитых работ, где в наиболее систематизированном виде изложены фундаментальные тезисы его теологии и теософии: подобно тому, как есть три Неба — Высшее, Среднее и Низшее, в Божественной Речи заключено три смысла, соответствующие каждому из этих царств — небесный, духовный и природный. Первоначальный смысл сокрыт в центре и является последним, так же как цель заложена в причине и тем самым — в сущности. Иначе говоря, структура Речи предстает следующим образом: на поверхности лежит природный, или буквальный, смысл, который является оболочкой, вместилищем и опорой внутреннего, или духовного, смысла, в то время как последний содержит еще более глубокий, небесный смысл (который предположительно соответствует тому, что в исламском эзотеризме обозначено как тайна тайн, батин аль-батин).

Эти два смысла единовременно присутствуют в буквальном — именно к анализу их синхронности переходит далее Сведенборг. На Небе и в мире, утверждает он, все вещи выстраиваются согласно двойному порядку: сукцессивному, или такому типу устройства, когда части целого последовательно добавляются друг к другу, от более высокого к более низкому; и синхронному, когда вещи рядоположенны, от внутреннего к внешнему. Сведенборг призывает нас рассматривать последовательный порядок таким образом, как если бы речь шла о секциях одной из колонн какого-нибудь храма, периметр которой расширяется от вершины к основанию. То, что находится на вершине и в зачине одного типа устройства, соответствует внутреннему и центральному в другом; то, что находится в основании и конечной точке в первом, соответствует внешнему во втором.

Итак, чтобы воспроизвести преображение сукцессивного в синхронное, нам необходимо схватить мыслью нечто вроде следующей ситуации: высшее и наиболее близкое к началу в сукцессивном порядке проявления становится сокровенным ядром синхронного, в то время как низшее и последнее в сукцессивном – внешней частью и крайней точкой синхронной структуры. Все происходит таким образом, как если бы упомянутая нами колонна опускалась на саму себя, оседая под собственной тяжестью, чтобы смешаться с плоскостью — и тогда ее центр совпал бы с центром новой фигуры. Можно установить подлинность такой гомологизации последовательного и синхронного, при которой синхронное формируется из последовательного, во всех вещах материального и духовного универсума. Закон неизменен: высшее и изначальное стремится к центру и концу. В случае Божественной Речи небесное, духовное и природное выступают в последовательном порядке и в конечном счете представлены синхронной структурой: небесный и духовный смысл Речи одновременно присутствуют в природном или буквальном смысле, последний же является их вместилищем и оболочкой[1].

Пожалуй, ни один из нас не смог бы поставить вопрос о множественности смыслов божественных Откровений более верно и четко, чем это сделал великий шведский теолог-визионер, — как, по существу, вопрос об отношении между временными и пространственными Формами или фигурами (Gestalten). Только при такой постановке вопроса мы даем себе шанс постичь историю, отличную от материальной истории внешних эмпирических фактов, и в частности избежать смешения духовного смысла с аллегорией. Другими словами, открывая интеллекту мистика пространства, где свершаются и становятся доступны восприятию «небесные события», подсказывая мысль о гомологизации последовательного и синхронного, Сведенборг, быть может, изобличает тайну высшей духовной жизни в целом — ту самую, что звучит и в ответе Гунерманца Парцифалю в последней музыкальной драме Рихарда Вагнера: «Едва я начал путь, // Но мнится, уж далече! — Так знай же, сын мой, // Становится пространством время здесь».

Эта гомологизация форм во времени и форм в пространстве, вероятно, преподносит феноменологам гештальта случай необыкновенно тонкого изоморфизма. В своей основе он ведет нас к постижению многочисленных модусов пространственности, в том числе зрительного, соответствующего чувственному восприятию, но, возможно, этот путь отнюдь не единственный. Божественная Речь, Божественное Слово – это те колдовские звуки, что заклинают каждое существо и остаются его глубинной и тайной природой[2]. Укоренившись в нем, эта природа, однако, обнаруживает себя не эмпирическому взору, но иному зрению, или внутреннему взору, воспринимающему иные пространства. Но именно пространства, и эта душевно-духовная пространственность, обладающая иными свойствами, нежели пространственность чувственно воспринимаемая, в свою очередь, требует гомологизации звукового пространства и пространств сверхчувственных, где вибрации Речи распространяются как «арпеджио, переполненные далеким светом».

В конце концов, вполне очевидно, что такой метод рассмотрения синхронии духовных, или внутренних, смыслов и природного, или внешнего, смысла, является общим для всех мистических теософий, получивших развитие в религиях, основанных на Книге или Книгах Откровения. Наблюдается некоторое сходство в способе прочтения Библии, скажем, Сведенборгом, с одной стороны, и Корана — шиитами, исмаилитами и двенадатиричными шиитами или даже суфиями школы Ибн Араби, включая корпус традиций, эксплицирующих это прочтение, — с другой. Сходство, которое можно обнаружить и проанализировать только в понятиях структуры, поскольку одна лишь феноменология конфигуративного сознания, вероятно, способна констатировать этот факт и оценить его значимость. В чем и состоит весь наш замысел. Здесь я даже не собираюсь проверять, насколько состоятелен указанный подход. Далее я только перечислю некоторые ключевые моменты.

Для начала мы можем сказать, что если в ситуациях, с которыми сталкивались как христианские, так и исламские Спиритуалы, уже наблюдается изоморфизм, соответствие во внутренней структурной норме, то одной из главных сфер, где надлежит искать основополагающие причины этого феномена, скорее всего будет метафизика света, местами проповедуемая и в наши дни на Западе и на исламском Востоке, т.е. в Иране. Мы уже отмечали, что ареопагитские иерархии и оптика Ибн аль-Хайтама (Альхазена), мотив иерархических озарений у Дионисия Ареопагита и метафизика света, по видимости, в какой-то мере связаны между собой. То же самое непререкаемо верно и в отношении «восточной теософии» Сухраварди (ум. 587/1191), которая, по сути, обретает ясность только в связи с метафизикой света и идеей архангельских иерархий, проистекая одновременно из позднего неоплотанизма и маздеистской теософии древней Персии.

Интерес, проявленный нашими средневековыми философами к оптике в целом, т. е. трактатам по оптике (Perspectiva), источником которых были арабские тексты, подогревался осуществленным в этой области синтезом между наукой света и метафизикой божественного озарения. Как известно, свет трактовался в качестве самой субстанции сущего, самой телесности начиная с ее тончайшего состояния, и в качестве первичного конституирующего начала вселенной прежде всего в космогонии Роберта Гроссетеста. При этом заглавие одного из трактатов последнего «De luce seu de inchoatione formarum» («О свете, или о начале форм») находит точный эквивалент у Ишракийун, «озаренных» или «восточных теософов» сухравардийской школы. Именно оптические законы открывают пространство, или гиперпространство, перспектив, которыми должна располагать герменевтика духовных смыслов, сокрытых в чувственном. В трактате «De Lucе» Бартоломео Болонский (XII век) усматривает соответствие между семью степенями причастности тел свету и семью степенями причастности ангельских и человеческих интеллектов – божественному Свету[3]. В свою очередь, мы могли бы сопоставить здесь семь эзотерических уровней Корана, соотносимые Семнани с семью центрами или органами мистической физиологии, каждый из которых характеризуется цветом — мерой света[4].

Отсюда ясно, почему Perspectiva так превозносится Роджером Бэконом: это наиболее фундаментальная среди наук о Природе, это ключ к интеллектуальному познанию и духовным наукам, поскольку в обоих случаях речь идет о зрении и поскольку опыт внешнего свечения позволяет нам понять посредством своих законов и образов опыт свечения внутреннего[5]. Тем же объясняется внимательное изучение фигур (прежде всего сфер и пирамид) и их свойств с целью привлечь геометрические примеры в качестве символов, прилагая их к природе света. Тем самым становится возможным нечто вроде топографии духовных универсумов, конфигурации их взаимосвязей. Диаграммы, часто встречающиеся в наследии исмаилитов и теософов школы Ибн Араби (как и у некоторых продолжателей трудов Я. Бёме на Западе), могут на первый взгляд показаться фантастическими или сумасбродными. Однако неукоснительные правила построения этих диаграмм вполне отвечают их понятийной ценности. Они удостоверяют и иллюстрируют структуры, чья реальность, несомненно, ускользает от любой агностической или позитивистской философии. Но для оценки их значения имеется надежное средство: необходимо руководствоваться исследовательским методом, общим для метафизиков света в Иране и на Западе, — методом, который можно охарактеризовать как эзотерический метод духовного толкования законов оптики и перспективы, основанной на той же космогонии света[6].

Разумеется, речь идет не о том, чтобы подводить или сводить духовные универсумы к уровню очевидности чувственно воспринимаемых перспектив. Речь идет об инверсии или скорее реверсии, возврате к началу любой перспективы. Именно это побуждает Сухраварди, а также его последователей, часто прибегать к науке о зеркалах или сравнениям с феноменом зеркала. И опять же, поскольку феномен зеркала на данном этапе призван открыть нам структурные законы, которые в конечном итоге подскажут модус пространственности, свойственный пространствам, приотворяющимся в отголосках духовной герменевтики и через их посредство, может статься, в этих поисках нам будет чему поучиться у коллег-музыкантов – я имею в виду те их исследования, что всецело поглощают внимание феноменологов музыкального опыта. Может статься, что здесь и был предложен способ, с помощью которого нам следует подражать примеру наших метафизиков света в духовном толковании законов перспективы.

Меня особенно поразили несколько страниц из сочинения В. Цукеркандля, где он приводит соображения о том, при каких условиях образ «зеркальной комнаты» (т. е. комнаты с зеркальными стенами — именно там мы окажемся в конце этой беседы) предоставляет наилучшую опору в размышлениях над изоморфизмом, который может быть выявлен между известным аспектом музыкального опыта и феноменом зеркала, с пристрастием упоминаемом теософами-визионерами. Я рассчитываю здесь на конкретную традицию: о ней нам сообщает Ибн Араби, комментируя тайну Земли небесной, или собственно мира чисто имажинативного восприятия — мира, где Бог создал универсум соответственно каждой душе, так что, созерцая этот универсум, мистик созерцает в нем свою собственную душу. Именно на это, согласно Ибн Араби, намекал один из Компаньонов[7] Пророка и 1-го Имама по имени Абдулла ибн Аббас, заявляя: «Эта Кааба (храм, расположенный в Мекке) — только одно жилище из четырнадцати. На каждой из семи Земель есть существо, каковое служит нам образом, и потому на каждой из семи Земель есть Ибн Аббас, каковой служит образом мне»[8]. Разве здесь не просматривается один из способов, используемых авторами указанного круга сочинений, для того чтобы выразить интуицию соподчиненного расположения универсумов, где тем или иным образом им позволяет присутствовать их сокровенный опыт?

Но эта перспектива кажется столь странной и посторонней интуиции универсума и ментальным привычкам наших дней, что нам следует тщательно подобрать методы исследования, если мы хотим верно предугадать, что есть истинного в этом опыте, и получить «аттестацию», т. е. если мы не намерены вдаваться в историцизм, или психологизм, или еще какую-нибудь интерпретацию такого рода, будь то диалектическую или нет. И коль скоро мы не желаем мириться ни с одним из этих подходов, я не вижу путей избежать решения столь неотложной задачи. Может статься, в компании Спиритуалов нам будет легче осуществить путешествие — исход — из чувственного пространства в пространства сверхчувственные, если мы при этом смело примемся за решение вопроса, поставив его в конечном счете ради него самого, а также воспользуемся случаем рассмотреть проблему взаимосвязей между аудитивным, или звуковым, и визуальным пространством, что, под другим углом зрения, значит – между временными и пространственными формами, или, на языке Сведенборга, между последовательным и синхронным порядком.

В тексте, который только что заслужил мою высочайшую похвалу, примечательным было то, что «зеркальная комната» описана во всех деталях как «место», где происходит максимальное сближение зрительного и слухового пространства. Что же наблюдается по существу? С одной стороны, феномен итерации, или самоумножения, с другой — прогрессия, которая сама по себе является реверсией.

Благодаря зеркальному эффекту, когда каждый предмет оказывается повторенным от образа к образу[9], присутствие этого предмета более не ограничивается единичным и отдельным актом присутствия; каждое появление предмета в одной точке предполагает ipso facto его появление в других точках, т. е. его автомультипликацию до такого числа образов, сколько имеется зеркал и зеркальных отражений. Аналогичным путем каждый звук повторяется в слуховом пространстве от октавы к октаве; каждое присутствие звука в той или иной точке слухового пространства предполагает повторение его присутствия, на аналогичной высоте в разных октавах. Более того, от одной октавы к другой находит повторение все «поле» тональности — так же, как и все пространство зеркальной комнаты находит повторение в отраженных предметах. Мы знаем, помимо прочего, что можно спеть божественный гимн на разной высоте; звуки в таком случае будут качественно различны в зависимости от высоты, и однако это будет один и то же мотив того же самого гимна. Итак, мы с удовольствием откликнемся на призыв В. Цукеркандля поразмыслить над музыкальным феноменом, понимаемом в качестве самого истока теории гештальта, поскольку, вопрошая, каким образом мотив мелодии сохраняется, при том что его «материальные части» изменены, мы обнаруживаем: «материю» этой мелодии составляют не звуки, но отношение одного звука к другому, и если мотив мелодии сохраняется, то это потому, что указанные отношения остаются идентичными[10].

Пожалуй, именно теперь мы можем интуитивно уловить следующее: если мы не понимаем этого принципа сохранения, будет в равной степени невозможно понять, а значит, признать и оценить во всей полноте, фундаментальный закон, определяющий духовную герменевтику Библии, скажем, по Сведенборгу, герменевтику Корана и обширного корпуса традиций в теософии исламского эзотеризма в целом. Это возможность реально «начать снова» ту же историю на различных уровнях, по восходящим октавам вплоть до уровня метаистории — подобно тому, как Сведенборг комментировал Кн. Бытия и Апокалипсис или как шииты, исмаилиты и двенадцатиричные шииты воспринимали духовный смысл традиций и стихов Корана на уровне вечной плеромы святых Имамов и происходящих из нее духовных иерархий. Равным образом невозможно понять физиологию духовного тела или «тела воскресения» в том виде, как она была разработана в исламе нашего времени шайхитской школой, если мы не воспримем эти «октавы» вселенной, где каждый раз повторяются и сохраняются конститутивные отношения личности, ситуации, события, но на разной высоте. Итак, признав, что герменевтическую проблему можно рассматривать в свете гештальта, мы, напротив, почувствуем, что, вероятно, именно по причине отказа или неспособности рассматривать ее таким образом позитивная наука наших дней выказывает безразличие, если не враждебность или неприятие, в отношении этого религиозного феномена, который, между тем, является существенно важным и обосновывается духовной герменевтикой всех времен. Она видит только произвольное там, где существует органичная необходимость на уровне морфологии. Но, быть может, здесь сказывается герменевтическая глухота, сравнимая только с невосприимчивостью к музыке.

Во вторую очередь, мы обращаемся к закону, который, как представляется, навязывает вышеназванному феномену сама структура звукового пространства, а именно — закону реверсии. Согласно этому закону любое движение, исходящее из одного звука музыкальной шкалы, постепенно продвигает нас и приводит к тому же звуку через октаву. Точно так же любое перемещение, исходящее из какой-нибудь точки «зеркальной комнаты», одновременно является продвижением к той же самой точке в зеркальном отражении. То, что в нашей тональной системе носит название квинты или доминанты, знаменует собой предельное удаление от основного тона; исходя из этой точки вектор направления принимает обратный характер: продвижение вперед становится возвратом к точке отсчета — к основному тону октавы. Вот почему принято говорить, и не без причины, о «чуде октавы» — как о чем-то таком, что не имеет ни образца, ни аналога в феноменальном мире[11]. Вероятно, это так, но если проанализировать «чудо октавы» внутри предполагаемых им отношений, ему найдется изоморф в циклической форме, господствующей в космогонии и эсхатологии исламского эзотеризма. Мабда и ма'ад — место истока и место возврата. Интервал между ними можно графически изобразить не как прямолинейную эволюцию, но как реверсию. Обладая формой цикла, продвижение нашего мира есть возврат к первоначалу, или тому самому горизонту, где «драма в Небе» положила начало материальному и подверженному порче универсуму. Перед человечеством времен Адама было небесное состояние, и оно оставило его позади себя, — так же, как в интервале октавы основной тон, оставленный нами позади, одновременно является тоном, к которому мы восходим.

Исходить из какой-нибудь точки видимого земного мира – мулька – значит продвигаться к точке его первоначала, т.е. прежде всего к тому миру Хуркалья, что является mundus archetypus[12]отнюдь не платоновским миром Идей, но междумирьем, где спиритуал получает тело и форму и где телесное одухотворяется в самостоятельные Формы и Образы, причем последние, как не раз повторяется в сочинениях наших авторах, существуют независимо от какой бы то ни было иной материи, кроме их собственного света, словно в зеркале. Здесь же налицо принцип самоумножения присутствий: на него-то и намекал Ибн Араби в упомянутом переводе и именно его предстоит сопоставить с тем, что в иконологии называется «уровнями значений». История святых Имамов, открывающих цикл Инициации вслед за циклом пророчества[13], в шиизме может быть осмыслена в плане земного существования (который мы, современные люди, смешиваем с весьма коротким историческим периодом) и может обрастать смыслами по мере перехода от одного междумирья к другому вплоть до высшей плеромы. Неслучайно в исмаилитской теософии имамология, построенная на семилетнем периоде, как и профетология, апеллирует гептадами Имамов, от октавы к октаве.

Возможно, нам укажут на то, что толкование феномена, обозначенного нами здесь, в конечном счете зависит от общепринятой на Западе тональной системы и представления о гармонических функциях[14]. Но я бы хотел возразить, что именно для нас, западных людей, принципиально важно с опорой на собственные средства обрести тот опыт, который снимет завесу с пространственности, отличной от «повседневной», и тем самым обнаружит перед нами царство, где может быть с полным на то основанием установлена и засвидетельствована подлинность визионерской построений «восточных теософов», т.е. решительно преодолеть всякий агностицизм, более или менее явно проглядывающий под маской историцистских и социологических интерпретаций. Если недостаточно сказать, что теософия Ишрак была создана мыслителями VI-XII вв., если кажется смешным претендовать на «объяснение» путем доказательства ее существования «с незапамятных времен» и ссылки на одно только календарно-историческое время, то как же быть? Что преподносится нам как откровение в такого рода человеческом опыте и как это возможно? Должно быть, речь идет об «исчезнувшем континенте», и нам не менее трудно отыскать его вновь, как феноменологии – наметить контуры мира, данного в откровении ритмов звукового пространства. Не только Священные Книги, Библия или Коран, ставят нас перед лицом непреложного факта: для множества читателей текст составлен и состоит из смыслов, отличных от тех, что лежат на поверхности. К той же категории относятся, к примеру, солидная часть персидской литературы: мистические эпопеи и лирическая поэзия. Сколько ориенталистов выражало удивление, если не возмущение, по поводу того, что порядочное число иранских читателей способно усвоить мистический смысл поэм Хафиза! Но факт остается фактом, и его не может отменить никакая герменевтическая глухота[15].

Вот почему рассуждая о герменевтической перспективе, т.е. уровнях значения, соответствующих резонансам Божественной Речи на разных горизонтах универсума, и трактуя проблемы в понятиях тех, кто задает нам звуковую перспективу, я вовсе не намерен говорить метафорически. Но если мы не хотим упустить предоставленный Эраносом случай вместе поразмыслить над так называемой феноменологией гештальта, нам, однако, не следует утаивать всю сложность, если не дерзость подобного предприятия. Прием, который я только что попытался набросать в общих чертах, идет вразрез с тенденциями, господствующими сегодня в теологии и экзегезе: или, проще выражаясь, не согласуется с феноменом мира, который дан, как говорится, историческому сознанию. Тем не менее – и это вскоре будет видно из ряда текстов – во избежание еще больших недоразумений, нам ничего не остается, кроме как поставить под вопрос предпосылки этого сознания, коль скоро мы желаем причаститься миру, явленному в сознании, которое и в наши дни по-прежнему открыто перспективам традиционной культуры, скажем, в Иране.

Так называемая историческая эволюция, горизонтальное направление, заданное гипотетическим «смыслом истории» – своего рода светской догмой, завладевшей умами стольких людей, – этот тип сознания предполагает, соответственно, утрату и исчезновение вершины, вертикального и полюсного измерения, ориентированного на «небесный полюс», «космический север», который ориентирует традиционные культуры. Два понятия – Мабда и Ма’ад – поляризуют спуск и восхождение. Это подчеркивает Сухраварди: «Тебе говорят: вернись! Но идея возврата предполагает идею предприсутствия, и горе тебе! если под местом возврата разумеешь Дамаск, Багдад или какой-либо другой земной край». Поэтому представляется необходимым исследовать, каким образом в результате утраты этого измерения возникает дилемма, за границы которой не может выйти современное сознание при обращении к древним священным текстам: либо миф, либо история. Сенсационные находки археологов, вместо того чтобы стимулировать, посредством исследования и поныне неведомых форм сознания, поиска «исчезнувшего континента», вызывают лишь праздное любопытство, даже маниакальную озабоченность деталями так называемой «повседневной жизни» народов, наиболее далеких от нас в пространстве и во времени. Или же эти открытия эксплуатируются какой-нибудь апологетикой реализма, что празднует триумф при очередном геологическом подтверждении потопа, например, если и предпочитает не пускаться на поиски обломков Ноева ковчега.

Миф или история? Стоять перед этой дилеммой – чаще всего значит отождествлять историю и историческое с материей внешних фактов и более или менее отчетливо смешивать миф с аллегорией. Вопрос не становится от этого менее актуальным. Что должно произойти, чтобы духовный смысл утратился и выродился в аллегорию? Здесь налицо феномен разложения форм, углубленное изучение которого, вероятно, подведет нас к сравнительному анализу условий, куда была помещена духовная герменевтика в христианстве и в исламе, соответственно. Нам не помешало бы задаться вопросом о том, к примеру, насколько «Церковь», как минимум в ее официальных формах, может содействовать преобладанию буквального и исторического смысла, допуская, самое большее, своего рода благочестивую типологическую и аллегорическую интерпретацию, очевидно, душеспасительную, но социально неопасную. Почему и каким путем в христианских учениях, не признанных официальной Церковью, духовная герменевтика, напротив, неизменно воспроизводилась и обновлялась, рискуя показаться в свете экзегетической науки наших дней чем-то произвольным, искусственным, извращающим тексты? И все это подвело бы нас к сущностной взаимосвязи между разложением духовных Форм и утратой того, что мы прежде обозначили как «полюсное измерение».

Иные условия, по всей видимости, сложились в исламе, точнее в Иране. Здесь мы обнаруживаем отсутствие собственно феномена Церкви; суфизм и шиизм, вероятно, не имеют точных эквивалентов в христианстве. Однако некоторые обстоятельства подлежат сравнению; чтобы доказать это, достаточно вспомнить о драме шиизма: являясь государственной религией в Иране со времен Сефевидов, он вопреки своей сути породил нечто вроде «официального клира», хлопотавшего исключительно о сфере права и судебной практики, так что подлинный шиизм, гностический и теософский по своей природе, вынужден был, так сказать, прятаться от самого себя. Правда, мне не раз доводилось слышать, как кто-нибудь из числа моих иранских друзей с гордостью приводил этот факт в качестве доказательства того, что «шиизм – религия и в самом деле эзотерическая: не стоит подносить к огню сухие травы».

Но тогда каким образом может быть установлена связь между формой коллективной жизни и жизни личной, основанной на эзотеризме? Совместима ли поддержка теософии, которая делает возможным то, что мы назвали «духовной перспективой», с социализацией догмы или даже с самим феноменом догмы, будь она определена духовным авторитетом, находясь в его ведении, или просто усвоена некой общностью как очевидная и неопровержимая истина? Следовало бы предпринять сравнительный анализ доводов исламских спиритуалов против компромисса между личной потребностью и коллективными нормами – всем тем, что подразумевает под собой социализация религиозного. Сухраварди облек это в форму патетического символа в «Рассказе о западном изгнании»; еще один символ можно найти в самом обозначении духовного человека – салик, «пилигрим» (оно напоминает выражение, принятое в старой кельтской Церкви, – peregrinare pro Christo). В конечном счете, предельный вопрос, от которого будет зависеть все остальное, пожалуй, звучит следующим образом: как мысль должна улавливать соотношение сверхчувственного и чувственного, присутствие сверхматериальных энергий в материальных формах? И насколько идея сверхчувственных духовных иерархий соотносится со структурами каких бы то ни было иерархий земных?

Я полагаю, что преимущественно шиитская духовность подает повод для размышления над всеми этими вопросами. Мы находим превосходную формулировку этой связи духовного с чувственным, в полном согласии с сухравардийской метафизикой света, в одном замечательном отрывке из сочинения нынешнего главы шайхитской школы в Иране шейха Саркара Аги[16]. Когда речь идет о способе вхождения душ в этот мир[17], нам следует понимать это так, говорит он, как если бы образ человека входил в зеркало, возникал в нем, или же уподоблять душу солнечному свету, что ударяется о зеркальную поверхность, падая с небесных высот. Столь же маловероятно, как если бы раскаленная масса солнца «спускалась» на эту Землю, души, т.е. духи «я» с их духовным телом-архетипом, «спускаются» в этот мир, так сказать, «самолично». Вот почему зеркало присутствия души в земном мире может разбиться, но образ-архетип, принадлежащий другому универсуму, тем не менее продолжает существовать в самом себе и ради себя самого. Ведь нет ничего общего между тем, как образ удерживается в зеркале «на весу», и тем, как мы схватываем, например, что черный цвет разлит в черном теле. Минеральная субстанция зеркала отнюдь не есть субстанция отражения. Зеркало показывает образ и, показывая его, оно тем самым показывает его присутствие «в другом месте», в другом измерении. Это чистый фотизм.

Мы уже предугадываем, что, будучи понятой таким образом, идея отношения сверхчувственных Форм к их чувственному зеркалу по существу несводима, как и утверждается в исламе, к идее воплощения, знакомой нам в том виде, как она сформулирована в официальной догме о единстве ипостаси. Но тогда как же мир, где эта религиозная догма не была преобладающей, будет мыслить и испытывать на себе ее разложение, я имею в виду превращение религиозной догмы в светскую догму социальной Инкарнации, коллективного сознания, порождающего иллюзию того, что достаточно выйти за пределы индивидуального, дабы вступить в сферу такого рода, как божественное? И следовательно, в какой мере эволюция мира Форм будет сопоставима в обоих случаях? В этом состоит фундаментальная разница, с учетом которой нельзя не опасаться, что из охотно множимых нами симпозиумов не будет сделано никаких выводов. Напротив, мы находим определяющей совершенно другую идею – гайбат, буквально «оккультация», которая, однако, будучи понятой во всей полноте, равнозначна сверхчувственному, тайному измерению, dimensio mystica[18]. В прошлом году мы вели беседу на основополагающую для шиизма тему скрытого Имама. На этот раз у нас есть шанс извлечь из нее некоторые подспудные следствия касательно интересующего нас предмета.

2. Шайхизм

Я могу лишь косвенно затронуть здесь шайхизм, или шайхитскую школу шиитской теологии, названную так в честь основателя Шейха Ахмада Ахсаи (1753-1826), так как он являлся ее шейхом или шейхом по преимуществу[19]. Это движение знаменовало собой возрождение (причем его плоды ощутимы и в наши дни) целостности шиитской теософии, достигшей расцвета в окружении Имамов и хранимой в огромном корпусе традиций, где содержится существо наставлений, которые Имамы распространяли в среде близких друзей. Особой важностью обладают наставления пятого Имама Мухаммеда Бакира и шестого Имама Джафара; они относятся к периоду, покрывающему первые две трети VIII века, и предшествуют распаду шиизма на исмаилизм, с циклом, подчиненным числу семь, и двенадцатиричный шиизм, с циклом, подчиненным числу двенадцать.

Напомню, что в своей основе шиитская теософия дополняет понятие пророчества или пророческой миссии (нубувват) понятием валайат, которое соответствует роли Имамов, посвящающих в духовный смысл пророческого Откровения. И это так, поскольку само понятие танзиль, «нисхождение» буквального откровения позитивной религии, предполагает тавиль – духовную экзегезу, возводящую эту буквальную явленность, осуществляющую ее возврат к сверхчувственному началу. Профетология является обязательным условием, дополнением и ручательством имамологии, и наоборот. Они состоят в том же взаимоотношении, как Мабда и Ма’ад, космогония и эсхатология. Здесь мы непосредственно сталкиваемся с религиозной формой, по сути, развивающей герменевтическую перспективу, аналогичную той, что была усвоена нами из описаний Сведенборга. Итак, мы обезопасили себя от общепринятых недоразумений касательно шиизма: речь не идет ни о политической проблеме на уровне нашей истории, ни о желании засвидетельствовать большее или меньшее почтение членам пророческого Дома. Речь идет совсем о другом.

И, может быть, именно это стремится затушевать в своем подходе официальный шиизм, поглощенный чисто юридическими вопросами из страха либо в силу непонимания метафизической проблемы, которую имплицитно содержит в себе имамология. Правда, на сегодняшний день обозначилась некоторая оппозиция этому формализму, и, возможно, внутри нее будет подмечено, что шайхизм указывал верный путь вот уже полтора столетия. Не имея возможности подробно излагать всю доктрину, отметим, что имамология являет собой ее доминанту и что эта доминанта ощутима во всех октавах универсума, обнимаемого данной теософией. Со времен пророческого послания последнего Пророка Двенадцать Имамов были наделены инициатической функцией духовных Проводников; последний из них – Имам нашего времени, скрытый Имам, пребывающий в мистическом мире Хуркалья. Вместе с личностью Пророка и Сиятельной Фатимы, которая, будучи одновременно его дочерью и прародительницей семьи Имамов, носит имя «слияния двух потоков света» (света пророчества и света Инициации, маджма’аль-нурайн), эта семья образует плерому «Четырнадцати Пречистых». Но она понимается и созерцается, в первую очередь, не как эфемерное земное явление образующих ее Лиц, но как реальность этих Лиц на стадии вечных докосмических тел. Это степень Лахут или сфера божественности, под ней расположена Джабарут, сфера чистых Интеллектов-херувимов, еще ниже – Малакут, мир Души и имажинативного восприятия, еще ниже – Мульк, мир чувственный, действие Души. На ступени Лахут личности Четырнадцати Пречистых – это примордиальные теофании; это божественные Имена и Атрибуты, то есть все, что мы можем познать в божественности с опорой на знание и благочестие; будучи органами Манифестации самих личностей, для нас они суть единственные органы мыслимой связи – действующие действия, агенты космогонии.

Созерцаемые таким образом в своей субстанции и предвечном лике, Четырнадцать Пречистых получают модус бытия и положение, аналогичные Эонам валентинианского гнозиса, и если верно утверждать, что учение об Имамах в шиитской теологии исполняет ту же роль, что и учение о Христе в теологии христианской, то первое должно быть понято как христология гностического типа в полном смысле слова. Все эти универсумы символизируют друг друга. У каждого из них есть свои Небо и Земля, последовательность которых воспроизводит сам порядок примордиальных теофаний. Так, ритм, предопределяющий строение высшей плеромы Лахут, повторяется, спускаясь от Сферы к Сфере, чтобы в конце концов развернуться в измерении земного времени. Обнаружить в этом историческом измерении структуру, которая делает из него последовательно реализованного гомолога плеромной структуры, – вот в чем главным образом состоит задача эзотерической герменевтики – тавиля. Это значит обнаружить истинный и тайный смысл «непрерывной» духовной истории, просвечивающей под канвой рассказа о внешних материальных событиях.

Итак, мы видим, что здесь открывается «герменевтическая перспектива»: о ней мы говорили вначале, и было бы излишне еще раз подчеркивать, насколько она контрастирует с ведущими концепциями современности и поиском «исторических течений» или «влияний», всегда сохраняющих силу в сфере имманентной причинности — одномерной, или сведенной к уровню чувственного материального универсума. Кроме того, задача гомологизировать периоды духовной истории человечества со структурой универсумов, символизирующих друг друга, тем более не имеет ничего общего с тем, что мы обычно называем «аллегорией». Речь идет об «историчности» нескольких измерений, включая метаисторическое, причем каждое из них имеет форму цикла; и чтобы перейти от одного измерения к другому, необходим цикличный образ мысли, восприятие неизменной структуры, изоморфизма, подобного воспроизведению одной и той же мелодии на разной высоте: элементы мелодии меняются каждый раз, но структура остается прежней; это одна и та же мелодия, одна музыкальная фигура, тот же самый Гештальт (мы не замедлим обратиться к нескольким примерам).

Нам следует сейчас же приступить к обзору всей шайхитской теософии, и это изложение не может не занять много места. Шейхи, стоявшие во главе школы (шейх Саркар Ага является сегодня пятым преемником Шейха Ахмада Ахсаи), оставили значительное наследие: около тысячи трудов, из которых была опубликована предположительно только четвертая часть, в то время как остальное хранится в манускриптах[20]. Наибольшей ценностью, разумеется, обладает творчество двух первых шейхов, а именно, Шейха Ахмада Ахсаи (1753-1826) и его двух первых последователей: Сейида Казема Решти (1798-1843) и шейха Мухаммеда Карим-хана Кермани (1809-1870), принадлежавшего императорскому роду Каджаров. Как они сами, так и их последователи отличались благородством, силой характера и необыкновенной творческой плодовитостью. Но можно сказать больше. Судя по имеющимся у нас элементам автобиографии первых трех шейхов, можно понять, в каких глубоких слоях сверхсознания берет начало благоговение шиитов перед личностью святых Имамов. Последняя являет себя уже в визионерской конфигурации их подростковых сновидений, и представляется невозможным рассматривать в отрыве от нее высшую теософию, только что весьма схематично обрисованную мною на нескольких строчках. Более того, эти сновидения — единственные моменты биографии, которые у нас есть возможность обозреть в нашей беседе.

Сам Шейх Ахмад происходил из семьи арабских шиитов родом из области аль-Ахса, расположенной на территории Бахрейна – той восточной части Аравии на побережье Персидского залива, где никому не придет в голову искать сведения о мыслителях или Спиритуалах. В самом деле, более четырнадцати лет жизни он провел в Иране, и если бы его наставления не вызвали такого отклика и энтузиазма, то, вероятно, никогда не сложилось бы самого «шайхизма». Пожалуй, можно сказать, что личность Шейха Ахмада еще в годы его юности выражала сущность фундаментальной интуиции имамов, объединив ее в себе, – интуиции, питающей доктрину, которая вырастает из тайны личной миссии, связанной с пробуждением сознания, и только потом обосновывается в писаниях. В краткой биографии он пересказывает около дюжины визионерских снов, посетивших его в отрочестве: они несут в себе свидетельство сознания, таинственным образом и всецело облеченного властью форм-архетипов, проступающих в чертах святых Имамов. Раскрытие образов подготавливается рядом предваряющих сновидений. Это, во-первых, видение, в котором отрок с книгой в руках излагает дивный тавиль, или духовную экзегезу двух коранических стихов (87:2-3), сосредоточивающих в себе все философское учение. Вследствие чего юный Ахмат начинает испытывать непреодолимое отвращение к грамматико-филологическим штудиям в «чистом» виде, как если бы они имели цель в самих себе.

Он стал наведываться к шайхитам, но ни один из них не был способен преподать ему учение, подобное слышанному во сне. И тогда он все более и более «отлучается» (т. е. все чаще и чаще пребывает в «состоянии бодрствования»); он присутствует среди своих близких только «телесно»: «В то время я видел невероятное множество таких вещей, — пишет он, — о которых не имею возможности рассказать». И среди «таких вещей» — многократно повторяющийся мотив: отрок выходит на террасу дома или покоряет высокую гору. С неба спускается некий образ — таинственное, едва уловимое, ирреальное, но его-то и надлежит схватить. И вот однажды ночью отрок «в видении» входит в мечеть; здесь он оказывается перед лицом трех персонажей, трех святых Имамов, и прос научить его молитве, стиху, произнесение которого было бы впоследствии достаточным для того, чтобы иметь счастье созерцать одного из них, второго Имама Хасана ибн Али. Ахмад был обучен этой молитве и полностью передает ее нам. Однако усердное чтение молитвы впоследствии не вызывало никаких видений. Наконец он понял намерение Имама: заставить его подчинить все свое внутреннее существо духовному смыслу, сокрытому в стихе.

Как он позднее скажет в адресованном другу письме, именно такое внутреннее состояние открыло череду других видений. Поскольку с этого сна начинается своего рода интимная визионерская жизнь, характерная для каждого из Четырнадцати Пречистых. «Я видел странные сны. Чудесные, в небесах, в раю, в сверхчувственном мире и междумирье (барзах), формы и цвета, ослепляющие разум своим сиянием». Можно с полной уверенностью говорить об инициатических снах, поскольку сам Ахмад пишет: «Не существовало такого препятствия, мешавшего мне пребывать в состоянии бодрствования, которому я не мог бы видеть объяснения во сне каждый раз, когда во сне, вспомнив святых Имамов, видел одного из них». И в другом месте: «Ситуация предстала передо мной отныне со всей очевидностью, настолько, что даже если бы весь мир сплотился против меня, никто бы не мог посеять во мне сомнение, так как я видел».

Вероятно, это одна из наиболее примечательных черт его духовной биографии: среди людей мы не знаем ни одного учителя, ни одного шейха, на учение и авторитет которого он ссылался бы отдельно и специально, как это делают, например, суфии, и как другие авторы — в отношении его самого. Конечно, он бывал у многих шейхов, но упоминает об этом в общем, не претендуя на какую-либо особую преемственность; они вручили ему множество иджазатов («аттестат зрелости»), но ни один не подлежал для него сравнению с теми, что он лично получил в визионерском сне от святых Имамов. Наша религиозная феноменология может фиксировать здесь только духовный факт, заметив: видения, откровения, сны необходимо обнаруживают в данном случае архетипические формы, прямо соответствующие шиитскому миру сознания. И это факт многочисленных традиций (ахбар), утверждающих, что видения «совершенного праведника» по своей ценности приравниваются свидетельствам очевидца. Случай Шейха Ахмада, таким образом, примыкает к случаю так называемых Увайси, у кого был только один учитель — невидимый личный проводник, внутренний духовный учитель (устад-э гайби шейх аль-гайби). Нам известно, что в случае шиитского Спиритуала этим невидимым личным проводником к смыслам оказывается сам Имам, без всяких посредников.

Мы не имеем возможности делать здесь подобные аллюзии на все ключевые эпизоды биографии Шейха Ахмада, на многочисленные путешествия, необыкновенную ауру, что окружает эту личность, словно нимб, и притягивает к нему людей разного толка, жаждущих получить от него наставления: ученых и простых верующих, мужчин и женщин, принцев и художников. Казалось, над Ираном пронесся ветер пробуждения, но, увы! это вызвало беспокойство и зависть со стороны некоторых мулл: из страха потерять свое положение они с возрастающим усердием строили козни преемникам Шейха Ахмада. Современники даже не догадывались о том, какого уровня были проблемы шиитской теологии, выдвинутые им на передний план, и жалкие споры, разгоревшиеся вокруг них, являются признаком неизбежного и устойчивого конфликта между чисто духовной перспективой и любой социализированной религией.

Первый последователь Шейха Ахмада, коего постигла эта горькая судьба, Сейид Казем, был родом из Решты, области на юго-западе Каспийского побережья. Он стал любимым учеником Шейха, говорившего о нем: «Никто не понимает меня, разве что сын мой Казем». Можно сказать, ученик и учитель были единым Духом, явленным в двух телах. Из биографических моментов, что свидетельствуют о величии души и напряженной внутренней жизни, я могу привести здесь только один решающий опыт юных лет. Мечтательный и задумчивый подросток на попечении воспитателя, Сейид Казем томился двойным желанием: пуститься в далекое странствие и получить посвящение в тайные науки. К несчастью, семья прочила ему иное будущее. Но в череде визионерских сновидений отрок стал получать от Фатимы – дочери пророка и матери Имамов, полюса шиитского культа – одно откровение за другим, узнав таким образом о существовании Шейха Ахмада и его пребывании в Язде, на юго-востоке Ирана. И тогда Сейид Казем, которому на тот момент было около пятнадцати, сумел добраться до Язда, где сбылись все его чаяния и надежды.

Ему, в свою очередь, было предначертано судьбой исполнить чаяния отрока, принадлежавшего к той же духовной семье. Надеюсь, что однажды смогу посвятить исключительной личности Мухаммеда Карим-хана Кермани отдельный труд, дабы оценить ее по заслугам. Колоссальное наследие (не менее 278 сочинений) дает все основания считать шейха чем-то вроде иранского Гете. Ничто в культуре его духовного окружения не было ему чуждо, на всем он оставил отпечаток своего личного гения, затронув многочисленные разделы шиитской теософии, в том числе: науку о зеркалах, теорию цветов, музыкальную теорию, астрономию, алхимию, парацельсовскую медицину и т. д. Свое отрочество он провел в страстном увлечении наукой; последнее подогревалось щедростью и пониманием состоятельного отца, так что постепенно юный гений освоил программу на уровне амбиций Пико делла Мирандола. В таких обстоятельствах и застал отрока ученик Сейида Казема, приехавший на год в Керман, немногим спустя после того, как Шейх Ахмад покинул этот мир. Сейиду Казему было тогда двадцать восемь лет; Мухаммеду Карим-хану — около семнадцати. Стоило ему только услышать слова ученика об учителе и личности самого Шейха Ахмада, его теософии и имамизме, – и он не желал более слышать ни о чем другом, но преодолев все преграды, добрался до Кербелы, святые места шиитов в Ираке, где проживал тогда Сейид Казем и стал его преемником. Встреча двух молодых людей, сжигаемых одним духовным пламенем, определила будущее шайхизма, да и всю духовную ситуацию в Иране.

И в этом случае, как и в предыдущих, у меня есть возможность обратить внимание читателя лишь на некоторые особенности визионерской конфигурации отроческих снов. Согласно краткой автобиографии, их череда открывается видением 8-го Имама, Али Резы, чья святыня в Машаде является средоточием иранского культа; далее описывается Посещение 9-го Имама, Мухаммеда Джавада, с чертами подлинной личной инициации, по окончании которой шейх заявляет, что принял следующее решение: «Отныне я стал внимательно изучать сокрытое; я обрел умственное восприятие, внутреннее зрение, святых Имамов и чувствовал себя ведомым ими; в поисках знаний я прибегал к ним непосредственно. Я исповедую только то, что имеет основание в них. Я подражаю им одним — и никому более (таклид). Все мои знания имеют источник во внутреннем зрении, в доктрине Имамов, направляющих мой духовный поиск. Ни в чем ином».

Эта духовная отвага, внушенная прямой связью с сверхчувственным миром святых Имамов, дает себя знать и в другом раннем сне, когда отрок видит любопытный механизм, возвышающийся до самых небес; вверх ведут ступени, но большинство людей довольствуются местом внизу. Один из приятелей Мухаммеда Карим-хана Кермани пытается взойти на кровлю, но безуспешно. Сам он знает, благодаря интуиции сна, что достигший вершины сумеет пустить в ход весь аппарат и станет проводником для остальных. И он в самом деле достигает ее, дабы взять в свои руки бразды правления.

Этот сон позволяет почувствовать ту силу личного характера, которую шиитская духовность может сообщить тем из своих адептов, кто воплощает ее в жизнь по образцу наших шейхов, не признавая никакого авторитета, кроме внутреннего авторитета Имамов. Та же самая сила сказывается в заключительных предложениях автобиографии, составленной специально для читателя книги, которая так никогда и не была закончена: «Воздержись от доводов вроде: мы видим, что наши отцы следовали такому-то пути, ибо твой отец, быть может, сам не знал об этом... Бойся искать утешения, водясь со зверьми или заблудшими, как говорил 1-й Имам: ты не поймешь сладости веры, не примкнув к меньшинству и не уклоняясь от толпы, ибо тот, кто заслуживает имени человека, не водиться с дикими зверями. Знай, что ты подобен им настолько, насколько ты их любишь, ибо форма человека есть форма его любви; в воскресении ты будешь им ровней, ибо того, кто любит камень, Бог воскрешает в форме камня. Тот мертв, в ком нет Духа веры. Избегай толков и пересудов с мертвыми, ибо каких наставлений ждать от трупов? Не говори: «другие» не рассуждают этак, такой-то не одобряет того-то. Ибо и я тоже один из «других», и ты тоже авторитет, если Бог одобряет тебя в своей Книге, Пророк – в своей традиции, Имамы – в своих учениях».

Очень может быть, что эта последняя фраза лучше всего показывает, насколько ясно шайхиты сознают проблему, поставленную нами в самом начале, а также способ проявления в духовных Формах и фигурах другой инстанции и перспективы, нежели те, которыми ограничивается одномерное сознание, не допуская иных мерил, помимо существующих в рамках позитивной критики. Когда однажды я попытался объяснить собеседникам-шайхитам одну из проблем, вне которой трудно понять существенный аспект кризиса религиозного сознания на Западе, мне обрисовали ситуацию, очень похожую на известную нам, даже с учетом разницы в языке терминологии.

Шайхитов упрекали в том (и вопрос актуален по сей день), что они соглашаются с массой традиций и учений, восходящих к Пророку и Имамам, хотя некоторые из них критика квалифицирует как «слабые» (в противоположность «сильным», или «достойным рассмотрения»). Но, как отмечает шейх Саркар Ага в недавно написанной книге, эта критическая терминология сложилась не более шести веков назад. Как же без нее обходились прежде? На какие критерии опирались шииты и их теологи? Если текст той или иной традиции находится в полном согласии с учением Священной Книги и Имамов, по какому праву историки-специалисты в области науки о риджаль (т.е. передававших эти традиционные знания) убеждают нас отречься от них под тем предлогом, будто слабы некоторые звенья «цепи трансмиссии», на которую полагается сама традиция? Принимать их критику — значит просто напросто основываться на человеческом авторитете «трансляторов» авторитета духовного, имманентного учению текста. Если речь идет о признании того, что мы находимся в присутствии слов и учения Имама, «невидимого для глаз, но присутствующего в сердцах», время не имеет к делу никакого отношения; вопрос был и остается тем же самым, сегодня, как и прежде. Именно это имел в виду Шейх Ахмад Ахсаи, утверждая, что может «узнать по аромату хадис Имама». Пожалуй, такое восприятие нельзя рационально обосновать, но тем более – опровергнуть.

Разумеется, впоследствии мотивы Шейха толковались неверно или искажались умышленно. Однако его пятому преемнику удалось подать в свете чрезвычайной важности для всех сторон шиитской теологии имплицитно подразумеваемое и означенное им. Есть два пути: 1. Можно судить о степени достоверности, «силе» или «слабости» не содержания, но «цепи передачи», с учетом обстоятельств, касающихся «трансляторов». Это чисто историческое исследование само по себе базируется на мнениях, почерпнутых из книг историков; оно составляет внешний путь, экзотерический метод (рах-и захири); это подручная, вспомогательная наука, которая позволяет сформировать свое мнение, но не годится для того, чтобы привести к уверенности в сущностной истине. Однако второй путь как раз и нацелен на эту истину (рах-и хакики), внутреннюю редакцию, духовный смысл (ма’на), содержание сказанного и означенного.

Итак, шайхитская школа только лишь вполне сознательно проводит различие между всецело внешней ученостью, соотносимой с тем, что мы называем просто fides historica[21], и живой духовной верой: для того чтобы мотивировать или поколебать сопричастность последней ни один внешний критерий не является достаточным. И тем самым шайхизм выводит нас на уровень, где открывается dimensio mystica[22], перспектива, благодаря которой можно предвидеть собственно духовные Формы, отраженные «от неба к небу».

3. Dimensio mystica

Мы только что обратили внимание читателя на феномен зеркала как образец, которым руководствуются наши Спиритуалы, чтобы понять отношение сверхчувственного мира с чувственным, и мы уже могли предугадать, что порядок взаимоотношений, детерминированный таким образом, должен состоять в тесной связи с идеей гайбата. Этот термин употребляется в шиизме преимущественно для обозначения «оккультации» 12-го Имама, Имама нашего времени, который является скрытым Имамом. Исходя из этого его содержание развертывается вплоть до обозначения сверхчувственного измерения, тайного измерения каждого существа и каждой вещи, их духовной формы. И тогда это dimensio mystica является как бы ключом к визионерской апперцепции, т.е. конфигуративному сознанию, для которого ничто из принадлежащего универсумам иного мира, не отвердевает и не деградирует в плоскости привычных нам представлений, а также не подлежит захвату со стороны государственных религий.

Шайхитская теософия покоится на четырех столпах (рукн): божественное единство, профетология, имамология, шиитская община. Пункт, обозначенный ею как «4-й столп» (рукн-и раби’, рукн-и кахарум), вызвал особенно много нареканий, постольку, поскольку его критики никогда не составляли себе труда проникнуть в суть вопроса. Он касается формы и структуры шиитской общины и представляет для нас крайний интерес, показывая, с какой совершенной ясностью его адепты отдают себе отчет в том, что идея сокрытия Имама исключает любую социализацию духовного, любую материализацию духовных Форм и иерархий, которые отождествлялись бы в таком случае с «телами определенного состава», причем определенного внешней видимой историей; в то время как эта идея сопоставима только со структурой духовного содалита, чистой Ecclesia spiritualis[23]. Это так, потому что иерархию ее членов в принципе невозможно ни знать, ни опознать внешне; она не удостаивает их такой квалификации, которая узаконила бы мирские притязания; она ускользает от всякой социологии и остается личным даром и тайной Имама. Иначе говоря, она в равной степени подразумевает признание высших существ в посюстороннем мире, как и признание внутри иерархии, основанной только на духовном достоинстве, большей или меньшей близости к Имаму, причем члены такой иерархии никогда не могли бы извлечь из нее внешние или общественные преимущества, поскольку она упорядочена отнюдь не по принципу воли к власти.

4-й столп шайхитской доктрины отсылает к пакту солидарности, посредством которого адепт шиизма признает себя другом и союзником всех Друзей Имамов – тех, кого называют Авлийа – и в качестве неизбежного следствия отделяется от всех, кто не с ними. Но кто такие эти Авлийя? – Сильные индивидуальности, существовавшие со времен святых Имамов и вплоть до сегодняшнего дня и одаренные высшим знанием и совершенной духовностью. Таковыми были Салман Перс (Салман Фарси или Салман Пак, что значит Салман Чистый), Абу Дар, оба Джабира и четыре персонажа, которые в эпоху «малой оккультации» Имама (гайбат согра, с 260/873 по 330/942) являлись его представителями (на’иб). Все шииты признают их духовными проводниками и посредниками, допуская при этом, что подобные им, даже в наши дни, в эпоху «великой оккультации» (гайбат кубра), могут иметь непосредственный доступ к личности скрытого Имама. Именно общность всех Авлийа, неявно следующих друг за другом, из поколения в поколения, скрепляет единый пакт дружбы и солидарности, называемый 4-м столпом. Знать эту категорию высших существ, одни из которых пребывают над этим миром, другие – сокрыты в нем, столь же необходимо, как и личности Четырнадцати Пречистых. Находя предвестие их существования в тексте Корана (34:17)[24], шиитская экзегеза и здесь обнаруживает способность разграничить «уровни значения» согласно законам духовной перспективы. В общем, эта категория высших духовных существ охватывает все эзотерические иерархии, прекрасно известные и суфистам: гутб (полюс), автад (столпы «космического шатра»), абдал (меняющие место), нуждаба и нукаба (духовные принцы и знать). Репрезентация основана именно на традициях, восходящих к Пророку и Имамам. Очень похоже, что она имеет шиитское происхождение и была просто перенесена в суфизм[25].

Во всяком случае, в конце семидесятилетнего периода малого гайбата последний на’иб получил от самого Имама наказ не присваивать никому из преемников звания представителя (Баб или «Порог») его скрытой личности. «Отныне все возлагается на Бога» – таковы были его последние слова[26]. И эти самые слова, положив начало «великой оккультации», Великому Отсутствию, придали шиитскому этосу его особую тональность, его desperatio fiducialis, или доверительную безнадежность, пессимизм, проникнутый взволнованной надеждой, и в то же время перенесли всю структуру шиитской общины в духовный план невидимого. Фигура скрытого Имама отныне есть сама история шиитского сознания, вот почему смысл этой истории во всех отношениях отличается от того, что наши современные догматики называют «историческим смыслом».

Подобно тому, как Имам, будучи сокрытым, существует в мире, ускользающем и от диалектических построений, и от фактической очевидности, – так же и духовные иерархии, эманирующие из его Личности, обладая заданной ею конфигурацией, не прерваны, но остаются сокрытыми вместе с этой Личностью вплоть до своей последней Эпифании. По существу, именно эту аксиому выдвинул Сухраварди еще во введении к своей «Восточной теософии»: земляне, наш мир, не могут ни на мгновение удержаться в бытии – таких масштабов достигло забвение полюса (скрытый Имам) и, вместе с ним, всех его невидимых Компаньонов, Друзей – «совершенных Шиитов» в каждом поколении. И все же в одной из традиций, упомянутой Муфаззалом, Компаньоном Имама, провозглашен нерушимый закон: «Фиай» («Порог» или представитель) 12-го Имама оказывается сокрытым в силу самого факта оккультации 12-го Имама». Итак, речь идет о признании и исповедании существования данной категории личностей, их духовной формы; это признание не имеет и не может иметь в качестве предпосылки идентификации конкретной личности в посюстороннем мире; возможность такой идентификации отметается самим фактом гайбата, поскольку она противоречит самой идее проявления и, стало быть, исключает выдвижение любого претендента на подобное звание. Именно вследствие непонимания этого фундаментального различия вокруг 4-го столпа упорно велись бесполезные споры.

Несомненно, что в этом отношении шайхизм более глубоко, чем какая бы то ни была другая школа, разработал основополагающую идею шиизма. Без всяких преувеличений можно сказать, что мы обязаны ему истинной феноменологией гайбата, оккультации, невидимой формы. Если Имам, первая и последняя Теофания, отныне является скрытым Имамом, то эта ситуация сложилась не в результате внешнего события, наступившего нежданно, однажды в прошлом. Дата смерти последнего на’иба не более чем точка отсчета. Переход от малого гайбата к великому знаменует крутой поворот вектора времени, проживаемого человеком, – от времени присутствия ко времени отсутствия. Это люди завуалировали в себе Имама, т.е. лишили самих себя способности видеть его, парализовали или утратили органы теофанического восприятия, восприятия dimensio mystica. Вот почему ни Имам, ни его семья не могут выступить, заявить о себе публично, открыто и без завесы. Подобная эпифания предполагала бы, что человечество имеет в своем распоряжении такой орган восприятия, посредством которого Имам и его семья могут явить себя и, приняв облик, видимый для людей, получить их признание. Словом, в своем нынешнем состоянии – и какова бы ни была его причина – человечество лишено такого рода органа, в связи с чем любые открыто высказываемые претензии на статус Баба Имама и тем более самого Имама, могут быть только мошенничеством – мошенничеством, против которого Имам предостерегал всех своих адептов, в последнем послании последнему на’ибу.

Вот почему признание 4-го столпа, указывая на существование скрытого Имама и его невидимых Компаньонов, отнюдь не указывает на нечто вроде их манифестации и не подразумевает ее имплицитно. Если иногда они и являют себя тому или иному из своих адептов, это случается во сне или любом другом состоянии, для которого характерна временная приостановка законов, регулирующих нормальное существование или восприятие. Вот почему эта манифестация остается тайной или в любом случае личной привилегией и личным свидетельством избранного; она не может узаконить всякого рода претензии на какое бы то ни было коллективное признание. Таким образом, было нелогично подозревать шайхитов в притязаниях на подобное звание; еще более смехотворно делать заявления вроде «на каждую эпоху по Салману», подозревая их в присвоении этого качества одному из своих шейхов. С точностью наоборот! показывая, почему феноменологические условия последнего пришествия могут наступить только в перспективе эсхатологии, и будучи бесконечно далекой от любого социального реформизма, их духовная реформация исключает всякие человеческие притязания на то, чтобы прорваться в область невидимого. А значит, не только шиитский содалит исключает темы, присущие западной экклезиологии, такие как successio apostolica, ordo romanus[27] и т.д., но и социология, которая интересуется «групповыми структурами», может соприкоснуться с ним только при условии, если станет чем-то совсем иным, нежели то, что мы условно называем социологией.

Это имеет весьма далеко идущие последствия: кто бы ни провозглашал себя публично Бабом Имама, eo ipso ставит себя вне шиитского содалита, так как профанирует главную тайну, нарушает гайбат; точнее, вносит надлом в эсхатологические ожидания, т.е. чувство времени, проживаемого как предвосхищение, времени, которое по своей сути и есть предвосхищение. Это было бы деструкцией временного Гештальта, столь же чудовищная, как и деструкция музыкальной формы вследствие несвоевременной приостановки. Именно поэтому бабизм (который, кстати, не будучи лишен интереса сам по себе, привлек внимание Гобино и Э.Г.Брауна) мог возникнуть только на почве отрицания шайхизма; надо быть очень невнимательным или неопытным в философских вопросах, чтобы рассудить иначе.

Но это еще не все. Мы также можем понять, каким образом и почему шайхизм, столь часто использующий в своей теософии язык суфизма, фактически стоит на позициях, противоположных суфизму, а точнее – организации суфизма в тарикат. Благодаря этому сам шайхизм в действительности дает такой тип или образцовый пример Спиритуала-шиита, который вообще не рассматривался на Западе, несмотря на то, что касательно взаимоотношений шайхизма с суфизмом в различных аспектах было сделано множество неточных или поверхностных замечаний. Вкратце можно сказать, что положение и функция личности шейха в суфизме – т.е. сам факт его признания в качестве гутба, полюса, – вызывает у Спиритуала-шиита, но не суфия, подозрение в узурпации ранга или роли если не скрытого Имама, то по крайней мере его Баба.

Предмет нашего разговора особенно ярко характеризует одно высказывание, которое мне посчастливилось услышать в Тегеране прошлой зимой от одного милейшего человека, сведущего в этих вопросах[28]. Знаменитый шейх из Кума, Хадж Сейид Махди Кавам, имел обыкновение говорить своим ученикам: «Конечно, вы должны знать ирфани (знать мистическую теософию) и практиковать тасаввуф (суфийскую духовность). Но опасайтесь вступать в тарикат (суфийская конгрегация). Вы не должны связывать себя с каким-либо шейхом и подчиняться ему, поскольку, связав себя с ним, вы роковым образом ограничиваете себя пределами его личности и духовного горизонта. Шиит-мистик ирфани должен избрать Гутбом, духовным полюсом, непосредственно самого Имама (одного из святых имамов) и напрямую, без посредников, следовать за этим личным проводником». Итак, вся духовная педагогика сконцентрирована на поиске личного невидимого учителя и встрече с ним (устад-э гайби), и мы убедились, что биография Шейха Ахмада Ахсаи подает образцовый пример. На мой взгляд, нельзя найти более внятного ответа на вопрос о форме шиитской духовности.

Можно сказать, что эсхатологическая форма шиитской духовности обусловливает ее эзотеризм и что, напротив, последний обусловливает первую. Когда мы спрашиваем у шиитов, каким образом получается, что они и только они имели своим призванием манифестировать и укрепить 4-й столп шиитской веры, их ответ тем более поразителен, чем менее ожидаем, по меньшей мере, с учетом того представления, которое мы обычно составляем себе об исламе, принципиально забывая о существовании шиизма. По их глубокому убеждению, шиизм как раз и заключает в себе множество до сих пор сокрытых учений: вплоть до настоящего момента было признано лишь небольшое число истин, причем для этого понадобилось не одно поколение людей. Но причину этой оккультации, препятствие их оглашению (сколько раз я слышал от них: «Время еще не настало») следует искать не в Боге, а в людях. Как мы уже видели, существование этих скрытых истин и является основанием любой шиитской имамологии, но следует добавить: финальная эпифания Имама – это манифестация скрытого смысла всех религиозных Откровений.

Шайхиты воспринимают смысл и императив своего призвания в зависимости от основополагающей утешительной идеи шиизма. Сняв завесу с принципа 4-го столпа, они тем самым приподняли завесу эзотеризма, которой надлежало покрывать этот принцип, и спасли от помрачения по крайней мере сознание тех людей, кто был к этому готов, а значит, приблизили эпифанию, т.е. дезоккультацию скрытого Имама. Вот почему эзотеризм играет здесь роль силы, сокрушающей неподвижность, роковым образом сковавшую, по мнению многих, исламскую мысль, – и это потому, что эзотеризм является принципом прогрессии, которая и составляет весь смысл эсхатологии в ходе ее свершения, начиная с миссии «последнего Пророка» и вплоть до пришествия последнего Имама в конце времен.

Так, наконец, можно сказать, что в некотором смысле нет ничего более эзотеричного, чем шиизм в той форме, как его понимают шайхиты; структура и иерархия шиитского содалита остается поистине «тайной», поскольку они сверхчувственного порядка. Но в то же время нет ничего, что в большей степени противоречило, служило бы более совершенной фигурой-антиподом любым притязаниям на псевдоэзотеризм, требованиям «регулярности», гарантируемой дипломами, когда их начинают жаловать самим себе. Те, кого шайхиты называют Нуждаба и Нукаба (духовные принцы и знать), принадлежат «иному миру». Они могут пребывать и в этом, посюстороннем мире под оболочкой ремесленника, пахаря или простого ученого. Но никто из них не имеет ни средств, ни желания, ни умысла навязывать этому миру признание своего невидимого, эзотерического ранга; и если кто-то признает их, он должен хранить это в тайне. К каждому из них приложим закон Грааля: « …и сила его священна, покуда он не известен всем».

Именно в этом смысле на гайбате Имама зиждется вся структура шиитского содалита в dimensio mystica. Личность скрытого Имама всецело подчиняет себе сознание шиита; все книги данной тематики включают главу, где приводятся свидетельства тех, кто видел его во сне или даже состоянии бодрствования, но в таком случае, чаще всего, узнавал об этом только впоследствии. Я, пожалуй, расскажу об одном весьма типичном происшествии, доведенном до сведения моего друга-иранца[29]: один муштахид (т.е. один из тех ученых, кто посвящает всю свою жизнь исследованию и толкованию шиитских традиций) страстно желал увидеть скрытого Имама. В этом своем намерении он плодил всякого рода благочестивые деяния. И вот однажды ночью во сне он видит персонажа, открывающего ему, что у такой-то двери Испахана, в утро такого-то дня на рассвете, в доме такого-то ремесленника он увидит Имама. Так все и было. Как раз в тот момент, когда наш герой собирается проникнуть в жилище ремесленника, оттуда выходит молодой человек. Сам муштахид входит, представляется ремесленнику и долго и обстоятельно разъясняет причину своего утреннего визита. На что ремесленник отвечает: «Но Имам был здесь ровно в тот миг, когда ты вошел». Мой друг-иранец так прокомментировал эту историю: Имам может принять какой угодно облик. Не ты должен искать встречи с ним, но сам он должен решить, способен ли ты его видеть, т.е. поистине ли ты являешься одним из его Компаньонов, принадлежа его миру.

Обладать способностью к восприятию духовных Форм – значит принадлежать их миру; именно это шайхиты понимают под «лицезрением вещей в мире Хуркалья», т.е. в междумирье Форм и Образов-архетипов; это значит воспринимать «мистическое измерение» каждого существа и каждой вещи, поскольку существа и вещи обретают при таком взгляде «глубину» зеркала. Речь вовсе не идет о все еще низшем модусе знания, предшествующем знанию «лицом к лицу», – скорее о платоновском воспоминании: velut in speculo[30] должно передавать здесь истинный и этимологический смысл любой спекулятивной мистики. Ибо вне этой прозрачности остаются недоступными для восприятия не только подлинная связь сверхчувственного с чувственным, но равным образом взаимосвязь всех универсумов, которые в той же мере служат зеркалами, местами эпифании (мазхар) друг для друга. Способность видеть in speculo, «в зеркале», будет обретена в тот самый миг, когда откроется перспектива сверхчувственных Форм. Именно по этой причине, как мы помним, законы оптики попали в центр внимания наших метафизиков света. И степень постижения вещей «в Хуркалье» находится в зависимости от степени эзотерического знания; иначе говоря, степень духовного знания зависит от степени приближения к месту Возврата и Первоначала в одно и то же время. Удивительно тонким выражением существа этой мысли мы обязаны шейху Мух. Карим-хану Кермани, второму преемнику Шейха Ахмада Ахсаи.

4. Изоморфизмы

Мы только что говорили об эсхатологии, которая осуществляется со времен миссии последнего Пророка. В понятиях шайхитов и следуя тексту шейха Мух. Карим-хана[31] было бы точнее сказать: от исходной точки цикла профетологии. И это значит со времен самого Адама, «земного Адама», бывшего первым из семи великих пророков, пророком первого из семи периодов Цикла пророчества. Дело в том, что термины Мабда и Ма’ад, начало и возвращение, обозначают здесь два великих акта драматургии, также именуемых космогонией и профетологией. Первый акт – это «нисхождение» Разума (Эннойа) в земные пределы и цикл космогенеза. Второй акт – «восхождение» Разума и, вместе с ним, вознесение нашего мира, начавшееся с цикла пророчества, которое, в свою очередь, было впервые открыто Адамом. Предел нисхождения Разума совпал с появлением Адама. «И тогда сам он и все, кто взывает к Богу, бросили миру громогласный призыв: "Теперь обернись вспять и возвращайся"».

Здесь вновь прослеживается репрезентация гностического типа. Более того, можно сказать, что шайхитская теософия описывает нам историю мира в «гностическом стиле», т.е. располагая ее вдоль вертикальной оси, а не линии бесконечной эволюции по горизонтали. Это не история, составленная из необратимых внешних событий, но история, которая в своем движении вперед сама является реверсией к началу. Вероятно, мы увидим, как на ступени одного мира повторяется нечто, соответствующее тому, что мы понимали под «зеркалом октавы». «В эпоху Нисхождения, – пишет шейх, – порукой, данной Богом, были космические речи о космогенезе. В эпоху Восхождения – это речи, вдохновленные языком пророчества. Именно благодаря пророческому языку Посланцев мир предпринимает движение вверх, прогрессивное восхождение. Если перед вами вдруг откроются прошлые времена, вы увидите их у себя под ногами, по вертикали, а не по сторонам, и не впереди, и не позади по горизонтали».

Вот здесь-то подход, привычный для нашего исторического сознания, и рискует потерять почву из-под ног. «Дело в том, что «авантюра нашего мира – пишет также шейх, – это авантюра человека, которого предстоит поднять со дна колодца». Мотив колодца, хорошо известный во всех формах гнозиса, начиная с маздеизма и заканчивая «Рассказом об изгнании» Сухраварди и визионерскими описаниями Наджма Кубра[32], вдохновляет и шейха Мух. Карим-хана на драматическое описание восхождения, но из этого последнего текста я могу процитировать здесь только выводы: «Нам надлежит достичь духовного уровня, где Друг, Имам, становится видимым (заметим, что Имам на языке шиитов все равно что мистический Любимый суфиев)… Имам не может прийти, прежде чем мы сами не будем там; и мы даже не увидим его. Обрести способность видеть его – значит достичь высот, и достичь высот – значит попасть в место, где Имам становится видимым, место, которое теософы называют Хуркальей». Так, эсхатология, парузия Имама, – это не внешнее событие, долженствующее наступить нежданно в один прекрасный день, но Присутствие, совершающееся от одного акта предвосхищения к другому, – и поэтому шейх обращается к читателю со следующими словами: «Ты сам, если способен чувствовать, сможешь уловить на страницах той книги, которую раскрыл сейчас перед собой, и в содержащихся в ней речах аромат, источаемый цветами мира Хуркалья».

Развитию именно этой темы шейх Саркар Ага, пятый преемник Шейха Ахмада Ахсаи, посвятил недавно целую главу объемистой книги[33]. Где находится Хуркалья, этот mundus archetypus, что не является в точности миром платоновских идей, но миром Форм и Фигур чувственного универсума в состоянии «тонкой материи», миром, имеющим протяжение, но из чистого света? Мы, вероятно, не ошибемся, обозначив его, в отличии от «семи сфер», в целом составляющих земной универсум, как «восьмую сферу», расположенную вне этого мира. Далее, не следует забывать, что она есть и в невидимом нашего мира; точнее в невидимом, которое становится видимым внутреннему зрению, коль скоро мы понимаем, каким образом вечные Формы мира Души (Малакут) входят в контакт с преходящей материей чувственного мира.

Мы только что прочли: они входят в наш мир точно так же, как человеческая личность «входит» в зеркало. Место акциденциально; в отношении нет ничего эссенциального. В любой момент зеркало может сломаться – последует разъединение. По сути, эти вечные Формы никогда, ни на миг, не «спускаются» из своего мира – так же, как и человек сам не «входит» в зеркало и астральная масса Солнца не «опускается» на Землю: «в этот мир приходит» только силуэт вечной души, ее отражение, отбрасываемая ею тень. Душа выходит на поверхность чувственного мира, и сам этот выход является ее же действием. Пять универсумов наслаиваются друг на друга в схеме миров: мир созидающего Императива (Лахут, плерома Четырнадцати Пречистых в их вечной субстанции); мир Разума, мир Духа (рух), промежуточный между миром Разума и миром Души, или Форм сущего; наконец, тот чувственный и видимый мир, где мы находимся в настоящий момент и «каковой является горизонтом полного завершения всех универсумов. Вечные сверхчувственные Формы, т.е. Формы мира Души, завершились в этом месте; они были сокрыты в земном прахе этого мира, хотя потенциально уже являлись его частями. Ибо этот мир – могила высших универсумов. Все существа, населяющие другие универсумы, были погребены здесь, на этой Земле. Им предстоит, по приказу владыки миров, стряхнуть прах с главы своей и восстать из могил освобожденными. На каждого возлагается обязанность вновь отыскать свой Дом, вернуться к себе». Выйти из могилы – значит выйти из дряхлеющего и обреченного на гибель, подобно тому как отражение «выходит» из разбитого зеркала.

Обратимся к отрывку, где говорится о том, что этот эзотерический смысл присваивал могиле еще древний исмаилитский гнозис. Вот как гласит одно высказывание, приписываемое Пророку: «Между моей могилой и плотью, откуда я проповедую (минбар), есть один из райских садов». Исмаилитский автор X века по имени Мухаммед Сурх из Нишапура комментирует это следующим образом: «Перед нами сентенция, которую невозможно понять, если ограничиться ее внешней видимостью. Конечно, большинство людей думают только о надгробии, возведенном здесь; они видят его, совершают перед ним молитву и называют это «садом», игнорируя тот факт, что все это можно уразуметь только исходя из гностической истины, а не буквальной явленности. Плоть в предсказании Пророка — это и есть та самая буквальная явленность, или экзотерическая позитивная религия со своими моральными предписаниями и догмами; что касается могилы, то это философия, поскольку необходимо, чтобы экзотерический аспект позитивной религии и ее догм подвергался в ней окончательному распаду и разложению, точно так же как разлагается в могиле материальное тело человеческого существа. Райский сад, простирающийся между плотью и могилой, — это сад Гностической истины, т. е. нива Воскресения, откуда восстает нетленная Форма посвященного. Излишне упоминать, как далеко все это отстоит от некоторых философских концепций, господствовавших на средневековом Западе, будь то аверроистская концепция двойной истины или взгляд теологов на философию как на ancilla theologiae[34]. Здесь философия представляет собой инициатическую фазу; она и впрямь является «могилой» теологии, но потому, что только из области меж-двумя, меж-двумя догмы и могилы, где должны умереть и подвергнуться метаморфозе примитивные догматические верования, возрождается теософская религия (Дин-э хакк) и вслед за ночью смерти наступает утреннее обновление»[35].

И это соответствует тому «вознесению», о котором говорят шайхитские авторы. Они не ведут речь о том, чтобы покинуть этот мир, или изменить прямо здесь и сейчас физические условия, или взлететь и переместиться в какую-либо часть неба; и не утверждают, что exitus[36] физической смерти должен вознести нас из земного мира элементов, объекта нашего чувственного восприятия. Вне всякого сомнения, здесь подобает говорить о мистической смерти — той самой, на которую намекает столько традиций: она позволяет проникнуть по ту сторону еще во время пребывания в посюстороннем мире. Ведь речь идет именно об этом. И мы проникнем туда, коль скоро откроем глаза на иной мир и внутренне преобразимся в Хуркальяви, людей Хуркальи, поскольку тогда мы станем Компаньонами скрытого Имама в подлинном смысле слова и будем располагать органами восприятия потустороннего мира.

Поэтому Шейх Саркар Ага призывает нас уяснить смысл образа, который был — и он тоже — известен более раннему шиизму – исмаилитскому гнозису – и отсылал к парузии Имама-воскресителя: это день, «когда Солнце взойдет на Западе». А значит, объясняется далее, то место и тот момент, где и когда упадок нынешнего мира достигнет предела. «Никогда не следует забывать об истинном смысле – он же является смыслом духовным, — говорит нам шейх. — Следует понимать, что наш мир сам по себе не имеет ни востока, ни запада, равно как и солнце ни восходит, ни заходит; его вращение по своей орбите означает, что вращаемся мы, люди. Всякий раз, когда мы отворачиваемся от этого мира и духовно продвигаемся к миру потустороннему, земной мир клонится к закату, в то время как свет иного мира поднимается на Востоке. Под Востоком и Западом здесь следует понимать Восток и Запад в истинном смысле, т. е. духовные Восток и Запад, безразличные к координатам чувственно воспринимаемого пространства, а не метафорические понятия нашей географии. Так, солнце, восходящее на Западе, предвещает час заката, окончательного упадка этого мира. И этот Свет есть сокровеннейшая жизнь Имама».

Представляется, что эти строки чреваты многообразными импликациями. Быть может, мы слишком склонны верить, что репрезентация мира, сосредоточенного вдоль вертикального измерения, ориентированного к «небесному полюсу», связана с геоцентрической формой Imago mundi[37]. Что мы можем здесь констатировать, так это изменения, которые должны были произойти в школе, подобной шайхизму, в связи с заменой геоцентрического мировоззрения гелиоцентрическим. Коперниканская революция привела здесь к совершенно иным результатам, нежели у нас. Ведь гелиоцентризм, понятый, в свою очередь, в его духовном смысле, заставляет нас обнаружить Восток в его истинном смысле. Движение, истолкованное в рамках геоцентризма как вращение солнца, оказывается вращением нас самих, землян, но тогда вращение нашего существа, все более приближаясь к Западу, своему упадку и концу, тем самым приближается к Востоку, иному миру, своему восходу и первоначалу. В итоге, вращаясь вокруг солнца, мы можем осуществить восхождение, изначально спроецированное и оформленное геоцентрическим видением. И можно даже сказать, что акцент на духовном смысле производит здесь не что иное, как переворачивание перспективы, которое описывает Сведенборг путем гомологизации трех универсумов и трех смыслов божественного Откровения: природного, духовного, небесного. То, что было на вершине и в начале, небесное, получило место в самом сокровенном центре. Зарытое, погребенное таким образом в центре, оно вновь занимает свое первоначальное место in excelsis[38]. Земное время, время эфемерной Могилы вечных Форм, становится их небесным пространством, и пересекая его они воссоединяются со своим первоначалом. Итак, здесь налицо совершенно особый изоморфизм, или, лучше сказать, симморфоза формы во времени и формы в пространстве — по ее следам мы только что провели гомологизацию между восприятием форм в зеркале и известной формой музыкального восприятия мира.

Теперь, когда мы уяснили, благодаря шайхитским авторам, ценность этого образа «солнца, восходящего на Западе», образа, столь характерного для исмаилитской теософии, позаимствуем у последней еще один пример. Исмаилитами был установлен поразительный случай изоморфизма между временной и пространственной Формой, между последовательным и синхронным, и этот случай являет нам мотив гексамерона, «шести дней творения». Конечно же, такой теософ, как Насир-и Хосров, не скрывает раздражения, которое вызывает у него без конца воспроизводимый благочестивый вздор буквалистов. Духовные герменевты (ахль тавиль) исповедуют, что Божественная Книга является духовным проводником, но поистине необъяснимо, какую духовную выгоду можно было бы извлечь из знания о том, что в начале не существовало Неба и Земли физического космоса и что Творцу потребовалось не менее шести дней на их изготовление, после чего он взошел на престол[39]. Поэтому исмаилитские теософы, главным образом Абу Якуб Седжестани (X век) и Насир-и Хосров (XI век), применяют в данном случае герменевтику, которая — на двух высших уровнях значения (тайного значения и тайны тайн) — действует так, что «время становится пространством», придает последовательному синхронный порядок, и наоборот[40].

Согласно экзотерическому толкованию «день» — это мера времени, необходимая солнцу, чтобы проследовать от восточного горизонта к западному. И эта мера соответствует известным расстояниям на поверхности Земли, осененным солнечным светом. Но по сути данное соотношение определяет меру, в какой Природа (таби'ат, physis) действует в мире посредством своих энергий. В общем насчитывается шесть таких энергий или сил: движение и покой, материя и форма, время и место. Упомянутые нами авторы формулируют это следующим образом: с экзотерической точки зрения слово «день» означает, что Солнце, вращаясь с Востока на Запад, озаряет мир. С точки зрения эзотерической — что Природа освещает мир движением, и это первый день; покоем — второй день; Материей — третий; Формой — четвертый; временем — пятый; пространством — шестой.

Все эффекты и остаточная активность этих «дней-энергий» навсегда запечатлены во всяком существе и всякой вещи материального мира. Каждый представляет их в зависимости от своей внутренней нормы. Так, контуры всего материального представляют шесть граней, шесть направлений: верх и низ, передняя и задняя часть, левая и правая сторона. Шесть граней твердого тела образуют гексамерон, шесть «перманентных» дней Творения. А седьмой день? Седьмой день — это сама целостность, твердое тело или физическая личность, которая является опорой этих шести граней, их завершением. Она же являет собой сверхчувственное измерение, так как фактически именно душа воспринимает форму, целостность. Будучи «седьмой» осью шестигранного трехмерного тела, «седьмой день» в некотором роде является его «четвертым» измерением. Если рассматривать его в отношении всего космоса, то это человеческая Форма, завершающая и продолжающая за пределами самой себя космический процесс. В отношении иерокосмоса, духовного мира, — это Форма Воскресителя, последнего Имама, того, кто, неся с собой знамя Воскресения Воскресений (кийамат аль-кийамат), положит начало переходу нашего мира из нынешнего цикла оккультации (давр аль-сатр) к долженствующему последовать за ним циклу эпифании (давр аль-кашф).

И вот теперь мы подошли к наивысшему уровню исмаилитской герменевтики — «тайне тайн». Здесь шесть дней Творения иерокосмоса — это шесть великих пророков, получивших Откровение, шесть периодов полного цикла пророчества. «День» пророка – период, отведенный каждому из пророков внутри цикла, начиная с момента его пробуждения и вплоть до пришествия Имама, венчающего этот период. Был «день» Адама, Ноя, Авраама, Моисея, Христа, Мухаммеда. «Если бы люди понимали эту духовную герменевтику, — пишет Насир-и Хосров, – они бы увидели, что каждая из профетических религий возвышается по месту создания: маздеи в третий день, евреи в четвертый день, христиане в пятый день, ислам – в шестой»[41]. Если стих Корана и повествует о Небесах (во множественном числе) и о Земле (в единственном), это лишь указывает на то, что экзотерические формы религий многообразны и по видимости противостоят друг другу, однако их эзотерический смысл един. И Престол, где утвердится Милосердный на седьмой день, — это личность Воскресителя (Кайим), последнего Имама: в нем и через него будет разоблачен эзотерический смысл всех Откровений. Личность последнего Имама это и есть «седьмой день». Она объединяет в себе «шесть дней» пророчества и выражает их сущность, подобно тому как цельная форма твердого тела выражает сущность шести его граней. На разных уровнях значения и та и другая объединяет в себе и резюмирует «шесть дней Творения». Шесть тысячелетий тайной истории человечества, шифрующей в символах цикл пророчества, ведут к созданию той совершенной человеческой Формы, каковой является Имам-Воскреситель (аль-валад аль-тамм, совершенное Дитя). Его тысячелетие, седьмое в цикле, – это седьмой день Творения иерокосмоса, поскольку до него ни одна личность, и даже ни один из шести великих пророков, не получала абсолютной полноты. Седьмой день еще не взошел, «день, когда душа ничего не сможет для души, и вся власть в тот день — Аллаху» (Коран 82;19)»[42].

Очевидно, что между эсхатологической концепцией двенадцатиричных шиитов и шайхитов, с одной стороны, и шиитов-исмаилитов, с другой, имеется морфологическое различие. На мой взгляд, это различие можно в общем виде охарактеризовать следующим образом: в двенадцатиричном шиизме имамология символизируется Небесами неподвижных звезд, Небесами созвездий Зодиака, в то время как в исмаилизме — планетарными Небесами и их подвижными звездами. Для двенадцатиричных шиитов последний Имам уже присутствует здесь; он уже явился, но его божественное сияние ныне сокрыто в сверхчувственном мире, и так будет вплоть до его второго пришествия. Для исмаилитов последний Имам — это тайна будущего, Форма сверхчеловеческого совершенства, которую человечество породит в Последний День, и этот день не может взойти прежде, чем будет до конца осуществлен весь цикл обращения планет. Но, так или иначе, «время Имама» получает пространственный характер в сверхчувственной Земле: для шайхитов это мистическая Земля Хуркалья, для исмаилитов — Земля, упомянутая в стихе Корана о Сотворении многих Небес и одной Земли, причем последняя не может означать нынешнюю Землю, поскольку сказано, что она «озарится... светом Господа своего» (7:69 в переводе М.-Н. Османова). Тогда как нынешняя Земля обретается во Мраке, хоть над ней и сияет яркий свет физического дня. Нет, в стихе все же подразумевается мистический гексамерон, «та другая Земля, пока еще сокрытая в ночи... где должна быть основана тайная община, связанная крепостью веры, а не корыстью... и которая станет Землей света», ибо тогда будет рассеян мрак религий борьбы и Закона[43].

Такова, в самых общих чертах, изоморфическая конфигурация временного и пространственного в представлении исмаилитов. Полагаю, что мы могли бы без труда распознать в ней законы «герменевтической перспективы», только намеченные, на наш взгляд, Сведенборгом. И тем самым уже будет реализована одна из первоначальных целей. Но не менее плодотворным обещает быть усилие, направленное на изучение самих форм библейского и коранического Откровения, не отличаясь ни по степени важности, ни по интенции, ни даже по методу, от той работы, которая ведется в наши дни в области анализа и синтеза гармонических форм, доступных восприятию во всех царствах Природы и на всех горизонтах универсума. Одинаково верно утверждать, что живое растет и живет во времени, но умирает и исчезает в пространстве, и что, с другой стороны, оно растет в пространстве, но испаряется во времени. Антитеза времени и пространства, их разделение и взаимоуничтожение несет в себе отпечаток чего-то демонического, именно в этом заключается трагедия любого живого существа: оно должно выполнить свою задачу во временном измерении, чтобы затем покинуть все приобретенное или завоеванное в пространстве, и наоборот[44]. Возможно, симморфоза формы во времени и формы в пространстве, отменяющая закон их взаимного разрушения, и приняла в шиитской теософии конфигурацию «формы Воскресения», «Земли Света» и «седьмого дня Творения».

5. Dator formarum: тайна личного Города

Именно поэтому в конце концов мы приведены обратно в «комнату зеркал», где сначала нами было засвидетельствовано максимальное сближение форм света с музыкальными формами, форм в пространстве и форм во времени, зрительного и звукового пространства. Далее мы усвоили, что в описаниях шейха Саркара Аги земной мир предстает как могила высших универсумов и сущих в них. Но одно существо было послано в эту могилу и должно восстать из нее своими силами — в чем и заключается весь смысл человеческой авантюры. Однако сам Исход удается нам лишь в случае понимания того, каким образом вечные Формы мира Души присутствуют в этом непостоянном мире наподобие форм и образов, «входящих» в зеркало, — иными словами, мы должны понимать, кого созерцаем, когда смотримся в зеркало. В человеческой авантюре, переживаемой в целом как инициатический опыт, происходит конъюнкция эзотерического смысла могилы и феномена зеркала. Причем такое соединение является столь существенным, что именно символ зеркала мы находим в «инициатическом» центре, где открывается смысл жизни, так как последняя сама по себе обретает конфигурацию символического лабиринта — путешествия по извилистым тропам, полного многочисленных перипетий.

Именно это показывает нам гениальнейшая среди самых гениальных конструкций, чье авторство принадлежит Леонардо да Винчи[45]. Согласно античному мифу, в самом сердце лабиринта Тезей лицом к лицу столкнулся с Минатавром, чудовищным двойником человека, человекобыком, и, принеся его в жертву, вышел из западни духовным героем чистой человечности. В центральной зале лабиринта посвященный в религии мистерий встречал великого жреца, прояснявшего ему символический смысл всех перипетий и образов, с которыми он столкнулся в пути, — и посвященный становился новым человеком. Изображение лабиринта на каменных плитах пола в некоторых христианских церквях (которое, между прочим, называли дорогой в Иерусалим) позволяло тем, кто не мог совершить паломничество во плоти, отправиться в священное путешествие в душе, в ходе ритуала: следуя извилистым контурам, начертанным на церковных плитах, они преодолевали символические преграды в виде чудовищных фигур и при этом, быть может, двигались к цели более прямым путем, так как она являла собой не столько геогрфический, сколько Небесный Иерусалим. И вот, наконец, Леонардо да Винчи выстраивает свой собственный лабиринт; и опять же, после, казалось бы, нескончаемо долгих скитаний по петляющим тропам, посвященный проникает в его главную святыню, чтобы получить высшее откровение; однако теперь мы узнаем, какой вид имеет сама эта святыня: перед нами «восьмиугольная зеркальная комната, до бесконечности умножающая образ человека, который находится в центре»[46]. Она отнюдь не является ни местом борьбы с чудовищным Минотавром, ни местом божественного созерцания, которое искал средневековый паломник в Небесном Иерусалиме. Это место созерцания собственного «я». Но до какого предела следует проводить подобную дифференциацию? Манкируя истинный смысл этого «я», мы рискуем упустить смысл посвящения, предполагаемый «зеркальной комнатой». Однако риска можно избежать, обнаружив вслед за Спиритуалами в самом зеркальном видении ответ на вопрос: кто такой Dator Formarum, «Дающий Формы»? Тот, кто знает дающего, более не является рабом данных. Эту фундаментальную максиму исламской духовности прекрасно выражают следующие слова: «Познавший себя познает своего господина» (ман ‘арафа нафсаху факад ‘арафа раббаху).

То же наставление дает нам духовный роман, где понятия лабиринта и зеркала если и не формулируются четко, то отнюдь не теряют от этого в силе выражения. Речь идет о тексте, сохранившемся в арабской и персидской версии и выдающим себя за перевод с санскрита: эта компиляция определенно была создана не ранее XIV века, но содержит элементы повествования, встречавшиеся еще у Сухраварди, в XII веке[47]. Возможно, что мы имеем дело с иранским источником, который вернулся на родину, после того как имел хождение в Индии. Какой бы ни была история этого текста, в целом он представляет собой характерный памятник индуизированного суфизма. Повествование ведется якобы от лица одного из индийских мудрецов, который пересказывает свою духовную биографию в символической форме, имеющей поразительное сходство не только с «Рассказом о западном изгнании» Сухраварди, но и с эпопеей героя «Песни о жемчужине», молодого парфянского принца из гностической книги «Деяния Фомы» (в той же эпопее мы смогли разглядеть прообраз поисков Парцифаля).

Весь трактат в целом оформляет рассказ об этапах и перипетиях посвящения в тайный смысл сентенции, приведенной мною чуть выше: «Познавший себя познает Бога». Между этими двумя актами познания и происходит вся драма начала и возврата (Мабда и Ма'ад): само развязывание этой драмы является причиной «нисхождения» вечных Форм в лабиринт. Поскольку, достигая его центра, они открывают в ослепительном сиянии зеркала ответ на вопрос: кто я?

Вот что рассказывает об этом поиске Мудрец.

Некогда я был у себя на родине, в краю, где проживали мои родители и пращуры. Но вот властитель этой страны велел найти меня и сказать: "Тебе не подобает находиться в высоких пределах моего царства, пока не совершишь путешествие в страну, коей мы даруем плодородие, страну, расположенную на самой окраине царства. Помни о нашем завете верности[48], тогда ты сам отыщешь меня там, в той далекой стране. Проси поведать тебе о ней советника, восседающего у моего Порога, куда ступают только узнав его и откуда не сходят без его ведома". Достигнув Порога (баб) и встретив советника, я поприветствовал его, и он ответил на мое приветствие.

— Мой господин и сюзерен, — сказал я ему, — дал мне указ направиться в страну, коей мы даруем плодородие.

— Чтобы пройти этот путь до конца, тебе надлежит одолеть высокие преграды и крутые спуски, а вернуться к нам будет еще тяжелее. Боюсь, что рано или поздно ты позабудешь наш завет, ибо путь не близок, а испытания суровы.

— И все-таки я должен пойти, — сказал я. — Опиши мне эту страну, опиши мне дорогу, ведущую туда.

Предупредив в самом начале беседы о роковом забвении, постигшем тех, кто отправился блуждать на века, «советник» заканчивает речь тем же предостережением: «Не забывай о нашем завете, тогда ты вновь отыщешь нас там, меня самого вместе с моим господином».

В описаниях «советника» мы узнаем не что иное, как все перипетии «нисхождения» души в этот мир, и репрезентация этого «нисхождения» одинакова во всех гнозисах. Участки космоса, Сферы, Элементы и т. д. словно выстраиваются в космический лабиринт до тех пор, пока небесное тело — пилигрим — не проникает в теснины микрокосма. Последний имеет вид города. Внешние и внутренние смыслы получают здесь образ многочисленных персонажей, снабженных символическими атрибутами своих функций и восседающих в узлах лабиринта, который являет собой не что иное, как личный Город пилигрима[49]. Эти персонажи играют здесь, в лабиринте личного Города, ту же самую роль, что и символические фигуры, сопровождавшие пилигримов в их пути по лабиринту, начертанном на мощеном полу церквей.

Следуя поворотам лабиринта и возвращаясь туда, откуда начиналось движение, наш пилигрим задерживается в пути и в конце концов забывает саму причину своего прихода вместе со всеми обещаниями (то же несчастье выпало на долю молодого парфянского принца из «Песни о жемчужине» в Египте). Однако он прибывает в центр Города и видит шейха, городского главу, на царском троне: «Я поприветствовал его, — сообщает пилигрим, — и он ответил на мое приветствие; я обратился к нему с речью, и он заговорил со мной. Что бы я ни делал, он делал то же самое. Что бы я ни сказал, он вторил мне. Я присмотрелся к нему, и — о! это был я сам, шейх был моим отраженным образом ('акст). И я тут же проснулся; я вспомнил все обещания. И по-прежнему пребывая в этом ослеплении, я встретил советника своего сюзерена, того, что дал мне руководство. Он взял меня за руку и сказал: "Окунись в эту Воду, ибо это Живая Вода". И окунувшись, я понял символы и загадки личности. Он сказал мне: "Будь благословен, пришелец! Отныне ты один из нас (анта минна) "[50]sdfootnote13sym. И объявил, что я вернулся в страну, откуда произошел».

Благодаря аналогичным рассказам, прежде всего рассказам Сухраварди, нам нетрудно будет предложить несколько идентификаций dramatis personae[51]. «Сюзерен» — это, должно быть, Господь Бог; «советник» — активный Разум, который философы традиционно называют Dator formarum, а «восточные теософы» Сухраварди отождествляют со Святым Духом и Ангелом человечества как Ангелом Знания и Ангелом Откровения в одно и то же время; наконец, шейх, восседающий в самом сердце города, являлся бы в таком случае «Совершенной Природой», небесным Alter ego пилигрима. Или скорее, все в тех же понятиях сухравардийской теософии, эти три фигуры принимают на себя роли соответственно Ангела-Разума — Dator formarum, «Совершенной Природы» и «я-души», обозначенной здесь через устаревший термин иранских рыцарей – «свет испахбад», аналог гегемоникона стоиков. Но шиит сможет точно так же разглядеть в сюзерене и советнике, восседающем у его «порога», фигуру Имама и его заместителя (на'иба или баба, «порога»). Думаю, нет нужды выбирать между двумя объяснениями: интересно как раз то, что оба они являются возможными и что это так постольку, поскольку, варьируя функциональные свойства каждого образа, они постулируют тождество некоего драматического принципа. Сам же принцип состоит в следующем: Dator formarumтот, из кого эманируют наши души и знания, — находится на личной встрече, еще до начала пути предсказанной пилигриму; он, в свою очередь, направлен в земной мир с поручением вновь отыскать «дающего формы» и отыскать его в ослепительном блеске зеркала, отражающего собственный образ пилигрима. Помимо прочего, это свидание прекрасно иллюстрирует соответствие перспектив, с опорой на которые Сведенборг распределяет уровни своей духовной герменевтики: тот, кто вверху и в начале, оказывается в центре и в самом сердце нашего мира, как только входит в него и обретает пространственный характер.

Конец мистического путешествия на удивление ясно описан в самой последней главе трактата[52]. «Придя к осознанию всего этого, я понял, что советник моего господина, находившийся рядом со мной, – то был я сам: советник был моим отраженным образом. Я тогда еще был ослеплен (вероятно, на манер вступавшего в восьмиугольную зеркальную комнату после инициации в лабиринте Леонардо). И вот в этом ослеплении я встретил самого своего господина. Он велел мне ухватиться за нить, сплетенную пауком, разорвал нить надвое, а затем вновь сложил воедино со словами: помножив единое на единое, мы получим единое (1 X 1 =1). Тогда я понял его намек: я обнаружил, что моя душа (нафси) — это он и что я сам — ее отраженный образ».

В символе «1 X 1 =1» выражено нечто такое, что не является ни псевдомистическим монизмом, ни абстрактным монотеизмом[53]. Без этого понимания мы приписывали как теософии суфизма, так и опыту, к которому она подводит, массу чуждых ей смыслов. Открывая в зеркале души, кто есть Dator formarum, пилигрим в тот же миг может сказать, что последний и есть его отражение и что он сам есть отражение, имаго Dator formarum. Ни смешение без различия, ни оппозиция или конфронтация одного и того же, но l x l. Две единичности не добавляются друг к другу, чтобы дать два, но, будучи помноженными друг на друга, дают именно одно Единое. Если такова тайна Dator formarum, вновь обретаемая в самом сердце личного Города, то такова же и Тайна форм и метаморфоз, с коими соприкоснулся здесь мистик.

И вероятно, прежде чем подняться на этот уровень духовного сознания, он постигает, что есть собственно дерзание к преображению, дерзание, неизменно охраняющее его от катастрофы и разложения Форм, от бесплодного вихревого потока неоформленного, свидетелями которого мы являемся сегодня во всех областях. Ибо это дерзание проявляет себя только в душах, при всем разнообразии частных имен получивших в суфизме общее обозначение – «души желания». Поскольку, как только что показал нам анализ небольшого ирано-индийского романа, воспроизводящего множество других подобных сочинений, история души желания начинается задолго до ее прихода в земной мир, и поскольку в самом ее происхождении коренится внутренняя норма, совершенно неотъемлемая от нее, а вместе с внутренней нормой – предчувствие новой формы, от века принадлежащей только этой душе. Но в какой мере – мы не можем не задаться этим вопросом – наш мир, лишенный веры и надежды, еще способен понять, что для каждого из нас, для единичного, существо, служащее нам проводником, ново лишь постольку, поскольку нам предсуществует? и что только это существо, новое и предвечное в одно и то же время, «стоит нам только довериться ему, реализует наконец нашу самую сокровенную мысль, ту, что никогда не была высказана до нас и которую мы могли мыслить не в большей степени, чем испытали, постольку, поскольку она живет в нас подобно любви»[54].

Оглавление

1. Герменевтика и перспектива. 1

2. Шайхизм.. 12

3. Dimensio mystica. 21

4. Изоморфизмы.. 28

5. Dator formarum: тайна личного Города. 36



[1] Swedenborg. Fera Christiana Religio, §§ 210, 212, 214.

[2] См. наш очерк: L'int?riorisation du sens en herm?neutique soufie iranienne // Eranos-Jahrbuch XXVI. 1958. P. 122ss (доктрина хуруфитов).

[3] См.: Gilson E. La philosophie au Moyen-?ge. Paris 1947. Р. 424-426, 470-473, 521.

[4] См. наш очерк, указанный выше: P. 150ss.

[5] См.: Carton R.. L'exp?rience physique chez Roger Bacon. Paris 1924. Р. 72-73.

[6] Общие черты в методике Роджера Бэкона и Ишракийун уже отмечались Асином Паласиосом в работе «Ibn Masarra y su escuela», повторно изданной в собрании его сочинений (Palacios A.. Obras escogidas. Madrid 1946. Vol. I. P. 159-160).

[7] Корбен А. не без причины употребляет здесь термин, распространявшийся на членов особого рода товариществ, характерных для средневекового Запада. См. подробно в: Генон Р. Масонство и компаньонаж. – Воронеж, 2009. Прим. перев.

[8] См. наш труд: Terre c?leste et corps de r?surrection: de l'Iran mazd?en ? l'Iran sh?'ite. Paris, Buchet-Chastel, 1960. 2e partie. Аrt. II. N. 9. Р. 225.

[9] См.: Zuckerkandl V. Sound and symbol, Music and the extemal world. Bollingen S?ri?s. XLIV. New York, 1956. Р. 329.

[10] См.: Zuckerkandl V. The sense of Music. Princeton University Press, 1959. Р. 16-17.

[11] Zuckerkandl V. Sound and symbol. Р. 96-104, 329.

[12] Мир-первообраз (лат.). Прим. перев.

[13] О циклах нубувват и валайат см. наш очерк: L'Im?m cach? et la r?novation de l'homme en th?ologie sh?'ite // Eranos-Jahrbuch XXVIII. 1960. Р. 88ss.

[14] Речь идет, по видимости, о главных ступенях лада в западноевропейской музыкальной теории: тоника (основной тон лада), субдоминанта (четвертая ступень) и доминанта (пятая ступень). Прим. перев.

[15] О герменевтике Хафиза см. наше введение к книге Рузбехана Бакли Ширази: Sh?r?zi R. B. Le Jasmin des Fid?les d'amour // Biblioth?que Iranienne. Paris, Adrien-Maisonneuve, 1958. Vol. VIII. P. 58ss.

[16] Прозвище шейха Абу’ль Касима Ибрахими, пятого наследника Шейха Ахмада, учение которого было положено в основу шайхитской школы. Прим.перев.

[17] См. полный перевод этого текста в вышеупомянутом сочинении: Terre c?leste 2e partie. Аrt. XI. Р. 372ss.

[18] Мистическое измерение (лат.). Прим. перев.

[19] Подробное изложение шайхитской теологии см. в нашем очерке: L'?cole shaykhie en th?ologie sh?'ite // Annuaire de l'?cole pratique des Hautes-?tudes (Sorbonne). Section des sciences religieuses. 1960-1961. Р. 1-60; а также в вышеупомянутом сочинении «Terre c?leste…», где можно найти значительное число впервые переведенных шайхитских текстов, в особенности о «теле воскресения».

[20] О нижеследующем см. более подробно в двух публикациях, указанных в предыдущей ссылке.

[21] Историческая вера (лат.). Прим. перев.

[22] См. выше. Прим. перев.

[23] Духовная церковь (лат.). Прим. перев.

[24] См. наш очерк: L'?cole shaykhie en th?ologie sh?'ite. № 66 (сноска 15). В этом кораническом стихе говорится о пути к «селениям, которые благословили» (мухарака) через «заметные для глаза селения»: первые – это Имамы, вторые – друзья Имама. Отсюда эзотерический смысл, улавливаемый в финале стиха: «Идите там ночи и дни в безопасности!» (в переводе Крачковского И.Ю.). Суть 4-го рукна выражена в двух традиционных технических терминах: тавалла (чувствовать симпатию, привязываться к кому-либо) и табарра (испытывать антипатию, отвращение). Интересно отметить, что один персидский трактат, автором которого исмаилиты считают Насираддина Туси, двенадцатиричного шиита, философа и теолога XIII века, уже содержит главу, специально посвященную этим двум понятиям, включающим экзотерический и эзотерический смысл. См.: Ivanow W. Two Early Ismaili Treatise. Bombay, 1933. Р. 50-51.

[25] См. особ. трактат Мух. Карим-хана Кермани, изданный в Кермане в 1854 г., – трактат весьма содержательный, к которому мы планируем вернуться в другом месте.

[26] См. наш очерк: L'Im?m cach?…Р. 84ss (сноска 15).

[27] Апостольская преемственность, римский канон. Прим. перев.

[28]М. Мух. Му’ин, Тегеран, декабрь 1959. Подтверждено Сейидом Шамсуддином Джаза’эри, непосредственным участником разговора.

[29] М. Сейид Хусейн Наср, Тегеран, декабрь 1959.

[30] Словно в зеркале (лат.). Прим.перев.

[31] См. полный перевод этого текста в нашей работе: Terre c?leste…. 2e partie. Аrt. X 2. Р. 356ss (сноска 7).

[32] См. наш очерк: Physiologie de l'homme de lumi?re dans le soufisme iranien // Acad?mie septentrionale: Paris, Descl?e, de Brouwer, 1961. Vol. I. Chap. IV.

[33] Полный перевод этой главы – в нашей работе: Terre c?leste… (сноска 7). 2e partie, art. XI. Р. 363-400.

[34] Служанка теологии (лат.). Прим.перев.

[35] См. наше введение в: Commentaire de la Qas?da isma?lienne d'Ab?'l-Haytham Jorj?n? attribu? ? Moh. Sorkh de Nishapour // Bibl. Iranienne: Paris-T?h?ran, 1955. Vol. VI. P. 47-49.

[36] Исход, конец (лат.). Прим.перев

[37] Образ мира (лат.). Прим.перев.

[38] На вершине (лат.). Прим.перев

[39] См. наш вступительный очерк к книге Насир-и Хосрова и сам персидский текст, посвященный греческой философии и исмаилитской теософии и опубликованный при поддержке М. Му'ина: N?s?r-e Khosraw. Le Livre r?unissant les deux sagesses // Bibl. Iranienne: Paris-T?h?ran 1953. Vol. III. P. 125 (?tude pr?liminaire),164.

[40] См. готовящуюся к изданию «Книгу Истоков» Абу Якуба Седжестани (Ab? Ya'qub Sejest?n?. Kit?b al-Yan?b?'. Biblioth?que Iranienne. Vol. IX. Chap. 34); и «Трапезу братьев» Насир-и Хосрова (N?s?r-e Khosraw. Khw?n al-Ekhw?n / Еd. Yahya al-Khashab. Le Caire 1940. Сhap. 61). При создании этого последнего труда на персидском языке Насир-и Хосров опирался на многочисленные отрывки (вплоть до буквального перевода) из арабоязычной «Книги Истоков» своего иранского соотечественника.

[41] См.: N?sir-e Khosraw. Les deux sagesses (сноска 26). Р. 124-125 (вступительная статья); Khiv?n al-Ekhw?n. P. 154-155; Ab? Ya'q?b Sejest?n?. Yan?b?'. Chap. 34.

[42] N?s?r-e Khosraw. Les deux sagesses. § 117. P. 121 (сам текст).

[43] Ibid. Р. 165-166 (текст), 126 (вступительная статья).

[44] См. прекрасную книгу Ганса Кайзера: Kayser H. Harmonia plantarum. Basel, 1943. Р. 294-295.

[45] О нижеследующем см. наиболее значимую часть книги Марселя Бриона: Marcel Brion. L?onard de Vinci. Paris, 1952. Р. 201-208.

[46] Дату рукописи, содержащей этот рисунок, см. в: Brion M. Оp. сit. Р. 206. Трудно представить, что «изобретение единственной в своем роде зеркальной комнаты, созданной из самых баснословных лабиринтов, которые только можно вообразить, относится к 1490 г.».

[47] Только арабская версия этого текста была опубликована: M. Yusuf Husain. Haud al-Hay?t [La citerne de l'Eau de la Vie], la version arabe de l'Amratkund // Journal Asiatique.Т. CCXIII. № 2. Оtobre-d?cembre 1928. Р. 291-344. Рукнеддин Саммарканди (ум. 1217) утверждает, якобы сам перевел текст сначала на персидский, затем на арабский. Это может быть правдой, однако не согласуется с содержанием сохранившихся фрагментов, где упомянуты имена других причастных к переводу лиц. Сейчас перед нами стоит задача возобновить исследование полной персидской версии. Здесь же необходимо указать на следующие обстоятельства. В «Библиографии произведений Авиценны», опубликованной Ж.Анавати по случаю тысячелетия со дня рождения Авиценны (Anawati R. P. G.-C. Essai de bibliographie avicennienne. Le Caire, 1950. Р. 254) под номером 197 упомянут труд «Рисала фи’ль- мабда ва’ль-ма’ад», содержащийся в манускриптах № 1239 и 1234 библиотеки Эсада-эфенди. Во время своего пребывания в Стамбуле г-н Осман Яхья очень хотел сделать его копию. Сравнительный анализ показал: перед нами не что иное, как введение к рассматриваемому трактату (Ibid. Journal Asiatique. Р. 313-316). Заголовок («Трактат одного индийского автора о начале и равно о возврате в форме символической истории») не оставляет никаких сомнений. Я первым выражаю сожаление о том, что этот интереснейший трактат не может быть произведением Авиценны; атрибуция, должно быть, произведена ученым-автором библиографии по недосмотру, тем более легко объяснимому, если учесть, что «символическая история» содержит, помимо прочего, аутентичные авиценновские произведения.

[48] Аллюзия на пакт, скрепленный в день «Предвечного собора»; на тот же «документ» ссылается коранический стих (7:171) — это свидетельство, предоставленное в ответ на вопрос: «А-лас ту би-раббикум? (Разве я не ваш господин?)». Разумеется, значение такого предвечного пакта должно осмысляться в связи с лейтмотивом анализируемого здесь трактата, т.е максимой: «Тот, кто познает себя, познает своего господина».

[49] Описание личного Города вместе с его символическими персонажами буквально повторяет здесь отрывок из небольшого духовного романа Сухраварди «Му'нис аль-'Ушшак» («Вадемекум Верных любви»). Этот факт, вероятно, повлияет на дальнейшее исследование ирано-индийского трактата, о котором сейчас идет речь.

[50] «Анта минна!» — те же слова звучат в формуле посвящения Салмана Перса в члены Дома Пророков: «Анта мина ахль аль-байт». Кажется, что впоследствии эта формула получила в шиитском эзотеризме сакральное значение (см.: Massignon L. Salm?n P?k et les pr?mices spirituelles de l'Islam iranien. Paris 1934. Р. 18-19). В рассматриваемом контексте два этих слова очевидно несут в себе отголосок инициации.

[51] Персонажей драмы (лат.). Прим.перев.

[52] Это самый конец 10-й, заключительной главы; см.: Ibid. // Journal Asiatique. Р. 343.

[53] Об этом символе как «шифре» эзотерического тавхида см. наш очерк: Corbin H. Qui?tude et inqui?tude de l'?me dans le soufisme de R?zbehdn de Sh?r?z // Eranos-Jahrbuch. XXVII. 1959. P. 156-158.

[54] Baruzi J. Le r?ve d'un si?cle. Paris 1904. Р. 162.

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики