Поделиться
08.11.2016 Автор:

Дебора Хакнес.

Джон Ди: Беседы с ангелами

Глава 2

Возведение Лестницы Иакова: Происхождение ангельских диалогов

...узрите лестницу, основанную на земле, и верх которой достигает небес: и узрите ангелов Божьих, восходящих и нисходящих по ней.

- Происхождение 28:12

Одно из наиболее удивительных изображений лестницы Иакова, которая открылась перед ним во сне в Вефиле. Этот отрывок обещает, что общение между небесами и землей было возможным, сформулированы связи между наднебесным и земным уровнями вселенной, и предполагалось, что общение между небесами и землей может быть взаимным. Вопрос, который возник перед натурфилософами был интересным и заключался в преодолении разрыва между небесным и земным, как построить и взойти по лестнице. Джон Ди, вместе со многими из его современников, искал множество авторитетных монографий для получения информации, как взойти по "лестнице Иакова", чтобы узнать секреты вселенной, и затем спуститься по ней, чтобы поделиться этой информацией с ожидающим миром. Библиотека Ди, оборудованная им инструментами и материалами, которые служили основой для его разговоров с ангелами, и они обеспечивают нас интеллектуальным смыслом, которого он стремился достичь.

Строительство лестницы, которая соединит небо и землю, обещало натурфилософам, таким как Ди, интеллектуальное достижение определенного опыта, так же как нравственный подвиг духовного спасения. Ди стремился к обоим задолго до того, как он оказался вовлечен в свои диалоги с ангелами. С юности Ди посещал лекции лучших университетов Европы, обсуждал натурфилософию и теологию с английскими и европейскими учеными высочайшей репутации, и собирал наиболее удивительную библиотеку в Англии. Он создал сети покровителей, чтобы поддерживать свою работу и семью, и регулярно, хотя не плодотворно, публиковал оригинальные трактаты по натурфилософии. В 1581 году, однако, ни одно из этих действий не обеспечило его определенными знаниями о мире или моральным жизненным спасением его успеха в натурфилософии.

Ди был разочарован своим безвыходным положением, и он был не одинок. Доказательство из библиотеки Ди и заметок, так же как и ангельские дневники, что его личная интеллектуальная ситуация была связана с ренессансом гуманистического кризиса интеллектуальной власти, что ставило под сомнение надежность вековой накопленной мудрости.[1] Если интеллектуальной традиции, на которую полагалось большинство ученых, не стоило доверять, так, как предполагали гуманисты, где мог натурфилософ, как Ди, найти надежную информацию? Ди продолжил использовать свои книги, как начальную точку для своих исследований природы, но прошло время и его взгляд снова потянулся вверх к неизменным небесным сферам для ответов на его вопросы о мире природы и его сложным действиям. В процессе на Ди повлияла эзотерическая наука, рассматривающая мир природы и его обещание, что божественно санкционированные натурфилософы смогут подняться на высочайшие уровни мудрости и понимания.

Два обширных ресурса наполняли эти развития: библиотека Ди и интеллектуальный обмен, которым он пользовался, с учеными и философами по всей Европе. Со временем Ди занялся ангельскими диалогами, он обладал самой большой частной библиотекой в Англии.[2] Библиотека была не только крупной, его владения были очень обширными: изучение его библиотечного каталога открыло, что он владел настолько широким диапазоном текстов, который не может быть найден в любой другой частной библиотеке, университетской или библиотеке колледжа страны. Тексты о древнееврейском языке, математике, магии и алхимии соперничали за первенство на книжных полках Ди. Разнообразие и богатство коллекции было достигнуто только благодаря обширным связям, которые имел Ди с другими натурфилософами и интеллектуалами в университетах и блестящих европейских дворах. Обучение Ди началось всерьез под опекой Джона Чика и гуманистов Кембриджа, от которых он научился греческому языку и коммуникативным навыкам, а также получил введение в математику.[3] На континенте Джерард Меркатор и Джемма Фрисиус помогли Ди овладеть основами навигации, астрологии и астрономии.[4] Не привыкать к возможностям патронажа и интриг королевских дворов, Ди провел время в Италии с герцогом Урбино и разговаривал с Улиссом Альдрованди в Болонье.[5]

Впрочем, это было в Париже с 1550 по 1551 годы, Ди стал близок со сторонниками универсальной науки и религии, такими как Жан Фернель, Антуан Мизолд и Гийом Постель.[6] Многие универсальные науки фокусировались на одной области натурфилософии, такой как математика или мнемоника, но некоторые стремились объединить множество натурфилософий в единую науку с унифицированной теоретической базой. Поскольку попытки создания универсальной науки сильно разошлись во существу, их общие намерения зачастую похоронены под сложными и, казалось бы, несвязанными пластами порочившими системы мышления ранней современности. Однако каждая универсальная наука обладала одной общей целью: преодолеть разрыв между несовершенным, подлунным миром и ущербным человеческим пониманием и идеальным, божественным миром и полным знанием. Таким образом, универсальная наука думала об этом как о посредничестве - проводник, который может перейти в своей практике между небом и землей. Наиболее заветной интеллектуальной целью Ди, как натурфилософа, было овладение универсальной наукой, чтобы он мог подняться на небеса, как ангелы в видении Иакова в Вефиле, достигнуть определенного знания и вернуться, чтобы сообщить свое знание другим. Преданность Ди универсальной науке может быть обнаружена еще в 1558, когда было опубликовано первое издание Propaedeumata aphoristica. Прошло время, его комплексный интеллект стал более заинтригован возможностью универсальной науки, которую он исследовал в Monas hieroglyphica (1564) и "Mahematical Preface" (1570).

Представление Ди об универсальной науке росло всесторонне с годами и в 1580 он широко бросил свою сеть, чтобы охватить оптику, математику, кабалу, ангелологию, эсхатологию и алхимию. Это может показаться ошеломляющим разнообразием, но если мы вставим в другой контекст Ди и его работу со знанием из его библиотеки и от работы его европейских коллег, разнообразные интеллектуальные интересы Ди не кажутся ни странными, ни исключительными. Ряд ученых, которые повлияли на него, включая Иоганна Реухлина, Тритемиуса, Генри Корнелиуса Агриппу, Парацельса, Гийома Постеля, Антуана Мизолда, Жана Фернеля и Корнелиуса Джемма, были исследованы в столь же широком спектре возможных стратегий для универсальной науки. Кроме того, все были заинтересованы и в обнародовании, и в оккультных свойствах мира природы, и все верили, что для натурфилософа было возможно понять и использовать силы, присущие этому миру. Их общие предупреждения состояли в том, что природа может быть освоена и использована только в соответствии с божественным планом и с одобрения Бога.

Оригинальный и упорядоченный план Бога для вселенной поддерживал всех натурфилософов и их универсальные науки, придавая согласованность тому, что в противном случае, будет хаосом. Огромный диапазон идей, проявившихся в универсальных науках произошел не из-за путаницы, но из-за недостатка единодушия о том, как натурфилософы могут получить доступ к божественному плану созданного мира. Для Антуана Мизолда, как и для Ди, небеса представляли собой один наилучший всеобъемлющий проспект, универсальную натурфилософию. Для Реухлина - это было божественный мир Бога, расшифрованный с помощью христианизированной кабалы. Гийом Постель верил, что восстановление единой религии, под единой авторитетной фигурой, с общими знаниями и общим языком может позволить человечеству восстановить божественный план и создать универсальную науку. Ди исследовал все эти теории и многие другие, годами ведущие его к решению общаться с ангелами о божественном создании мира и о натурфилософии, которая может раскрыть эти секреты.

Решение Ди о поиске универсальной науки не было внезапным, но развивалось из его раннего изучения натурфилософии. Мы можем очертить это развитие через покупки книг, его опубликованных работах о натурфилософии, аннотации в его личном дневнике и заметкам в его книгах, растущей поглощенностью оккультными свойствами природы и интерпретацией вещих знаков, заложенных в мире природы. Опубликованные работы Ди часто привносили очевидное чувство его растущего интереса к универсальной науке и освещали его постепенное принятие ангельских диалогов как наиболее точную основу поистине всеобъемлющей натурфилософии. Темы, обсуждавшиеся в ангельских разговорах - божественный язык, математика, оптика, универсальная наука, интерпретация природных и сверхъестественных знаков, и апокалипсическое будущее человечества и созданного мира - все появляются в опубликованных работах Ди до того, как они всплыли в ангельских дневниках, скорее предлагая развитие его взглядов, чем предлагая резкий переход между ранним "научным" и поздним "магическим" периодами.

Эта глава покажет, как Ди шаг за шагом шел к своим диалогам с ангелами. Во-первых, он положил основу для диалогов, изучая два авторитетных текста: Книгу священного писания и Книгу природы. Во-вторых, Ди намеревался исследовать Книгу природы, что он объяснял в своей Propaedeumata aphoristica (1558/1568). Исследование доказало недостаточность метода для осознания сложностей созданного мира, так что Ди искал путь расшифровки Книги природы в его Monas hieroglyphica (1564). Однако Книга природы была расшифрована, Ди обнаружил, что она была в беспорядке и ограничивала ее использование натурфилософом, так что он полагался на математику, как на упорядочивающий принцип, в его "Математическом предисловии" (1570).

Заложить основу: Книги священного писания и Природа

Основы универсальной науки Ди лежат не в скрытом философском тексте, но в основной и широко распространенной вере, что Бог выражает свою волю через три аспекта создания. Часто упоминающиеся как «книги», этими тремя проявлениями созидательной силы Бога были: «книга» человеческой души, через которую может быть достигнуто спасение и которая будет зачитана на последнем суде; Библия или мудрость Бога, как это показано в священном писании; и созданный мир или Книга природы.[7] Ученые верили, что каждая книга предлагает способность проникнуть в суть и разума Бога, и акта творения. В то время как книга души ограничена человеческой тягой к греху и продолжает занимать внимание теологов, другие обратили внимание на Библию и Книгу природы для получения ответов на вопросы о мире и его будущем. Книги природы и священного писания стали основными текстами для натурфилософов ранней современности как Ди, потому что они были доступны через изучение и созерцание.[8] Однако в течение пятнадцатого и шестнадцатого веков Книги природы и священного писания начали все больше и больше соперничать друг с другом в борьбе за установление интеллектуального авторитета.

Для Ди Книга природы была особенно важным проявлением божественности. Ссылаясь на послание Павла римлянам, Ди писал, что мир не имеет оправданий, когда он не восхваляется великодушием Бога, мудростью и силой «даже если не было письменного напоминания об этих [других истинах], которые были начертаны при создании пальцем Бога на всех его творениях».[9] Точки зрения Ди предшествовали утверждению Галилея в The Assayer, что Книга природы была написана на языке математики с символами, которые имели геометрическую форму.[10] В то время этот отрывок стал символом интереса к природе и наблюдению в семнадцатом веке, метафора может восходить к средневековью и, конечно, присутствовала в работе Ди. Эрнст Куртиус хорошо изучил эволюцию этой метафоры, подтверждая, что «концепция мира природы как «книги» берет начало на кафедре красноречия, была затем адаптирована средневековыми мистико-философскими рассуждениями и в конечном итоге перешла в общее использование».[11] Несмотря на сердечное одобрение Ди Книги природы как авторитетного текста, и веры Галилея, что язык текст был математическим, даже во времена Исаака Ньютона авторитет Книги природы затмевал Книгу священного писания.[12] На практике обе: и Книга священного писания, и Книга природы были проблемными текстами. Переполненные символизмом, аллегориями, аналогиями и нестыковками, эти две книги представляли знакомили натурфилософов ранней современности с серьезным препятствием: как они должны «читаться»? Критическая, гуманистическая позиция уже была принята к Библии, но Книга природы представила дополнительные проблемы. Какой язык, гадали натурфилософы, использовал Бог для написания Книги природы? Какое правило упорядочивает основы текста? Была ли Книга природы неименной или она была испорчена после Падения?

Теологи, такие как Святой Киприан боролись с этими задачами веками, до того, как гуманистически настроенные натурфилософы обратили на них свое внимание. В своем «Послании к Деметриусу» Киприан пишет:

Мир сейчас вырос большим и не пребывает в той силе, в которой ранее находился; не обладает ни той энергией и силой, которой ранее располагал. Таким образом, даже если мы были молчаливы, и если у нас якобы нет доказательств из священного писания и из божественных признаний, мир сейчас сам возвещает и свидетельствует о своем упадке с помощью утверждения о своем слабеющем сословии.[13]

У святого Киприана и других ранне-христианских авторов концепция разрушающегося мира смешивает эллинистические понятия с идеями из Ветхого завета, апокрифа и псевдоэпиграфа.[14] Библейские отрывки из Исайи, псалмов и Ездры особенно соответствуют развитию этих идей об ухудшении природы через их ссылки на стареющие или "изношенные" процессы из Книги природы. У Исайи процессы старения не были ограничены землей, но включали и небеса: "Земля в трауре, увядает, мир тоскует, чахнет, и небеса чахнут вместе с землей" (Исайя 24:4).

Идеи об изменчивости Книги природы из древнего мира Ди и средневековых авторов были использованы гуманистическими учеными, что означало, что созданные мир был текстом (как многие другие), нуждающимся в бережном прочтении, перечитывании и восстановлении.[15] Таким образом, вселенная была упорядочена и Книга природы была надежной во время Создания, с того времени они обе пришли в упадок. На христианском западе упадок Книги природы был связан с моральным падением человечества, когда Адам и Ева согрешили, и идеальный порядок Рая был разрушен. В Раю Адам и Ева жили в богатом саду, общались напрямую с Богом, и вели легкую жизнь в достатке. Стиль жизни Адама, характеризующийся гармоничными отношениями между Богом, человечеством и природой, был предначертанным планом Бога. Однажды вне сада началась борьба человечества за обладание Книгой природы, и все последующие изменения представляли собой ухудшение Эдемского идеала.[16]

В то время как детали морального падения были особенными в иудео-христианской традиции, понятие рая или идиллического сада вызывает напоминание о точке порядка и стабильности Книги природы, которая такой не была. Многие работы древних космологов и космогонистов содержат ссылки на время в прошлом, когда человечество, божественность и природа жили в гармонии и созвучии. В языческой античности это идиллическое состояние в основном относилось к "золотому веку", времени совершенства, которое подвергается серии последовательных ухудшений.[17] Авторы раннего христианства объединяли мнения язычников о золотом веке с библейскими идеями Рая, создавая концепцию прошлого совершенства более сложного, чем отдельные традиции из которых он был создан. Филон Иудей, например, верил, что совершенство эдемского прошлого было воплощено в самом Адаме. В работах Филона Адам приобретал пропорции гиганта, который был физически идеален и свободен от увядания так же, как и был одарен интеллектуально. Потому что интеллект Адама был связан с божественным, он был способен схватывать "природы, сущности и операции, которые существовали на небесах" скорее, чем был закован в кандалы земными ограничениями.[18] Августин придерживался похожего верования: что Адам был бессмертен и "имел специальное знание, которые уполномочивало его давать животным правильные имена".[19]

Изгнание Адама и Евы из Рая было не единственным событием, дестабилизирующем Книгу природы. Такой же важностью обладало второе потрясение: потоп. Для ученых шестнадцатого-семнадцатого века и их предшественников потоп ускорил деградацию природы и стер последние следы Рая с мира. В дополнение, водный потоп и его отступление вызвали физические изменения в Книге природы. Земля тогда была плоской и легко пересекалась и начинала прерываться горами и долинами после морального Падения и Потопа. Землетрясения и штормы не тревожили Рая, но возникли с упадком Книги природы. Некоторые верили, что изменяющиеся времена года и климатические сдвиги, включая чрезмерные дожди и засуху, были на самом деле результатов Потопа.[20] Один из современников Ди, Френсис Шакельтон, просил своих читателей рассмотреть все видимые последствия Потопа: "разве не видим мы, что земля изменилась и испортилась? Иногда из-за наплыва вод? Иногда из-за огня? И из-за тепла Солнца?".[21]

Как внушал Шакельтон, современники Ди также тревожились о беспорядке и нестабильности Книги природы. Хаос был выражен многими мыслями, кульминация которых заключалась в конце мира, как было предсказано в Книге священного писания. Английский священнослужитель - Хью Латимер, в проповеди 1552 года, отметил природные знаки ухудшения и изменения - включая кольца вокруг солнца и затмения - "которые без сомнения означали...что этот жуткий день не так уж далеко".[22] Напряженность только возросла, когда в 1572, на небесах появилась новая звезда - первая новая звезда с тех пор, как звезда в Вифлееме объявила о рождении Христа.[23] Несколько лет спустя, в ноябре 1577, комета полыхала в небесах.[24] После появления кометы Елизавета I призвала Ди, чтобы он успокоил ее обеспокоенных придворных и интерпретировал потенциальное эсхатологическое послание кометы.[25] Далее во время пасхи в 1580 редкое землетрясение потрясло Лондон рано утром - событие, которое Ди отметил в своем персональном дневнике.[26]

Астрологи того периода предупреждали, что другие катаклизмы маячили на горизонте, дальнейшая угроза стабильности Книги природы: соединение высших планет Сатурна и Юпитера. Это было астрологическое событие такой редкости и важности, что оно обсуждалось в печати за годы до того, как оно фактически имело место в 1583.[27] Ди хорошо разбирался в этой литературе и к 1552 он владел важной работой Альбумазара о значимости "великого соединения".[28] Предсказанное событие 1583 было более, чем соединением; оно также вовлекло сдвиг с "водного треугольника" на "огненный треугольник". Этот сдвиг сложный, но переломный момент в нашем понимании важности, которой соответствуют ангельские диалоги Ди, так же, как и растущее чувство упадка и ухудшения, которое по мнению людей затрагивало и Книгу природы. Было четыре божественных треугольника, каждый относится к элементам и знакам зодиака. Например, "водный треугольник" состоял из трех знаков, связанных с водой (Рыбы, Рак и Скорпион), и "огненный треугольник", которому соответствовал Овен, Лев и Стрелец. Треугольники влияли на землю в повторяющемся цикле от огня к земле, затем к воздуху и, наконец, к воде. Когда каждый новый треугольник становился влиятельным, он становился причиной значимых изменений в земной сфере.

Эти изменения были преувеличены, когда соединение высших планет, наиболее близких к Богу - Сатурн и Юпитер - произошло, когда они вошли в знак зодиака, который означал новый тригон. Таким образом, "великое соединение" Сатурна и Юпитера происходит каждые двадцать лет, когда Юпитер и Сатурн входят в один их трех знаков определенного тригона. "Большее соединение" было более редким и более значимым событием, происходящим раз в 240 лет, когда Юпитер и Сатурн входят в совершенно новый треугольник. Наиболее редкое из всех было "величайшее соединение". Оно случается раз в, примерно, тысячу лет, когда Юпитер и Сатурн возвращаются в огненный треугольник - начальный треугольник цикла - в знаке Овна.[29] Историки и астрологи согласны, что с момента создания было шесть "величайших соединений": одно в период жизни пророка Еноха; другое, когда был Ноев Потоп; третье, когда Моисей получил 10 заповедей; четвертое - во время распространения десяти племен из Израиля; пятое - при рождении Христа; и шестое совпало с царствованием Карла Великого.

Некоторые сомневались, что "величайшее соединение" из-за появления в 1583 может быть предвестником такого же огромного события, особенно со времен обсуждений соединения, которые часто переиздавались в новых редакциях астрологических пророчеств пятнадцатого века Региомонтана.[30] Астроном Тихо Браге говорил, что потенциальный эффект вхождения Юпитер и Сатурна в огненный треугольник может быть преувеличен из-за новой звезды, которую он рассматривал в созвездии Кассиопеи в 1572. Браге решил, что эти божественные знаки, когда объединяются, предсказывают беспрецедентные изменения в Книге природы.[31] Богемский астролог Киприан Леовиц (1514? - 1574) соглашался и обсуждал значимость соединения в своей "De coniunctionibus magnis insignioribus superiorum planetarum" (1564).[32] "С...нового треугольника, который является огненным, сейчас неизбежно", писал Леовиц, "несомненно новые миры последуют, которые будут открыты для внезапных и жестоких изменений, это случится до того, как один треугольник закончится и начнется другой, но особенно если водный треугольник следует за огненным".[33] Леовиц был уверен, что предстоящее соединение заявляет "несомненно...второе пришествие сына Божьего и человека в величии его славы".[34]

Исследование Книги природы: The Propaedeumata Aphoristica (1558)

Хотя Книга природы была непостоянным и ненадежным текстом - никогда боле, чем в последние годы предшествующие 1583 - натурфилософ не мог позволить себе игнорировать знаки, которые Бог начертал, но имел практику проницательного наблюдения за природой. Это представляет первый шаг восхождения по лестнице знания, которая могла привести натурфилософа к определенному пониманию вселенной. Ди изучал потенциал наблюдения в своей первой работе: The Propaedeumata Aphoristica (1558).[35] Современные ученые придерживались двух разных концепций на работу и ее место в натурфилософии Ди, обе из них предлагают подсказки относительно развития ангельских диалогов. Питер Френч, например, утверждал, что Propaedeumata Aphoristica вселяла магию во все части вселенской системы.[36] Николас Клули, с другой стороны, подчеркивает приверженность Ди математическим принципам оптики для создания " астрологической физики", которая была неотъемлемой частью вселенной, управляемой природными законами.[37] Оба ученых намекают на то, что на очень ранней ступени своей карьеры Ди стремился унифицировать основу натурфилософии (хотя существует спор была ли та основа оптической или магической),- первый шаг в становлении универсальной науки.

Когда Ди написал Propaedeumata Aphoristica он был очень обеспокоен из-за непостоянства Книги природы и его возможности практиковать натурфилософию с помощью столь ненадежного текста. В Propaedeumata Aphoristica Ди связывал основные разделения между беспорядочной, земной областью и упорядоченный, небесной. Он описывал вселенную как разделенную на две существенные части, что соответствовало разветвлению между беспорядком и порядком: бестелесная, духовная область; и его собственный земной мир, "состоящий из неустойчивых элементов", подвергающийся разложению и упадку.[38]

Propaedeumata Aphoristica Ди эволюционировала от основных космологических концепций через более сложные, детальные обсуждения смещений, поведении света, и конкретного астрологического влияния. Астрология была корнем натурфилософии в течение раннего современного периода, и это были предпосылки для поддержания преобладающей, птолемеевой космологии, которую Ди адоптировал и предоставил теоретические механизмы для объяснения таких процессов, как рост и упадок. Ди начал прокладывать универсальную, физичекую основу для его разговоров с ангелами в Propaedeumata Aphoristica через обсуждение "лучей", которые все вещи, как постоянные, так и оккультные, рассеивали по всей вселенной. Позднее Ди использовал свой хрустальный "показывающий камень" для захвата и увеличения лучей о которых ангелы говорили, что они прошли в природный мир. Идеи Ди о распространении лучей формирует унифицированную физическую основу для его астрологии так же, как и унифицированная метафизическая основа ангельских диалогов, и демонстрирует также мастерство бэконовской оптики и метафизических лучей Роберта Гроссетесте. Более важные оптические теории, которые Ди излагал в Propaedeumata Aphoristica, предоставили путь наблюдения явления, который имел и спиритическую, и физическую значимость, таким образом соединялся огромный разрыв между земной и небесной частями вселенской системы.

Другим краеугольным камнем космологии Ди, как показано в Propaedeumata Aphoristica, было древнее верование, что ничто во вселенной не находится в уединении, но скорее обладает "порядком, согласием и схожую форму с чем-нибудь еще".[39] Ди утверждал, что похожие и гармоничные части вселенной имитируют друг друга и движутся вместе, что мы можем назвать "оккультной физикой".[40] В системе Ди высшие уровни вселенной "активируют" нижние уровни системы, в таком случае вселенная может быть связана как "лира, настроенная одним великолепным ремесленником, чьи струны разделены разновидностями целой вселенной".[41] Это происходило через тот вид активации, когда "чудесные вещи могут быть выполнены честно и естественно, без насилия к вере в бога или вреда христианской религии".[42] Натурфилософ, который знал как прикасаться к струнам величия, космической лире "способный и заставляющий их звучать, может извлекать удивительные гармонии", утверждал Ди.[43]

Ключ к такому мастерству, в соответствии с Propaedeumata Aphoristica Ди, была оптика - учение о поведении света. Полное понимание преданности Ди оптике было ослаблено из-за потери нескольких его работ по оптике, включая работы 1557 и 1559 по художественной перспективе в защиту Роджера Бэкона (Speculum unitatis), и переговорах на горящих зеркалах или стеклах. Однако ясно, что современники Ди знали, и полагались, на его экспертизу по оптике. Уильям Боурн отмечал, что Ди был одним из выдающихся оптических философов периода, расположив его выше Тамаса Дигга. Боурн писал Сесилу, что "есть погруженные в этой земле, которые...знают намного больше в этом [вопросы оптики]...чем я: и особенно мистер Ди, и также мистер Томас Дигг...благодаря изучению, которое они черпают от прочтения большего количества авторов".[44]

Библиотечный каталог Ди предоставляет достаточное доказательство программ чтения, о которых говорил Боурн. Списки ранней коллекции от 1556-1557 показывают, что Ди купил работы о средневековой оптической традиции, нисходя от Роберта Гроссетесте и арабских философов до Роджера Бэкона.[45] Ди консультировался у главных работ Бэкона и также был знаком с его редкими работами, так как он владел сокращенной копией работы Бэкона о горящих зеркалах, De speculis comburentibus, у которой есть еще только три известные копии.[46] Оптика предоставила основу для натурфилософии Бэкона и теологии, так как он работал в направлении универсальной науки. Бэкон утверждал, что понимание поведения света - первое творение Бога в Бытии - может вести к полному пониманию природы.[47] Из-за того, что поведение света может быть понято с помощью геометрии, математика была поднята на центральное место в бэконовской практике натурфилософии, так это было получено из работы Плотинуса, аль-Кинди и Роберта Гроссетесте.[48]

В Propaedeumata Aphoristica Ди применил бэконовские теории о поведении света для центральных проблем божественного влияния в астрологии. В то время как некоторые божественные влияния были разумными, другие были оккультными и "проникали в момент времени всего, что содержится во вселенной".[49] Вопрос, стоящий перед Ди заключался в том может ли наблюдение за поведением заметных лучей пролить свет на невидимое поведение оккультных лучей. В четвертом афоризме Ди начал рассматривать эту дилемму, когда он объяснил, что все вещи с активным существованием, как проявляющиеся, так и оккультные, испускают лучи, но лучи были более выражены среди вещей, которые скорее были "бестелесными или спиритическими", чем среди тех, что были "телесными и состоящими из неуравновешенных элементов".[50] Наконец Ди разрешил эту проблему применимости наблюдения явления к оккультному явлению через бэконовский спор, что излучение было корнем любой природной причинной связи, и может объяснить и проявляющиеся, и оккультные свойства света.[51] Таким образом, бэконовские теории излучения могут сообщать об оккультном влиянии божественных тел в земном мире.

Следуя за Бэконом, Ди связывал излучение с "распространением видов". Бэконовские "виды" были получены им от "универсальной силы" аль-Кинди, которая излучалась от каждой индивидуальной вещи во вселенной и производила множество эффектов.[52] Бэкон утверждал, и Ди соглашался, что виды и лучи отличались между собой силой влияния и причинами действий.[53] Таким образом, небеса могут влиять на землю сильнее, чем земля может влиять на небеса, но земля и небеса, тем не менее, были связаны сетью излучения. Понимание Ди бэконовских объяснений излучения и видов было изображено на титульном листе Propaedeumata Aphoristica. В издании 1568 титульная страница была проиллюстрирована алхимическим символом Ди: monas. Исходящие от центра monas есть прерывистых линий тянулись до земли, воды, солнца, луны, тепла и влажности в границах иллюстрации. Лучи на титульной странице были ненаправленными; они не изображали излучение от центра символа monas или излучение, исходящее от мира природы. Вместо этого, они показывают, что monas затрагивал, и был затронут, природным излучением, тем самым указывая путь по которому природа и получает, и отдает излучение.

Ди интересовался не только тем, что мы можем назвать физикой света; так же он был озабочен метафизикой света. Его исследование метафизики света вдохновляло его на создание собственной космологии и астрологии, на основе поведения лучей из-за привилегированного положения света в создании мира природы. В Бытии 1:14-19 Бог создает специфические "огни" в небесах - звезды и небесные тела - чтобы отделить день от ночи, обозначить времена года и годы, и чтобы пролить свет на землю.[54] В Евангелии от Иоанна 1:1-9, божественный свет был равен Богу, слову божьему, принципу создания и универсальной искупительной силе. Также Ди привлекали классические авторы, такие как Платон и Плотинус, для получения способности проникать в суть мистической значимости света, но похожие идеи были развиты в работе Роберта Гроссетесте.

Влияние Гроссетесте на Ди не было полностью исследовано. Клули предоставил ему относительно незначительную позицию во влиянии на интеллектуальное развитие Ди, он утверждал, что только "De iride", написанная Гроссетесте, могла дать первичную консультацию для завершения Propaedeumata Aphoristica, и это утверждение основывалось на рассмотрении списка чтения Ди 1556/1557.[55] Однако в этом случае мы упускаем из вида возможность того, что Ди иногда обсуждал работы Гроссетесте между 1557 и 1558, а также тот факт, что Ди обладал несколькими обширными коллекциями рукописей работ Гроссетесте, которые не датированы и могли принадлежать тому периоду. Ди владел как минимум шестнадцатью работами Гроссетесте, включая работы по астрономии, поведении света, математике, физике, религиозными работами и романсами.[56] Гроссетесте и Ди имели много общего: интерес к ангелам и божественному разуму, восхищение работами псевдо-Дионисия, желание расшифровать природные символы и библейские аллегории, и вера в то, что физика и метафизика света являлись ключом к любому пониманию вселенной и божественного плана.[57]

Начиная с Гроссетесте у Ди были основания полагать, что свет представляет единство божественного творения, и что метафизика и физика света предоставляют способ для понимания пути Бога, которым он действовал в природе.[58] Степень, с которой Ди желал подчинить свойства метафизики света физическому и оптическому исследованию, может удивить. С одной стороны, в Propaedeumata Aphoristica, например, он полагал, что небесная главная движущая сила была как вогнутое сферическое зеркало, которое отображает каждую созданную часть вселенной в себе.[59] Ди никогда не обозначал движущую силу, но было общее назначение разместить ее в созданном мире после закрепления звезд как можно ближе к Богу, и, в конечном счете, сделать ее ответственной за движение восьми небесных сфер. Поэтому движущая сила не была частью созданного мира, и ученые признали ее превыше силы человеческого понимания. Однако Ди, уподобив поведение движущей силы вогнутому сферическому зеркалу, призывает дальнейший анализ его поведения через применение оптики. В натурфилософии Ди, не грань космологии, включая ту, что граничит с теологией, не было изучено их физическое поведение.

К тому времени Ди завершил Propaedeumata Aphoristica и только начал делать важные шаги к разговорам с ангелами. Во-первых, Propaedeumata Aphoristica подчеркивала способность оптики предоставлять единый инструментарий для изучения Книги природы - проявляющиеся и оккультные свойства - что предзнаменовало роль показывающего камня в ангельских диалогах. Свет был не единственной универсальной натурфилософской основой, он также был основой универсальной метафизики. Таким образом, свет служил онтологическим посредником между божественными, небесными сферами и искаженным, подлунным миром. Интерес Ди к силе этого посредничества только возрастал, тогда как его традиционные исследования давали все меньше определенных результатов. Во-вторых, Ди начал верить, что по-настоящему мудрый натурфилософ скорее работает с природой, чем против нее, "воздействуя на природу искусно" с помощью "пирона" или алхимии.[60] В этом описании Ди рекомендовал натурфилософу осваивать то, что Бог начертал в Книге природы скорее, чем пытаться принудить природу или распоряжаться сверхъестественными силами. Это была работа натурфилософа по ускорению, замедлению или лучшему объединению природных процессов - а не по изменению, переделке или ее разрушению. Более полно эти идеи были исследованы в его следующей работе - Monas hieroglyphica.

Расшифровка Книги природы: Monas hieroglyphica (1564)

В то время как Propaedeumata Aphoristica предлагала стратегию для исследования Книги природы и экстраполяции теорий об оккультном от этих исследований, следующая работа Ди сфокусирована на расшифровке и анализу их значимости. Метод, который он использовал, чтобы приблизиться к этим проблемам был лингвистическим: он хотел найти лучший путь к прочтению сообщений Бога в таинственной Книге природы. Ди писал, что "наука алфавита содержит великую тайну с того времени как Он, кто является единственным Автором всех тайн, сравнил Себя с первым и последним письмом" и начертал своим пальцем Книгу природы.[61] Проблемы, с которыми столкнулись натурфилософы, когда попытались "прочесть" непостоянную Книгу природы, были более сильными, чем во времена Ди, так как уверенное утверждение Галилея, что язык Книги природы был математическим и алфавит включавший геометрические фигуры не был создан как обычное явление. Точнее, ученые обсуждали роль языка в Создании, особенность языка, на котором Адам говорил в Раю, и есть ли все еще какие-либо следы того языка в мире. Для натурфилософа как Ди, открытие или восстановление языка Книги природы была делом сильного беспокойства. Кроме того, многие верили, что язык Природы мог быть наиболее ценным элементом в универсальной науке.[62]

В Monas hieroglyphica (1564) Ди предпринял дальнейшие попытки унифицировать множественные ответвления натурфилософии - оптику, алхимию, астрологию, кабалу, математику, геометрию и астрономию. Однако в это время он попытался охватить их тонкости в едином символе. Грамматисты, математики, геометры, музыканты, астрономы, эксперты в оптике, кабале, физике - даже техниками называли провидцев, которые смотрели в кристалл - нашли бы свои практики, включенными в науку о monas. Достоинства monas были неисчерпаемы в глазах Ди, так как оно содержало зарождение всех букв, представило абстрактные цифры материальными, передавало тайны квадратуры круга, передразнивало небесную гармонию, отображало орбиты небесных тел, предоставило параболическую формулу для структуры горящего зеркала, содержало медицинские пропорции и помогало пониманию видений в тонких кристаллах или карбункулах.[63] Несмотря на энтузиазм Ди, работа была загадкой для большинства его современников. Когда Ди вернулся в Англию незадолго после публикации Monas hieroglyphica, он был вынужден объяснять ее королеве Елизавете. Несколько лет спустя Рудольф II, изучавший оккультные науки и натурфилософию, признал, что эта работа была "слишком сложной для его...способности".[64] Прошедшие столетия не сделали ее содержание менее непонятным.

Очевидное противоречие в Библии могло предоставить некоторые ключи, на которые рассчитывал Ди. Хотя Священное писание было божественным откровением и не должно противоречить себе, отрывки в Бытие и Мудрости оказались непримиримыми в вопросе языка, который использовался Богом для начертания Книги природы. В то время как Мудрость 11:21 приписывает упорядочивание и основу создания вселенной числу, весу и мере - короче говоря, математике - отрывок в Бытии предлагает альтернативу. В Бытии 1:3 Бог буквально "говорит" вселенной в бытие: "И Бог сказал, Пусть здесь будет свет: и здесь был свет".[65] Лингвистически упорядоченная основа Бытия подчеркивает созидательную мощь Слова Бога, что подчеркивается опять в Псалме 148: "Он сказал Слово, и они были созданы; Он приказал, и они были созданы". Ссылки на силу Слова Бога укрепились в Христианстве через верование, что Христос был Словом Бога, или Символом, появившимся для спасения человечества.

Учитывая эти библейские противоречия - или, по крайней мере, двусмысленность - не было удивительно, что в течение шестнадцатого века не было большого согласия о языке Бога, который он мог использовать для написания Книги природы. Ясно, что Джон Ди не принял объяснение вселенной и ее создания было исключительно или в основном математическим. Вместо этого, Ди был типичным представителем своего поколения натурфилософов, кто стремился найти компромисс между математическим созданием, описанным в Мудрости, и лингвистическим созданием, описанном в Бытии, через изучение древних языков и иудейскую кабалу. Этот курс обучения был многообещающим, так как многие древние языки - греческий, иврит, латинский и халдейский - были алфавитно-цифровыми. В алфавитно-цифровых языках каждый символ представляет и фонетическое и цифровое значение, объединяя язык и математику и предполагая, что однажды математика и язык будут более тесно связаны. Ученые ранней современности имели тенденцию сосредотачиваться на иврите, как на лучшем пути для исследования Книги природы, с тех пор как появилась мысль, что Бог использовал божественную, нетленную форму иврита для создания вселенной, передавая в то же время неявный математический порядок. Считалось, что Адам разделил эту оригинальную и математически наполненную форму иврита с Богом, вселяя лингвистически-математическое чувство согласованности в созданный мир, когда он дал всем частям природы их настоящие имена.[66]

Гуманистическое исследование развития языка и передачи древней мудрости оспаривало утверждение, что язык Книги природы был некоторой формой иврита. Когда натурфилософы освоили даже большее количество языков, они начали утверждать, что европейские национальные языки (такие как голландский, валлийский и итальянский), древние восточные языки (такие как китайский, арамейский и сирийский), графические языки как иероглифы и язык математических символов были на самом деле старше иврита и, таким образом, более возможно, что один из них был оригинальным языком, который использовал Бог для начертания Книги природы.[67] Озабоченность натурфилософов из-за ухудшения Книги природы появилась, когда они совместили свои знания с лингвистическими находками гуманистов, сделали их подозрительными по поводу любого современного языка, который как предполагали использовал сам Бог. Несомненно, они аргументировали, если Бог использовал какую-то форму иврита, чтобы создать мир, он был далек от современного, или даже древнего, языка. Тогда каким образом натурфилософы ранней современности надеются восстановить, изучить и использовать оригинальный язык со свойственной ему математической и созидательной силами, а также его особые отношения с Книгой природы?

Некоторые варианты заслуживают рассмотрения. Во-первых, люди могут все еще говорить на языке не столь далеком от языка Бога и используемого Адамом в Раю. Эта теория набрала вес, когда европейскими исследователями было встречено коренное американское население, также существовало особенное взаимодействие европейцев с китайцами.[68] Сторонники исследования закрепили понятие как "неизвестный" божественный язык, который может использоваться людьми и даже полагали, что Рай может быть найден и восстановлен.[69] Эти ученые утверждали, что Эдемский сад пережил Великий потоп, но был отделен потоками и сейчас был защищен ангелами и населен святыми. Должен ли быть Рай восстановлен, спорили они, то, что осталось от лингвистического знания Адама должно ли быть восстановлено. Однако, чем больше поверхности земли было исследовано, даже у таких воодушевленных натурфилософов как Ди рос скептицизм насчет этих утверждений. Знание Ди о земной географии даже привело его к спору с ангелами о невозможности расположения Рая, в ангельских наставлениях в 1584. Когда его провидец описав изображение "великолепного места, около 300 миль в длину, как парк, заключенный в огонь" пришел в восторг, что это должно быть Рай, Ди возразил. Вопреки настойчивости ангелов, что это конечно же был Рай, Ди отвечал, что "Начиная с 45 градусов и севернее, и южнее, все изучено в большей части мира: но о подобном месте нет ни информации, ни вероятности какой-либо истории этих дней или более раннего времени".[70]

Противоположно исследователям, которые искали для восстановления Рай и, тем самым, божественный язык, некоторые гуманистически обученные натурфилософы сохраняли надежду, что чистое понимание древних языков - обычно иврита - может быть восстановлено через такие же осторожные методы, которые привели к прогрессу в латинском и греческом.[71] Натурфилософы подтверждали, что, хотя написанная форма языка может быть лишена его испорченности, он может не быть восстановлен до своей первоначальной силы, потому что может не быть точного понимания, как произносится язык - главный ресурс его потенциальной эффективности. Значимость разговорной силы языка была подчеркнута в магических текстах древних и средневековых периодов. Михаэль Пселлюс (одиннадцатый век), например, подтвердил в своем комментарии на халдейских оракулов, что были "имена данные богом среди всех рас, которые имеют неизрекаемую силу в магических обрядах".[72] Однако он отмечал, что действие такое простое как перевод мощных слов из одного языка на другой может уменьшать их эффективность. По этой причине Пселлюс предупреждал своих читателей, "Поэтому не меняйте...[слова на иврите] на греческий язык, например, Серафим и Черубим, и Михаэль и Габриэль. Когда они произнесены на иврите они обладают непередаваемой силой в магических обрядах, но если поменять их на греческие слова, они теряют ее".[73] Получение древнего теста на его языке оригинала было сложно, и проблемами являлось неправильное произношение или перевод, которые становились более беспокоящими, когда гуманисты подчеркивали мириады путей, по которым язык может пасть жертвой неточности, изменений и недопонимания.

Несмотря на эти сложности, в шестнадцатом веке божественный язык создания оставался мощным, неуловимым, заманчивым. Гийом Постель (1510? - 1581), один из помощников Ди в Париже, настолько сильно верил в эффективность и силу божественного языка, что сделал его краеугольным камнем своей универсальной науки.[74] Усилия Постеля предупредили попытки Ди построить универсальную науку на лингвистической основе. Ди получил дополнительные знания в ценности древних языков от приобретения работ Постеля, в том числе арабскую грамматику, исторические работы и несколько космологических трактатов.[75] Во время его посещения Парижа он начал более ясно осознавать огромный потенциал и огромные сложности, связанные с изучением мира природы.

Monas hieroglyphica Ди представляла универсальный символ - monas - через который Книга природы могла быть изучена и натурфилософия освоена. Monas был создан из традиционных астрологических символов, наполненных "вечной жизнью", "способных выражать их особые значения любым языком и любой нации". Сочетание символов Ди представляло возврат к старшему, более чистому языку, который как он верил, использовался древними мудрецами или магами.[76] Это привело Клули к утверждению, что Ди верил, что он воссоздал "первоначальный божественный язык создания, который стоял позади всех человеческих языков", когда он задумал символ monas.[77]

Отчасти достижения Ди были гуманистическими в Monas hieroglyphica: он чувствовал, что вернул первоначальные символы божественного языка через незначительные модификации современных астрологических символов. Как он объяснял в Monas hieroglyphica, "внешние тела" астрологических фигур были "уменьшены или восстановлены в их мистических пропорциях" и, таким образом, настроены на их внутренние формы и первоначальный замысел Бога. Наиболее полный пример процесса восстановления и появившейся эффективности, который привел Ди, в его описании "иероглифики" для Меркурия, "восстановитель и реставратор всей астрономии...[который был послан нам] нашим ИЕОВОЙ так, что мы можем создавать это священное искусство письма как первооснователи новой дисциплины, или с помощью его совета восстановить одну, которая полностью вымерла и была полностью уничтожена из человеческой памяти".[78]

В Monas hieroglyphica Ди, гуманистические порывы совмещались с его интересом к древним формам письма, как доказательство в описании Ди monas как "иероглифа", который имел ряд важных ассоциаций в шестнадцатом веке.[79] Западный интерес к иероглифике усилился в 1419, когда Христофоро дэ Буондельмонти обнаружил книгу Hieroglyphics of Horapollo на острове Андрос и привез свой приз во Флоренцию, где гуманисты добавили эту рукопись к растущему числу работ, что подразумевало объяснение значения и значимости иероглифики.[80] За столетия до Розеттского камня, который позволил лингвистам расшифровать практически фонетическую природу египетских символов, философы и филологи ранней современности теоретизировали, что этот язык был и универсальным, и божественным. Когда эта идея была адоптирована неоплатониками, такими как Фисино и Пико делла Мирандола, философские круги подчеркивали возможность иероглифов мгновенно обозначать идею или серию идей. Неоплатоников иероглифика интересовала как система символов общения, что стимулировало популярную знаковую традицию, где изображения могут, конечно, сказать тысячу слов и тщеславие может быть содержательно спрятано от глаз простонародья.[81] Нieroglyphica Пиерио Валериано (1556), с его самоуверенной адаптацией и доработкой иероглифического письма в научные символы с целью изучения и расшифровки, придала авторитетности знаковым текстам ранней современности.[82]

В то время как поиск божественного языка Книги природы предоставлял контекст для Monas hieroglyphica Ди и интерес неоплатоников к иероглифике обеспечивал знаковое отношение, кабала предоставляла экзегетический метод, что укореняло работу в натурфилософской традиции. Хотя Мерик Касобон утверждал, что в семнадцатом веке Monas hieroglyphica доказывала, что Ди был "человеком кабалы вплоть до ушей", последствия его аргумента не были полностью исследованы.[83] Monas hieroglyphica демонстрировала веру Ди, что кабала была периферией божественности и что в ее доктринах тайны математического создания, принятые через речь, могут быть исследованы. Он мог не доверять человеческим мощности изобретения, чтобы иметь "создана на некоторых мистических принципах с изумительной структурой букв иврита и некудот [гласные точки]". Вместо этого, "вдохновение божественной силой" должно быть представлено в иврите, когда он создавался.[84]

Интерес Ди к кабале может быть разделен на два периода: первый предварительный период создания списка его библиотеки 1556-1557; и второй, совпадающий с его путешествием в Антверпен в 156, который завершился публикацией Monas hieroglyphica. Интерес, который он демонстрировал в течение первой фазы, был характерной чертой христианского кабалиста. Хотя Робертс и Уотсон утверждают, что он показывал небольшой интерес к кабале до 1560х, ранее Ди владел работами Реухлина, Агриппы, Джиорджи и Тритемия - комплексная библиотека христианской кабалы того периода.[85] De verbo mirifico Реухлина, классическая работа о христианской кабале, могла обеспечивать полноценную обоснованность основ и техник, в то время как De occulta philosophia, libri tres Агриппы, De harmonia mundi Франческо Джиорджи и De septem secundeis Тритемия были преданы более эзотерическому применению искусства. Агриппа, например, посвятил большую часть своей второй и третьей книги магическим возможностям кабалы и позаимствовал великое делание из информации о процессе у Реухлина. Джиорджи, с другой стороны, создал его колоссальную кабалистическую работу (только одно оглавление записано на двадцати страницах) на основе космологии, нумерологии и ангелологии, и утверждал, что создание вселенной было связано воедино принципами излучения, музыкальной гармонии и ангельского вмешательства.[86]

Между 1560 и 1562 ранний интерес Ди к христианской кабале привел его к изучению иврита. Это произошло во время другого посещения континента, когда Ди жил с типографом Уиллемом Сильвиусом в процветающем городе Антверпен. Такой библиофил, как Ди должен был наслаждаться возможностью вступить в контакт с новыми работами в роскошном сплетении интеллектуального общества Антверпена.[87] В частности, Антверпен был домом для одного из наибольших сообществ евреев и conversos в Европе, и это делает вполне возможным получение Ди уроков иврита и кабалы в городе, где он начал писать Monas hieroglyphica в январе 1564.

Книжные покупки Ди подчеркивают важность второго периода его кабалистического учения. Из шести книг, которые как мы знаем он купил в 156, только одна не касалась иврита. Эти пять оглавлений были первым показателем, что его интерес к кабале превосходил христианские ограничения, не важно каким обширным был трактат или респектабелен автор. Если мы расширяем наше изучение известных нам его библиотечных покупок 1562, мы открываем, что из 22х работ купленных за двухлетний период, 20 касались иврита или кабалы. Этот пример представляет выраженное изменение в эклектичных покупательских привычках в ранние годы.[88] Хотя только часть коллекции Ди на иврите была восстановлена, Дж. Ллойд Джонс установил, что его домашняя библиотека содержала самую большую коллекцию на иврите в Англии в течение раннего современного периода - больше, чем библиотека Кембриджа или Оксфорда, несмотря на их профессоров-евреев, и величайшую, по сравнению с другими университетами, библиотеку.[89]

Несмотря на непревзойденную коллекцию Ди никогда не был настолько компетентен в иврите, как в греческом или латинском, и позже был вынужден признаться ангелам, "Я не хорош в иврите".[90] Компетентность Ди определенно никогда не превосходила Реухлина или Тритемия; его интерес к ивриту был не как ученого, изучающего иврит, а как кабалиста. Попытки Ди освоить иврит были сделаны в стремлении прийти к соглашению в запутанной кабале и применить ее к другому интеллектуальному проекту, такому как Monas hieroglyphica, и позже к ангельским диалогам.[91] Работа, которая как мы знаем, сильно впечатлила Ди во время его пребывания в Антверпен поддерживает это утверждение: трактат Тритемия о криптографии Steganographia. "В этой книге", писал Ди секретарю королевы Елизаветы - Уильяму Сесилу, "одну часть, (с непрерывным трудом и наблюдением, большая часть х дней) я скопировал". Ди задержался в Антверпене потому что он ждал венгерского дворянина, чтобы закончить копирование работы в обмен на уроки "некоторых особенностей науки".[92] В то время, когда Ди запросил разрешение, чтобы остаться за границей, потому что "Некий человек и некая толпа прибыла для моего обучения...[в отношении] ранее упоминавшейся великой науки" кабала, которую он поневоле оставил.[93] Steganographia Тритемия -одна из наиболее интересных работ раннего современного периода. Она предлагает средство секретной коммуникации, которую использовали ангелы для передачи посланий от отправителя к получателю. Ди считал, что полезность книги была "больше, чем распространенная о ней слава", и она могла попасть во внимание Сесила, так что королевский секретарь мог использовать эти методы для дел государства.

После чтения Ди поверил, что было две кабалы: "народная" кабала", основанная на иврите и столетиях иудейской традиции; и "настоящая кабала", которая была основана на божественных посланиях, вложенных в Книгу природы. "Народная кабала", по мнению Ди, была по существу лингвистической и опиралась на письма написанные и сохраненные человечеством. "Настоящая кабала", которая, как утверждал Ди он обсуждал в "афоризмах парижанам" (возможно это потерянная работа 1562 года, озаглавленная "Cabbalae Hebraicae compendiosa tabella"), "была рождена для нас законом творения" и была более божественной, чем "народная" кабала", которую другие ученые изучали и использовали. Несмотря на разграничение Ди, он тем не менее, защищал ценность иудейской традиции. Его отделение "настоящей кабалы" или, как он описывал это, кабалы "того, что есть" от "народной кабалы" или кабалы "того, что сказано" - это основа понимания Monas hieroglyphica.[94] Как показывают замечания выше, Ди не намеревался обесценивать любую форму кабалы, но вместо этого использовал их техники исправно "то, что есть", как зашифровывает в его monas. Когда monas подвергается кабалистическому толкованию, таким образом становится способным к объяснению большинства оккультных наук и даже открыть новые искусства и науки ценные для человечества.

В Monas hieroglyphica Ди применяет кабалистическое толкование техник, как сторон Книги природы и его собственного универсального символа. Он использовал "тзируф" [зеруф или темурах], "гематрия" и "нотариакон" [нотарикон], чтобы выявить и исследовать их скрытые значения.[95] В гематрии численное значение букв иврита и слов рассчитывалось, чтобы обнаружить скрытые смыслы в словах и связи с другими словами с теми же численными значениями. В Monas hieroglyphica гематриа была использована для объяснения центрального пересечения, представляющего римское число десять, две римские цифры пять и другие более абстрактные числа.[96] Зеруф или темурах участвует в перестановке букв в словах на иврите для создания других слов. Это был элемент кабалы, который Ди широко использовал в Monas hieroglyphica, комбинируя и переставляя точки, дуги и линии его monas, чтобы сформировать астрологические и алхимические символы, греческие буквы, алхимические сосуды и числа.

Наиболее интригующее использование традиционных кабалистических техник Ди задействует в нотариконе - развитие единственной буквы иврита в слово. В Monas hieroglyphica он использовал технику, чтобы предположить, что компоненты monas были аббревиатурами других вещей, найденных в мире природы.[97] Ди использовал нотариакальные принципы в афоризме 18го века - Propaedeumata aphoristica, где он ссылается на нотарикон в связи с алхимическими пропорциями или "соответствующими весами". Эти нотариакальные алхимические пропорции, по словам Ди, это выводы, полученные в процессе создания металлов:

В четырех разделенных больших углублениях великого мира [четыре элемента] есть три отдельные части; эти...конденсировались, структурировались и регулировались своими собственными соответствующими массами и сейчас могут быть названы с помощью нотариакального обозначения: AOS или OSA, или SOA (пирологи поймут меня если я буду так говорить).[98]

Этот афоризм остался непонятым по большей части, так как "нотариакальные обозначения" не могли быть обнаружены в типичных кабалистических справочниках того периода.[99] Ди был необычным алхимиком так же, как и необычным кабалистом, как он это демонстрирует в Monas hieroglyphica, а также своим приобретением в 1559 Voarchadumia contra alchimiam (1530) Джиованни Пантеуса, где он открыл способ алхимической трансформации, что объединяла кабалистические теории с элементальными учениями, и которые представляли собой рекомендации к нотариакальным обозначениям, котрые описаны в Propaedeumata aphoristica.[100]

Подверженность Ди идеям Джиованни Пантеуса оказало воздействие на его кабалу, его алхимию, а также на Propaedeumata aphoristica и Monas hieroglyphica. Копия Ди этой работы снабжена обширными комментариями - настолько обширными, что дополнительная страница была подшита в текст - и он начертал это повторно с его monas. Однако чередующиеся страницы не были заметками Ди. Это текстовые сравнения между Voarchadumia contra alchimiam и ранней работой Пантеуса - Ars transmutationis metallicae (1518). Ди владел парижским изданием обеих этих работ 1550 года, пока он делал детальное и неизменное сравнение двух трактатов для его библиотеки.[101] Из-за сравнения переписанные страницы появляются точно по соседству к соответствующему напечатанному тексту, заметки из Ars transmutationis должны были быть написаны на страницах, чередующихся с Voarchadumia, после текст был объединен. Эта аккуратная работа показывает, что Ди имел серьезный и длительный интерес к кабалистической алхимии "того, что есть".

Сходства в работах Пантеуса и Ди стоят дальнейшего рассмотрения. Наиболее важное сходство для понимания Monas hieroglyphica Ди и ангельских разговоров лежит в утверждении Пантеуса, что "кабала металлов" может быть прослежена до халдеев и его заявление о том, что кабала металлов обеспечивает возможность восстановления алхимии.[102] Эти поразительные сходства преобразовательных стремлений иероглифа monas Ди.[103] Замечание Пантеуса о "кабале металлов" аналогично "настоящей кабале" Ди или "кабале того, что есть". Кроме того, поскольку кабалистические манипуляции Пантеуса основывались на фундаментальном, стихийном уровне создания, упорядоченном через цифровые пропорции и выражены буквами алфавита, в работе Ди наука алхимии была смертной и земной попыткой имитировать божественную работу создания. Ди использовал кабалистические техники гематрии, нотарикона и зеруфа, чтобы истолковать геометрическую, математическую, кабалистическую, алхимическую и астрологическую значимость его monas.

Monas hieroglyphica Ди представляла реформированную универсальную науку, способную имитировать божественный акт творения алхимически, регулируя вселенную с помощью цифр, и читать Книги природы и священного писания кабалистически - казалось бы всеобъемлющий план. Но были косвенные ограничения в его универсальной науке, которые Ди упоминает в последней теореме. В теореме XXIV он ссылается на 4ю главу Откровений, которая начинается с открытой двери в небеса и ангельского голоса, зовущего Джона Божественного заглянуть в будущее, так же как и в секреты Рая. Это был момент в Откровениях предваряющий разрушение семи печатей и освобождения четырех всадников Апокалипсиса.[104] Можно поспорить, что Monas hieroglyphica Ди была попыткой дать человечеству точку во вселенской истории и уровень вселенской онтологии через универсальную, экзегетическую науку, так что дверь должна открыться в небеса и дальнейшие чудеса могут быть открыты.

Однако как указывает Propaedeumata aphoristica, натурфилософ должен исследовать до его интерпретации, и Ди верил, что его возможность распознать знаки распада в Книге природы были тем, что позволило ему интерпретировать их значимость. Но это был редкий натурфилософ, по мнению Ди, который отказался от приманки земных богатств для благородных идей:

республике букв может обучиться только один мужчина из тысячи, даже из тех ученых, кто полностью посвятил себя изучению мудрости, кто глубоко и во всех отношениях исследовал объяснения божественных влияний и событий [таких как] причина восхода солнца, условия и упадок других вещей.[105]

Однако был другой путь к исследованию, до того как Ди пожелал оставить традиции человеческой мудрости и обратиться за помощью к англам в его наблюдательной и интерпретационной работе. Математика стала косвенной особенностью его наблюдательной и экзегетической работы, но это было после его "Математического предисловия" к работам Эвклида, в которой Ди столкнулся со смыслом глубокой математической натурфилософии.

Упорядочивая Книгу природы: "Математическое предисловие" (1570)

В то время, когда Ди писал "Математическое предисловие", он спрашивал своих читателей понимают ли они математические науки, которые - скорее, чем оптику, алхимию или кабалу - составляют корень универсальной натурфилософии и обеспечивают правильный путь к получению доступа к божественным секретам и сложностям мира природы.[106] Возможность математического упорядочивающего принципа предложить для натурфилософов другой путь обхода проблем упадка и деградации, от которых страдает Книга природы. В своем "Математическом предисловии" Ди обсуждает математические обоснования нескольких натурфилософских дисциплин, включая оптику, астрологию, навигацию и технологию, знакомившие его читателей с другой потенциально универсальной наукой.

Хотя библейские отрывки в Мудрости сделали много для увековечивания важности математической природы создания, представление, что вселенная была создана с числами в конечном счете полученными из теорий, приписанных пифагорейцам. И в важном отрывке и в Republic, и в Timaeus Платон поддерживает пифагорейцев, веря, что вселенная была математически идеальной.[107] Идеи платоников и пифагорейцев были возрождены в раннем современном периоде Марсилио Фисино и другими неоплатониками. Ди был заинтригован божественностью математики и убеждением неоплатоников, что акт творения был фактически математическим. Обе идеи появились в его предисловии к первому английскому переводу "Элементов" Эвклида, куда он включил рассуждения платоников, что математика должна быть признана божественной из-за математической природы процесса творения Бога.[108] Хотя Ди был не единственным натурфилософом, который исследовал последствия этих идей в 16ом веке, это продолжалось не только до 17го столетия - математика стала доминирующим языком для обсуждения и описания природы.

В открытых замечаниях к его "Математическому предисловию" Ди утверждает, что важность математики опирается на числа и посредническую роль, которую они играют между природным и сверхъестественным уровнями вселенной. Как посредники, числа принимают участие во всем: от божественного до обыденного. Ди убеждает своих читателей исследовать эту таинственную дуальность скорее, чем считать числа и геометрические фигуры в утилитарной ценности. Пока все числа и математика обладают общими важными чертами, они не были расплывчатыми. Высшие и наиболее абстрактные формы чисел были скрыты Создателем. Более обыденные и природные формы чисел существовали в каждом создании в мире. Третья форма чисел, аналогична посреднической, математический уровень вселенной, может быть найден "in Spirituall and Angelicall myndes, and in the Soule of ma[n]". Форма и функция переплелись на этом уровне с ангелами, служащими как посредники, между божественным и земным, пока занимали посреднический уровень вселенной.

В его "Математическом предисловии" Ди обращается к "числам исчисления", которые принадлежали Богу и ангелам, и "числам нумерации", которые занимали творения земного мира. Чистые цифровые формы сохраненные для Бога, однако, были абсолютно нематериальны, и по этой причине существенно отличались от чисел, которые существовали в человеческом характере и у ангелов. Ни чистый элемент, ни квинтэссенция Аристотеля, заявил Ди, обеспечивают правдивое "вещество" этих божественных чисел, и даже духовная и ангельская сущность не были нематериальными достаточно, чтобы содержать числа использованные Богом при Создании.[109] Аргументы Ди основывались на традиционных космологических концепциях представленных в его Propaedeumata aphoristica, особенно на древнем разделении вселенной на земной и божественный уровни. В "Математическом предисловии" Ди развил это разделение, утверждая, что природный мир заключает в себе вещи материальные, смешанные, разделенные, тленные и изменяющиеся. Таким образом, это вполне допускало суждение о вещах в мире природы используя правдоподобные стандарты и принимать решения через гипотезы.[110] В глазах Ди этот природный мир по своей сути неопределенным из-за своей портящейся и изменяющейся природы, и не мог давать "правдивую" или "определенную" информацию. В противоположность этому сверхъестественный мир был бестелесным, простым, неделимым, нетленным и неизменяемым. Вместо того чтобы быть постигнутым с помощью внешних чувств через наблюдение, сверхъестественный мир может быть познан только с помощью разума. Буквально выше природы, вопросы о сверхъестественных уровнях вселенной, сформулированные с помощью разума, могут не задействовать гипотезы и догадки, поэтому "главная демонстрация и наиболее точная наука" может быть выведена из них.[111]

Сверхъестественный мир, который мог обеспечить натурфилософу определенность и правду, и возможно, благодаря увеличению, мог помочь ему понять процессы природного, изменяющегося мира. Такое абсолютное разделение похоже исключает ценность наблюдения и экспериментальной науки в практике натурфилософа. Однако математика сделала наблюдение более заслуживающим доверия, как напоминал Ди своим читателям, потому что она принимала участие в посредническом уровне вселенской системы. Расположенная между природным и сверхъестественным, математика заняла средний уровень между двумя вселенскими крайностями. Хотя математический уровень вселенной включает "вещи нематериальные", которые были все еще "из-за материальных вещей способны отчасти быть выраженными".[112] Пока математические формы были нетленными и неизменяющимися, их изображения или символы были разделены и могли подделываться и изменяться внешне. Ди восхищался как "странное соучастие" математики достигается "между вещами сверхъестественными, бессмертными, интеллектуальными, простыми и неразделенными: и вещами природными, смертными, чувственными, соединенными и делимыми".[113]

Математическая философия Прокла (5й век н.э.) также дала информацию для доказательств Ди в "Математическом предисловии", как это можно увидеть в его аннотированной копии комментариев Прокла к первой книге "Элементы" Эвклида.[114] Для Прокла математика была привилегированной, так же как для Ди, по большинству тех же самых причин. Особенно Прокл почитал науку чисел, потому что они могли относится к нематериальным и нетленным, так же как и к чувственным. Поэтому математика была более надежной, чем любое ответвление натурфилософии, которое основывалось на осознании.[115] Философия Прокла отличалась от Платоновской в роли, которую играло воображение в овладении правдой математической философии. Прокл подчеркивает посредническую позицию воображения в иерархии знания, так же как математика занимает посредническое место между осязаемым и неосязаемым, что Ди взял на заметку.[116] В этих аннотациях Ди демонстрировал свое восхищение концепцией математического посредничества между чувственным и умопостигаемым, так же как проявлял интерес к способам, с которым воображение может действовать как математически важная особенности интеллекта.

Однако Ди прибегает не только к языческой и поздней античной философии для идей в его "Математическом предисловии". Также он изучал работу раннехристианских авторов, многие из которых были сами под влиянием неоплатонской философии, чтобы поддержать посредническое место математики. Ди обращается к Боэцию (умер в 524) как к одному из авторитетных источников об основной математической природе Творения, так как он предоставлял математике центральную роль в наиболее таинственной загадке из всех: конкретных момент божественного творения. Боэций верил, что математика упорядочила Творение. Ди соглашался, как это ясно из его цитирования Боэция: " Все вещи (от которых самое первое бытие вещей было сформировано и сделано) появились, чтобы быть сформированными по причине Чисел. Это был основной пример или образец в сознании Создателя".[117] Сочинения Боэция дали Ди путь примирить противоречивые отрывки из Бытия и Мудрости для мысли Бога о Творении в математических условиях, и внушить, что порядок на каждом уровне вселенской системы через сказанное слово.

Акцентирование на примерах Боэция убеждает, что геометрия не была совершенно забыта в "Математическом предисловии" Ди. Особенно, Ди верил, что геометрия была божественной, потому что она обеспечивает преданного натурфилософа знанием о вечных формах, которые были в сознании Бога при Творении. По этой причин геометрия могла "подготовить Мысль [натурфилософа] к Философской любви к мудрости: что мы можем повернуть или преобразовать к небесным вещам [внимание] которое сейчас...мы свергаем основывая или свергая вещи".[118] Божественная природа геометрии способствовала отказу Ди от древнего клейма "геометрии", как "мегетологии", которая, как он верил, более аккуратно охватывает теологическое, метафизическое и земное использование науки. Ди полагал, что "мегетологическое" рассмотрение позволит натурфилософу "постичь, рассуждать и делать выводы о вещах Интеллектуальных, Духовных, вечных и, например, опасение о нашей вечной Благодати: которая, в противном случае (без специального преимущества озарения, или откровения небес) бессмертные мужчины могут достичь или окружить".[119]

В запасе у натурфилософа, который посвятил себя использованию таких посредников, как математика и воображение, были чудесные откровения. В "Математическом предисловии" Ди числа стали специфическим средоточием созерцательной жизни натурфилософа и медитативным инструментом с помощью которого натурфилософы

may both winde and draw our selves into the inward and deepe search and vew , of all creatures distinct vertues, natures, properties, and Formes: And also, farder, arise, clime, ascend, and mount up (with Speculative winges) in spirit, to behold in the Glas of Creation, the Forme of Formes, the Exemplar Number of all things Numerable: both visible and invisible: mortal and immortal, Corporall and Spirituall.[120]

Этот отрывок отражает экстатический уровень вовлеченности Ди п отношению к основными, числовыми компонентам вселенной и его надежду, что это изыскание мудрости может быть реализовано через изучение математических наук, как поддерживал Платон, когда писал, что мудрость может быть достигнута благодаря "хорошему мастерству Чисел". Ди возвысил науку арифметики на место, принадлежавшее только теологии, в иерархии знания, из-за ее божественности и чистоты.[121] "О, удобный соблазн, О, восхитительные убеждения", восторгается Ди, "работать с Наукой, чей Субъект настолько Старинный, такой чистый, такой великолепный, увенчивающий все творения, используемый всемогущей и непостижимой мудростью Создателя, в различном создании творений".[122]

Тем не менее, в "Математическом предисловии" присутствует проблеск недовольства, чувство, что, возможно, одни математики не обеспечат универсальную науку, как думал Ди: первое упоминание об "архемастрии". Ди описывал архемастрию как универсальную науку, которая была экспериментальной, разоблачительной, земной и божественной.[123] Также он заявил, что его вера "глава Науки, Архемастер (в этом мире) еще не известна, есть другая (как она была) ОПТИЧЕСКАЯ Наука" - вполне возможно использование камня, чтобы увидеть ангелов.[124] В раннем общем использовании, слово "архемастрия" вытекает из искажения слова "алхимия", но в 16м веке слово стало использоваться для большого таланта или мастерства в прикладной науке природы или математике. Ди рассматривал свою "Архимастрию" как объединение всех ветвей натурфилософии в единую дисциплину, которая исследует распространение лучей, применяет математические аспекты оптики, зависит от астрологии для сбора астрального излучения и использует камень высокой степени очистки, полученный в ходе алхимического эксперимента. Используемые вместе, эти натурфилософские навыки и техники могли возвысить натурфилософа от созерцания кратковременных земных условий до состояния связи с небесной правдой.

"Архимастрия" Ди - экспериментальная наука относящаяся к духовному опыту, прорицанию и натурфилософии, может показывать, что он почти попытался пообщаться с ангелами.[125] Еще в 1570, основываясь на свидетельстве из "Математического предисловия", интеллект Ди занимался возможностями новой оптической, основанной на экспериментах натурфилософии, которую он позже практиковал в своих ангельских диалогах. Погруженный в оптику своих предшественников Бэкона и Гроссетесте, Ди сформулировал возможность контакта с ангелами, которая основывалась не на заклинаниях или обязательном колдовстве, но на простой молитве и использовании хрустального камня, чтобы собрать оккультные лучи, которые все главные теологические и философские авторитеты соглашались признать средствами для ангельского, так же как и астрального, влияния. Использование хрустального камня Ди было более сложным, чем мы можем изначально предположить, из-за его опыта в оптике и его интереса к метафизике света. Разоблачительная сила геометрии в "Математическом предисловии" отражает разоблачительную силу monas в Monas hieroglyphica и разоблачительную силу небесных лучей пробуждающегося понимания и причины движения к божественному в Propaedeumata aphoristica. "Математическое предисловие" также содержит пророческое мерцание растущего интереса Ди к диалогам с ангелами в течение 1570х. Ангелы были, в конце концов, сродни математике в посреднической природе и назначению. В понимании ценности действия по направлению к божественному, которое предоставляла математика, Ди становился все более преданным ко всем посредникам вселенной - математическим, лингвистическим, оптическим, алхимическим и творческим. Общая точка к которой вели его все эти интересы были разговоры с ангелами. Скорее, чем наблюдение, расшифровка или природа порядка, Ди посвятил себя пониманию мира природы настолько целиком и полностью, насколько позволял Бог.



[1] Для интеллектуального кризиса власти в раннем современном периоде, см. Ричард М. Попкин, "История скептицизма от Эразма до Декарта" (Нью Йорк: Харпер, 1968); Чарльз Дж. Науерт "Агриппа и кризис ренессанса мысли" (Urbana: University of Illinois Press, 1965); Стивен А. МакНайт "Современный век и восстановление древней мудрости: переосмысление исторического сознания" (Columbia: University of Missouri Press, 1991).

[2] Для детального анализа библиотеки Ди, см. Робертс и Уотсон. Для важности библиотеки Ди на интеллектуальную жизнь в Англии, см. Уильям Х. Шерман "Джон Ди: политика чтения и письма в английском ренессансе" (Amherst and Boston: University of Massachusetts Press, 1995).

[3] См. Дебора Е. Аркнесс, "Научная реформация: Джон Ди и восстановление природы" (Ph.D. diss., University of California, Davis), стр. 82-92. Для способов, как математика была включена в университетское образование - Мордехай Фиенголд, (The Mathematicians` Apprenticeship: Science, Universities, and Society in England, 1560-1640 (Cambridge: Cambridge University Press, 1984).

[4] Дебора Е. Аркнесс, "Научная реформация", стр. 93-118.

[5] Ibid., стр. 135. Для Альдрованди, см. аннотации Ди у Конрада Геснера, Bibliotheca universalis (Базель, 1574), Робертс и Уотсон #282, стр.681: "Huic dum esse [m] Bononiae (a 1563) pollicebar chama[e]leantis et halie top historiam viva[m]". Я обязан Джулиану Робертсу за привлечение моего внимания к этому тому, сейчас в Bodleian Library Arch. H. c.7.

[6] Для понимания универсальной науки и ее места в западном европейском интеллектуальном развитии, см. Стюарт С. Истон "Роджер Бэкон и его поиски универсальной науки" (Oxford: Basil Blackwell) и Клаус Вонданг "Millenarianism, Hermeticism, and the Search for a Universal Science", в Science, Pseudoscience and Utopianism in Early Modern Thought, издание Стивена А. МакНайта (Columbia: University of Missouri Press, 1992); стр.118-140.

[7] Магрета де Гразиа, «Секуляризация языка в семнадцатом веке», Журнал истории идей 41 (1980): 319-329, стр.319. Для Книги природы, см. Ганс Блюменберг «Die Lesbarkeit der Welt», 2 тома (Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1981). Для священного писания, см. Берил Смолли, «Изучение Библии в средневековье» (Oxford: Basil Blackwell, 1983); и Кристофер Хилл, «Библия в Англии и Революция семнадцатого века» (London: Penguin, 1993).

[8] Ди, МН, стр.125.

[9] Ibid.

[10] Цитируется у де Гразиа, «Секуляризация языка», стр.320. Для большей информации о Галилее и Книге природы, см. Джозеф С.Питт, «Галилей, знание человека и Книга природы» (Boston: Kluwer Academic Publishers, 1992); Эилин Ривз «Augustine and Galileo on Reading the Heavens» Журнал истории идей 52 (1991): 563-579.

[11] Эрнст Роберт Куртиус, «Европейская литература и латинские средние века», пер. Уиллард Р. Траск, том 36, (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1973) стр.321.

[12] См. Б.Дж.Т. Доббс, «Гениальные лица Януса: роль алхимии в мыслях Ньютона» (Cambridge: Cambridge University Press, 1991) стр.57-66.

[13] Святой Киприан, «Послание к Деметриусу», цитируется у Эрнеста Ли, «Millenium and Utopia: A Study in the Background of the Idea of Progress» (Berkeley: University of California Press, 1949), Tuveson, стр.13. Ди обладал парижским изданием 1500 г. работы святого Киприана и проповедями; Робертс и Уотсон, #1373.

[14] См. Дэвид Брукс, "Идея распада мира в Ветхом завете, апокрифы и псевдоэпиграфы" в "Свет природы", изд. Дж.Д.Норт и Дж.Дж.Рош (Dordrecht: Martinus Nijhoff Publishers, 1985); стр. 383-404.

[15] См. Дж.Боно, "Мир Бога и языки человека" (Madison: University of Wisconsin Press, 1995), стр.26-84, для глубокого изучения процесса.

[16] Франк Л. Борчардт, "Doomsday Speculation as a Strategy of Persuasion: A Study of Apocalypticism as Rhetoric", Studies in Comparative Religion, том 4 (Lewiston, NY: Edwin Mellen Press, 1990), стр.45-57.

[17] Джон Прест, "Эдемский сад: ботанический сад или воссоздание Рая" (New Haven in London: Yale University Press, 1981), стр.18-19.

[18] Ф.Р. Теннант, "Источники доктрин падения и первородного греха", введение Мэри Франс Телен (New York: Schocken, 1968), стр. 137 и 149. Ди владел четырьмя работами Филона Иудея: его Antiquitatum libri (Basek, 1527), Робертс и Уотсон, #101; полной Opera (Basel, 1561), Робертс и Уотсон, #164; Libri quatuor (Antwerp, 1553),Робертс и Уотсон, #334; и De mundo (Basel, 1533),Робертс и Уотсон, #1052.

.[19] Августин, Enchiridion, стр.239; цитируется и обсуждается в Борчардт, Doomsday Speculation, стр.47.

[20] Прест, "Эдемский сад", стр. 16-17.

[21] Френсис Шакельтон, "Пылающая звезда" (London, 1580), sig. Aiiii.

[22] Цитировано у Тювесона, "Тысячелетие и утопия", стр.49.

[23] Наиболее известный научный труд о новой звезде принадлежал Тихо Браге, De nova stella (1573). В переводе на английский, см. Тихо Браге, "His Astronomicall Ciniectur of the New and Much Admired * Which Appered in the Year 1572 (London, 1632).

[24] Ди отметил это событие, нарисовав изображение кометы через верхнюю часть своего личного дневника в начале месяца ноября. См. в Бодлианской библиотеке Ashmole MS 487, записи от ноября 1577. Холиуэлл неправильно отнес это изображение к 22му ноября 1580.

[25] Ди, PD, стр.4.

[26] Ди также мог быть призван ко двору, чтобы обсудить это событие, поскольку 11го апреля 1580 он записал: "я прибыл ко двору и уехал обратно домой". Записи обеспокоенных землетрясением были опущены в издании личного дневника Ди у Холиуэлла. См. в Бодлианской библиотеке Ashmole MS 487, первые записи за апрель 1580 включают: "Terremotus hor .6. a meridie durabat p[er] duo minuta...".

[27] Литература о соединении и его значении включает Маргарет Е. Астон, "Соединение огненного тригона: Астрологическое предсказание елизаветинской эпохи", Isis 61 (1970): 159-187; Бернард Капп, "Астрология и популярная пресса. Английский альманах 1500-1800" (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1979), стр.164-179; Германа Эрнст, "От водного тригона к огненному тригону: божественные знаки, пророчества и история", в книге Паолы Замбелли "Astrologi hallucinati: звезды и конец мира во время Лютера" (New York: Walter de Gruyter, 1986), стр.265-280; Робин Брюс Барнс, "Пророчество и гнозис: апокалиптицизм в зарождающейся лютеранской реформации" (Stanford, CA: Stanford University Press, 1988), стр.141-181; Лаура Акерман Смоллер, "История, пророчество и звезды: христианская астрология Пьера д`Айли, 1350-1420 (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1994); Анна Дженева, "Астрология и разум семнадцатого века: Уильям Лилли и язык звезд" (Manchester: Manchester University Press, 1995), стр.118-140.

[28] Робертс и Уотсон, #421.

[29] Астон, "Соединение огненного треугольника", стр.161-162.

[30] Ibid., стр.160.

[31] Ibid., стр.164; Браге, "His Astronomicall Coniectur", стр.16-18.

[32] Астон, "Соединение огненного треугольника", стр.164-165. Принадлежавшая Ди копия этой книги в Робертс и Уотсон, #631; он купил эту работу в год ее опубликования, 1564. Сейчас в Библиотеке университета Кембриджа R*.5.21, аннотирована Ди; для анализа см. Эванс, "Рудольф и его мир", стр.222. Работа Леовица была достаточно популярна, чтобы гарантировать второе издание, напечатанное в Лондоне в 1573 сразу после наблюдения Браге за новой звездой в созвездии Кассиопеи.

[33] Процитировано в Астон, "Соединение огненного треугольника", стр.165.

[34] Киприан Леовиц, "De coniunctionibus magnis" (1564), sig L3 процитировано в Астон, "Соединение огненного треугольника", стр.166.

[35] Читателям, которые желают исследовать The Propaedeumata Aphoristica былее близко следует просмотреть перевод работы "Астрономия Джона Ди", принадлежащий Уэйна Шумакера (Berkeley: University of California Press, 1978), с введением и вспомогательными материалами Джона Хеилборна; Николас Х.Клули, "Астрология, магия и оптика: грани ранней натурфилософии Джона Ди", "Renaissance Quarterly 30" (1977): 632-680; и Клули, стр. 43-73. Эта работа была опубликована дважды, первый раз - в 1558, и повторно в 1568, из-за неудовлетворенности Ди ошибками, которые якобы сделал типограф. Было внесены несколько важных изменений, и нам следует учитывать первое издание, если не отмечено иное.

[36] Френч, "Джон Ди", стр.93-96.

[37] См. Клули, стр.43-43.

[38] Ди, РА, стр.125.

[39] Ibid.

[40] Я использую термин "оккультная физика", чтобы разграничить идею божественного движения от "астрологической физики" Николаса Клули, которая концентрируется на божественном влиянии, которое вызывает изменения во вторичной качествах движения и света. См. Клули, стр.40.

[41] Ди, РА, стр.127. Ди был не единственным натурфилософом, сравнивающим мир с музыкальным инструментом чьи струны, когда их перебирают, вызывают "симпатичные" отголоски. Для других важных сторонников такого изображения, включая Роберта Фладда, см. Джоселин Годвин, "Музыка, магия и мистицизм: сборник материалов" (London: Arkana, 1987).

[42] Ди, РА, стр.125-127.

[43] Ibid., стр.127. Когда Ди использовал космическую лиру, он держал в голове музыкальную магию и медицину Марсилио Фисино, так же как Фисино верил в промежуточные силы и космическую гармонию. Классическое мнение о философии Фисино у Поля Оскара Кристеллера, "Философия Марсилио Фисино" (1943), пер. Вирджиния Конант (Gloucester, MA: P. Smith, 1964). Для специального анализа верования Фисино в посреднической деятельности, см. Майкл Дж.Б. Аллен, "Отсутствующий ангел в философии Фисино", Журнал истории идей 36 (1975): 219-240. Д.П. Уолкер, "Духовная и демоническая магия от Фисино до Кампанеллы" (Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1975), также содержит информацию о духовной философии Фисино. Самое последнее учение о Фисино и музыкальной магии у Гэри Томлинсона, "Музыка в магии Ренессанса: к историографии других" (Chicago: University of Chicago Press, 1992).

[44] Британская библиотека Landsdowne MS 121, art. 13, f.101.

[45] Клули, стр.52-53.

[46] См. Дэвид Линдберг, "Философия природы Роджера Бэкона: критическое издание, с английским переводом, введением и заметками из De multiplicatione specierum и De speculis comburentibus" (Oxford: Clarendon Press, 1983), стр. lxxix-lxxx. Копия Ди в Бодлеанской библиотеке Эшмол MS 440, ff. 1-23б неполная версия текста.

[47] Ibid., стр. vii.

[48] Ibid., стр. vii-viii.

[49] Ibid., РА, стр.133.

[50] Ibid., стр.123-125.

[51] Ibid., стр.127-129.

[52] Линдберг, "Философия природы Бэкона", стр. lv.

[53] Ди, РА, стр.125.

[54] Ди использовал это изображение для великолепного фронтисписа четырем отрывкам адресованным Уильяму Сесилу, озаглавленному "Primi Quatridui Mysterium", сейчас в Бодлианской библиотеке MS Эшмол 1789, f. 2b.

[55] См. например, Френч, "Джон Ди", стр.93-96,и Клули, стр.53-54.

[56] См. Джеймс МакЭвой, "Философия Роберта Гроссетесте" (Oxford: Clarendon Press, 1982), стр.519, и Робертс и Уотсон, стр.217, для полного списка заглавий Ди и их связи с собранием Гроссетесте.

[57] Для детальной дискуссии о жизни и философии Гроссетесте см. А.С. Кромби, "Роберт Гроссетесте и основы экспериментальной науки", 1100-1700 (Oxford: Clarendon Press, 1958); Гунар Фреибергс, изд., Aspectus et affectus: Essays and Editions in Grosseteste and Medieval Intellectual Life in Honor of Richard C. Dales, с введением Ричарда У. Соузерн (New York: AMS Press, 1993); Ричард Соузерн, "Роберт Гроссетесте: рост английского разума в средневековой Европе" (Oxford: Clarendon Press, 1986); и МакЭвой, "Философия Роберта Гроссетесте", отрывок. Для исследования средневекового отношения к метафизике света, см. Джеймс МакЭвой, "Метафизика света в средние века", Философские науки (Дублин) 26 (1979): 124-143.

[58] Соузерн, "Роберт Гроссетесте", стр.218-219.

[59] Ди, РА, стр.135.

[60] Ibid., стр.123.

[61] Ди, МН, стр.125.

[62] См. Боно, "Слово Бога и языки мужчин", везде; Умберто Эко, "Поиск идеального языка", пер. Джеймс Фентресс (Oxford: Basil Blackwell, 1995).

[63] Ди, МН, стр.127-137.

[64] Для получения ссылки на королеву Елизавету, см. Ди, CR, стр.19; для Рудольфа II, см. TFR, стр.231.

[65] Общее представление об этих библейских идеях и их трактовке последующими комментаторами могут быть найдены у Роя Харриса и Талбота Дж. Тэйлора, "Ориентиры в лингвистической мысли: западная традиция от Сократа до Соссюра" (New York: Routledge, 1989), стр.35-45.

[66] Эко, "Поиск идеального языка", особенно стр.73-116.

[67] Усилия по исправлению первоначального языка Бога были широко распространены и продолжались в семнадцатом веке, несмотря на что, Эко описывал как системную путаницу над "универсальными" языками и оригинальным "идеальным" языком. См. Эко, везде, для этих поздних дебатов и их контексте в период Ренессанса; Эллисон Кудерт, "Некоторые теории природного языка от Ренессанса до семнадцатого столетия", в Magia Naturalis und die Entstehung der modernen Naturwissenschaften (Wiesbaden: Franz Steiner Verlag, GMBH, 1978); стр.56-114; Джеймс Дж. Боно, "Мир Бога и языки мужчин". Эти усилия предшествовали планам семнадцатого века для создания универсально ясного языка, как обсуждалось у Вивиан Салмон, "Планирование языка в Англии семнадцатого века: его контексты и цели", в В память Дж.Р. Фирт, изд. С.Е. Базелл и др. (London: Longmans, 1966); стр.370-397, и Джеймс Ноултон, "Схемы универсального языка в Англии и Франции 160-1800" (Toronto: University of Toronto Press, 1976). Более специфическая трактовка того, как усилия к пониманию и формированию универсального языка воздействовало на учение М.М. Слоутер, "Универсальные языки и научное систематизирование в семнадцатом столетии" (New York: Cambridge University Press, 1982).

[68] Эко, "Поиск идеального языка", особенно стр.72-116.

[69] Христофор Колумб, например, вдохновленный коллекцией пятнадцатого века Пьера д`Аилли астрологических и астрономических текстов Imago mundi (1483), верил, что его открытия играют ключевую роль в восстановлении потерянного Сада Эдема. Паулин Моффитт Уоттс, "Prophecy and Discovery: On the Spiritual Origins of Christopher Columbus`s "Enterprise of the Indies", American History Review 90 (февраль 1985): 73-102, стр.74-75. Копия Джона Ди Пьера д`Аилли в Робертс и Уотсон, #272.

[70] TFR, стр. 156-157.

[71] См. Томас С. Сингер, "Иероглифы, настоящие знаки и идея природного языка в английской мысли семнадцатого века", Журнал истории идей 50 (1989): 49-70, везде.

[72] Цитировано Джон Диллон, "Золотая цепь: изучение развития платонизма и христианства" (Aldershot, Hampshire: Variorum, 1990), стр.211.

[73] Цитировано в ibid., стр.211.

[74] Жизнь и мысль Постеля были объектами для изучения двух полных ученый и нескольких трактатов короче. См. особенно У.Дж.Боусма, "Concordia mundi: карьера и мысль Гийома Постеля" (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1957), и Марион Л. Кунц, "Гийом Постель, пророк реституции всех вещей: его жизнь и мысль" (The Hague: Martinus Nijhoff Publishers, 1981), везде. Учения покороче включают У.Дж.Боусма, "Постель и значимость ренессанса кабалы", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 18 (1954): 313-332; Франсуа Секрет, "Alchimie, palingenesie et metempsychose chez Guillaume Postel", Chrysopoeia 3 (1989): 3-60; Паоло Симонселли, "La lingua di Adamo. Guillaume Postel tra accademici e fuoriusciti fiorentini", Biblioteca della Rivista di Storia e Letteratura Religiosa Studi e Testi, том 7 (Florence: L. Olschki, 1984).

[75] Для детального обсуждения парижских покупок, см. Аркнесс, "Научная реформация", стр.109-117.

[76] Ди, МН, стр.121.

[77] Клули, стр.88.

[78] Ди, МН, стр.123.

[79] См. Е. Гомбрич, "Символические изображения: исследования в искусстве Ренессанса" (New York: Phaedon, 1972); Рудольф Уиттковер, "Иероглифы в период раннего Ренессанса", в Развитии в период раннего Ренессанса, изд. Бернард С. Леви (Albany: SUNY Press, 1972): 58-97.

[80] Для современного издания текста см. перевод Джорджа Боаса, " The Hieroglyphics of Horapollo" (1950), с новым предисловием от Энтони Т.Графтон (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1993). Для влияния его открытия на другие культурные проявления периода, см. Чарльз Демпси, "Renaissance Hieroglyphic Studies and Gentile Bellini`s Saint Mark Preaching at Alexandria", в Герметизм и Ренессанс, изд. И. Меркель и А. Дэбю (Washington, DC: Folger Shakespeare Library, 1988), стр.342-365. См. также Лизелотт Диекманн, "Иероглифика: история литературысимвола" (Saint Louis, MO: Washington University Press, 1970); и Эрик Иверсен, "Миф Египта и его иероглифы в европейской традиции" (Copenhagen: GecCad Publishers, 1961).

[81] Демпси, "Renaissance Hieroglyphic Studies", стр. 343-347.

[82] Копия Ди издания этой работы 1567 у Робертс и Уотсон, #114; она не была восстановлена. Другие символичные книги, которыми владел Ди, у Робертс и Уотсон, #720, #843 и #2140.

[83] Множество интерпретаций может быть увидено если проконсультироваться с работой, включая Майкл Т. Уолтон, " Monas hieroglyphica Джона Ди: геометрическая кабала", Ambix 33 (1976): 116-123; Клули, 77-142.

[84] Ди, МН, стр.127.

[85] См. Робертс и Уотсон, стр.11 и 29. Робертс и Уотсон не делают различия между книгами на иврите о кабале и книгами о христианской кабале. Ди не покупал тексты на иврите и о грамматике до 1560х, по крайней мере несколькими годами позже мы имеем свидетельство его первого интереса к мистическим аспектам языка.

[86] Торндайк, VI: 450-453. Копия Ди текста Джиорджи не была обнаружена. Свидетельство того, что Ди хорошо разбирался в теориях Джиорджи может быть найдено в его копии "Epitome" Геснера, стр.535. Напротив обсуждения Геснера работ Орфеуса Ди пишет: "Ex Orphei Libro De Verbo Sacro aliquot carmina citat Franciscais Georginus Venetus, in volumine suo De Harmonia Mundi, pag.10. fol.10".

[87] Ди прибыл в Антверпен из Лувиана, где он приобрел тексты, относящиеся к исследованию древнееврейского, и сделав единственную датируемую покупку работы Парацельса. Я соглашусь с Робертсом и Уотсоном, которые верили, что Ди перешел из старого года в новый скорее 1го января, чем весной. Это определенно подтвердилось ангельскими дневниками. Френч, Клули и все другие биографы предполагали, что Ди следовал скорее английской, чем европейской календарной практике, это уменьшило пребывание Ди на континенте на полный год. См., например, Френч, "Джон Ди", стр.36. Для копии Парацельса у Ди, см. Робертс и Уотсон, #1476.

[88] Любой анализ библиотеки содержит затруднения из-за несовершенного хранения, такое пересечение кабалистических работ поразительно, когда их сравнивают с предыдущими и последующими годами. В то время это могло показать меньший интерес Ди, чем в более позднем хранении, часть поражает. Было небольшой рост алхимических текстов в соотношении с другими работами между 1558 и 1562, например, но повышение не было таким значительным, как это произошло между 1560 и 1562 в текстах на иврите. См. Аркнесс, "Научная Реформация", для детального обсуждения ранних покупательских привычек Ди, стр. 75-132.

[89] Дж. Ллойд Джонс, "Открытие иврита в тюдоровской Англии: третий язык" (Manchester: Manchester University Press 1983), стр. 168.

[90] Ди, AWS II: 65.

[91] Джонс утверждал убедительно, например, что первоначальный интерес Ди вытекает из его "веры в эффективности иудейского алфавита для получения контакта с духами, а через них, с Богом" (стр.176).

[92] Джон И.Бейли, "Ди и " Steganographia" Тритемия", Заметки и вопросы, (5я серия, II, 1879): 401-402 и 422-423; см. стр.402.

[93] Ibid., стр.402.

[94] Ди, МН, стр.135.

[95] Клули, стр.92-95.

[96] Ди, МН, стр.169-173.

[97] Клули, стр.93.

[98] Ди, РА, стр.129.

[99] Уэйн Шумакер в своих заметках к Propaedeumata aphoristica описал этот афоризм как "наиболее непостижимый из всех афоризмов" и не был способен определить источник идей Ди. См. Ди, РА, стр.210-213.

[100] Ссылки на AOS появляются вразброс у Пантеуса, Voarchadumia (Робертс и Уотсон, #D16), но их первое появление на стр. 18, где "А" обозначается как "Materia prima artis", "О" обозначается как "Lux maior" и "S" обозначается как "Ignis. i. Lux maior" и "Aer .i. Lux minor".

[101] Робертс и Уотсон, #1437.

[102] Для ссылок на халдеев см. Пантеуса, Voarchadumia, стр. 9-10: "Quandoquidem hac in nosrta tempestate studiosorum solertia in lucem venerit ac publicam noticia[m] Chaldaea professio: qua diebus nostris facile patuit: quod antehac preosq[ue] latuit artis .s. purificationis Auri durarum caementationum perfectarum Inquisitores post ipsum (ut aiunt) Tubalcha`in primum ipsius Authorem Chaldeaeos aut Indos potius extitisse". Для Voarchadumia, как кабалы металлов, см. Пантеуса, Voarchadumia, стр. 11: "... Voarchadumia est ars liberalis: virtute praedita: sapeintiae ocultae: non avara: non vana: possibilis: verissima: necessarie: & p[er]sequenter perquire[n]da: quae metallorum Ca`bala nuncupatur...".

[103] Клули, стр.101-103.

[104] Дж. А. Ван Дорстен, "Радикальные искусства: первое десятилетие елизаветинского Ренессанса" (London: Oxford University Press, 1970), стр.23. В своем анализе Monas hieroglyphica Ван Дорстен пишет, что работа "ведет, но к первой ступени откровения или инициации: открытие двери в рай до того, как печати книги откроются".

[105] Ди, МН, стр.117.

[106] "Предисловие" Джона Ди у Эвклида, "Элементы геометрии", пер. Генри Биллингсли (London, 1570). Предисловие Ди было перепечатано как "Математическое предисловие к элементам геометрии Эвклида из Мегары" (1570), изд. Аллен Г. Дэбю (New York: Science History Publications, 1975), вместе с введением и заметками. Для провокационного анализа работы, см. Кеннет К. Кноспел, "Нарративные материалы по математике: предисловие Джона Ди к "Элементам" Эвклида из Мегары (1570)", Philological Quarterly 66 (1987): 26-46. Для сравнения отношения Ди и других натурфилософов 16го века к математике, которая фокусируется особенно на Эвклиде, см. Энрико И. Рамбалди, "Джон Ди и Федерико Коммандино: английская и итальянская интерпретация Эвклида в период Ренессанса", Rivista di Storia della Filosofia 44 (1989): 211-247.

[107] См. "Введение" Дэбю, в Ди, МР, стр.5.

[108] Ди, МР, sigs. ai, aiii, i; обсуждалось во "Введении" Дэбю, Ди, МР, стр. 10.

[109] Ди, МР, sig. j.

[110] Ibid., стр. [I].

[111] Ibid.

[112] Ibid.

[113] Ди, МР, n.p.

[114] Прокл, "Primum Euclidis Elementorum librum Commentariorum ad universam mathematicam disciplinam principium eruditionis tradentium libri iiii" (Падуа, 1560), Робертс и Уотсон, #266, стр.1-30. Аннотации Ди к комментариям Прокла появляются в основном в метафизической и философской секциях работы. Он не оставил комментариев к отрывкам, где Прокл обсуждал использование математики и чисел или качеств, необходимых в математике. Также см. Клули, стр.157-159.

[115] Заметки Ди в его копии Прокла, стр. 6 : "nam id quidem ultra intelligentiam obtinent, ut quod evolutum est, & progrediendi vim habet conte[m]plentur: ea vero, quae in ipsis reperitur rationum stabilitate, qu[a]e etiam confutari non potest, opinionem superant. & quod quidem ex suppositione ortum traha[n]t, id fortit[a]e sunt, iuxta prim[a]e scienti[a]e diminutione[m]: quod vero in iis formis constit[a]e sint, que sine materia existu[n]t, iuxta pergectiorem sensilium cognitionem".

[116] Морроу, "Введение", у Проклуса, стр. xxxv, и подчеркнутые заметки Ди в аннотированной копии Прокла, Primum Euclidis Elementorum, стр. 30: "At phantasia medium inter cognitiones obtinens centrum, excitatur quidem a sese, promitque ide, quod sub cognitionem cadit: eo autem q[ue] extra corpus non est, ab illa vitae impartibilitae ad partitionem, & intervallum, & figuram, ea, quae sub ipsius cadunt cognitione[m] deducit. Et ideo quicquid noverit, impressio quedam est, forma intelligenti[a]e. Circulum q[ue] una cum suo cognoscit intervallo, ab externa quide[m] materia immunem, intellectilem vero, quae in ipsa est materiam habentem. Atq[ue] idcerco non unus tantum in ipsa est circulus, quemadmodum neq[ue] in sensilibus. Simul nanq[ue] apparet distantia, maius q[ue], & minus, necnon circulorum, ac triangulorum multitudo".

[117] Ди, МР, sig. *j.

[118] Ibid., sig. aij.

[119] Ibid., sig. aiij.

[120] Ibid., sig. *j - *j.

[121] Ibid., sig. aj.

[122] Ibid., sig. *j.

[123] Николас Х. Клули, "At the Crossroads of Magic and Science: John Dee`s Archemastrie" в Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, изд. Брайан Викерс (New York: Cambridge University Press, 1984), стр. 57-71.

[124] Ди, МР, sig. Аiii.

[125] См. Николас Х. Клули, "Пересечение Магии и Науки: архемастрия Джона Ди", Occult and Scientific Mentalities in the Renaissance, изд. Брайан Викерс (New York: Cambridge University Press, 1984); стр.57-71. Кальдер также проводит ассоциации между оптикой и загадочной "архимастрией" Ди, см. И.Р.Ф. Кальдер, "Изучая Джона Ди как английского неоплатоника" (diss., The Warburg Institute, London University, 1956), 1:781.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
классические баннеры...
   счётчики