MAAP_conf_2017_banner

IZM – баннер

Shop.castalia баннер

Что такое Касталия?

     
«Касталия»
                – просветительский клуб и магазин книг. Мы переводим и издаём уникальные материалы в таких областях как: глубинная психология, юнгианство, оккультизм, таро, символизм в искусстве и культуре. Выпускаем видео лекции, проводим семинары. Подробнее...
Пятница, 05 июля 2013 16:50

Пути цельности: Юнгианские и постъюнгианские диалоги с западным эзотерическим Древом Жизни. Ллойд Кентон Кин. Глава 4: От эго к Бездне: Юнгианская модель психе и западное эзотерическое Древо Жизни

Ллойд Кентон Кин

Пути цельности: Юнгианские и постъюнгианские диалоги с западным эзотерическим Древом Жизни

Глава 4

От эго к Бездне: Юнгианская модель психе и западное эзотерическое Древо Жизни

В этой главе мы увидим, как различные эзотерические интерпретации сефирот связаны с некоторыми теориями аналитической психологии. Мы рассмотрим, к примеру, связь между эго и внешним миром, роль тени и Бездны, природу анимы и анимуса, роль самости и её связь с эзотерическим ангелом-хранителем. В конце четвёртой главы приводится краткий анализ Небесной Бездны как границы между личным, дуалистическим трансперсональным опытом и недуалистическими трансперсональными психологическими переживаниями.

Юнг потратил немало сил на исследование алхимии, спиритуализма и гностицизма, не говоря уже о более популярных духовных движениях и религиях — буддизме, индуизме, иудаизме и христианстве. Если бы он посвятил побольше времени изучению западной эзотерической традиции, то, возможно, обнаружил бы ещё одно подтверждение своих теорий. Если бы эзотерики, в свою очередь, не поленились разобраться в сложностях юнгианского мышления, они смогли бы увидеть, что помещение инициатических процессов духовного созревания в область человеческой психе вместо вознесения их в «высшие» божественные эмпиреи нисколько не уменьшает потенциальной ценности или нуминозности их традиции. Древо Жизни традиционно помогало совмещать различные идеи и понятия новым, оригинальным образом, и нижеследующая интерпретация Древа с позиции аналитической психологии — это попытка начать диалог между двумя этими теориями психологического и духовного развития человека.

В предыдущих главах мы имели дело с довольно абстрактным и податливым понятием сефирот в иудейской, христианской, герметической и западной эзотерической традициях. Затем мы кратко рассмотрели, как использовал это понятие Юнг (в основном для подтверждения своих алхимических теорий), а также ознакомились со структурой и определением западной эзотерической традиции. Теперь изучим подробнее, как используются сефирот в западной эзотерической традиции и как мы, с свою очередь, можем интерпретировать их с помощью теорий аналитической психологии.

Западное эзотерическое Древо Жизни и процесс индивидуации: соединение двух миров

Древо Жизни — это, прежде всего, структура и символ, иллюстрирующий упорядоченность и взаимосвязь на первый взгляд несопоставимых объектов и свойств. Если понимать сефирот как метафору, то и Древо Жизни можно рассматривать как последовательность архетипов. Древо представляет собой символическое проявление глубоко абстрактного понятия, благодаря ему человеческое сознание может получить хотя бы некоторое представление о сложности мира. Мы уже видели, что Древо подарило строго интеллектуальной и несколько косной традиции иудаизма XII века средство для тесного и непосредственного единения с Богом. Древо стало объективным подтверждением христианской догмы и одновременно дало возможность для исследования материального и тонкого миров в эпоху Возрождения. Древо западной эзотерической традиции следует всеми вышеперечисленными путями, предоставляя модель для прямой связи с божеством или высшей реальностью, обоснование собственного мировоззрения и метод исследования всевозможных уровней и моделей психологической, физической и духовной реальности.

Все вышеперечисленные функции Древа можно обнаружить в указанных традициях, однако западная эзотерическая традиция, объединившая в себе различные духовные источники, по большей части старается не замыкаться в пределах одного мировоззрения. Как мы видели, Древо можно использовать различными и порой конфликтующими между собой способами. Но как же тогда применить этот символ порядка и структуры к парадигме психе, предлагаемой аналитической психологией? И, пожалуй, ещё более важный вопрос: зачем нам вообще пытаться это сделать?

Ответ на последний вопрос очевиден для каждого, кто интересуется как религией, и в особенности всевозможными мистическими традициями, так и аналитической психологией. Символическая природа и непосредственность опыта различных мистических традиций воспитывает религиозную позицию и отражает процессы, идущие в бессознательном. Юнг наблюдал такие тенденции в алхимии, мистическом христианстве, гностицизме и каббале. Когда для описания процессов, протекающих в психе, этим традициям недоставало знаний или терминологии, они обращались за объяснениями к символам и терминам собственной картины мира.

В 1937 году Юнг выступил на лекциях Терри с докладом «Психология и религия». Одной из целей доклада было дать определение религии. Юнг пишет, что религия «является особой установкой человеческого ума, которую мы можем определить в соответствии с изначальным использованием понятия "religio", т.е. внимательное рассмотрение, наблюдение за некими динамическими факторами, рассматриваемыми как "силы", духи, демоны, боги, законы, идеи, идеалы - и все прочие названия, данные человеком подобным факторам, обнаруженным им в своем мире в качестве могущественных, опасных; либо способных оказать такую помощь, что с ними нужно считаться; либо достаточно величественных, прекрасных, осмысленных, чтобы благоговейно любить их и преклоняться перед ними... Можно сказать, что "религия" - это понятие, обозначающее особую установку сознания, измененного опытом нуминозного»1.

Религия в интерпретации Юнга не сосредоточена единственно на догме и вероучении, то есть «кодифицированной и догматизированной форме изначального религиозного опыта»2. Религия — это сокровенный опыт нуминозного, то есть таинственных сил бессознательного: «Необходимо всё время помнить, что Бог — это тайна, и всё, что мы говорим о нём, слишком человеческое. Мы придумываем образы и понятия, и когда я говорю о Боге, я всегда подразумеваю тот образ, который создал сам. Но никто не знает, каков Бог на самом деле, иначе познавший это сам бы стал Богом»3.

Юнг также определяет религию в докладе «Психология и религия» как «тщательное наблюдение за тем, что Рудольф Отто точно назвал "numinosum", т. е. динамической силой или действием, не являющимся следствием произвольного волевого акта. Напротив, оно захватывает человека и ставит его под свой контроль; человек всегда скорее жертва, нежели творец нуминозного. Какой бы ни была его причина, нуминозное выступает как независимый от воли субъекта опыт. ... Нуминозное - это либо качество видимого объекта, либо невидимое присутствие, вызывающее особое изменение сознания»4.

Юнг считал, что именно религиозная позиция обладает потенциалом для соединения противоположностей. В книге «Эон» Юнг, обсуждая вклад Иоахима Флорского (1135-1202) в возвещение «новой эры духа»5, утверждает, что вместо того, чтобы приравнивать Иоахима с его революционными инсайтами к «фанатичным сторонникам революционно-анархических беспорядков» движения Святого Духа, «скорее следует предположить, что Иоахим, сам не желая того, открыл двери новому "состоянию", религиозной позиции, призванной перекрыть и скомпенсировать устрашающую пропасть, разверзшуюся в XI веке между Христом и Антихристом»6. Хотя нюансы христологии XI века выходят за рамки этой диссертации, из этой цитаты мы можем понять, что «религиозная позиция» стала мостом между двумя прежде диаметрально противоположными аспектами христианской доктрины.

В «Комментарии к “Тайне золотого цветка”» Юнг цитирует письмо своей бывшей пациентки. Она описывает новоприобретённое состояние ума или мировоззрение:

«Смирение, невытеснение, внимание и идущее с ними рука об руку приятие действительности самой по себе, а не такой, какой я хотела бы её видеть, дали мне необычайные знания и силы, каких раньше я и представить себе не могла. Я всегда думала, что тот, кто принимает вещи, так или иначе им подчиняется; а теперь вижу, что это совсем не так, и только приняв их, можно занять по отношению к ним какую-то позицию. Теперь я собираюсь принять участие в игре жизни, воспринимая всё то, что она несет с собой: доброе и злое, свет и тень, которые постоянно меняются местами. Так я приму и мою собственную сущность, обе её стороны — позитивную и негативную - и всё вокруг меня оживёт. Какой же дурой я была! Как старалась добиться, чтобы всё шло так, как, по моему мнению, оно должно было идти!» 7

В этом письме мы видим пример религиозной позиции, порождающей «высшую личность». Юнг сравнивает эту личность с «“алмазным телом”, “священным плодом” и т.п. С психологической точки зрения эти эпитеты обозначают мировоззрение, на которое уже не могут повлиять эмоциональные заблуждения и потрясения — сознание, отделившееся от мира. У меня есть основания полагать, что такое мировоззрение, приходящее после достижения среднего возраста — естественная подготовка к смерти»8. Можно возразить, что такая трансформация не обязательно происходит в среднем возрасте. Однако главное, на что здесь указывает Юнг — то, что такое мировоззрение целебно. Он пишет, что «все религии — средства от скорбей и душевных волнений. Развитие западного интеллекта и воли наградило нас почти дьявольским умением с видимым успехом подражать этой установке, невзирая на протесты бессознательного»9. Юнг предупреждает, что такое игнорирование бессознательного рано или поздно приведёт к компенсаторной реакции с его стороны. Этого можно избежать, лишь позволив проявиться подлинной религиозной позиции, которая поможет перекинуть мост между сознанием и бессознательным10.

Религиозная установка также занимала важное место в алхимической традиции. Юнг обнаружил подтверждение этого факта в работах Дорна. Он цитирует Дорна в Mysterium Coniunctionis: «Я считал, что нужно советовать ученикам обращаться за божественной помощью и [напоминать им] о необходимости самым тщательным образом подготовиться к принятию благодати»11. Однако религиозная установка нужна не только эзотерикам. Как сказал бы Юнг, у каждого человека есть возможность обрести её.

В «Основных проблемах психотерапии» Юнг описывает важность религиозной установки в структуре анализа. Он пишет, что цель его анализа — вызвать психическое состояние, «в котором пациент начинает экспериментировать с собственной природой — состояние текучести, изменчивости и развития, в котором не может быть ни одного безнадёжно окаменевшего и неподвижного аспекта»12. Хотя эта цитата предполагает довольно свободный подход к анализу, Юнг тут же замечает: «Я хотел лишь подчеркнуть, что не стоит считать этот процесс лишённым цели и границ»13. Юнг даёт пациенту свободу выражения в рамках теорий и моделей аналитической психологии; так и западная эзотерическая традиция выступает в качестве свободной структуры для метафорических исследований эзотериков. Однако, хотя эти внутренние «субъективные» попытки анализа и метафорических исследований могут быть весьма плодотворными, необходим баланс между личным опытом и исторической преемственностью.

Юнг подчёркивает необходимость существования как личного современного сознания, так и сверхличного сознания «с чувством исторической преемственности»14. Он пишет: «Как бы абстрактно это ни звучало, практика показывает, что множество неврозов вызваны в основном людской слепотой в отношении собственных религиозных побуждений, происходящей из детской тяги к рациональному просвещению. Современным психологам пора осознать, что мы имеем дело не с догмами и вероучениями, но с религиозной установкой, значение которой как психической функции трудно переоценить»15.

По мнению Юнга, духовная традиция может включать в себя целебные трансформации. Он чувствовал, что «жизненная философия человека напрямую связана с благополучием его психе. Его ментальная установка, его взгляд на вещи так значимы для него и для его умственного здоровья, что практически можно сказать: важно не то, каковы вещи на самом деле, а то, какими они кажутся»16.

Если судить по этим цитатам, может показаться, что для поддержания психологического здоровья нужно всего лишь развить «религиозную установку». В качестве опровержения приведём длинную, но важную цитату из «Развития личности», в которой Юнг сообщает нечто вовсе противоположное:

«Я считаю слова ”много званных, но мало избранных” здесь единственно подходящими, поскольку развитие личности от зародыша до полноценного сознания — одновременно божественный дар и проклятие, ведь первый его результат — сознательное и неизбежное отделение индивидуума от недифференциированной и бессознательной толпы. Это означает изоляцию, и нет другого, более мягкого наименования. Ни семья, ни положение в обществе не спасут от этой участи, как бы человек ни был хорошо адаптирован к своей среде обитания. Развитие личности — благо, за которое придётся дорого заплатить. Однако те, кто громче всего кричат о развитии своей личности, обращают меньше всего внимания на результаты, которые подчас таковы, что могут изрядно напугать слабых духом.

Однако развитие личности — это нечто большее, нежели страх перед собственными демонами или боязнь изоляции. Это также верность собственному закону.

В этом контексте в качестве синонима «верности» я хотел бы привести греческое слово из Нового Завета - «??????», которое ошибочно переведено как «вера». На самом деле оно обозначает «доверие», «преданность». Верность собственному закону означает доверие к нему, неизменную и постоянную надежду; короче говоря, чувство, которое религиозный человек должен испытывать к Богу»17.

Эта цитата перекликается с некоторыми взглядами в западной эзотерической традиции. Например, подчёркивание «избранности», следование своему закону или «Истинной Воле», в терминологии Кроули, и отвержение социальных норм — довольно частые темы в литературе западной эзотерической традиции. Эти и другие проблемы мы ещё рассмотрим подробнее, когда будем заниматься понятием тени в западной эзотерической традиции. Пока же мы увидели, что религиозная установка, свободная от жёстких догм, но обладающая чувством исторической преемственности, является существенной частью психического и духовного развития. Это не только необходимая, но и естественная часть человеческого состояния, по крайней мере, по мнению Юнга18. Держа в голове эту новообретённую «религиозную установку», мы начинаем наше путешествие по западному эзотерическому Древу Жизни, подобно белке, перепрыгивая с ветки на ветку19.

Первая часть этой главы — попытка начать диалог между юнгианским пониманием процесса психологического созревания (индивидуации) и общей структурой западного эзотерического Древа Жизни. Вначале мы будем рассматривать, как эзотерики понимали природу той или иной сефиры. Затем сравним юнгианскую модель психе с эзотерической интерпретацией выбранной сефиры.

Это взаимное сравнение обещает нам интересные инсайты в трёх областях. Во-первых, оно раскроет некоторые возможные ловушки западной эзотерической традиции с точки зрения аналитической психологии: к примеру, очевидное отсутствие столкновения с тенью и риск идентификации эго с самостью, ведущей к инфляции. Во-вторых, если смотреть с позиции западной эзотерической традиции, аналитическая психология, как разновидность глубинной психологии, обладает средствами, а то и принуждает смещать фокус индивидуации в сторону большего включения коллективного бессознательного: то есть эго-комплекс, существенный компонент сознания, может рискнуть погрузиться глубже в метафорическую бездну бессознательного, чем это обычно допускается при анализе. С точки зрения западной эзотерической традиции, этот риск необходим для самопознания. Западное эзотерическое древо жизни не только символически отражает ось эго - самость, описанную Юнгом, но и указывает на более глубокий уровень опыта, который можно назвать осью эго-комплекс — коллективное бессознательное. Эта метафора подразумевает следующую фазу развития, а именно релятивизацию эго-комплекса в сознании. В-третьих, сравнение западного эзотерического Древа Жизни с аналитической психологией показывает, что психе функционирует как политеистическим образом, как предполагал в своих ранних работах Хиллман, так и саморегулируемым (от слова самость) образом, то есть более монотеистически. Прежде, чем продолжить, следует рассмотреть некоторые основные изменения и пробелы в нижеследующем анализе Древа Жизни.

Настройка Древа: недостающие фрагменты, изменения и поправки

В первую очередь следует обратить внимание на то, что на стандартной модели Древа выделяют две границы, называемые безднами. Обычно на западном эзотерическом Древе Жизни изображают только одну бездну — ту, что отделяет высшую триаду (Кетер-Хокма-Бина) от остальных сефир20. Эту «Небесную Бездну» можно понимать как границу между рациональным и сверхрациональным мышлением. Вторая бездна (между Йесод и Малкут) упоминается в литературе традиции гораздо реже; здесь мы будем рассматривать её как модифицированную версию бездны из «Достижения посредством магии»21 Уильяма Грея. Далее мы ещё изучим подробнее обе бездны.

В этой главе мы обойдём вниманием некоторые понятия, присущие Древу Жизни западной эзотерической традиции, или же несколько изменим их. Большая часть пропусков — это элементы иудейской каббалы, сохранившиеся в западной эзотеричесой традиции и адаптированные к её космологии. Одна из областей, которую мы не будем рассматривать — это концепция трёх уровней человеческой души: нефеш (животные инстинкты), руах (в интерпретации эзотериков, «высшая астральная душа») и нешама (высшая, духовная часть души). Обычно эти три уровня соотносятся с Малкут/Йесод, Хесед, Гебурой и нижележащими сефирами и высшей триадой соотвественно. Основные инстинкты располагаются либо в Малкут (физический мир, включая неодушевлённые объекты), либо в Йесод (сексуальность, продолжение рода). Руах представляет всевозможные достижимые структуры сознания, а нешама — высшую духовную точку человеческой души22.

Второе понятие, которое мы пропустим — так называемые Четыре Мира. Древо Жизни одновременно существует на четырёх уровнях. Это изображается либо в виде четырёх деревьев, расположенных одно над другим (отдельных или как-либо переплетённых), либо разнесением сефир одного Древа по четырём мирам. Четвёртый, наиболее «плотный» мир — Асия (Малкут). Третий мир — Йецира (Йесод) — соотвествует астральному миру, месту обитания ангелов. Второй мир — Брийя (Тиферет) — мир творения, область архангелов. И наконец, первый мир — Ацилут — мир чистых архетипов (Кетер)23. Мы пропускаем эту часть, чтобы упростить задачу. Модель четырёх миров дополнительно усложняет Древо Жизни; если принять её во внимание, нам придётся учитывать взаимопроникновение сефирот: например, как Тиферет Асии превращается в Малкут Йециры и т.д. Если бы темой этой диссертации было теологическое исследование Каббалы, мы рассмотрели бы концепции уровней души и четырёх миров намного подробнее. Но поскольку здесь мы имеем дело лишь с наиболее элементарным приложением каббалистической философии, пока оставим эти области в стороне.

Одна из проблем в некоторых толкованиях Древа Жизни — тенденция к использованию жёстких структур и определений при работе с соотношениями. Например, Галеви, не будучи ни эзотериком, ни классическим иудейским каббалистом, пытается разместить соотношения в чётко определённой структуре Древа Жизни, построенной на основе «традиционной» иудейской Каббалы. Затем соотношения перемещаются так, чтобы соотвествовать этому формату. Такой подход добавляет глубины и детальности иудейскому Древу Жизни, но при этом лишает этой глубины и детальности сами соотношения. Это ясно видно по тому, как Галеви использует психологию и юнгианские архетипы.

В книге «Психология и Каббала» Галеви посвятил несколько глав Юнгу и его теориям24. Он делает множество заявлений о связи между юнгианской мыслью и иудейским Древом Жизни, однако ничем не подкрепляет их. Вот небольшой пример того, как Галеви понимает архетипы (следует заметить, что он редко делает различие между архетипом и архетипическим образом) и использует их на Древе Жизни:

«Основные юнгианские архетипы, будучи размещёнными на Древе, почти идеально совпадают с сефирами, хотя терминология может и отличаться. Например, Великий Король попадает в Хесед. Архетип Героя — разумеется, Гевура, Прекрасная Дева — без сомнения, Нецах, а Трикстер, само собой — Ход. Эти архетипы могут иметь разные обличья, но Король неизменно щедр и великодушен, а воин храбр и проницателен — а это качества Хесед и Гевуры; или же наоборот, если вызывается тёмная сторона сефирот. То же самое и для всех прочих архетипов»25.

Галеви пытается определить архетипы, в противоположность архетипическим образам, через сефирот, что существенно ограничивает динамический символический паттерн архетипа, втискивая его в рамки подходящей категории. Например, Герой не ограничивается только пределами Гевуры (мы приняли вариант написания Гебура). Описание воина как примера Героя очень слабо отражает всю сложность этого архетипа. Галеви нигде не упоминает о связи Героя с бессознательной самостью26, сохранением напряжения между противоположностями27 (Гебура располагается в Левом столпе в противоположность уравновешенному Срединному столпу), фигурой Христа28 или эго-сознанием29. Подход Галеви может быть полезен, если его использовать для исследования возможных пересечений между архетипическими образами и иудейской Каббалой, но разваливается, если мы начинаем делать категорические заявления о природе архетипов как таковых. Эзотерики делают, по большей части, то же самое, когда соотношения сефирот считаются реальными.

Попытка сжать значения архетипов до границ иудаистского, эзотерического или любого другого мировоззрения не обязательно уменьшает их динамический потенциал. Однако Древо будет более гибким, если сефирот рассматривать как свободные метафорические очертания психических и символических тем.

Когда такие авторы, как Галеви или, к примеру, Найт, использовали юнгианскую модель психе, они пытались поместить Юнга в контекст иудейской или западной эзотерической традиции и понимания Древа Жизни именно этой традицией. Концепция архетипов и чёткая структура психе вроде бы идеально ложится на модель Древа. Однако попытки толкования западного эзотерического Древа Жизни с позиции аналитической психологии так и не было предпринято30. Совмещая юнгианскую модель психе с основными толкованиями сефирот в западной эзотерической традиции, мы получаем модель, упорядочивающую хаос бессознательного. Однако по самой своей природе эта модель подталкивает человеческое сознание к расширению восприятия и принятию этого хаоса.

На Древе Жизни существуют два «направления». Созидание или разделение на части идёт по Пути Молнии. Извилистый Путь Змеи или Путь Инициации ведёт назад, к изначальной цельности31. Как пишет Дион Форчун, Путь Змеи «представляет рассвет объективного сознания и является символом инициации...»32, однако она также отмечает, что то, чего раньше достигали лишь избранные, сегодня доступно «обычному человеку»33. Среди прочего, Форчун подразумевает современное понимание природы психе и её глубокого участия в общем состоянии человека. Как и посвящённые прошлого и настоящего, она считает чрезмерным очевидный раскол между материей и разумом. Посредник между двумя этими мирами — психология:

«Эзотерик … указывает, что хотя материя и сознание — это две стороны одной медали, в исследовании однажды наступает такой этап, когда полезно сменить терминологию и говорить о силах и формах в терминах психологии, как если бы они были сознательными сущностями, наделенными свободной волей»34.

Последовав этому мудрому совету, обратимся к языку аналитической психологии как к средству понимания западного эзотерического Древа Жизни и его инициаций в области метафоры и психе; области, где сефирот иллюстрируют процесс психологического созревания.

Древо Жизни претерпело множество изменений с момента его первого использования в иудаизме. Каждое преобразование изменяло или уничтожало прежние конструкции, попутно порождая новые. Сейчас мы попытаемся создать новую интерпретацию западного эзотерического Древа Жизни. Для этого в качестве основного каббалистического источника применим методологию и философию западной эзотерической традиции. Основным контекстом Древа, «окрашивающим» или «прорисовывающим» его в деталях, будет аналитическая психология. Хотя, к примеру, эзотерическое Древо многое заимствует из еврейской Каббалы, это всё же отдельное, уникальное толкование концепции, довольно сильно отличающееся от оригинального иудейского Древа; то же самое можно сказать и о нижеследующем сравнении аналитической психологии и Древа Жизни.

Наш подход к структуре психе и её связи с бессознательным в процессе этого сравнения можно назвать игровым35. Сефирот превращаются в цвета и оттенки огромной картины динамичных полей, соединяющихся друг с другом, проникающих друг в друга, образуя яркую метафору, которая представляет личный и трансперсональный уровни человеческого опыта. Главным образом мы будем фокусироваться на аналогиях и символическихх образах сефирот в западной эзотерической традиции, и на том, как можно рассмотреть эти образы, символы и паттерны с точки зрения аналитической психологии. В итоге традиционная природа и определения сефирот будут расширены и преобразованы (а местами и искажены). И одновременно модели и определения аналитической психологии также подвергнутся незначительным изменениям.

Субъективный взгляд и материальный мир: Малкут как эго-комплекс

Малкут — последняя, самая нижняя сефира на Древе Жизни36. По версии эзотериков, магический образ Малкут — девушка с короной на голове, восседающая на троне. Вот некоторые другие имена Малкут, отражающие природу этой сефиры: Врата, Врата смерти, Врата тени смерти, Врата слёз, Врата справедливости, Врата молитвы, Врата дочери могущественных, Врата в Эдем, Низшая мать, Малка (Королева), Калла (Невеста) и Дева37. В микрокосме человеческого тела Малкут соответствует ступням ног или анусу38. Эзотерические символы Малкут — алтарь из двух кубов, равносторонний крест, магический круг и магический треугольник искусства. Магический опыт, соответствующий этой сефире — Видение Святого Ангела-Хранителя39. Каждый из перечисленных символов отражает определённый аспект Малкут. Образ молодой женщины в короне сопоставляется с образом Бины — зрелой женщиной, матерью40. Дочь, Малкут, удалённая от матери, выступает в качестве сосуда, хранилища божественной силы всех предшествующих сефир. Она менее взрослая, но более мужественная, чем её мать. Различные имена отражают связь Малкут с миром. Через Малкут выражаются и переживаются скорбь и смерть. Однако скорбь Малкут — земная, преходящая. Напротив, духовный опыт Бины, Небесной Матери — это Видение Скорби; судя по заглавной букве, эта Скорбь иная, нежели скорбь Малкут41.

Символ Малкут в микрокосме — ступни ног, что представляет понятие приземлённости, когда человек «крепко стоит на ногах». Все пути начинаются отсюда. Второй традиционный символ, анус, отражает идею естественного процесса избавления тела, «Храма Господа» от отходов, токсинов.

Малкут представляет множественность материального мира. Это символизируют алтарь из двух кубов (связь микрокосма с макрокосмом), и равносторонний крест (равновесие четырёх элементов). Однако материальный мир включает в себя не только то, что можно увидеть или измерить. Каббалисты говорят также о «тонком мире», придающем форму миру материальному. Эти два фактора вместе составляют тот мир, в котором мы существуем. Форчун называет этот тонкий мир «душа Земли — тонкий, психический аспект материи, скрытый ноумен физического плана, источник всех явлений»42.

Магический круг и треугольник, использующиеся в ритуале эвокации, можно толковать как символы определения, ограничения. Рисуя круг, маг проводит границу между внешним земным миром и областью священного. Треугольник же заключает в своих границах вызванные эфирные сущности, то есть речь вновь идёт об ограничении, отделении43.

К Малкут относятся базовые эмоции, животные инстинкты, и вообще физическое тело с его основными потребностями44. Структура эго-комплекса относится к Йесод или Каббалистическому миру, соответствующему Йесод45. Однако, хотя такая интепретация вполне подходит для иудейской Каббалы и её иерархической структуры души, она не принимает во внимание тесную и сложную связь эго-комплекса с вышеупомянутыми базовыми инстинктами и материальным миром.

Эго-комплекс, как и структура Малкут, состоит из различных факторов, условий и функций; поэтому он и называется комплексом46. Именно благодаря этому комплексу мы способны к сознательному и индивидуальному восприятию физического мира47. Без здорового эго-комплекса под угрозой оказывается возможность адекватно воспринимать мир и взаимодействовать с ним. Основные инстинкты, относящиеся к Малкут, невозможно, по крайней мере, при использовании юнгианской модели психе, безболезненно отделить от эго-комплекса, поскольку наше восприятие этих инстинктов опять же происходит посредством сознания. Эта многогранная система взаимосвязей намного запутаннее, чем кажется, несмотря на обманчивую простоту термина «эго». Поэтому вместо отделения эго от многочисленных компонентов мы поместим в Малкут весь эго-комплекс, вместе с его взаимосвязью с материальным миром. Тогда объективный мир и то, как мы воспринимаем его и взаимодействуем с ним, окажутся в одной сефире и не будут разделены.

Понимание материального мира — одна из основных задач эзотерика, не менее важная, чем понимание структуры и динамики эго-комплекса. Физический мир — основа для любого дальнейшего развития и достижений. Ту же настойчивость мы видим и в юнгианской трактовке алхимической традиции при обсуждении реинтеграции unio mentalis с физическим телом48. Дион Форчун кратко резюмирует эту проблему:

«Если мы попытаемся избежать изучения материального порядка до того, как овладеем уроками материи, мы не приблизимся к небу, но будем страдать от задержки нашего развития. Духовно ущербные люди сбиваются в стадо то в одной, то в другой из бесчисленных, опрометчиво возвышаемых организаций, приходящих к нам с Дальнего Востока и c Дальнего Запада. Они находят в дешевом идеализме убежище от суровых требований жизни. Но это путь не прогресса, а отступления. Рано или поздно они натолкнутся на стену и вынуждены будут преодолеть ее. Жизнь подводит их к ней снова и снова и вскоре начинает подгонять их хлыстом и шпорами психических болезней; те, кто не хочет смотреть жизни в лицо, переживают диссоциацию, а это первопричина большинства болезней духа»49.

В процессе анализа ни в коем случае не следует избегать «реального» мира. Его нужно понимать и с ним нужно взаимодействовать. Только «укоренившись» в реальности, можно начинать проникновение в глубокие слои бессознательного.

В астрологии приземлённой, плотной сефире Малкут соответствует Земля. Остальные символы, традицинно ассоциируемые с Малкут, отражают ту же тему прочности и «приземлённости» и одновременно демонстрируют разнообразие манифестаций Малкут, подобное разнообразию компонентов эго-комплекса. Но пока остаётся открытым вопрос, как эта «переделанная» версия Малкут соотносится с юнгианским пониманием эго-комплекса?

Эго в теории Юнга — центр сознания и личности. Одна из задач эго — сохранять личность, её когнитивные функции и действовать в качестве посредника между сознательной и бессознательной частями психе. Может показаться, что эго занимает независимую или, по меньшей мере, привилегированную позицию в юнгианской модели психе. Однако это не так. Эго-комплекс, по Юнгу, - это центр сознания, в то время, как самость — центр психе50. Может также показаться, что эго-комплекс существует исключительно в пределах сознания. Это предположение также ошибочно51.

Малкут обладает уникальными свойствами, что видно по тем символам и опытам, которые ассоциируются с этой сефирой. Но в то же время остальные сефиры влияют на неё и частично её формируют, и она никак не может существовать в отрыве от них. Так и эго-комплекс, обладая собственной уникальной «личностью», в то же время подвергается влиянию других комплексов личного бессознательного и архетипических энергий коллективного бессознательного. Согласно Юнгу, «эго, субъект сознания, формируется как комплекс, состоящий частично из наследственной предрасположенности (составляющие характера), частично из бессознательных впечатлений и сопутствующих им явлений»52. Малкут и эго-комплекс располагаются в мире чувств и более глубоких областях психе.

Чтобы понять функцию одной сефиры, нужно для контраста посмотреть на другие. Однако для получения опыта остальных сефир или остальных частей психе нам нужно принять тот факт, что эго-комплекс — не единственная реальность и не единственное средство восприятия. На самом деле психе имеет множество граней, и первый шаг к принятию этого понимания и работе с ним может быть очень труден, поскольку он подразумевает, что сознательные границы эго-комплекса не столь уж чётко определены. Итак, миновав Малкут, мы делаем первый шаг от строго определённого эго-сознания к тени и дальнейшему развитию психе — и сталкиваемся с первой Бездной.

Тень: личная Бездна53

Как уже было сказано, Бездна между Малкут и Йесод не является обычным элементом в западной эзотерической традиции; по крайней мере, она не часто упоминается в наиболее популярной литературе. Перед анализом того, как эта первая Бездна соотносится с юнгинаской концепцией тени, на минуту отвлечёмся и поясним, что же есть Бездна. Не отходя от темы столкновения с тенью, мы также рассмотрим с позиции аналитической психологии, западная эзотерическая традиция использовала Древо Жизни при этом столкновении. Существует также вторая, неявная тень, связанная с Древом и основанная на его культурных источниках и иерархической организации.

Перед тем, как разбирать, чем же является Бездна в западной эзотерической традиции, давайте поймём, чем она не является. Этот термин используется во множестве разнообразных контекстов во всевозможных религиях, духовных традициях и философиях. Для некоторых бездна напоминает дантовский ад или геенну иудейской космологии. Или же, напротив, её можно уподобить Ungrund, священной земле Якоба Бёме54, или же гегелевскому понятию Духа , или бездне бессознательного55. Однако ни адские муки, ни абстрактный источник мироздания не входят в наше понятие Бездны. Первый вариант можно сравнить скорее с каббалистическим понятием клипот, а второй — как Непроявленные Покровы или Эйн Соф — здесь мы не будем подробно рассматривать эти понятия56.

Западная эзотерическая традиция изображает Бездну между небесной триадой и остальным Древом как символ важного, но потенциально разрушительного духовного, психологического и физического опыта. По мнению некоторых консервативных эзотериков, например, большинства членов Герметического Ордена Золотой Зари, лишь смерть позволит пересечь Бездну; по меньшей мере, она представляет высшую степень просветления, доступную лишь тем, кто достиг кто достиг верхних (астральных) уровней бытия57. Однако эзотерики вроде Алистера Кроули считали Бездну психологической и духовной целью, стремлению к которой следует посвятить всю свою жизнь58. В любом случае, Бездна представляет фундаментальный сдвиг восприятия и формирование прочной психологической позиции.

Другая сторона опыта Бездны — это ощущение неизменности, необратимости. Бездна означает точку, за которой нет возврата, и не следует относиться к ней чересчур беспечно . В нашем текущем толковании Бездна, представляющая процесс столкновения с тенью, означает, что человек вышел за границы эго-сознания и открыл для себя новую перспективу, включающую активное взаимодействие с миром метафор и архетипических образов. Это не означает, что осознание этой новой перспективы создаёт тень и архетипические образы; но отныне человек соглашается следовать иной форме восприятия, открытой этим образам59. С этим новым восприятием связано осознание того, что опыты и факторы, составляющие личную и объективную психе, нельзя отменить — Пандора не может закрыть ящик. Понимание того, что мы обладаем тенью или что наши взаимоотношения с кем-либо включают в себя определённую долю проекции — тяжкое бремя, поскольку мы начинаем осознавать, что «реальный» мир содержит некую психическую составляющую, которую тяжело понимать и контролировать даже при оптимальных условиях.

Уильям Грей полагает, что вторая Бездна60 заставляет отбросить некий эквивалент духовных экскрементов. По мнению Грея, все «выдохшиеся и вредные мысли» и «бесполезные и изношенные чувства» действуют на нас как психический яд. Далее он пишет: «мы понимаем, что мысли и чувства, низведённые до подобного состояния, отравят наши умы и души, если не устранить их, как их физические подобия» 61.

Затем Грей приводит несколько простых примеров очищения от «негативных» мыслей и эмоций. Но вместо того, чтобы анализировать психологическую полезность его упражнений, нам следует отметить, что понятие Бездны связано с устранением, освобождением. Если посмотреть на юнгианскую модель психе, можно провести параллель между Бездной и тенью. Юнг пишет, что тень (как часть личного бессознательного) «содержит болезненные мысли и воспоминания, которые были вытеснены (то есть целенаправленно забыты) … подсознательные впечатления … всё то, что ещё не дозрело, чтобы стать осознанным»62.

Как Грей подчёркивает эмоциональную природу Бездны, так и Юнг указывает на эмоциональную природу теневого содержания63. Опыт Бездны также кажется чем-то отдельным от личности; он воспринимается скорее как процесс, в котором человек принимает объективное участие, нежели как внутрипсихический опыт. Так и проекция и соответствующая эмоциональная природа тени переживаются не как деятельность самого человека, а как нечто происходящее с ним64. Если тень останется неосознанной, психологический яд будет продолжать накапливаться и в дальнейшем приведёт к психологическим трудностям.

Шаг из Малкут в «Теневую Бездну» (как метафору юнгианского понимания тени) — это первый шаг к расширению восприятия личного бессознательного и пониманию ценности коллективного бессознательного65. Хотя тень — самый простой архетипический образ в том смысле, что несложно получить её сознательный опыт 66, последствия этого знакомства потенциально могут быть преобразующими, но лишь при условии упорной работы, преодоления конфликта и боли: «”Человек без тени” — это, статистически, самый обычный человеческий тип: тот, кто воображает, что он в действительности является только тем, что он побеспокоился о себе узнать. К сожалению, ни так называемый религиозный деятель, ни человек науки не претендуют на какое-либо исключение из этого правила»67. К сожалению, большая часть литературы западной эзотерической традиции демонстрирует недостаток понимания этого важного факта.

Тем не менее, некоторые авторы, к примеру, Чарльз и Сандра Цицеро, упоминают о тени и важности её интеграции. Однако чаще всего информация оказывается поверхностной, и её практическое применение сильно ограничено. В примечании к работе Израэля Регарди «Срединный столп» супруги Цицеро приводят краткий обзор моделей психе по Юнгу и по Ассаджиоли68. Они пишут:

«Каждый из нас должен встретиться лицом к лицу со своей тенью. Особенно это необходимо магам, желающим пробиться в глубины человеческой души — к разуму микрокосма. Мы должны определить отличительные свойства нашей тени (противопоставленной другим частям психе — например, эго) и принять её такой, какая она есть — то есть как естественную часть нашей личности, которой нечего стыдиться»69.

Вслед за этим, довольно сжатым, определением Цицеро приводят две медитации или упражнения70. Первое, «Регрессия», включает постепенную мысленную визуализацию своего прошлого. Предположительно, цель этого упражнения — осознать психологические воздействия, имевшие место в прошлом, которые могут влиять на текущую психологическую позицию. Второе упражнение - «Освобождение от травмы». Оно выполняется либо в одиночку, либо в паре, в последнем случае другой человек действует в качестве посредника. Задача — визуализировать травмирующее событие в обратном порядке, как бы проматывая назад видеокассету. Затем следует просмотреть эту «мысленную видеокассету» уже в нормальном порядке, так, как события происходили в реальной жизни, вернувшись к исходной точке. Упражнение повторяется, пока эмоциональная связь с происшествием не будет окончательно утрачена. По версии Цицеро, период повторения может быть длиной до нескольких недель.

Поскольку эти упражнения приводятся под заголовком «Столкновение с тенью», мы заключаем, что, по мнению Цицеро, их достаточно для начала погружения в личное бессознательное. Однако даже если их достаточно, чтобы начать осознание тени, как можно быть уверенным, что «травма» попала в сознание именно так, как нужно? Столкновение с тенью может и должно происходить вне терапевтического кабинета (как и внутри него), но что, если опыт тени имеет более глубокую и сложную природу? Цицеро нигде не удосужились упомянуть, что человек может быть просто не готов к такой «регрессии»71. Учитывая наполненную символами природу западной эзотерической традиции, такой пассивный подход к теневому содержанию выглядит тревожным знаком. Однако, по крайней мере, мы видим хоть какое-то упоминание о важности интеграции тени.

Как уже говорилось выше, Израэль Регарди подчёркивает, что человеку, желающему стать частью западной эзотерической традиции, следует в той или иной форме заняться психоанализом. Однако, если это почему-либо невозможно, есть возможность работы с Орденом или группой людей. В рамках связи наставник — адепт перенос и проекции, скорее всего, пройдут в более плодотворной и безопасной обстановке. Разумеется, инициирующий должен обладать достаточным знанием о собственных комплексах и терпением, чтобы послужить посредником для переноса инициируемого. Также не следует забывать о возможности контрпереноса со стороны наставника72. При таком количестве неизвестных в этом сценарии неудивительно, что Регарди считал общение с профессиональным терапевтом или аналитиком необходимым для любого адепта 73.

Юнгианский аналитик Роберт Мур заявляет, что лиминального (переходного) состояния, необходимого для успешной психологической трансформации, можно достичь только при работе с ритуальным лидером или наставником74. Но хотя присутствие наставника действительно может быть полезным при переходе в новое психологическое состояние, утверждение, что оно совершенно необходимо для создания и сохранения священного пространства, кажется нам излишне радикальным.

В западной эзотерической традиции адепт довольно рано изучает и затем регулярно выполняет определённые ритуалы, например, Малый ритуал пентаграммы; так практик постепенно упрочает ощущение безопасности и священности созданного им нейтрального и лиминального пространства. В этом случае ритуальный наставник будет полезнее всего не в качестве создателя и хранителя этого пространства, как считает Мур, а в качестве наблюдателя за психологическим состоянием адепта во время ритуальной практики. Однако даже эта роль имеет ограничения, поскольку нп любой инсайт со стороны ритуального наставника будет неизбежно накладываться отпечаток его собственного мировоззрения, и не всякий наставник окажется достаточно гибким, чтобы полностью оценить субъективный опыт практика75. Однако оставим споры о Теневой Бездне и ритуальных наставниках — у Древа Жизни есть своя тень, а точнее, даже несколько теней, которые нам также стоит рассмотреть поближе.

Действующая и скрытая тени Древа Жизни

Тени западного эзотерического Древа Жизни можно разделить на два типа. Одна из теней широко известна, поощряется (по крайней мере, в некоторых кругах) и используется, другая же скрыта. Используя масонскую терминологию и мифологию, мы будем называть первую тень, ту, которая известна в традиции и активно ей применяется, «действующей», а вторую, менее известную среди практиков и за счёт этого потенциально более опасную, «скрытой». В первую очередь рассмотрим действующую тень Древа Жизни.

Действующую тень для наших целей можно рассматривать как результат попытки, сознательно или бессознательно предпринятой западной эзотерической традицией, признать теневую часть Вселенной и место индивидуальной психе в этой Вселенной. В западной эзотерической традиции есть три очевидные области, которые (в какой-то степени) имеют дело с тенью в юнгианском её понимании. Первая область — гоэтические практики, вторая - Операция Абрамелина, и третья — концепция Туннелей Сета и Древа Смерти, описанная Кеннетом Грантом76.

Гоэтические демоны в понимании Кроули и некоторых других оккультистов представляют собой воплощённые части личного бессознательного77. Этих демонов традиционно призывали для какого-либо активного действия. Маг, действуя через демона(-ов), мог собирать армии, находить сокровища, завоёвывать замки. Или же от вызванного демона требовалось научить мага другим языкам, просветить его в той или иной научной области или открыть ему тайны мироздания. Возможно, один из способов использовать эту практику для понимания тени — найти ответ на вопрос, зачем человеку понадобилось вызывать демонов. Что он не в состоянии сделать без помощи сверхъестественных сил и каковы психологические корни этой неспособности? Если этих демонов вызвать способом наподобие активного воображения и позволить им проявиться в ритуализированной фантазии, с психологической точки зрения толку будет намного больше. Не ограниченные рамками объективного и буквального существования, демоны превратятся в метафоры психологических процессов и условий. Вместо того, чтобы замыкаться в устаревшей космологической парадигме, их изначально упорядоченное иерархическое существование станет частью гибкой и текучей метафоры.

Интересным в отношении магических возможностей гоэтических демонов является тот факт, что такие абстрактные интеллектуальные функции, как знание — например, знание секретов мироздания ставятся на одну доску с такими вроде бы приземлёнными, «мирскими» задачами, как победа в войне, обретение богатств (в том числе несметного количества женщин — демоны или сами маги определённо были гендерно предвзяты) и управление погодой. Демоны, по всей видимости, соединяют интеллектуальные (разум) и земные (тело) занятия. Это соприкосновение очевидно и из того, как обычно изображают демонов. Из письменных описаний или изображений (например, в версии «Гоэтии» Кроули и Мазерса) мы можем видеть, что большинство демонов имеют как человеческие, так и животные черты, либо являются в обличье человека в сопровождении животного. Это сочетание выглядит как попытка совместить человеческую и животную природу. Демоны отражают ту же логику «ни/ни», что и метафора. Однако западная эзотерическая традиция сталкивается с демоническими сущностями не только в «Гоэтии». Мы уже рассматривали ритуальную практику, в которой присутствует обращение к демонической иерархии.

Операция Абрамелина — вторая очевидная область столкновения с тенью в западной эзотерической традиции. Как пишет Джейсон Ньюкомб, необходимо подчинить себе «четырёх князей Зла» (Люцифер, Левиафан, Велиал и Сатана), иначе существует риск, что впоследствии они наберутся сил и обретут независимое психологическое существование. Однако это столкновение может произойти лишь после достижения «Знания и Собеседования со Святым Ангелом-Хранителем». Если изъясняться в юнгианских терминах, это означает, что на столкновение с тенью следует идти лишь после обретения сознательной связи с самостью или осью эго-самость. Вероятность осмысленного процесса индивидуации без предварительной работы с тенью весьма низка. Однако если эта подготовительная работа уже ведётся, а особенно если, по совету Регарди, мы участвуем в каком-либо виде психоанализа, нам открывается другая возможность.

Вместо того, чтобы воспринимать «четырёх князей Зла» как часть личной тени, то есть вытесненные желания, опыты или комплексы, мы можем рассматривать их как метафору коллективной тени человечества. По Юнгу, процесс работы с тенью, так же, как и процесс индивидуации в целом, не завершается никогда, и мы имеем дело не только с нашей личной тенью, но и с ей коллективным источником. Цитируя Юнга:

«Никому из нас не дано вырваться из черной коллективной тени. Когда бы ни произошло преступление - много веков тому назад или в наши дни - оно является симптомом повсеместного положения дел, а потому человеку действительно следует обладать "представлением о зле", поскольку только дурак может не обращать никакого внимания на свойства своей природы. Более того, его невежество -самое верное средство для превращения его в орудие зла»78.

В работе «О психологии образа трикстера» Юнг снова упоминает о коллективной природе тени. Рассматривая народные традиции и карнавалы, он пишет:

«Сегодня мы не осознаём, что в карнавальных и им подобных обычаях таятся пережитки коллективного образа Тени, которые доказывают, что личная тень частично происходит из нуминозной коллективной фигуры. Эта коллективная фигура постепенно разрушается под воздействием цивилизации, оставляя в фольклоре следы, которые трудно распознать. Но основная ее часть воплощается и становится объектом личной ответственности»79.

Коллективная тень — источник нашей «цивилизованной» личной тени. Вероятно, узнав получше первую, мы поймём природу второй. Четыре князя, ритуально и метафорически воплотившись, могут стать средством для личного контакта с коллективной тенью общечеловеческого психического наследия.

Это наследие вызывает вопросы наподобие «Откуда взялась способность людей уничтожать целые народы?», или «Почему нации то и дело вступают в конфликты?». Ответы на эти вопросы с личной, психологической точки зрения могут включать в себя объяснения личной диссоциации или психологического развития, эдипова комплекса, сексуального насилия или любого другого аспекта психе, слишком болезненного для сознательного восприятия, и потому подавленного либо проецируемого на других людей. Однако, пока мы не встретимся с коллективной тенью лицом к лицу и не примем её хотя бы в какой-то мере, мы не сможем понять, как психе способна продумывать и осуществлять все эти разрушительные действия. Как можно стремиться «узнать себя», не имея хотя бы малейшего «представления о зле»?80 Поставив этот риторический вопрос, перейдём к анализу третьей действующей тени Древа Жизни.

Кеннет Грант (1924 — 2011) наиболее известен своей концепцией «туннелей Сета». Алистер Кроули в «Liber CCXXXI»81 приводит список демонических сущностей, противопоставленных ангелам сефирот82. Кеннет Грант продолжил разработку этой концепции в книге «Ночная сторона Эдема»83. Он соотнёс двадцать два пути Древа Жизни с двадцатью двумя «туннелями Сета» на Древе Смерти. Туннели Сета представляют альтернативную реальность небытия, в которую можно попасть через скрытую сефиру Да'ат. Следуя собственной идиосинкратической интерпретации тантры, Грант также соотносит туннели Сета с двадцатью двумя эфирными влагалищными секрециями (kalas), выделяющимися во время четырёх обрядов «тантрического» соития84.

Хотя теории Гранта не получили широкого признания в западной эзотерической традиции, мы опять же видим в них идею о необходимости выдвижения на первый план тех аспектов психической жизни, которые обычно остаются где-то в глубине85. Грант подчёркивает на первый взгляд духовно противоположные понятия — важность смерти, распада и сексуальности в западной эзотерической традиции. Практики магических орденов, например, Золотой зари, включают инициатические ритуалы, подразумевающие символическую смерть. Наиболее яркий пример — ритуал посвящения в степень Младшего Адепта (5=6): посвящаемого привязывают к «кресту страдания», а затем освобождают, что символизирует духовное возрождение86. Хотя этот ритуал и указывает на страдания и смерть, в нём заметная явная склонность к преувеличению роли нового рождения и уменьшению или полному исключению роли смерти — впрочем, как и во всей западной эзотерической традиции.

Однако в целях сохранения баланса нужно отметить, что взгляд Гранта на западную эзотерическую традицию также довольно узок и своеобразен: Грант пишет о важности установления контакта с потоками или сущностями с Сириуса, звезды Сета - эта теория преобладает в его работах87. Хотя Грант может выглядеть «так же обворожительно и интригующе, как гигантский кальмар в коктейльном платье»88, тем не менее, он остаётся одним из немногих эзотериков, которые, работая с действующей тенью Древа Жизни, обращаются (возможно, бессознательно) к проблемам его «скрытой» тени.

Древо Жизни — это символ духовного прогресса, интеграции и психической силы. Однако Древо не может существовать без собственной, присущей ему тени, и признав этот факт, мы сможем проникнуть глубже к вытесненным, захороненным слоям и поднять их к свету сознания. Хотя мы сосредоточимся лишь на нескольких проблемах скрытой тени, что может показаться несколько надуманным, этого должно хватить для понимания двух ключевых компонентов этой тени: гендерному неравенству и иерархической структуры, ведущей к возможной (и даже вероятной?) инфляции.

Язык западного эзотерического Древа Жизни изначально гендерно ориентирован89. Мы видим противопоставление «женского столпа» «мужскому столпу» и выделение мужских и женских стереотипных образов. Например, ограниченные женские символы — Малкут, Нецах и Бина. Малкут — девственница, Нецах — соблазнительница, а Бина — Великая Мать (или, в космологии Кроули, Вавилонская Блудница), одновременно пожирающая и освобождающая. Всё «женское» как бы сводится к рождению, смерти, сексу или непорочности. В равной степени стереотипны и мужские образы. Например, Гебура, воин Марса, естественно, изображается в виде сильного, мускулистого мужчины. Символы Тиферет, сефиры равновесия и баланса — ребёнок, величественный царь или приносимый в жертву бог — то есть опять же мужчины.

Эзотерики могут заявить, что гендерные различия на древе — всего лишь символическое представление противоположностей, и его не следует воспринимать буквально. Также они могут сказать, следуя иудейской каббалистической философии, что каждая из сефир содержит в себе все другие сефиры, таким образом делая невозможной принадлежность к одному или другому полу. Тогда как нам толковать специфически гендерную терминологию Древа и что с ней делать? Один из вариантов — просто принять этот стереотипный дисбаланс, ведь он даёт нам возможность исследования скрытой тени Древа.

Древо Жизни существует благодаря игре силы и формы, динамике внутреннего напряжения, которое никогда не разрешится окончательно (по учению традиционной иудейской каббалы, пока Древо не будет восстановлено и мы не войдём в состояние тиккун - «исправления мира», описанного в лурианской каббале — а в этом случае мироздание, вероятно, примет совершенно новую форму). Вместо определения столпов и сефир как однозначно феминных или маскулинных, мы можем описывать их с точки зрения силы, формы и равновесия. Традиционные символы этих понятий помогут нам осознать, какое место занимают эти гендерные вопросы в каббале и западной эзотерической традиции. Вместо того, чтобы пытаться очистить Древо от этих символов или проигнорировать проблемы пола, мы можем рассматривать соответствия сефирот как психодуховные символы или указатели трансформации , как они и применяются в западной эзотерической традиции, но при этом анализировать их более подробно и изучать присущие традиции гендерные особенности. Признавая гендерно неравную природу Древа и сознательно с ней работая, вместо того, чтобы отрицать или игнорировать её, мы достигнем более глубокого и сбалансированного понимания Древа.

Одна из проблем иерархической структуры Древа Жизни — возможность инфляции. Как, наверное, самоочевидно, инициатическая структура Ордена Золотой Зари, описанная в третьей главе, обладала тем же недостатком. Неофит начинает с нуля (0=0)90. Зелатор получает одну часть, но десять ему пока недоступны (1=10), Теоретик получает ещё одну часть этого неведомого, остаётся девять (2=9). Проблема состоит в несоответствии уровней, и именно здесь кроется опасность возможной инфляции. Степени, как символы церемониальных и трансформативных инициаций, направлены на отражение опыта адепта и его личных достижений. Но если степени начинают обозначать степень близости к совершенству или служить мерилом духовной чистоты, злоупотребление властью становится более вероятным.

Можно привести простую аналогию из области боевых искусств. Обычно для обозначения уровня боевых навыков используются пояса разных цветов. Такая дифференциация помогает избежать заведомо неравных поединков (например, чёрного пояса, т.е. третьей степени, с белым поясом - новичком) и поощряет тренировки с равными по силам. Она предназначена не для отделения высших степеней от низших, а для наиболее эффективного обучения бойцов всех уровней. Однако, если считать цвет пояса показателем боевой доблести или, хуже того, личных заслуг его носителя, пояс превратится в средство отгораживания себя от тех, чьи пояса не того цвета. Такое отношение не только породит односторонний и предвзятый вгляд на тех, кто ниже уровнем, но и может заставить воспринимать мастеров более высокого уровня как потенциальную угрозу, а не как ценный источник знаний и опыта.

Инфляция, описанная выше, не совпадает с понятием инфляции, предложенным Юнгом. Лучше всего определять её как сознательную форму самовозвеличивания или эгоцентризма. При этом типе инфляции человек полностью идентифицирует себя с мифом инициации и духовного перехода. Инфляцию же в понимании Юнга

«нельзя считать сознательным самопревознесением. Как правило, дело обстоит иначе. Обычно мы вообще напрямую не осознаем этого состояния, но можем лишь судить о нем по косвенным симптомам. В число последних входит реакция нашего непосредственного окружения. Инфляция надевает на нас шоры...»91.

В юнгианском определении инфляции основную роль играет бессознательное, что соответствует и задачам нашего исследования. Если церемониальная и трансформативная инициация происходят одновременно, посредством трансформативной иницаиации освобождается и констеллируется бессознательная психическая энергия, что может привести к инфляции, проявляющейся в церемониальной, то есть ритуальной инициации. Если же инициация не активирует бессознательное, то о каком трансформативном эффекте может идти речь? Мы ещё вернёмся к теме инфляции и юнгианскому понятию «мана-личности», когда будем рассматривать природу самости и Тиферет.

Целью этого краткого экскурса в проблему теней Древа Жизни было привлечение внимания к тому факту, что западная эзотерическая традиция занимается в том числе исследованием некоторых проблем тени (например, проблемами смерти, распада и сексуальности и их связи с духовным развитием). Будучи духовным символом метафоры, Древо Жизни традиционно считается положительным и укрепляющим дух. Однако даже Древо Жизни обладает тенью, чьё значение не менее важно. С этой тенью нужно встретиться лицом к лицу и донести её до сознания. Именно тень показывает нам, что Древу Жизни присущи такие культурные предрассудки, как гендерное неравенство и иерархическая структура. Вместо того, чтобы отказаться от Древа, мы можем обратиться к его скрытой тени как к средству поощрения анализа этих проблем в традициях и философиях, связанных с Древом, а также на индивидуальном уровне, где эти философии и традиции применя.тся на практике.

Преодоление теневой Бездны — необходимая инициация, шаг к более широким формам сознания. Чтобы пересечь первую бездну на Древе Жизни, потребуется выполнить тяжёлое и болезненное задание — пройти честный самоанализ, не говоря уже о том, что эта бездна — проверка на решимость. Как только тень осознана, то есть как минимум определена, и приходит понимание того, что начатый нами процесс будет длиться до конца жизни, мы переходим к следующей сефире Древа Жизни — Йесод.

Йесод: символы, душа и либидо

Нижеследующая интерпретация Йесод не укладывается в полной мере в рамки западной эзотерической традиции и не соответствует традиционному иудейскому толкованию этой сефиры. В нашей интерпретации сефирот с позиции аналитической психологии Йесод играет важную и непростую роль, созвучную с юнгианскими понятиями символов, души и либидо. Йесод представляет одновременно способность нашей психе формировать преобразующие свойства символов и сфокусированную психическую энергию — либидо. Перед тем, как начать более детальный анализ, рассмотрим, как Йесод обычно понимается в западной эзотерической традиции.

Дион Форчун связывает Йесод с «бессознательным психологов, наполненным древними и забытыми вещами, вытесненными ещё тогда, когда человечество было юным»92. По всей видимости, Форчун (получившая образование «кушеточного аналитика») имеет в виду коллективное бессознательное. Израэль Регарди повторяет толкование Форчун в своей работе «Гранатовый сад».

Объясняя природу Йесод, Регарди пишет: «некоторые авторы упоминают об астральном свете, который исходит от сефиры Йесод в виде Anima Mundi, мировой души. Психоаналитик Юнг предлагает схожую концепцию коллективного бессознательного, которая, насколько я понимаю, ничем не отличается от каббалистической идеи»93. Супруги Цицеро также предлагают схожую идею, что ясно из их дополнения к «Гранатовому саду», опубликованному в издании 2002 года. В этом разделе Цицеро рассматривают пользу от таких практик, как скраинг, для проникновения на астральный план: «С помощью этих опытов маг может достигнуть самых глубинных слоёв того, что Карл Юнг называл коллективным бессознательным, а герметические философы — мировой душой, Anima Mundi»94. Однако приравнивание коллективного бессознательного к Йесод было бы довольно редукционистским и ограниченным подходом. Весь потенциал мощи и значимости коллективного бессознательного нельзя низвести до одной сефиры, каким бы элегантным ни казалось такое размещение. Мы можем сказать, что Йесод — врата в бессознательное, но никак не коллективное бессознательное во всей полноте. Форчун, исходя из позиции западной эзотерической традиции, поместила бы человека, как материальное существо, относительно низко в иерархии Древа. Высшие, божественные сферы находятся уже за пределами человеческой психе. Однако с психологической точки зрения, как мы далее увидим, бессознательное представлено полным Древом Жизни и даже большим.

Если говорить о связи Йесод и символов, наиболее наглядным будет понимание «души» Джеймсом Хиллманом. В книге «Пересмотр психологии» Хиллман намечает три характеристики для определения «души». Все три так или иначе коррелируют с Йесод, но именно третья характеристика наиболее созвучна со связью между Йесод, символом и метафорой:

«И в-третьих, под душой я подразумеваю способность нашей природы к воображению, получению опыта через рефлексию, сон, образ и фантазию — таким образом, что все реальности воспринимаются в первую очередь как символические или метафорические»95.

Йесод представляет не столько «душу» в метафизическом смысле, сколько возможность иного взгляда на окружающий мир. Как пишет Хиллман, «Под душой я прежде всего понимаю точку зрения, вгляд на вещи, а не сами вещи и их внутренную суть»96. Так следует воспринимать природу любой сефиры западного эзотерического Древа Жизни. Душа по Хиллману — просто другое название психе, и хотя Йесод не представляет психе во всей её полноте, она символизирует ещё один шаг на пути сознания к восприятию метафорических глубин психе.

Согласно эзотерикам, Йесод или «Основание» соотносится с Луной, хотя изображается при этом в образе прекрасного сильного мужчины97. Йесод одновременно соответствует Луне, традиционно «женской» планете, и «мужскому» образу. Дион Форчун и некоторые другие эзотерики считают причиной такого раздвоения тот факт, что Йесод способна принимать в себя содержание других сефир, и выступает в качестве «единственного проводника этих эманаций на физический план, к Малкут»98. Йесод синтезирует «мужской» столп Хокма-Хесед-Нецах (столп силы) и «женский» столп Бина-Гебура-Ход (столп формы). Очевидно, что на такое понимание Йесод ложится отпечаток гендерного неравенства. Однако сефирот и их противоположности обычно разрушают гендерные стереотипы. Йесод, вместилище бессознательного символизма, первый показатель того, что полярность Древа Жизни фактически представляет присутствие «иного» в самой природе бессознательного.

Метафорические символы отражают внутреннее «иное», одновременно знакомое и связанное с эго-сознанием и при этом существующее независимо от сознательных мотиваций эго-комплекса. Йесод символизирует метафорический «материал», из которого бессознательное формирует символические образы, которые затем воспринимаются на сознательном уровне через эго-комплекс, Малкут. Традиционно считается, что Йесод состоит из некоего «астрального света»99, относящегося одновременно к материи и к разуму. Астральный свет проникает в материю на физическом плане и оживляет её. Обмен этой живительной энергией можно считать источником духовного видения Йесод - «Механизма Вселенной». Йесод — это сила и структура, стоящие за восприятием и увековечиванием реальности, пропитанной (поскольку Йесод соединяет все остальные сефиры) божественной, то есть бессознательной энергией.

Для наших целей Йесод можно рассматривать как символ сбалансированного состояния анимы/анимуса или внутреннего архетипического «иного» в психе. В Йесод мы получаем опыт равновесия этого «иного». Если продолжать такую упрощенную интерпретацию сефирот, можно рассматривать «негативный» опыт анимы/анимуса как несбалансированный опыт Нецах или Ход, соответственно100. Психологическое «иное» в Йесод дополняет биологический пол, представленный через эго-комплекс. Анима, Нецах, связана с Йесод через двадцать восьмой путь, а анимус - через тридцатый. Эго-комплекс (Малкут) получает через Йесод опыт анимы/анимуса как источника психической энергии противоположного пола; он дифференциирован, но уравновешен.

Юнг в своих лекциях по кундалини-йоге приравнивает аниму к кундалини101. Эта связь подразумевает определённую сексуальную коннотацию, присутствующую и в Йесод. Будучи синтезом Ход (Меркурия) и Нецах (Венеры), Йесод представляет соединение противоположностей (даже двойное соединение, поскольку «мужская» сефира Ход расположена в «женском» столпе, а «женская» Нецах — в «мужском»). Также можно провести параллель между Йесод и муладхара-чакрой102 и представить её на микрокосмическом уровне как корень, источник силы и жизненной энергии эзотерика103. Затем, при соединении противоположных сил (Нецах и Ход), материального мира (Малкут) и глубин психе (Тиферет), эта энергия растёт. Также, поскольку Йесод — врата в астральный (метафорический) мир, в ней происходит слияние конечной и бесконечной реальностей. Выше, выстраивая определение магики (Magick), мы увидели в том числе и сексуальную коннотацию суффикса «-k». Эта коннотация чётко отражена в идее сизигии.

С точки зрения аналитической психологии, сизигия — это архетипическая (а алхимическая) форма священного брака, соединения божественной пары. Это союз анимы и анимуса104. Анима и анимус действуют как «мост или дверь, ведущие к образам коллективного бессознательного...»105. Также Юнг сообщает, что «... с архетипом анимы мы попадаем в мир богов … всё, до чего дотрагивается анима, становится нуминозным — опасным, запретным магическим»106. К Йесод нужно подходить с пониманием сизигии, где анима — архетип жизни, а анимус — архетип смысла107. Эта сефира — врата, ведущие к остальным сефирам Древа, она соединяет интеллект Ход и эмоциональность Нецах и уравновешивает их.

Итак, сначала мы должны выйти из границ личности и идентификации с эго, и получить более широкий опыт психе, включая личное бессознательное или тень (путь от Малкут к теневой Бездне). Здесь мы понимаем, что часть нас - «иное», и мы проецируем это «иное» на людей противоположного пола; однако оно также выступает, посредством символа и метафоры (Йесод), как бессознательный источник либидо. Малкут (эго-комплекс) связана и с анимой (Нецах), и с анимусом (Ход). Проблемы пола и сексуальной идентичности теперь не требуют чёткого и немедленного определения. Вместо того, чтобы заявлять, что мужчина получает опыт Нецах, а женщина — опыт Ход, можно сказать, что человек любого пола может получить опыт анимы или анимуса (или обоих), представляющий внутреннее понятие «иного» в нашей психологической жизни108.

Хотя потеря чёткой гендерной ориентации не обязательна для психологического развития109, исследование и принятие насаждаемых культурой гендерных стереотипов, безусловно, необходимо. Юнг склонялся к толкованию и определению таких концепций, как анима/анимус и психологические типы в строгих гендерно специфических терминах. Сьюзан Роуленд даёт дополнительное определение анимы в глоссарии к работе «Юнг: феминистский взгляд»:

«Анима — это архетип женственности в бессознательном мужчины. Это термин определяет женский аспект субъективности мужского пола, означая бисексуальное бессознательное, и это полезная концепция. Однако временами Юнг использует собственную бессознательную аниму как модель, называя женскую субъективность «более бессознательной», чем мужская. Следует помнить, что все архетипы множественны и андрогинны: это уменьшает напряжение в противостоянии полов, основанном на гетеросексуальности. Бессознательное мужчины н е обязательно будет чисто женским и наоборот»110.

Для наших целей сейчас несущественно заявление Роуленд о том, что собственная анима Юнга повлияла на его теорию анимы, хотя оно и неплохо обосновано. Из этой цитаты нам нужно запомнить то, что архетипы множественны и андрогинны. Йесод уравновешивает эмоциональную аниму Нецах (Венера) и рационального анимуса Ход (Меркурий). Опыт Йесод — это отправная точка для опыта «иного» в психе. Если тень111 и персона — личные элементы, в том смысле, что они напрямую связаны с эго-комплексом, то анима и анимус означают перемещение фокуса. Через природу соответствующих сефир они представляют доступные для наблюдения и прагматические метафорические компоненты бессознательного.

Йесод также можно рассматривать как символ того, что Юнг назвал трансцендентной функцией. Трансцендентная функция, по Юнгу, «возникает из единства сознательного и бессознательного содержания»112. Йесод выступает в качестве посредника между сознанием эго-комплекса (Малкут) и бессознательным — остальным Древом. Юнг использует термин «трансцендентный», чтобы подчеркнуть, что эта функция «делает переход от одной установки к другой органически возможным без утраты бессознательного»113. Согласно Юнгу, компенсаторная природа бессознательного стремится проникнуть в сознание. Юнг задаёт вопрос, в данном случае психотерапевтам, но он относится и к неклиническим аналитикам: какую умственную и нравственную позицию следует занять по отношению к беспокоящему нас воздействию бессознательного, и каким образом донести эту установку до пациента?114 Ответ, по его мнению, состоит в том, чтобы устранить границу между сознанием и бессознательным и признать важность бессознательного содержания для компенсации однобокости сознания115.

Сны — традиционно наиболее прямой способ наблюдения за сознательным и бессознательным факторами, составляющими трансцендентную функцию. Однако для наших целей наиболее ярким примером будет то, как функционирует фантазия, перенося в сознание бессознательный материал. Спонтанные фантазии могут открыть большой объём бессознательного материала в более ясной и упорядоченной форме, чем, к примеру, оговорки или другие бессознательные действия116. Юнг пишет, что некоторые пациенты (он вновь подходит к трансцендентной функции с позиции терапевта) обладают способностью создавать фантазии в любой момент, и хотя это умение встречается нечасто, его можно развить. Для этого потребуется то, что Юнг назвал «систематическими упражнениями для ликвидации критического отношения». Эти методы, встречающиеся в большинстве форм западной эзотерической традиции, создают «вакуум в сознании». После создания этого вакуума любая заряженная либидо фантазия, стремящаяся в сознание, может выйти на поверхность. Однако Юнг отмечает, что эти упражнения помогают не всегда, и в таком случае требуются уже терапевтические техники117.

Понятие «вакуума в сознании» сравнимо с «вакуумом», описанным Лоном Майло Дюкеттом в комментарии к Малому Ритуалу Пентаграммы. Дюкетт пишет, что в в процессе ритуала, после создания четырёх пентаграмм и призывания четырёх архангелов, круг замыкается и создаётся новая магическая среда. Внутри круга образуется вакуум: «Поскольку магика и природа не терпят вакуума, в круг немедленно врывается макрокосм, заполняя его … Именно с этой высшей позиции маг начинает работу»118. Если брать толкование Древа Жизни аналитической психологией, макрокосм в вышеприведённой цитате аналогичен коллективному бессознательному.119 Маг пытается закрыть своё личное бессознательное (микрокосм), таким образом открываясь более широкой перспективе бессознательного.

Можно возразить, что целенаправленная фантазия, в которой отсутствует биографический материал — такая, как МРП и другие ритуалы западной эзотерической традиции — вряд ли будет эффективной для привнесения бессознательного в сознание. Сам факт того, что предмет практики в какой-то степени подготовлен и структурирован, а не основан на бессознательном материале вроде снов, подразумевает критическое отношение к содержанию фантазии и тем неизбежно уменьшает её полезность. Однако, как было сказано выше, при сочетании тренировок с различными ритуальными катализаторами, обычными для западной эзотерической традиции, влияние критического отношения можно, как мы полагаем, ослабить достаточно, чтобы позволить бессознательному проявиться в лиминальном пространстве, ограниченном кругом, то есть, на языке психологии, в психе.

Трансцендентная функция соответствует логике тонкого тела метафоры - «ни/ни». Как только бессознательное обретает свободу выражения, оно встречается с эго, и возникает трансцендентная функция120. Теперь возникает вопрос: что же делать с этой новоприобретённой связью с бессознательным? Ответ будет найден в контексте практики анализа. Какой бы ответ не был получен в ходе анализа, эго должно занять уравновешенную компенсаторную позицию по отношению к бессознательному. Юнг отмечает, что сознательный разум «цивилизованного человека ограничивает бессознательное, поэтому, когда бессознательное вырывается на волю, оно может представлять опасность для эго. Как эго ранее подавляло бессознательное, так и освобождённое бессознательное может отбросить эго в сторону и подавить его»121.

Юнг хорошо представлял себе опасности прокладывания пути к бессознательному. Он также понимал, что хотя от влияния трансцендентной функции можно защититься с помощью «эстетизации» и интеллектуализации, эти средства следует применять только в случае «смертельной опасности», а не для того, чтобы избежать выполнения необходимой работы — соединения бессознательного и сознания122. Впуская бессознательное в свою психологическую жизнь, мы одновременно признаём право на существование за психологическим «иным» в любой его форме. Принимая «иное» внутри нас, мы делаем шаг к принятию «иного» во внешнем мире. И наоборот: «Любой, кто хочет жить в согласии с самим собой, должен считаться с этим основным моментом [то есть признавать позицию «иного»]. Ибо в той же мере, в какой человек не допускает правоты другого человека, он отказывает в праве на существование своему внутреннему "иному"...»123.

Анима и анимус стоят у истоков нашей способности к творчеству и нашего потенциала к развитию. Стивен Ф. Уокер отмечает: «Осознание и интеграция хотя бы некоторых аспектов анимы и анимуса может значительно увеличить творческие способности как мужчины, так и женщины, и позволить им в большей степени реализовать свой потенциал как человеческой личности. Анима и анимус … также могут послужить, на более высоких ступенях личного развития, мостом к коллективному бессознательному»124.

Наше выстраивание взаимоотношений с анимой/анимусом или «иным» длится всю жизнь. Как и любая другая грань психологического созревания, эта работа требует силы духа и веры.

Под верой здесь подразумевается, конечно, не преданность божеству или догме. Это также и не покорный отказ от воли или индивидуальности. Здесь речь идёт о том, что Джеймс Хиллман назвал «психологической верой»125. Древо Жизни, будучи психодуховной метафорой, требует некоторой доли доверия к психе и её содержанию. По Хиллману развитие психе эквивалентно «созданию души»:

«Поскольку психе — это в первую очередь образ, а образ — всегда психе, эта вера — вера в образы: это «идолопоклонничество», еретическое по отношению к монотеистическим метафизике и теологии, в которых образы отсутствуют. Психологическая вера начинается с любви к образам, и в основном протекает через фигуры людей в грезах, фантазиях, размылениях, воображении. По мере того, как они всё больше оживают, человек всё больше убеждается в существовании внутренней реальности, значение которой превосходит его личную жизнь... Психологическая вера означает, что эго доверяет образам. … Оно верит в воображение как в единственную неопровержимую реальность, которая представлена напрямую и незамедлительно ощущается»126.

Хотя Юнг указывает, что к бессознательному следует относиться серьёзно, он также подчёркивает: «это не означает, что мы должны воспринимать его буквально, но мы должны доверять бессознательному, дать ему возможность сотрудничать с сознанием, а не беспокоить его»127. Однако в случае западной эзотерической традиции, как мы увидим, область бессознательного и метафоры следует сделать настолько реальной, насколько это возможно, в особенности это касается пересечения небесной бездны.

Теперь, когда мы получили примерное представление о динамике между Йесод, Нецах и Ход и увидели, как связаны Йесод и трансцендентная функция, поднимемся к следующей важной сефире в нашей интерпретации Древа Жизни с позиции аналитической психологии.

Тиферет: Солнце, сын и самость

Юнгианский термин «самость» нестатичен, и нам следует взглянуть, как развивалась эта концепция. Сначала обратимся к работе «Модели самости» Уоррена Колмана, а затем к книге Гэри Хартмана «История и развитие психологии Юнга: ранние годы, 1900-1935».

Уоррен Колман поднимает несколько важных вопросов о самости в понимании Юнга. Он начинает статью с освещения проблемы термина «самость» как параллельного идее «я»:

«Понятие самости по Юнгу включает множество сложностей, парадоксов и неясностей, большая часть которых присуща любой попытке обсуждения чего-либо, по определению превышающего человеческое понимание. Юнг использовал этот термин для определения нескольких разных, хотя и пересекающихся, понятий, что, вероятно, неизбежно, так же, как «образ Бога», термин, который Юнг считал неотличимым от самости, обладает потенциально бесконечным числом значений»128.

Установив, что юнгианское понятие самости не тождественно идее «я», Колман выделяет три аспекта юнгианской самости и предлагает четвёртый: самость как психе во всей полноте, самость как архетип и самость как персонификация бессознательного. Четвёрый аспект, предлагаемый Колманом, это самость как процесс психе129.

Если самость рассматривать как психе в совокупности, подразумевается, что она содержит как бессознательную часть, например, архетипы, так и сознательные аспекты, например, эго-комплекс. Опыт цельности и/или образа Бога, как прямой опыт символа, исходит от самости130. Однако опыт цельности не представляет всю полноту этой цельности. «В эти моменты мы получаем имитацию цельности, слабое представление о психической полноте, которая навсегда останется для нас недосягаемой и непостижимой»131.

Понимание самости как архетипа сопряжено с некоторыми проблемами. Обсуждая этот аспект, Колман цитирует Фордхэма132. Согласно Колману, Юнг считает самость и совокупной психе, и архетипом в этой полноте. Однако если самость — это психе, содержащая в себе все архетипы, то как она одновременно может быть одним из этих архетипов? «Более того, самость как архетип не может быть совокупностью, поскольку она не включает эго, которое воспринимает её и структурируется ей»133. Колман указывает, что это важный аргумент против понимания архетипов как существующих внутри психе. «Логичнее думать об архетипах как о способах получения опыта, склонностях воспринимать мир и самих себя тем или иным образом. Это позволяет нам увидеть двойственную природу архетипов: они создают символические образы, но эти образы также связаны с определёнными психологическими функциями»134. Колман напоминает, что в поздних работах Юнг «пришёл к пониманию самости как архетипа эго. По-видимому, он понял, что не всегда удаётся сохранять чёткое различие между эго и самостью, поскольку чем дальше продвигается человек по пути индивидуации, тем ближе сознательное эго к психологической цельности (хотя и недостижимой)»135.

Также самость можно считать персонификацией бессознательного. Этот аспект отражён в «Ответе Иову» Юнга136, где «конфликт Иова с Яхве — метафора взаимоотношений между эго и самостью»137. Однако в этом случае Яхве как символ самости «более напоминает персонификацию изначального источника энергии бессознательного, тогда как Иов представляет слабое, но необходимое сознание»138. Такой взгляд на самость отражён и в теориях Эриха Нойманна139 и Эдварда Эдингера140, «где развитие эго рассматривается как выявление и постепенное отделение его от самости (приравниваемой к бессознательному)»141. Как указывает Колман, эту теорию трудно согласовать с теорией о том, что эго одновременно часть самости и, на протяжении процесса индивидуации, становится всё более подобным самости142.

Колман предлагает четвёртую интерпретацию самости: самость как процесс. В этой теории самость одновременно архетип психе и её совокупность, организующий принцип и то, что организуется. «С этой точки зрения лучше всего понимать самость как всеобъемлющий процесс психе. Правильнее считать, что это не просто организующий принцип внутри психе, а принцип, организующий саму психе»143. Подход Колмана предполагает, что «самость — одновременно стремление к организованности (процесс индивидуации) и структура, определяющая эту организацию (самость как архетип)»144.

Как мы видим, дать точное определение самости непросто. Если применить к Тиферет понимание самости как процесса (по предложению Колмана), мы получим альтернативный вариант толкования этой сефиры. Возможно, Тиферет (и остальные сефиры — в особенности те, что составляют мандалу самости, о которой говорится далее) не следует считать неким предметом на Древе Жизни. Это не точка проявления, а точка зрения. Самость можно рассматривать как отдельный от психе архетип, если мы взглянем на неё с этой позиции и получим соответствующий опыт. Однако, несмотря на эти опыты и теории, которые можно отсюда вывести, мы не в том положении, чтобы выдвигать онтологические гипотезы касательно всей психе. Подход Колмана позволяет сефирот быть, так сказать, одновременно частицей и волной. Это означает, что самость можно рассматривать как особый архетип (частицу) или процесс психе (волну), в зависимости от вашей позиции. Следующая цитата кратко резюмирует вышесказанное:

«Наша индивидуация делает нас отдельными личностями, вплоть до того, что мы вступаем в противостояние со Вселенной, из которой мы возникли как разные, но внутренне связанные её части. Затем, если нам удастся, мы можем ещё раз получить опыт целостности, но на другом уровне, на уровне сознания, высшем известном нам уровне дифференциации. На этом уровне мы достаточно отделены, чтобы воспринимать нашу внутреннюю связь и единство со Вселенной»145.

Теперь мы обратимся к анализу самости в юнгианстве, проведённому Гэри Хартманом. Согласно этому исследованию, Юнг определял термин «самость» тремя различными способами:

  1. Самость как идеал эго, цель развития личности146

  2. Самость как более широкое определение личности147

  3. Самость как совокупность психе с универсальными аспектами148.

Определение самости из «Психологических типов»149 (наиболее известное современным знатокам Юнга) было добавлено уже после официальной даты публикации150. Изначально термин самости «фигурировал в концепции эго»151. Хартман отмечает, что на ранних стадиях Юнг «включает самость в эго»152. Второе определение самости связано с первым и частично с ним совпадает. Хартман цитирует статью Юнга «Концепция бессознательного» 1916 года, где самость связывается с персоной. Под заголовком «Б. Структура персоны» мы видим следующие подразделы:

  1. Сознательное личное содержание составляет сознательную личность, сознательное эго.

  2. Бессознательное личное содержание составляет самость, бессознательное или подсознательное эго.

  3. Сознательное и бессознательное личное содержание составляют персону153.

На этой ранней стадии Юнг называет самость эго и относит эго и самость к персоне (как отмечает Хартман, этот термин Юнг тогда использовал как синоним личности)154. По Хартману, модель Юнга в этот момент развития выглядела так: эго = сознательная личность; самость = бессознательная личность; персона = эго155.

Последняя стадия развития термина «самость» отражена в поздних работах Юнга. Хартман пишет: «с начала 30-х годов «самость» для Юнга становится синонимом «полноты» и «цельности»156 - и именно так мы будем подходить к юнгианскому пониманию самости в этой работе. Целью этого экскурса в историю развития термина было показать, что понятие самости в юнгианской мысли не является статическим и конкретизированным, и подобная же изменчивость будет присутствовать в метафорах, описанных ниже.

Тиферет в западной эзотерической традиции соответствует астрологическому Солнцу. Однако эзотерическое значение Солнца не совсем совпадает с юнгианским (и постъюнгианским) взглядом на символическую природу солнца. Юнг сравнивает Солнце как символ с сознанием157, тогда как Луна (в нашем случае лунная сефира Йесод обозначает первый шаг в бессознательное) соответствует аниме158. Солнце в западной эзотерической традиции и на Древе Жизни — более сложный и динамический символ, чем свет просыпающегося эго-сознания.

Солнце символизирует «божественную искру», связь человека с божественным, другими словами, со Святым Ангелом-Хранителем или Высшим Гением. Если солнце воспринимать как форму сознания, то в западной эзотерической традиции это будет расширенное сознание, которого можно достичь лишь с помощью Великой Работы (индивидуации). Хотя Юнг предлагает пару противоположностей «солнечное сознание — лунное бессознательное», для наших целей солнце (а следовательно, и Тиферет) представляет фокус Древа Жизни, центральную точку того, что мы будем называть «мандалой самости»159.

В число традиционных эзотерических имён и символов Тиферет входят: величественный король, ребёнок, приносимый в жертву бог, «Король», «Адам», «Сын», «Мужчина», Мистерия распятия, видение гармонии вещей, Крест Розы, Голгофский крест и куб160. Все они символизируют единство и равновесие. Также мы видим явное преобладание священного, нуминозного духа. Каждое из этих качеств созвучно с юнгианским понятием самости. Хотя Юнг утверждает, что солнце — символ сознания, ему были известны и другие, мистические свойства солнца.

В работе «Символизм снов в отношении к алхимии» Юнг приводит алхимическое толкование следующего образа: «Шар. На нём стоит незнакомка и молится солнцу»161. На основании предыдущих сновидений Юнг делает вывод, что этот шар — символ Земли, а появлявшийся ранее в снах красный шар означает Солнце. Анима стоит на земле и поклоняется солнцу. Следовательно, определяет Юнг, анима и солнце представляют два разных принципа. Анима, по Юнгу, это «персонификация бессознательного, а солнце — символ жизни и окончательной целостности человека... »162. Получается, что солнце — символ личности в целом, символически уравновешенной и завершенной.

Тиферет, расположенную в центре Древа, можно рассматривать как центр мандалы, проходящей через четыре сефиры — Нецах, Ход, Гебуру и Хесед. Тиферет уравновешивает силу Марса и милосердие Юпитера, эмоциональную энергию Венеры и интеллектуальную — Меркурия163. Тиферет, по сути, окружена четырьмя противоположными и взаимодополняющими сефирами.

Ход находится в основании Столпа Строгости («слева» от Срединного Столпа). Интеллектуальный Меркурий символизирует повышенную рациональность. Выше располагается Гебура, имеющая более динамическую природу. Это сефира храбрости и энергии, образ которой - «могучий воин на колеснице»; однако в крайнем аспекте Гебура символизирует жестокость и разрушение164. Вытесненный или игнорируемый анимус (на Древе Жизни его символизируют Ход и Гебура) может стать враждебным и агрессивным по отношению к эго-сознанию.

В основании противоположного Столпа Милосердия располагается Нецах, обозначающая либо «бескорыстие», либо «похоть» и «блуд». Символ этой сефиры - «прекрасная обнажённая женщина»165. «Похоть» и «блуд» явно отдают христианским морализмом, против которого активно восставали такие эзотерики, как Алистер Кроули, однако опыт Нецах может быть как здоровым, открытым, так и потенциально вредным и разрушительным. Над Нецах находится сефира Хесед, также известная как Гедула (любовь или величие), её образ - «могущественный король на престоле, с короной на голове». Опыт Хесед сопровождается «видением любви», также она соответствует покорности, а в негативной форме - «фанатизму, ненасытности и тирании»166. И снова мы видим здесь возможность развития, при условии покорности и преданности Богу (или, другими словами, психологической веры в драгоценность самости и глубин коллективного бессознательного), или же возможность искажённой психологической перспективы, лишённой способности различать или структурировать.

Обобщим полученные сведения: Столп Милосердия Древа Жизни западной эзотерической традиции имеет склонность к переизбытку эмоций, часто в ущерб здравому смыслу, тогда как Столп Строгости, напротив, тяготеет к холодному, расчётливому, аналитическому мышлению, лишённому эмоций. Обрести баланс возможно, определив дисбаланс и обратившись к состоянию равновесия в символической структуре Тиферет.

Как Нецах и Ход, так и Гебура и Хесед одновременно противостоят друг другу и уравновешивают друг друга. Если провести аналогию с управлением страной, мы увидим, что Гебура — суровый правитель. В таком государстве будут железной рукой насаждаться жёсткие законы, ограничения, сегрегация. При всей справедливости правителя ему будет недоставать эмпатии и сочувствия. Если же бразды правления вручить Хесед, в государстве установится просвещённая диктатура, но в случае необходимости такой стране будет недоставать силы и сплочённости. У каждой крайности есть свои сильные и слабые стороны. Баланс же следует искать не в какой-либо из четырёх крайних точек, а в центре — в Тиферет.

Лон Майло Дюкетт даёт свой комментарий к Хесед, который будет нам полезен в дальнейшем, при изучении функции и природы Небесной Бездны. Дюкетт утверждает, что, поскольку Хесед (он использует более традиционное для эзотериков написание Chesed вместо Hesed) — первая сефира под Небесной Бездной, и потому представляет первый шаг к творению, она соответствует мифологическому творцу — демиургу. Архетипический и мифологический собирательный образ демиурга — Зевс или Юпитер, что отсылает нас к Яхве (по-английски Юпитер — Jove, Яхве или Иегова — Jehovah — прим. пер.). Дюкетт указывает, что, поскольку «демиург точно не знает, как и откуда он появился, понятно, что он не чувствует себя в полной безопасности. Он может даже объявить себя ревнивым богом и запретить поклонение всем прочим божествам — своим соперникам»167. Далее мы ещё вернёмся к связи между демиургом и Небесной Бездной.

Мандала самости, мана-личность и процесс индивидуации

Эндрю Самуэлс в работе «Юнг и постъюнгианцы» выделяет три «классификации» или школы юнгианской мысли: классическая школа, школа развития и архетипическая школа168.Нижеследующая интерпретация того, что мы назвали «мандалой самости»169 соответствует классической школе с элементами влияния архетипической школы.

Самуэлс полагает, что в классической школе «интегрирующая и индивидуирующая самость была бы важнее всего, другие архетипические образы и потенциалы следовали бы непосредственно за ней, а ранние детские переживания человека наделялись бы несколько меньшим значением»170. В области клинической практики Классическая школа ставит на первое место символический опыт самости, за которым следует исследование «высокодифференцированной образной системы», а затем — анализ переноса и контрпереноса (Самуэлс сообщает, что он не уверен в правильности порядка двух последних пунктов)171.

Теория архетипической школы, напротив, «рассматривала бы вначале архетипическую образную систему, затем самость, а развитие получило бы меньше внимания», в то время как в клинической практике «исследование отдельных образов считалось бы более полезным, чем символическое переживание самости и оба эти аспекта были бы больше в центре внимания, чем перенос-контрперенос 172.

Мандалу самости, рассмотренную отдельно от остального Древа (то есть Небесной Бездны и Небесной Триады), можно отнести к классической школе. Мы видим явный упор на важность самости и, следовательно, процесса индивидуации. Мандала самости, с точкой фокуса в Тиферет, занимает центральное положение на Древе. На языке аналитической психологии мы скажем, что самость — центральный организующий архетип психе. Однако существует и другой взгляд на Древо и мандалу самости.

Вместо того, чтобы принимать мандалу самости или даже самость (т.е. Тиферет) за центральный архетип психе, мы можем вспомнить, что все сефиры взаимосвязаны. Сефирот западного эзотерического Древа Жизни — уникальные монады опыта (определённого и независимого), но при этом они тесно переплетены и ни одна сефира не занимает привилегированную позицию. Каждая из сефир вносит свой уникальный вклад в общую структуру Древа и психе. Такой уравнительный или даже политеистический подход соответствует архетипической школе. Он не помещает самость в центре психе, но и избегает склонности некоторых архетипических психологов, в том числе Джеймса Хиллмана, порочить или отрицать уравновешивающую концепцию самости.

Дэвид Тейси кратко описывает позицию Хиллмана в статье «Изворачиваемся с Джеймсом Хиллманом». Он пишет, что Хиллман «посчитал немодными все эти разговоры о балансе, интеграции и цельности. И дело не только в Хиллмане: фактически, у всего нашего века «аллергия» на равновесие и цельность, любую попытку объединения мы воспринимаем в штыки, как нежелательное «навязывание» упорядоченности»173. Тейси даёт важный совет относительно того, как справиться с этой аллергией на цельность, которая в равной степени относится и к понятию самости и Тиферет:

«... настало время прекратить критику «единства» и «баланса», пора преодолеть нашу фобию целостности … Мы всё ещё живём в тени «плохих объединений» (христианства, фашизма, коммунизма), и это закрывает нам путь к новым объединениям, которые, возможно, стремятся появиться в обществе и в психе. Юнгианская самость, этот «зонт», под которым встречаются и вступают во взаимодействие враждующие элементы, необходима в сегодняшней психической и общественной жизни. Факт в том, что нам нужны великие понятия, идеи и божества, чтобы справиться с первичными противоположностями: внутренним и внешним, мужским и женским — которые угрожают разорвать нас на части, если мы предпочтём одну из сторон в ущерб другой»174.

Самость, архетип баланса и единства, занимает в нашей интерпретации Древа Жизни центральное место, но своим существованием и энергией она обязана остальным сефирам.

Тиферет помещается на Древе Жизни довольно далеко от Малкут — эго-комплекса. Паттерны архетипических образов из боковых столпов тянут в разные стороны, и при ином расположении могли бы увлечь эго-комплекс за собой. Срединный Столп уравновешивает Столп Строгости и Столп Милосердия. Он также соединяет сознание и бессознательное. Можно сказать, что Срединный Столп, от Малкут до Тиферет включительно, представляет то, что Эдингер называл осью эго-самость175.

Эдингер определял ось эго-самость как «важную связь между эго и самостью, которая должна сохраняться относительно целостной для обеспечения развития эго и его способности выдерживать напряжение. Эта ось символизирует врата или путь, связывающий сознательную личность с архетипической психе»176. Это связь между Малкут и Тиферет (Тиферет здесь включает окружающие её сефиры, составляющие мандалу). Установить и сохранить эту связь непросто, но жизненно важно для психологического созревания.

Эдингер, разделяя идею Юнга о самости как о центральном архетипе психе, утверждает, что, поскольку «самость — центральный архетип, она подчиняет себе все остальные архетипические доминанты. Она окружает их и включает в себя. Любая проблема отчуждения — между эго и родительскими фигурами, между эго и тенью, между эго и анимой (анимусом) — это проблема отчуждения между эго и самостью»177.

Срединный Столп притягивает все окружающие сефиры и фокусирует их в центре — в Тиферет. Однако зная, каким гибким и податливым символом является Древо, мы не можем согласиться с тем, что самость — единственный центральный архетип психе. Однако можно сказать, что есть такая сефира, или миддот, или свойство бессознательного, которая «содержит» атрибуты, приписываемые Юнгом самости. Эта сефира или свойство бессознательного может обладать уникальной и трансформативной связью с эго-комплексом, влияя на процесс психологического развития. Благодаря этой тесной связи между Малкут и Тиферет самость может оказывать непреодолимое влияние на сознание. В результате архетипический паттерн самости будет помещён в позицию, воспринимаемую эго как центральную. С эзотерической точки зрения нуминозность оси эго-самость можно легко перевести как связь между эзотериком и его Святым Ангелом-Хранителем.

Продолжая следовать космологии западной эзотерической традиции, мы можем сказать, что изначально между эзотериком и его Ангелом существует отчуждение, которое и побуждает эзотерика начать Великую Работу, хотя сам он на тот момент может и не осознавать причины. Жажда соединения с «иной» частью себя принимает форму пылкого почитания. Разрыв, а точнее, восприятие этого разрыва со своим Святым Ангелом-Хранителем — причина экзистенциальной тоски. Разлука со своим Ангелом вызывает ощущение разрыва со всем остальным — но корень этого отчуждения именно в потере связи между эго-комплексом и самостью. Однако соединение со своим Ангелом может повлечь ряд проблем, не последней из которых является инфляция и появление того, что Юнг называл «мана-личностью».

Юнг вводит понятие мана-личности в работе «Отношения между эго и бессознательным»178. Мана — меланезийское слово, обозначающее нуминозную или магическую силу духов, богов и священных артефактов. Мана-личность в терминологии Юнга означает эффект ассимиляции недифференциированного или автономного бессознательного содержания — например, анимы/анимуса. Как только анима, к примеру, отделяется от коллективного бессознательного, возникает возможность проявления мана-личности.

Мана, которой раньше обладала анима, поглощается эго — по крайней мере, так сначала кажется человеку, который впервые проходит через такой опыт. Фактически, хотя эго превращается в мана-личность, факт остаётся фактом: «мана-личность — доминанта коллективного бессознательного, известный архетип могучего героя, вождя, мага, целителя, святого, правителя над людьми и духами, друга божества»179. Имея представление о размерах этого архетипа и его корнях в коллективном бессознательном, мы можем понять, что на самом деле эго не приобретает освобождённую ману.

Вышеуказанные фигуры представляют угрозу для эго-сознания: они могут вызвать инфляцию сознанительного разума и «разрушить всё, что было достигнуто соглашением с анимой»180. Пока эго верит в то, что обладает силой бессознательного, оно находится в плену инфляции. Растущее чувство собственной важности вызвано не приближением к самости, а инфляцией, причина которой — прямое влияние коллективного бессознательного. Эго не удалось победить аниму, и оно попросту украло нечто, ему не принадлежащее. Недифференциированная анима, классический архетип противоположного пола в мужской психе, может получить власть над сознательным эго в том, что касается проблем «женственности». Вышеперечисленные мужские фигуры обладают схожей силой:

«Всё произошедшее — всего лишь новая фальсификация, на этот раз эго соединилось с фигурой того же пола, соответствующей отцу-имаго, и обрело ещё большую силу … Он превратился в сверхчеловека, превосходящего любую силу, по меньшей мере, в полубога. «Я и Отец — одно» - это заявление во всей своей ужасной двусмысленности родилось именно из такого психологического момента»181.

Это естественное явление182 (не стоит заключать, что оно негативно или вредоносно само по себе, при условии, что оно проходит — как писал Мур, он предпочитает иметь дело с «жертвами инфляции», которые «чувствуют себя живыми и значительными») начинает стремительно подавлять эго, и «если оно хоть немного познало себя, то немедленно отступит и отбросит всю притворную мощь и значимость»183. Юнг кратко описывает наваждение, возникшее между анимой и эго:

«Сознание не подчинило себе бессознательное, и анима утратила свою тираническую власть лишь до той степени, в какой эго смогло договориться с бессознательным. Однако такой компромисс — не победа сознания над бессознательным, а заново установленное равновесие силы между двумя мирами»184.

Единственная причина, по которой существовал этот дисбаланс, состояла в том, что эго «мечтало о победе над анимой»185. Однако в случае такой иллюзии существуют и исключения.

Если эго остаётся сильным и способно интегрировать бессознательный материал, при этом отделяя себя от него, мы получим «стойкость сверхчеловека или возвышенность совершенного мудреца. Обе фигуры — суть идеальные образы: с одной стороны Наполеон, с другой — Лао-цзы»186. Немногие из нас могут похвастаться такими достижениями, так что лучшее, чего мы можем попытаться достичь — равновесие между эго и бессознательным. Как только эго отделяется от архетипа мана-личности, необходимо донести до сознания индивидуальные отличительные черты этого архетипа. Юнг отмечает, что для мужчины это будет «второе и настоящее освобождение от отца, а для женщины — от матери, а вслед за этим придёт первое настоящее осознание своей подлинной индивидуальности»187. Освобождение от мана-личности присутствует также в различных религиях, особенно в монотеистических.

Согласно Юнгу, существует возможность спроецировать психический опыт мана-личности « в качестве ”Небесного Отца”, дополненного архетипом абсолютности — возможность, которой многие люди с радостью пользуются»188. Такое превознесение бессознательного как «величайшего блага» может вызвать к жизни компенсаторную фигуру дьявола. Юнг считает как первое, так и второе нежелательным. Проецированию мана-личности сопутствует проецирование индивидуальных ценностей и неприятий на Бога и Дьявола, соответственно, что в свою очередь влияет на состояние человека. Юнг призывает к уважительному отношению, но не к поклонению коллективному бессознательному, так же, как мы следуем законам общества. Итак, между эго и анимой наступило перемирие, но остаётся открытым вопрос о судьбе маны, которой владела анима.

Ни сознание, ни бессознательное не вправе претендовать на ману, но куда-то ведь она должна деться. Юнг обратился к универсальному пониманию самости. Нижеследующее подведение итогов из работы «Отношения между эго и бессознательным» представляет собой великолепное описание психической маны:

«Так растворение мана-личности путём сознательной ассимиляции ее содержанийя естественным образом ведет нас назад, к нам самим как сущему и живому нечто, балансирующему между двумя картинами мира и их неясными потенциалами. Это «нечто» нам чуждо, но все же необычайно близко, оно полностью наше, но все же неузнаваемо для нас, это виртуальный центр столь таинственного устройства, что может претендовать на что угодно — родство с животными и богами, кристаллами и звездами, не повергая нас в изумление, даже не возбуждая нашего неодобрения. Это нечто и впрямь требует всего перечисленного, и даже большего, а поскольку у нас нет ничего, что можно было бы противопоставить его требованиям, будет, несомненно, мудрее просто слушать его голос. Я назвал этот центр самостью»189.

Самость, как уникальный архетип в бессознательном, отдельный от эго,

«можно охарактеризовать как своего рода компенсацию конфликта между внутренним и внешним. Такая формулировка имеет право на существование, поскольку самость обладает некими чертами результата, достигнутой цели, чего-то достигаемого постепенно и переживаемого в муках. … это цель жизни, ибо она есть совершенное выражение той роковой комбинации, которая называется индивидуальностью, вершина расцвета не только отдельного человека, но и группы, в целостный образ которой каждый участник вносит свой вклад»190.

Самость, «Бог внутри нас»191, даёт прекрасное представление о том, что эзотерики называют Святым Ангелом-Хранителем, процессе и результате действа, известного как «Знание и Собеседование со Святым Ангелом-Хранителем» и аналогиях, которые эзотерики связывают с сефирой Тиферет.

Однако ось эго-самость состоит не из одной лишь Тиферет. Каждая из сефир под Небесной Бездной каким-либо образом связана с самостью. Три столпа Древа Жизни представляют три возможные перспективы психе. Каждая из сефир архетипична и значительна, хотя именно центральная сефира Тиферет отмечает наиболее важный инициатический опыт в западной эзотерической традиции.

Для исследования разных уровней сознания или областей психе в западной эзотерической традиции используются всевозможные практики: ритуал, медитация, прорицание, визуализация — в комплексе или по отдельности. Для направления индивидуальной практики зачастую используются символические или метафорические образы. Как упоминалось в первой главе, для «работы с путями» Древа Жизни также можно использовать различные инструменты — например, Таро.

Ознакомившись с традиционными значениями сефирот и путей Древа, адепт начинает составлять словарь символов и образов. Со временем этот метафорический материал, копившийся веками в попытке описать абстрактную природу реальности, становится знакомым и привычным как на сознательном уровне — путём повторяющихся тренировок и посвящений, так и на бессознательном — путём использования содержания снов и фантазий. Если бессознательное действительно стремится быть осознанным, мы можем помочь ему, построив относительно свободную символическую модель, с помощью которой оно сможет общаться с психе.

Индивидуация в понимании Юнга происходит в семи нижних сефирах Древа Жизни. На уровне Малкут мы начинам понимать, что «реальность» - нечто большее, чем то, что нам видно из окна. Существует психический мир, способный в любой момент предать нас, если мы не достигнем взаимопонимания с ним. Без изучения языка метафоры и её территории у нас будет крайне мало шансов на здоровое и осмысленное взаимодействие с бессознательным. После достижения этого понимания мы делаем шаг через Бездну, символическую точку невозврата. Мы получаем опыт тени, осознаём её влияние — и пути назад уже нет, мы не сможем отказаться от этого знания. Теневая Бездна обозначает первый шаг к более глубокому пониманию бессознательного.

В области метафоры мы обнаруживаем активное и потенциально хаотичное множество архетипических образов и символов. Сефирот помогают сформировать из этого хаоса символов образы, соответствующие стадиям психологического и духовного созревания. В то время как сефирот и интерпретация Древа Жизни с позиции аналитической психологии практически совпадают с юнгианскими моделями психе и индивидуации, жёстким гендерным структурам и центральному положению самости придаётся меньшее значение. Хотя самость (Тиферет) организует и уравновешивает области сознания и бессознательного, она — всего лишь один из шагов на долгом пути индивидуации.

Бездна, Да'ат и Хоронзон

Теории и модели аналитической психологии применяются в клинической практике, чтобы помочь пациенту понять свою психологическую позицию и направить его в сторону психологической цельности, как бы мы ни определяли эту цельность. Нормальное функционирование в мире под постоянной угрозой недомогания (психического и физиологического) требует, по Юнгу, наличия сильного эго и уважения реальности коллективного бессознательного. Однако эзотерик смотрит на Небесную Бездну с тем же вожделением, как аналитик — на интеграцию бессознательного содержания. В нашей интерпретации Древа Жизни с позиции аналитической психологии возникают некоторые вопросы: что там, за самостью-Тиферет, и что символизирует вторая Бездна? То, к чему стремится эзотерик, для наших текущих задач можно назвать осью эго/самость — коллективное бессознательное.

Под этим понятием мы подразумеваем специфически духовный, недуалистический мистический подход к интеграции бессознательных аспектов психе. Развитие оси эго-самость Юнг считает естественной частью индивидуации (подробнее об этом ниже); развитие оси эго/самость -коллективное бессознательное подразумевает, что в индивидуацию входит инициатический процесс общения с метафорами, имеющими недуалистическую трансперсональную природу. Другими словами, вторую ось можно считать продолжением первой, но дополнительно включая недуалистический трансперсональный опыт.

Аналитическая психология подразумевает, что глубины психе обладают какой-то ценностью и значением, а следовательно, путешествие вверх по Древу в поисках более богатой психологической жизни следует предпринять хотя бы ради самого путешествия.

Инициатический опыт Небесной Бездны, окончательное растворение дихотомии субъект/объект, лучше всего отражает глубинную природу оси эго/самость — коллективное бессознательное. Вопрос в том, какая часть этой оси доступна для восприятия эго-комплексом? Сможет ли ось эго-самость оседлать нахлынувшую волну коллективного бессознательного? Очевидно, что в нашей работе, посвящённой довольно узкому кругу проблем, мы не сможем дать удовлетворительный ответ. Однако нижеследующие наблюдения могут оказаться полезными при оценке этих проблем.

Хотя западная эзотерическая традиция использует множество уровней или степеней посвящения, фактически существуют только две основных цели. Первая — Знание и Собеседование со Святым Ангелом-Хранителем, а вторая — пересечение Небесной Бездны. Мы уже сопоставляли Ангела-Хранителя с юнгианским пониманием самости и сефирой Тиферет. Сефиры, расположенные ниже второй Бездны, представляют процесс индивидуации, в каком бы виде он ни протекал в конкретной психе. Бездна и ложная сефира Да'ат обозначают более абстрактное отклонение от юнгианской модели психологического созревания.

Алистер Кроули — пожалуй, самый плодовитый эзотерический автор в области, касающейся природы Бездны. К сожалению, большая часть его работ на эту тему укладывается в рамки космологии Телемы, и потому он во многих отношениях оказывается наименее полезным источником начальных сведений о Бездне. Мы кратко рассмотрим концепцию Бездны по Кроули, но сначала обратимся к его коллегам-эзотерикам.

Израэль Регарди называет сефиры Небесной Триады идеальными 192, в то время как остальные сефиры актуальны. Бездна — это метафизическая пропасть между ними193. Регарди представляет Бездну как «бесплодную пустыню, где умирают мысли и эмпирические эго людей, так сказать, «задушенные при рождении» »194. Кроули также сравнивает Бездну с пустыней в главе 42 Книги Лжей. По-видимому, эта глава вдохновила Регарди:

«Ветер души вздымает [в Пустыне] вихрь, имя которому — Я.

Вихрь распадается, проливаясь бесплодными идеями.

Всё живое задыхается.

Пустыня — это Бездна, в которой заключена Вселенная.

Звёзды — лишь колючки в этом безжизненном пространстве.

И всё же Пустыня — лишь крохотное проклятое место в мире неги.

Время от времени Пустыню пересекают путешественники; они идут от Великого Моря и стремятся к нему же.

На своём пути они проливают воду, и однажды воды станет столько, что Пустыня расцветёт.

Взгляни! Вот пять следов верблюда: V.V.V.V.V.»195.

Как и в большинстве коротких глав Книги Лжей, здесь скрыто множество каббалистических концепций и тонкостей. Великое Море — это Великая Мать, Бина, первая сефира по ту сторону Бездны. Кроули (V.V.V.V.V.) утверждает, что ему удалось пройти Бездну; интересно здесь то, что каждый, кто пытается пересечь пустыню, вносит свой вклад в общее дело. С точки зрения аналитической психологии, любой, кто проникает в глубины бессознательного, приносит пользу не только себе, но и всему человечеству.

На первый взгляд может показаться, что, по мнению Регарди, пересечение Бездны подразумевает уничтожение эго-комплекса. Учитывая, что Регарди обладал довольно обширной психологической базой, маловероятно, чтобы он с восторгом приветствовал разрушение эго-комплекса. На самом деле, он имел в виду следующее:

«То, что разрушается — не более, чем бессознательная иллюзия отдельного «я» и те ограничения, которые эта иллюзия накладывала на внутреннюю звезду или монаду. Это не что иное, как смещение точки зрения с того, в чём не было собственной настоящей жизни, к новому, благородному центру реинтеграции, животворному, истинному, вечному»196.

Итак, Бездна не разрушает эго-комплекс, но вызывает радикальное изменение восприятия. Она представляет смещение фокуса от личности с её субъективными конструкциями к ощущению всеобщей взаимосвязанности.

Уильям Грей называет Бездну Пропастью Сознания. Он указывает, что пересечение Великой Бездны означает символическую смерть:

«Мы должны быть готовы «умереть», то есть отказаться от всех наших идей и формулировок, привязывающих нас к материализованным убеждениям, чтобы пойти дорогой чистой силы прямо к её духовному источнику, за границы сознания, где нам откроется новое озарение»197.

Грей понимает, что есть пределы тому, что можно описать словами и догмами, и после достижения этого предела нужно быть готовым оставить его позади. Он пишет: «если мы достигли потолка в словесном развитии идеи, можно пожертвовать «словесным телом» и воскресить идею в «скульптурном теле», «музыкальном теле» или «математическом теле». Можно возродить идею в любой доступной форме, сохранив при этом её «душу»»198. Смерть «словесного тела», тела описания и анализа, открывает внутреннему смыслу тысячи других возможностей для проявления.

Концепция Бездны по Грею подразумевает переход, трансформацию, но такой радикальный «разворот» вовсе не является гарантией высокого духовного статуса199. Грей предупреждает, что «резкая перемена — не то же, что “немедленная эволюция”. Мы можем стать другими, но мы не станем более высокоразвитыми только потому, что перешли в новое состояние сознания»200.

Дион Форчун также добавляет несколько немаловажных подробностей к образу Бездны. Она замечает, что Бездна обозначает границу между микропросопосом и макропросопосом. Да'ат, «невидимую сефиру», по мнению Форчун, можно интерпретировать как «Восприятие, Понимание, Сознание»201. Гаррет Найт пишет, что Бездна есть пустота между силой и формой. Он также приравнивает опыт Бездны к Тёмной ночи души и эмоциональному опустошению202. Да'ат, по словам Найта,

«это высшая точка осознания, в которой человеческая душа ещё остаётся душой (или, в других терминологиях, Высшим Я, Эволюционным Я и т.д.), поскольку более высокие уровни осознания доступны лишь Духу или Божественной Искре. Это врата в нирвану, точка, в которой душа достигает вершины своего развития...»203.

Хотя в подходе Найта к каббале присутствует влияние христианского мистицизма, как видно, например, из упоминания Иоанна Крестителя, здесь он использует буддистское понятие нирваны, что отсылает нас к Алистеру Кроули.

Кроули интересовался восточными религиями и философиями не меньше, чем западной культурой, поэтому неудивительно, что в своём описании Бездны он использует концепции обеих традиций. Сравнение Бездны с Тёмной ночью дущи, сделанное Найтом, можно рассматривать как отражение христианской дихотомии, разделения материи и духа, небес и земли, человеческого и божественного. Однако при подходе с позиции буддистских доктрин, оказавших большое влияние на Кроули, метафизические дихотомии отходят на второй план, а фокус смещается к изменению умственных процессов для осознания иллюзорности сепарации.

В «Магике» Кроули пишет: «Для любой индивидуальной вещи Достижение означает в первую очередь разрушение индивидуальности»204. Здесь под индивидуальностью Кроули имеет в виду личную, субъективную точку зрения. Бездна по Кроули имеет дело с личным мировоззрением и психологическими процессами. Он утверждает, что любая идея, по своей сути

«позитивная и негативная, активная и пассивная, мужская и женская, может существовать над Бездной, но менее уравновешенные идеи обитают под Бездной, содержат явную двусмысленность или ложь, и потому являются клипотическими и опасными»205.

Адепт должен стараться уравновесить свои мысли и избегать предпочтения одной мысли в ущерб другим.

Согласно Кроули, в прохождении Бездны участвуют два фактора. Первый — притяжение Бины. Бина заставляет адепта принести Клятву Бездны и попытаться пересечь её. Мы можем истолковать это принуждение Бины как идеал или потенциал стремления бессознательного к осознанию, который впервые осуществляется в Тиферет и, наконец, проявляется в Малкут через Йесод. «Любовь — сила, заставляющая Свободного Адепта броситься в Бездну»206. «Любовь» у Кроули обычно означает безличное единство противоположностей или соединение субъекта и объекта, а не эмоциональное состояние. Получается, что Бина притягивает адепта к слиянию субъекта и объекта. Адепт добровольно подчиняется этому притяжению и совершает прыжок в Бездну.

Второй фактор — это карма адепта. Обычно этот термин понимается неправильно или сильно упрощается. Существует некая склонность к толкованию кармы, буквально означающей «действие» исключительно с физической точки зрения207. То есть карма низводится исключительно до физических действий. Например, если вы наносите кому-либо вред, то, в общепринятом толковании, ваш поступок будет иметь кармические последствия. Позднее это действие в какой-либо форме отразится на вас самих.

Однако, хотя понятие кармы действительно включает в себя физические действия, она относится также и к действиям более тонкой природы — мысленным поступкам и делам208. Мысленные процессы, приведшие к неблаговидному поступку, хуже, чем сам поступок. Не существует небесного суда, который свершит правосудие над преступником. Но существуют мысленные паттерны, которые закладываются при совершении дурного дела. Они увеличивают вероятность продолжения насильственных действий, ставших привычными, и в конце концов преступник сам станет жертвой. Те, кто считают, что карма относится только к физическим действиям, упускают важный ключ к тому, что пытается донести Кроули.

Кроули сообщает, что аналог пересечения Бездны в индуистской традиции - «шивадаршана» (?ivadar?ana). Можно сказать, что это состояние сознания, в котором человек поднимается выше всех мыслей и мысленных дифференциаций209. Согласно Кроули, это изолированный и преходящий опыт, и потому не эквивалентный пересечению Бездны. Для Кроули опыт Бездны - «фундаментальный и перманентный переворот всего бытия»210. Здесь нам придётся разойтись с Кроули. Опыт Бездны, как и первый опыт тени, имеет огромное значение и может надолго оставить отпечаток в психе. Однако работа с тенью и процесс индивидуации никогда не заканчивается и требует постоянного внимания; так и опыт Древа Жизни. Стоя на позициях аналитической психологии, мы не можем заключить, что о проблемах и сложностях, которые символизирует Бездна (а необходимо помнить, что Бездна — символ и метафора, а не конкретное «место»), можно забыть сразу после завершения инициатического опыта. Это не одноразовый опыт, мы можем и, скорее всего, будем время от времени возвращаться к нему.

С точки зрения аналитической психологии, Бина, часть Небесной Триады, представляющая трансперсональное коллективное бессознательное, притягивает адепта, принуждая его ко всё более глубокому исследованию коллективного бессознательного. Результат и природа пересечения Бездны будут зависеть от кармы или психических склонностей конкретной личности. Если человек не готов оставить позади устоявшиеся убеждения, навязанные обществом, семьёй или профессией персоны или иллюзию сепарации субъекта и объекта, ему придётся нелегко при встрече с обитателем Бездны, Хоронзоном.

В качестве персонификации хаоса Кроули заимствует демона из работ Джона Ди (1527-1608) — астролога, шпиона и дипломата елизаветинской эпохи. Однако не стоит считать Хоронзона неким существом:

«Имя обитателя Бездны — Хоронзон, но это не индивидуальное существо. В Бездне нет места существованию; она наполнена всеми возможными формами, и каждая из них бессмысленна и пуста, а потому зла в единственном истинном значении этого слова - зла оттого, что страстно жаждет стать реальной. Эти формы бессмысленно кружатся в хаотически разбросанных водоворотах, подобно песчаным вихрям, и каждое такое случайное скопление заявляет, что оно — личность, и кричит «Я есть я!», при этом постоянно осознавая, что его элементы никак не связаны между собой, и иллюзия в любой момент может рассеяться от малейшего возмущения; так всадник, встретившись с песчаным вихрем, повергает его наземь, и тот рассыпается потоками песка»211.

Столкновение с Хоронзоном — не что иное, как метафорическое столкновение с чистым потенциалом необходимости нашего разума анализировать, именовать, связывать и определять. Да'ат представляет вершину человеческого интеллекта и знаний на высшем уровне человеческого понимания. Однако её персонификация, по крайней мере, у Кроули — демон, то есть нам открывается её теневая сторона. На микрокосмическом уровне Хоронзон символизирует границу нашего личного восприятия «объективного» мира формы и «субъективного» мира психе.

Как мы видели, Лон Майло Дюкетт сравнивает Хесед с демиургом. Хесед налагает первоначальную форму на потенциал Да'ат — процесс, затем продолжающийся в Гебуре. Демиург обладает способностью создавать, разделять и придавать форму ментальному стимулу, позволяющему нам ценить такие вещи, как живопись, музыка, поэзия и другие примеры человеческого творчества на персональном уровне. Однако продвижение к Гебуре и дальше вниз, к Ход, может преобразовать способность к дифференциации в жёсткие структуры, которые способны повредить полученный опыт, втискивая его в рамки навязанных психических склонностей. Демиург может действовать так или иначе, в зависимости от позиции человека в конкретный момент. Бездна разбивает все истины, ярлыки и концепции, которые мы бережно хранили. Можно сказать, что в некоторых отношениях она выступает как источник вдохновения для постмодернизма212. Если мы в состоянии определить и оценить структуру, мы можем начать разбирать её на меньшие конструкции, открывая новые пути исследования и смыслы, вместо того, чтобы оставаться пассивным участником, покорно принимающим навязанную структуру и смысл.

Если рассматривать, как Бездна функционирует на уровне отдельной личности, мы увидим, как пишет Уильям Грей, что она требует смерти «наших идей и формулировок, привязывающих нас к материализованным убеждениям». Только порождая потребность, или, вероятно, здесь будет более подходящим слово «принуждение», определения и ограничения реальности до личного, субъективного опыта, бессознательное — источник этого опыта — может надеяться выразить себя. Следуя герметической аксиоме «что внизу, то и наверху», рассмотрив, что означает Бездна в более крупном масштабе.

Бездну можно рассматривать как границу между персональным и трансперсональным, недуалистическим опытом. Очевидно, что, обсуждая концепцию трансперсонального опыта, мы придаём значение конкретной форме сознания. Такие авторы, как Юнг213, утверждают, что трансперсональный опыт более желателен, нежели ограниченная эгоцентричная перспектива, хотя определения «трансперсонального» могут варьироваться. Шагнув в Бездну, адепт метафорически признаёт необходимость вырваться из стен, выстроенных годами социальной, психологической и духовной обработки и тренировки.

Юнг также описывал пропасть между сознанием и бессознательным, напоминающую нашу Бездну. В работе «Символизм трансформации в мессе» он задумывается о цене, которую заплатили люди за формирование сознания и логоса, потеряв инстинкт и «связь с реальностью до такой степени, что попали в примитивную зависимость от обычных слов»214. Как считает Юнг, излишнее предпочтение сознания и разрыв связи с бессознательным, отражённые в нашей зависимости от слов и знаков, могут иметь неприятные последствия. Далее в этой же работе он пишет:

«Разрыв связи с бессознательным и подчинение тирании слов имеют один большй недостаток: сознательный разум становится жертвой своего стремления анализировать и дифференциировать. Наша картина мира разбивается на бесконечное число частей, и изначальное ощущение единства, неотъемлемо связанное с единством бессознаательной психе, утеряно»215.

Чем больше слов и понятий мы используем (а ещё хуже, если мы начинаем верить в них), тем дальше мы от коллективного бессознательного. Эта дихотомия очевидна как в нашем психическом мире, так и в мире «внешнем». И снова Юнг размышляет о последствиях переоценивания интеллекта:

«И как интеллект покорил психе (речь идёт о христианской доктрине), так ему удалось и подчинить себе природу и породить век научных технологий, оставляющий всё меньше и меньше пространства для естественного, иррационального человека. Так были заложены основы внутреннего противостояния, которое сегодня угрожает миру хаосом»216.

Беспокойство о излишней рациональности — важная часть юнгианского мышления, и в равной степени часть концептуализации Небесной Бездны Алистером Кроули как представляющей свойство и способность разума анализировать и определять. Мы можем сказать, что это гиперактивное состояние беспрерывного определения с помозью слов и понятий, в котором человек буквально воспринимает свою личную связь с метафорой217. Если коллективное бессознательное будет задушено непрерывно осознающим разумом, то результатом, по мнению Юнга и некоторых представителей западной эзотерической традиции, станет полное отделение важной части человеческой психе.

Индивидуация в юнгианском понимании требует, чтобы человек углублялся в бессознательное и стремился к пониманию того, что открывает там. Этот процесс неизбежно приводит к пониманию того, что у всех нас есть общая связь с коллективным бессознательным. Однако позиция Юнга подчёркивает именно личный опыт бессознательного; Юнг не оспаривал необходимости эго или личного сознания, да и не следовало бы этого от него ожидать. Он указывал на необходимость ограничения эго, если оно впадает в инфляцию и воображает себя центром психе, но в целом не считал личную перспективу помехой индивидуации. Западной эзотерическое Древо Жизни, напротив, требует отвергнуть личную перспективу во имя дальнейшего духовного и психологического развития. Решившись на прыжок в Бездну, адепт должен отбросить всё, включая Святого Ангела-Хранителя — метафору лучшего, чего может надеяться достичь человек. Даже просветление Тиферет придётся оставить в пустыне на пути к Великому Морю.

1 Jung, “Psychology and Religion”, CW 11, par. 8.

2 Jung, “Psychology and Religion”, CW11, par.10. См.также Jung, “General Aspects of Psychoanalysis”, CW 4, par. 555 and “Psychology and Religion”, CW 11, par. 76

3 Jung, C.G Jung Letters, v.2, 384. Подробнее о Юнге и нуминозном: Leon Schlamm, “The Holy: A Meeting-Point between Analytical Psychology and Religion” in Jung and the Monotheisms, Joel Ryce-Menuhin, ed. (New York: Routledge, 1994), 20-32.

4 Jung, “Psychology and Religion”, CW 11, par. 6.

5 Иоахим считал, что вся история делится на три периода, что соответствует Святой Троице. Первый период - период Отца, «Ordo conjugatorum», в котором люди жили по Закону Божьему, соответствует Ветхому Завету. Второй период - «Ordo clericorum», новозаветная эра Сына, когда человечество жило «под благодатью Божией». И третий период - «Ordo monachorum», грядущая эра Святого Духа, в которой настанет свобода «духовного разума». Он принесёт с собой новые религиозные законы и обратит весь мир в лоно церкви «Ecclesia Spiritualis». После смерти Иоахима его революционными теориями воспользовались некоторые францисканцы и фратичелли. E.A. Livingstone, Oxford Concise Dictionary of the Christian Church (Oxford: Oxford University Press, 2000), 306.

6 Jung, Aion, CW 9ii, par. 141.

7 Jung, “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower’ ”, CW 13, par. 70.

8 Jung, “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower’ ”, CW 13, par. 68.

9 Jung, “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower’ ”, CW 13, par. 71.

10 Jung, “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower’ ”, CW 13, par. 71.

11 Jung, CW 14, par.677, n68

12 Jung, “General Problems of Psychotherapy”, CW 16, par. 99.

13 Jung, “General Problems of Psychotherapy”, CW 16, par. 99.

14 Jung, “General Problems of Psychotherapy”, CW 16, par. 99.

15 Jung, “General Problems of Psychotherapy”, CW 16, par. 99.

16 Jung, “General Problems of Psychotherapy”, CW 16, par. 218.

17 Jung, “The Development of Personality”, CW 17, pars. 294-296.

18Больше о связи религии и психе по Юнгу см.здесь: Lionel Corbett, The Religious Function of the Psyche, 4th ed. (East Sussex: Brunner-Routledge, 2001).

19См. Crowley, Konx Om Pax, facsimile edition with introduction by Martin P. Starr, (Chicago: Teitan Press, 1990), vii. В одной из дневниковых записей Кроули вспоминает дискуссию о Каббале со своим коллегой-эзотериком Джорджем Сесилом Джонсом: «...и мы носились вверх-вниз по дереву, как чёртовы белки».

20Иногда выделяют даже три бездны. Первая — тридцать второй путь между Малкут и Йесод. Вторая — завеса Парохет или личная бездна - между Йесод и Тиферет. И третья — Великая Бездна — лежит между Тиферет и Кетер. falls between Yesod and Tiferet. The Third abyss or the “Great Abyss” falls between Tiferet and Kether. Alta LaDage, Occult Psychology: A Comparison of Jungian Psychology and the Modern Qabalah (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 1978), 163. В западной эзотерической традиции рассматриваются все три бездны, однако в литературе речь в основном идёт о Великой Бездне.

21William Gray, Attainment Through Magic (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications Inc., 1990), 88-96.

22Больше о каббалистической концепции души см.здесь: Israel Regardie, The Tree of Life 3rd ed. (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 2002), 93-114.

23Это лишь один вариант соответствия четырёх миров сефирам Древа Жизни. Подробнее см. Dion Fortune, The Mystical Qabalah (Boston, MA: Weiser Books, 2000), 23-26

24 Z’ev ben Shimon Halevi, Psychology & Kabbalah (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1992), 165-260.

25 Halevi, Psychology & Kabbalah, 189-190.

26 Jung, Symbols of Transformation, CW 5, par. 516.

27 Andrew Samuels et al., A Critical Dictionary of Jungian Analysis (London, UK: Routledge and Kegan Paul, 1986), 66.

28 Jung, “Commentary on ‘The Secret of the Golden Flower’ ”, CW 13, par.79.

29 Edward Edinger, Ego and Archetype (New York: Penguin Books, 1986), 129.

30По крайней мере, насколько мне известно.

31Как уже говорилось выше, существует также мистический Путь Стрелы. Однако мы не будем углубляться в анализ этого Пути, поскольку сефиры, его составляющие, входят также и в Путь Змеи.

32 Fortune, The Mystical Qabalah, 254.

33 Fortune, The Mystical Qabalah, 254.

34 Fortune, The Mystical Qabalah, 251-252.

35В «Психологических типах» Юнг пишет: «Создание нового является делом не интеллекта, а влечения к игре, действующего по внутреннему понуждению. Творческий дух играет теми объектами, которые он любит». Psychological Types, CW 6, par. 197. Слово «игра» здесь используется именно в таком смысле.

36Последняя в порядке сотворения и нижняя — в процессе движения «вверх» по Древу.

37 Fortune, The Mystical Qabalah, 247.

38 Fortune, The Mystical Qabalah, 248.

39 Fortune, The Mystical Qabalah, 247-248.

40 Fortune, The Mystical Qabalah, 127.

41По версии Хиллмана, заглавная буква означает, что речь идёт об архетипе. James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper and Row, 1975), 8-13.

42 Fortune, The Mystical Qabalah, 248.

43См. Aleister Crowley, Magick/Liber Aba (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1997) особенно главы I-III.

44См. Halevi, Psychology & Kabbalah, 170-175.

45 Halevi, Psychology & Kabbalah, 117-121.

46 Jung, Psychological Types, CW 6, par. 706 and n37.

47 Jung, “Spirit and Life”, CW 8, par. 611.

48См. главу 2.

49 Fortune, The Mystical Qabalah, 252.

50 Jung, Psychological Types, CW 6, par.706.

51Эго-комплекс формируется также из личных или биографических бессознательных факторов. См. Jung “Tavistock Lectures”, CW 18, pars. 1-415. Комплексы способны «овладевать» эго, выступая в качестве «теневого правительства». Jung, “Medicine and Psychotherapy”, CW 16, par. 196.

52 Jung, “Analytical Psychology and Education”, CW 17, par.169.

53Хотя сперва мы рассмотрели эго-комплекс, а потом перешли к тени, не следует заключать, что существует чёткая последовательность в индивидуации или строгий порядок процессов на западном эзотерическом Древе Жизни. Опыт любой сефиры или архетипа (и архетипического образа) может быть получен в любое время и разными способами. Мы будем следовать этому порядку лишь для упрощения нашего анализа.

54См. John Joseph Stoudt, Jacob Boehme (New York: Seabury Press, 1968).

55Больше о вкладе Гегеля в психоаналитическое понимание бессознательного см. Jon Mill’s The Unconscious Abyss (Albany: State University of New York Press, 2002) — работа поистине новаторская, хотя местами излишне многословная.

56Больше о клипот и Непроявленных Покровах — в шестой главе.

57См. Ellic Howe, The Magicians of the Golden Dawn (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1984), 17, Gareth Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism (York Beach: ME: Samuel Weiser, Inc., 1993), v. I, 225.

58См. Crowley, Magick/Liber Aba, 647-654.

59Разумеется, тень существует и до того, как сознание узнаёт о ней, мы просто до какого-то момента не можем её опознать.

60Это первая по счёту Бездна, если подниматься «вверх» по Древу, но вторая, если считать, что Бездна, отделяющая небесную триаду от остальных сефир - «первичная», более характерная для западной эзотерической традиции.

61 Gray, Attainment Through Magic, 91.

62 Jung, “On the Psychology of the Unconscious”, CW 7, par. 103.

63 Jung, Aion, CW 9ii, par. 15.

64 Jung, Aion, CW 9ii, par. 15.

65В работе «Сознательное, бессознательное и индивидуация» Юнг утверждает, что «тень совпадает с "личным" бессознательным (которое соответствует понятию бессознательного у Фрейда). … Фигура Тени персонифицирует все, что субъект не признает и что ему все же постоянно — прямо или косвенно — навязывается». Jung, “Conscious, Unconscious, and Individuation”, CW 9i, par. 513. Однако надо понимать, что «личное бессознательное» - это не только тень. Оно включает также «все, что я знаю, но о чем в данный момент не думаю; все, что я некогда осознавал, но затем забыл; все, что воспринималось моими органами чувств, но не замечалось сознанием...». Jung, “On the Nature of the Psyche”, CW 8, par. 382. Хотя термин «личное бессознательное» применяется в отношении тени, это не означает, что тень = личное бессознательное. Сложно дать точное определение понятия «личное бессознательное» в том смысле, в котором его понимал Юнг.

66 Jung, Aion, CW 9ii, par. 13.

67 Jung, “On the Nature of the Psyche”, CW 8, par. 409.

68 Israel Regardie, The Middle Pillar (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 1998), 103-138.

69 Regardie, The Middle Pillar, 114.

70 Regardie, The Middle Pillar, 115-116.

71См. Aion, CW 9ii, par. 15, к вопросу об автономии тени.

72Больше о контрпереносе можно прочитать здесь: David Sedgwick, The Wounded Healer: Countertranseference from a Jungian Perspective (New York: Routledge, 1995).

73Больше о Регарди и психотерапии: Cris Monnastre and David Griffin’s “Israel Regardie, The Golden Dawn, and Psychotherapy”, Gnosis Magazine, (Fall 1995), 36-42.

74См. Robert Moore, The Magician and the Analyst (Philadelphia, PA: Xlibris Corporation, 2001), 53-54 и The Archetype of Initiation (Philadelphia, PA: Xlibris Corporation, 2001), 49, 81.

75См. ещё одну интерпретацию роли ритуального наставника: “The Cycle of Meaning” in Charles Laughlin, et al., Brain, Symbol and Experience (New York: Columbia University Press, 1992)

76Можно также причислить сюда всевозможные виды магии Хаоса, поскольку многие техники и понятия этой «традиции» можно рассматривать как противостоящие различным теням: гендерным конструкциям, личностным конструкциям … вообще любым конструкциям. Девиз магии Хаоса - «Ничто не истинно. Всё дозволено» - отражает возможность столкновения с тенью и её интеграции.

77См. Mathers (trans.), Crowley (ed.), The Goetia (ME: Samuel Weiser, 1995), 17-19 и Crowley, The Magical Record of the Beast 666 (London: Gerald Duckworth & Co. Ltd., 1993), 104.

78 Jung, “The Undiscovered Self ”, CW 10, par. 572.

79 Jung, “On the Psychology of the Trickster-Figure”, CW 9i, par. 469.

80Больше о политике как о форме коллективной тени см. Andrew Samuels, The Political Psyche (London, UK: Routledge & Kegan Paul, 1993), 15-18.

81 Aleister Crowley, The Equinox, vol.I, no.vii (Deluxe facsimile ed. York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1993), 69-74.

82Разумеется, Кроули не был автором концепции «обратной» стороны сефирот. В некоторых работах Исаака Лурии упоминаются «осколки» сефирот, которые нужно «склеить». Кроули лишь участвовал в создании жизнеспособной практики обратной стороны сефирот в западной эзотерической традиции.

83 Kenneth Grant, Nightside of Eden, 2nd ed. (London: Frederick Muller Ltd., 1977).

84 David Godwin, Godwin’s Cabalistic Encyclopedia (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 1997), 312-313. Обзор тантры и эзотерической традиции: Hugh Urban, Tantra: Sex, Secrecy, Politics, and Power in the Study of Religion (Berkley, CA: University of California Press, 2003), 203-263 и Magia Sexualis: Sex Magic, and Liberation in Modern Western Esotericism (Berkley: University of California Press, 2006). Интересная статья о сексуальных свободах в эзотерических традициях викторианского периода: Hugh B. Urban, “Magia Sexualis: Sex, Secrecy, and Liberation in Modern Western Esotericism” in AAR: The Journal of the American Academy of Religion, vol.72, no.3, (Atlanta GA: Oxford University Press, September 2004), 695-731.

85 В статье «Незаконная торговля с ”натиском непреодолимой странности”: Кеннет Грант и возрождение магики» Дэйв Эванс отмечает крайне бурную реакцию после публикации о «туннелях Сета». Эванс приводит два ёмких отзыва о Гранте и концепции «туннелей». Джеральд Састер (наиболее известный как автор биографий Алистера Кроули и Израэля Регарди) заявил, что Грант «невежественный … извращенец … туннели Сета? Скорее сточные трубы, полные дерьма … те, кто принимают его слова на веру … поедают его использованную туалетную бумагу». С другой стороны, Гранта можно считать пионером, особенно для 70-х, когда он «был практически единственным, кто внёс что-то новое в литературу о магике». См: Dave Evans, “Trafficking with an ‘onslaught of compulsive weirdness: Kenneth Grant and the Magickal Revival” in Dave Evans ed., The Journal for the Academic Study of Magic, 2, (Oxford: Mandrake, 2004), 239.

86 Israel Regardie, The Golden Dawn (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 1988), 221-247.

87 Kenneth Grant, Aleister Crowley and the Hidden God (London: Frederick Muller Ltd., 1973).

88 Evans, “Trafficking with an ‘onslaught of compulsive weirdness’”, 259

89 Шолем упоминает об этой проблеме, сам при этом изъяснясь довольно сексистки, в работе «Основные течения в ерврейской мистике»: “Следует упомянуть ещё одну, последнюю характеристику каббализма, отличающую его от других, нееврейских форм мистицизма. Исторически и метафизически это полностью мужская доктрина, созданная мужчинами и для мужчин. В долгой истории иудейского мистицизма нет ни единого следа женского влияния. Женщин-каббалистов никогда не существовало. … таким образом, каббале недостаёт женской эмоциональности, которая сыграла столь большую роль в нееврейском мистицизме, зато она практичски избежала опасностей, которые влечёт за собой склонность к истерической экстравагантности, неизбежно сопутствующая женскому влиянию. Scholem, Major Trends in Jewish Mysticism (New York: Shocken Books, 1973), 37.

90А человек, не состоящий в Ордене, стоит и того ниже! Нужно также учитывать, что разные Ордены присваивали степеням различную ценность. Например, в Ордене, основанном Кроули, первая степень — Испытуемый, а за ней следует степень Неофита 1=10. Liber XIII in The Equinox, vol.I no.iii, 3.

91 Jung, Aion, CW 9ii, par. 44.

92 Fortune, The Mystical Qabalah, 241.

93 Israel Regardie, A Garden of Pomegranates (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 2002), 54.

94 Regardie, A Garden of Pomegranates, 194.

95 James Hillman, Re-Visioning Psychology (New York: Harper and Row, 1975), x.

96 James Hillman, Archetypal Psychology: A Brief Account (Dallas, TX: Spring Publications, 1988), 16.

97В алхимических и каббалистических источниках, используемых Юнгом, лунной сефирой, напротив, является Малкут. Jung, CW 14, par. 19.

98 Fortune, The Mystical Qabalah, 237.

99 Fortune, The Mystical Qabalah, 237.

100 Далее мы подробнее изучим проблему анимы и анимуса.

101 Sonu Shamdasani, ed., The Psychology of Kundalini Yoga (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999), 22. См.также: Harold Coward, Yoga and Psychology (Albany, NY: State University of New York Press, 2002), 51-82. Критику работы Юнга с кундалини можно найти здесь: Harold C. Coward, Jung and Eastern Thought (Albany, NY: State University of New York Press, 1985), 123.

102 Crowley, Magick/Liber Aba (Parts I-IV) (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1997), 563.

103 Regardie, The Tree of Life (St. Paul, MINN: Llewellyn Publications, 2002), 105.

104 Jung, “Concerning the Archetypes with Special Reference to the Anima Concept”, CW 9i, par.134. См.также: Jung, Aion, pars. 20-42; Verna Kast, “Anima/Animus” in The Handbook of Jungian Psychology (New York: Routledge, 2006), 94-129.

105 Jung, Memories, Dreams, Reflections (New York: Vintage Books, 1989), 392.

106 Jung, “Archetypes of the Collective Unconscious”, CW 9i, par. 59 cited in Kast, “Anima/Animus”, 117.

107 Jung, “Archetypes of the Collective Unconscious”, CW 9i, par. 59 cited in Kast, “Anima/Animus”, 117.

108 Мнение феминистского автора о юнгианской психологии и «ином»: Susan Rowland, Jung: A Feminist Revision (Cambridge: Polity Press, 2002). See also Kast, “Anima/Animus”, 116, 121-128.

109 Однако телемит Родни Орфей упоминает о преимуществах заимствования черт альтернативных личностей (фактически, персон), в том числе и другого пола. Rodney Orpheous, Abrahadabra: Understanding Aleister Crowley’s Thelemic Magick (York Beach, ME: Red Wheel/Weiser, LLC, 2005), 82-85.

110 Rowland, Jung: A Feminist Revision (Cambridge: Polity Press, 2002), 173.

111 Здесь речь идёт о тени личного бессознательного, а не о коллективном или архетипическом понятии.

112 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 131.

113 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 145.

114 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 144.

115 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 145.

116 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 154-155.

117 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 155.

118 Lon Milo DuQuette, The Magick of Thelema (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1993), 61, n. 9.

119 В первой главе этой работы мы указываем, что Юнг приравнивает макрокосм к внешнему миру, а микрокосм — к психе вместе с коллективным бессознательным. Сейчас мы используем эти термины в прямо противоположном значении.

120 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 181.

121 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 183.

122 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 183.

123 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 187.

124 Steven F. Walker, Jung and the Jungians on Myth (New York: Routledge, 2002), 58.

125 Hillman, Re-Visioning Psychology, 50-51.

126 Hillman, Re-Visioning Psychology, 50.

127 Jung, “The Transcendent Function”, CW 8, par. 184.

128 Warren Colman, “Models of the Self” in Eliphis Christopher and Hester McFarland Solomon, eds. Jungian Thought in the Modern World (London: Free Association Books Ltd., 2000), 4.

129 Colman, “Models of the Self”, 4.

130 Колман приводит следующие примеры этого аспекта самости: негативная теология, неподвижный перводвигатель, Эйн Соф, исследования Маймонида и Майстера Экхарта и дзенские коаны. Colman, “Models of the Self”, 6-7.

131 Colman, “Models of the Self”, 6-7.

132 Colman, “Models of the Self”, 7.

133 Colman, “Models of the Self”, 7.

134 Colman, “Models of the Self”, 7.

135 Colman, “Models of the Self”, 8.

136 Jung, “Answer to Job”, CW 11, pars. 560-758.

137 Colman, “Models of the Self”, 9.

138 Colman, “Models of the Self”, 9

139 См. Erich Neumann, The Origins and History of Consciousness (London: Karnac, 1989).

140 Edward Edinger, “The ego-self paradox” in Journal of Analytical Psychology, 5(1), 1960, 3-18.

141 Colman, “Models of the Self”, 9

142 Colman, “Models of the Self”, 9.

143 Colman, “Models of the Self”, 14.

144 Colman, “Models of the Self”, 14.

145 Colman, “Models of the Self”, 18.

146 Хартман предполагает, что более раннее использование Юнгом термина «самость» выведено из его опыта с «S.W.» и её сомнамбулическим альтер-эго Ивенес (Gary V. Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology: The Early Years, 1900-1935.”, 4. Retrieved September 18, 2002 from the World Wide Web: http//www.cgjungpage.org/articles/hdself3.html) Хартман приводит отрывок из работы Юнга «О психологии так называемых оккультных феноменов» (Jung, “On the Psychology of So-Called Occult Phenomena”, CW 1, par. 132), в котором Юнг описывает пациентку, ищущую путь посредине, между двуся крайностями и тщится достичь некоего идеального состояния. Также Хартман цитирует ещё один отрывок из этой же работы: (par. 136): “Юнг предполагает, что некоторые сомнамбулические проявления могут быть «не чем иным как формированием черт характера новой личности, их попытками прорваться», обладающими «важным телеологическим значением». Это более похоже на идеал эго, нежели на нуминозные и космические свойства позднее появившейся «самости».” (Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 5). Идеальная личность также описывается здесь: Jung, “On the Relations of the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 398. Ещё цитаты Хартмана из Юнга: “The Conception of The Unconscious” in Jung and C.E. Long, Collected Papers in Analytical Psychology (London: Balliere, Tindall and Cox, 1917), 472. (Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 6).

147 Хартман отмечает, что первая и вторая категории пересекаются (Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 5).

148 Хартман замечает, что формирование этой более содержательной формы «самости» совпадает с работой Юнга с Рихардом Вильгельмом в 1921-1935 годы и, возможно, на Юнга оказали влияние различные аспекты восточной философии (Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 2, 7).

149 «Как эмпирическое понятие, самость обозначает целый спектр психических явлений. Она выражает единство личности как целого … [но] может быть сознательной лишь отчасти...» (Jung, Psychological Types, CW 6, par. 789).

150 См. Jung, Psychological Types, CW 6, par. 183 n.85.

151 Jung, “Editorial Note”, CW 6, v-vi.

152 Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 4.

153 Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 6. См.также: Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 512.

154 В работе «Самость» (“The Self”) Колман отмечает, что в версии «Отношений между эго и бессознательным» 1916 года (“The Relations Between the Ego and the Unconscious”) Юнг использует понятие «индивидуальность» в том же значении, в котором позднее использовал термин «самость». Colman, “The Self” in The Handbook of Jungian Psychology, Renos Papadopoulos, ed. (New York: Routledge, 2006), 153.

155 Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 6.

156 Hartman, “History and Development of Jung’s Psychology”, 10. Как утверждает Колман, Юнг впервые употребляет самость в значении «полнота» в «Отношениях между эго и бессознательным» 1928 года (“The Relations Between the ego and the Unconscous”, CW 7, par. 274). Colman, “The Self”, 156.

157 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, pars. 47, 128, 152, 219, 307, 501.

158 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 20.

159 Это понятие будет подробнее рассмотрено ниже.

160 Fortune, The Mystical Qabalah, 174-175.

161 Jung, “Dream Symbolism in relation to Alchemy”, CW 12, par. 112.

162 Jung, “Dream Symbolism in relation to Alchemy”, CW 12, par. 112.

163 Из работ Юнга в области алхимии нам известно, что Меркурий имеет двойную природу: он одновременно яд и философский камень. Эта же дихотомия применима и к Ход.

164 Fortune, The Mystical Qabalah, 160.

165 Fortune, The Mystical Qabalah, 206.

166 Fortune, The Mystical Qabalah, 149.

167 Lon Milo DuQuette, Understanding Aleister Crowley’s Thoth Tarot (Boston, MA: Weiser Books, 2003), 47.

168 Andrew Samuels, Jung and the Post-Jungians (London, UK: Routledge & Kegan Paul, 1994), 15.

169 В «Гранатовом саду» Израэль Регарди приравнивает то, что мы называем «мандалой самости», к каббалистическому понятию руах (интеллект). Следуя каббалистической традиции, Регарди связывает Хесед с памятью, Гебуру с волей, Тиферет с воображением, Нецах с желанием, а Ход — с рассудком. Regardie, A Garden of Pomegranates, 101. См.также Nevil Drury, Echoes from the Void: Writings on Magic, Visionary Art and the New Consciousness (GB: Prism Press, 1994), 63.

170 Samuels, Jung and the Post-Jungians, 15.

171 Samuels, Jung and the Post-Jungians, 16.

172 Samuels, Jung and the Post-Jungians, 16.

173 David Tacey, “Twisting and turning with James Hillman” in Ann Casement, ed. Post-Jungians Today: Key Papers in Contemporary Analytical Psychology (New York, NY: Routledge, 1998), 231.

174 Tacey, “Twisting and turning with James Hillman”, 232.

175 Хотя Эдингер был популяризатором этого термина, впервые его применил Нойманн. Samuels, Jung and the Post-Jungians, 116. См. Neumann “The Significance of the Genetic Aspect for Analytical Psychology” in Journal of Analytical Psychology, 4:2, 1959, 125-138.

176 Edinger, Ego and Archetype, 38.

177 Edinger, Ego and Archetype, 38-39.

178 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, pars. 374-406.

179 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 377. Эти образы, по Юнгу, соответствуют мужской психе, соответствующий образ для женской психе — Великая Мать.

180 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 378.

181 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 380.

182 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 389.

183 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 381.

184 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 381.

185 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 381.

186 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 388.

187 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par.392.

188 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par.394.

189 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 398-399.

190 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 404.

191 Jung, “The Relations Between the Ego and the Unconscious”, CW 7, par. 399.

192 Это означает, что три эти сефиры — абстракции, потенциально могущие проявиться. Кетер приравнивается к четвёртому каббалистическому миру — Ацилут; другие его названия - Архетипический Мир или Воля Божества (См. Lon Milo DuQuette, The Chicken Qabalah of Rabbi Lamed ben Clifford (York Beach, ME: Weiser Books, 2001), 139; Dion Fortune, The Mystical Qabalah (York Beach, ME: Weiser Books, 2000), 22. Хокма и Бина, хотя и не являются частью Архетпического мира (они составляют Брия, третий мир), дают возможность актуалицзации полностью абстрактной сефире Кетер. С этой позиции сефиры под Небесной Бездной можно рассматривать как архетипические образы, источники формы и деталей.

193 Regardie, A Garden of Pomegranates, 44.

194 Regardie, A Garden of Pomegranates, 69.

195 Aleister Crowley, The Book of Lies, 6th ed. (York Beach, Maine: Samuel Weiser, Inc., 1989), 94.

196 Regardie, A Garden of Pomegranates, 162.

197 William Gray, Inner Traditions of Magic (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1984), 110.

198 William Gray, Inner Traditions of Magic, 110.

199 См. See William James, The Varieties of Religious Experience (New York: Penguin Books, Inc., 1985), 189-258.

200 Gray, Inner Traditions of Magic, 111.

201 Fortune, The Mystical Qabalah, 150.

202 Knight, Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 32 and v. II, 146.

203 Knight, Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 102.

204 Crowley, Magick/Liber Aba, 79.

205 Crowley, Magick/Liber Aba, 182. Нужно отметить, что Кроули применяет некоторые термины, например, «клипотический», не так, как классическая иудейская Каббала. Однако это не ошибка, а целенаправленное действие, как пишет Кроули, можно выучить «общие принципы толкования и основные доктрины» Каббалы, но «каждый должен сам выбрать материалы для построения структуры собственной системы» (Crowley, Magick/Liber Aba, 252 &n). Опять же, нужно помнить, что западная эзотерическая каббала — это не классчическая иудейская каббала.

206 Aleister Crowley, The Vision and the Voice with Commentaries and Other Papers (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1998), 68 n.7.

207 Приведём пример из популярной книги по викке: «Проще всего объяснить карму как нечто вроде духовного счётчика добрых и злых дел и последствий мудрости или глупости человека на протяжении всей его жизни». Janet and Stewart Farrar, The Witches’ Way: Principles, Rituals and Beliefs of Modern Witchcraft, 5th ed. (London: Robert Hale Ltd., 1990), 121.

208 Приведём отрывок из буддистского текса Anguttaranik?ya: «Я учу деянию … и недеянию. Я учу не совершать плохих поступков телом … словом и мыслью… ». Цитата: Hans Wolfgang Schumann, Buddhism: An Outline of its Teachings and Schools, 3rd ed. (Wheaton, Ill: Theosophical Publishing House, 1989), 53. Здесь поступок, как мы видим, подразумевает действие, речь и мысль.

209 Crowley, Magick/Liber Aba, 713.

210 Aleister Crowley, Magick Without Tears (Tempe, AZ: New Falcon, 1994), 112.

211 Crowley, The Vision and the Voice, 24.

212 За это наблюдение я благодарен доктору Родерику Мэйну.

213 Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, CW 11, par. 442.

214 Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, CW 11, par. 442.

215 Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, CW 11, par. 443.

216 Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, CW 11, par. 444.

217 По Ницше, метафоры становятся проблемой, если воспринимать их буквально или если забыть о метафорическом происхождении наших понятий, тем самым даровав им независимость и ценность, которыми они изначально не обладали. Другими словами, «наши метафоры приобретают независимость и силу, поскольку мы более не считаем их метафорами, а воспринимаем их, как меру самой реальности; превращаясь в мёртвые метафоры, они захватывают власть над нами. ”Язык”, - как полагает один автор — ”не что иное, как кладбище метафор” ». Lawrence M Hinman, “Nietzsche, Metaphor, and Truth” in Philosophy and Phenomenology Research, Vol. 43, No. 2, Dec., 1982.

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Что такое оккультизм?

Что такое Оккультизм?

Вопрос выведенный в заглавие может показаться очень простым. В самом деле, все мы смотрели хоть одну серию "битвы экстрасенсов" и уж точно слышали такие фамилии как Блаватская, штайнер, Ошо или Папюс - книги которых мы традиционно находим в "оккультном" разделе книжного магазина. Однако при серьезном подходе становится ясно что каждый из перечисленных (и не перечисленных) предлагает свое оригинальное учение, отличающееся друг от друга не меньше чем скажем индуисткий эзотеризм адвайты отличается от какой нибудь новейшей школы биоэнергетики.

Подробнее...

Что такое алхимия?

Что такое алхимия?

Душа по своей природе алхимик. Заголовок который мы выбрали, для этого обзора - это та психологическая истина которая открывается если мы серьезно проанализируем наши собственные глубины, например внимательно рассмотрев сны и фантазии. Мой "алхимический" сон приснился мне когда мне было всего 11 и я точно не мог знать что это значит. В этом сне, я увидел себя в кинотеатре где происходило удивительное действие. В закрытом пространстве моему внутреннему взору предстал идеальный мир, замкнутый на себя.

Подробнее...

Малая традиция

Что есть Малая традиция?

В мифологии Грааля есть очень интересный момент. Грустный, отчаявшийся Парсифаль уходит в глубокий лес (т.е. бессознательное) и там встречает отшельника. Отшельник дает ему Евангелие и говорит: «Читай!» И в ответ на возражения (а ведь на тот момент Парсифаль в своем отчаянии отрекся и от мира, и от бога), уточняет: «Читай как если бы ты этого никогда не слышал».

Подробнее...

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
классические баннеры...
   счётчики