MAAP_conf_2017_banner

Четверг, 08 декабря 2016 14:20

Дебора Хакнес. Джон Ди: Беседы с ангелами Глава 3 Восхождение по Лестнице Иакова

Дебора Хакнес.

Джон Ди: Беседы с ангелами

Глава 3

Восхождение по Лестнице Иакова

Ангелология как натурфилософия

В отличие от других созданий живых -

Птиц, что преодолевают свой путь сквозь воздух

Рыб, которые погружаются в ледяную воду

Зверей, что ступают по земле

и оставляют на ней свои следы -

Человек, из-за знания

Единственный судит и понимает;

Человек приближается к ангелам с помощью того, что он узнает.

—Франческо Stelluti

в "Assayer" Галилео Галилея, 1623

В течение десятилетия после "Математического Предисловия" на наши знания об интересе Джона Ди к посреднической деятельности, его приверженности к восхождению к сверхъестественным уровням вселенной, его увлечение универсальными науками, и его провокационный "archemastrie" ложится пелена. Завеса поднимается в 1581 году, так как Ди уже собирался начать сотрудничество с Эдвардом Келли, когда он обратился с молитвой к Богу, объясняя, как и почему он общался с ангелами. Сегодня она выступает в качестве предисловия к первому из сохранившихся ангельских дневников.1 Предисловие охватывает еще один важный момент в истории диалогов, в данном случае не конец, а начало, время размышления для Ди, когда он сделал переход между двумя провидцами и возобновил свои попытки подняться на небеса и достичь определенной мудрости. Политические трудности Ди испытает позже на суде Рудольфа в Праге, серьезную опасность, которую представляет чрезмерное внимание слишком многих любопытных глаз, и борьба, которую он будет вести со своим вспыльчивым новым провидцем, но все это в будущем. Исследования и публикации Ди снабжали его материалами для его лестницы в небеса и расширяли его кругозор, но их было уже не достаточно. В 1581 длинный и мучительный интеллектуальный кризис Ди подходит к концу, и его осадок остается в основе его интеллектуального отчаяния и разочарования.

Корни интеллектуального кризиса Ди происходят из его ранней карьеры как ученого, когда он учился "во многих местах, далеко и здесь, по многим книгам, и различным языкам". Ди описывал, как он провел "с различными мужчинами" и имел с ними "разумные скучные дискуссии". Этот традиционный курс обучения не удался ему; он не принес ему овладение Книгой природы, которого он так желал. Он трудился, собирая свою библиотеку, и публикуя собственные труды по натурфилософии, но в конце концов он пришел к выводу, что он "не может найти другого пути, чтобы...настоящую мудрость" без "необыкновенный дар" божественного откровения. Хотя Ди признался, что он возносил "особые молитвы" ангелу Михаэлю с 1569, эти запросы тоже не удалось.2 Ди еще сильнее отчаялся, и, возможно, даже подумывал о самоубийстве, как это предложил в своей резолюции "покинуть этот мир в настоящее время ... так, я мог бы в духе радости в бездонном источнике всей мудрости".3 Что-то - возможно, связь с провидцем - спасла его от окончательного отчаянного поступка, и он снова обратился к своей библиотеке для вдохновения в том, как обойти свои проблемы и достичь мудрости.

Ди не искал мудрость на библиотечных полках: он искал новый способ получить её.4 В 1581 году, когда он начал работать с Келли, Ди вспомнил отрывки из Библии, в которых рассказывается, как Бог послал своих "добрых ангелов" Еноха, Моисея, Иакова, Ездру, Даниэля, и Товита, "чтобы наставлять их, осведомлять их, помогать им...в земных и домашних делах...и иногда удовлетворять их пожелания, сомнения и вопросы тайн твоих". Вооружившись этими примерами из книги Священного Писания, Ди обратился к религиозным текстам за способом для облегчения общения с Богом и его ангелами. Библия и богословские комментарии побудили его использовать "показывающий камень (Shewstone), который использовали первосвященники...при этом у них был свет и суждения в их большой dowtes". Из-за своей библейской предыстории, показывающий камень (showstone) Ди позволил ему сделать резкое различие между его диалогами с ангелами и современными магическими практиками. С книгой Священного Писания, которая поддерживала его, Ди мог бы сказать искренне, что он "всегда серьезно смотрел и осторожно остерегался грязных домогательств тех, кто охотно и wetingly, взывал и консультировал о различных видах духовных из разряда проклятых". Вместо этого, Ди "сердечно молился" и навыки провидцев, таких, как Эдвард Келли, которые были способны видеть "божественные явления в хрустальных сосудах или в открытом воздухе", которые восходят к его оптике и "архемастрии".5

Наконец, Ди обсуждали причины, по которым он связался с ангелами. Во-первых, он хотел добиться "чистой мудрости и понимание некоторых [Божественных] истин: естественных и искусственных". Акцент Ди на "истине естественной и искусственной" является важной, потому что он связывает содержание его ангельских диалогов с натурфилософией и выразил свою уверенность в том, что ангелы могли бы интересовать его и в дальнейшем. Последующие высказывания свидетельствуют о том, что есть еще более глубокие цели, лежащие в основе ангельских диалогов: он хотел общаться с ангелами так, чтобы самого Бога "мудрость, благость и сила одарили мира, заключенный в рамки, и мир мог быть взращен, в некоторой в меру обильной по Возможности моего таланта". Приобретение мудрости было полезно не только Ди, но для Божественной "чести и славе, и блага рабам твоим, мой братья и сестры". Здесь Ди показывает его убеждение, что ангельски раскрытая натурфилософия не только возможна, но и желательна, поскольку она может восстановить привилегированное место человека в природном мире, присущие внутренние силы Книга природы на благо человека, и во славу Бога.

Это были высокие стремления, и неудивительно, что Ди отчаялся в натурфилософии, возложив на нее большие ожидания. В этой главе объясняется, Ди верил, что реформирование гуманитарных наук и человеческого знания была необходима, чтобы преодолеть разрыв между своими ожиданиями и обветшавшим состоянием Книги природы и натурфилософии. Разговоры с ангелами не только совпали с таким широким культурным контекстом конца шестнадцатого века, как гуманизм, они также были взаимосвязаны с более специфическим интеллектуальный контекстом, обусловленным недостатками натурфилософии в течение того периода. Ди жил в первые годы периода, теперь известного как "научная революция", когда другие голоса шестнадцатого века, также взывали к философской и методологической реформам.6 Некоторые натурфилософы требовали порядка среди ответвлений натурфилософии - это импульс, который завершился в дисциплинарных границах современной науки. Другие искали "чистых" учений натурфилософии, которыми обладали древние, лишенных искажений, неточностей, и ухудшения, на котором гуманисты акцентировали свое внимание. Другие, такие, как Ди, стремились создать "универсальную науку", которая будет сочетать идеи доктринального порядка и чистоты, которых придерживались другие реформаторы, изменяющие методику и подход. Поскольку Ди не смог взойти вверх, используя натурфилософию, доступную для него, он основал новую, универсальную науку на основе оптики, способствующую диалогам с идеальным, небесным миром. "Лестница" Ди до небес - диалоги с ангелами - дали возможность коммуникации между отдельными частями системы вселенной и дали надежду, интеллектуального и духовного совершенствования все более разочарованному и тревожному миру.

Джон Ди не был ни первым, ни единственным, ученого периода, стремившемся к определенному знанию о природе и испытавшем разочарование, когда ему не удалось добиться этого. Генрих Корнелий Агриппа перенес подобный кризис интеллектуальной уверенности в начале века. В "De incertitudine et vanitate scientiarum" Агриппы обсуждалась неспособности философов достичь мудрости через изучение существующих искусств и наук.7 Его критики отметили, что в книге Агриппа отрекся от работ, которые он отстаивал в начале своей карьеры: гуманизм, образованность и важные исследования. Одна из самых интригующих особенностей обличительной речи Агриппы идет после разгромной статьи обо всех областях человеческого знания и прикладным причинам, когда он пришел к выводу, что только "пророческие" божественные (откровения) и "интерпретирующие" божественное (изучение Божественных Писаний), в сочетании с жизнью, посвященной Богу, может принести философу определенные знания и мудрость. Агриппа призвал своих читателей "погрузиться в самих себя, если желаете правды, отойти от облаков человеческой традиции, и пойти к истинному свету: узреть голос с неба, голос, который учит сверху".8

Агриппа, возможно, вдохновил Ди построить лестницу Иакова, а также взойти по ней и участвовать с голосами, преподающими "сверху", но он был не единственным философом, который помог Ди осмыслить его разговоры с ангелами. При более внимательном изучении этой книги Ди, приобретенной и аннотированной между 1544 и 1581 показывает, что множество античных и средневековых идей сообщили ему определенную стратегию для общения с ангелами. У Ди в почете были такие древние и средневековые натурфилософы, как Роджер Бэкон и Раймонд Лулл, они уже предположили, что универсальная наука может обеспечить наибольшую возможность взглянуть изнутри на проблемы натурфилософии. Ди обнаружили, что наиболее привлекательной возможностью, стоящей перед ним, для решения интеллектуальных трудностей, связанных с двумя конкурирующими, нестабильными и нечитаемыми "текстами" - книги Священного Писания и природы - решение посредством совершенно новой универсальной науки. В то время как Бэкон утверждал, что по-настоящему универсальная наука должна быть основана на оптике и поведении света, Лулл чувствовал, что система цифр и букв может уточнить и систематизировать вселенную, Ди посмотрел прямо на неподкупные небесные сферы для прочной основы его последней попытки создать универсальную науку - диалоги с ангелами. В отличие от его более ранних попыток в Propaedeumata aphoristica, Monas hieroglyphica, и "Математическом Предисловии" Ди надеялся, что разговоры с ангелами будут способны ответить на все вопросы, поставленные в Книге природы, и было бы авторитетным в других отраслях искусства и науки.

Ангельская космология Ди

Решение Ди посмотреть на ангелов и небесные сферы в поисках ответов на свои натурфилософские вопросы - это не удивительно. Быстрый взгляд на искусство, литературу и архитектуру раннего нового времени показывает, что ангелы были повсюду. Они украшали витражи, интерьерные балки, и наружные своды величественных соборов и скромных сельских церквей, в то время как музыка ангелов украшала алтари и хоры.9

Светские архитекторы заполнили внутренние помещения с потолками и настенными панно с изображением зодиака, классических богов и богинь, и армии крылатых существ от величественных ангелов-карателей до очаровательных.10 Ангелы появились в популярных драмах, основанных на библейской истории, известной как мистерия, которые были произведены по всей Европе в течение шестнадцатого века.11 Как вселенские помощники Бога, ангелы появились на гобеленах на стенах великих домов и на фронтисписах книг, повернув большую механическую рукоятку, которая держала бесконечно вращающиеся небесные сферы.12 Ди верил в потенциальную ценность ангельского руководства, которое было сформировано пониманием структуры и функционирования вселенной, который допускается как для законов природы и мудрого божества, так и для прогнозирования чудесных событий. В его космологии, ангелы были аспектами веры, также как существенными посредниками между миром природы и сверхъестественным миром. Что отличало ангельские дневники Ди от других ранних современных записей экспериментов с участием ангелов, так это его знакомство с традиционной литературой об ангелах, его увлечение мощностью посредников, и его глубокое убеждение, что ангелы были божественными посланниками.13

Вселенная шестнадцатого века была иерархической и вытянута в цепочку влияний от Бога через ангелов и небесные сферы к подлунному миру людей, животных и растений. Ди и его современники были заинтересованы в ангелах, потому что в их космологии, наиболее важные - это отношения между Богом, ангелами и людьми. Людям препятствует первородный грех Адама, и они были не в состоянии общаться с Богом и его созданиями и должны были бороться, чтобы подражать ангелам, которые были совершенны и не зависели от первородного греха и нравственного падения. В мире обещанном после Апокалипсиса, ангелы и человечество будут жить в гармонии с природой, в совершенном общении с Богом и на всех уровнях вселенной.14

Идеи Ди произведены не только от общих культурных традиций XVI века, но и от вполне определенной интеллектуальной традиции. Книги об ангелах составляли значительную часть его библиотеки, и еще в 1557 году было несколько текстов, которые поддержали его дальнейший интерес в общении с ангелами. Они включали в себя коллекцию Неоплатонических и Герметических текстов, отредактированных Фичино, сочинения Дионисия Ареопагита и четыре основных труда о магии и христианской каббале Франческо Джорджи, Генриха Корнелия Агриппы, Иоганна Ройхлина и Иоганна Тритемия. Хотя последние четыре не были восстановлены, Ди широко аннотировал тексты отредактированные Фичино и труды Дионисия. Они обеспечивают полезные подсказки, касающиеся конкретных аспектов ангелологии, которая его интересовала.

Заметки Ди на полях также предполагают, что он не только читал большинство доступных в шестнадцатом веке работ об ангелах, он их освоил.15 В результате, Ди редко проводил много времени, пытаясь вспомнить, каким автором обсуждалась идея, относящаяся к его разговорам с ангелами, но мог думать о вспомогательном тексте быстро и, по большей части, точно. Он часто отмечают сходство между информацией о том, что ангелы открываются в беседах, и работой таких ранних современных оккультистов, как Тритемий, Агриппа, Ройхлина, и Питер д'Абaнo, показывая энциклопедическое владение соответствующей литературой.16 Кроме того, Ди продолжал работы, которые он часто упоминал в исследованиях, скорее где состоялись разговоры с ангелами, чем в его более публичной библиотеке.17 Когда он уехал из Англии на континент, он взял большую часть его великолепной коллекции с собой в центральную Европу. Ди отметил для путешествий так много книг, в которых обсуждались ангелы - такие как Тритемий "De septem secundeis" - мы можем только заключить, что он нашел их полезными в диалогах с ангелами.18

Ди также обратил на менее эзотерические печатные источники для своей ангелологии, включая Библию.19 В Библии, ангелы появляются иногда в Ветхом и Новом Заветах, и более регулярно в Апокрифах и Псевдоэпиграфах, которые все еще оставались в составе печатной Библий во время жизни Ди. Важное для Ди создание разговоров с ангелами, как универсальной науки, было длинным, и авторитетная библейская история роли ангелов, которую они играют помогая людям, чтобы понять Божий план через провидческое откровение. Из его Библии, Ди был знаком с ангелами как с божественными посланниками, руководящими разоблачительными путешествиями, и агентами Апокалипсиса.20

Библейские рассказы предоставляли поздним христианским толкователям обширный материал для обсуждения, и Ди опирался на эти работы с их комплексной трактовкой ангельских сущностей. Некоторые источники, которые использовал Ди для наполнения своей ангелологии, были философскими, некоторые - богословскими; и еще другие, которые были связаны с особыми свойствами Книги природы.21 Несомненно, его наиболее важным источником был Дионисий Ареопагит, от которого зависели многие другие христианские толкователи.22 Ди владел полным собранием сочинений Дионисия, включая копию его полного собрания сочинений с комментариями Жака Лефевра д`Этапле (Венеция, 1556) и дополнительную копию "De mystica theologica" с комментариями немецкого мистика Эка (Рим, I525).23 Копия "De mystica theologica" интригует, потому что это показывает, что Ди был заинтересован в современных комментариях к работе Дионисия так же, как он был заинтересован самим текстом.24 Но некоторые современные комментарии пропали из коллекции Ди, в особенности, сильно хваленое издание сборника трудов Дионисия от Фичино, который внес свой вклад в восстановление Платонических идей в Западной Европе в пятнадцатом веке. Вместо этого, издания, принадлежавшие Ди, содержали более актуальные, пост-Реформационные комментарии, которые смешали древние представления Дионисия с наиболее актуальной гуманистической наукой и богословием.25

Дионисийский сборник уступает только Библии и произведениям Боэция по числу переводов, изданий и дополнительных комментариев, которые были созданы на протяжении всего Средневековья и раннего нового времени.26 Это был Дионисий, например, который первым разработал три иерархические подразделения ангелов, каждый из которых содержит три отдельных ранга, или хора, ангелов. Высший ранг состоит из Серафимов, Херувимов и  Престолов, которые окружали Бога и прославляли его. На следующем уровне Власти, Господства и Силы направляют свою деятельность к Богу, стоя "лицом к Нему и спиной к нам".27 И, наконец, ангелы, которые служили человечеству, были наиболее низкого ранга: Княжества, которые охраняли народы, и Архангелы, и Ангелов, которые передали послания человечеству. Идея о том, что ангелы (по крайней мере, ангелы низшего уровня небесной иерархии) были специально созданы, чтобы общаться с людьми, обладала особой притягательностью для последующих ученых - настолько, что Мартин Лютер, противник Платонизма Дионисия и Неоплатонического мистического благочестия, призывал своих последователей "чураться, как чумы, "мистического богословия" Дионисия и подобных книг", которые "учили, что люди могут общаться и сотрудничать с непостижимым, вечным величием Бога в этом бренном, порочном человеческом теле без посредничества".28

Возможность прямого общения с Богом была оспорена в бурные времена Реформации. Потому что ангелы были связаны с человеческим искуплением и спасением, и, следовательно, к избранным, ссылки на ангелов появились в протестантских, а также в католических трактатах. Важность ангелов была подкреплена их многочисленными появлениями в апокалиптическом Откровении Иоанна Богослова. Ангелы должны были исполнять множество ролей в последние дни, в том числе и общение с избранным заранее в полном объеме событий. Однако, более важно то, что ангелы служат примером образцового поведения человека. Лишенная земных потребностей в еде и питании, и свободная от греховных человеческих желаний и побуждений, совершенная, упорядоченная жизнь ангелов, предусматривала стабильность в суматохе периода Реформации. Людей интересовало, каким образом ангелы могли служить моделями для поведения человека, для руководства нужно смотреть не далее, чем на одно из многих изданий работ Дионисия. В схеме Дионисия Ареопагита, ангелы помогли спасти человечество, "предписывая роли поведения, поворачивая их от блуждающего и греховного на правый путь истины, или объявить и объяснить священные приказы, скрытые видения, или трансцендентной тайны, или божественные пророчества".29

Функция ангелов в качестве образца для подражания была важной особенностью богословских и космологических верований шестнадцатого века, но ангелы также занимали положение большой космологической важности. Многие из этих функций расширенно трактовались в древних, арабских и иудейских традициях, что делает их лишь еще более проблемными для православных протестантов и католиков. Когда языческие, еврейские, и арабские ангелы объединились с христианскими ангелами, они стали вездесущими и необходимыми элементами вселенной на структурно-функциональном уровне так же, как и посредниками для спасении человечества. Больше не ограничивались функциями посыльных или примерами спасительной роли для человека, ангелы стали Христианизированным земным Разумом, способным перемещать небесные сферы. Хотя некоторые авторы по-прежнему пытаются разделить ангелов и земной Разум, большинство оказались не в состоянии сохранить две самостоятельные категорий.30 Даже Ди, который часто был не согласен с неуместной терминологией, отметил в своей копии энциклопедии Азалуса, что земные ангелы или "разум" передвигают небесные тела.31

Когда-то ученые связали ангелов и небесный разум, дальнейшие связи были сделаны между ангелами и Платоновскими "формами", некоторые философы считали, что они были включены в Книгу природы. Ассоциации ангелов и форм, в свою очередь, внесли вклад в ранние современные оккультные системы симпатии и антипатии, которые изображали небо и землю вместе.32 Во время жизни Ди ангелы играли ключевую роль в поддержании вселенского порядка и им приписывали создание музыки сфер, постижение божественного языка создания и понимание Божественной воли. Наконец, ангелы были существенно связаны с миром природы и человечества через душу и эфирные формы. К шестнадцатому веку ангелы представляли виталистический, сплоченный принцип вселенной, похожий на ранние представления о гравитации - все, что произошло во вселенной, было необъяснимо с помощью механических или физических средств, объяснялось ангельское посредничеством, работающим по воле Божьей.

В то время Ди был занят в беседах с ангелами, это эклектичное понятие об ангелах прочно укоренилось в работах теологов и натурфилософов. Ангелология была особенно актуальна для тех, кто были привлечен к оккультным аспектам Книги природы, или же их магических манипуляциях. Это была великая опасность синкретической концепции ангелов, с ее языческими и еретическими корнями: это могло быть истолковано как демоничество. Учитывая ряд авторов, которые внесли свой вклад в эту смесь ранней современной христианской ангелологии, разногласия по этому вопросу были распространены - так были обвинения в колдовстве, заклинания и чары против тех, кто интересовался в общении с ангелами. Натурфилософы, которые интересовались оккультными свойствами вселенной, подогрели споры вокруг потенциально демонические коннотации ангельской связи, подчеркивая огромные возможности для знания и мудрости, которые существовали именно из-за ангельского порогового, промежуточного положения между сотворенным и духовным мирами. Один из современников Ди, натурфилософ Франческо Джиорджи, напомнил своим читателям, в "De harmonia mundi" (1545), что подобно тому, как Бог спустился в мир по эманации через ангелов, так же люди могут использовать ангелов в качестве лестницы, чтобы подняться к Богу.33 Такие выводы были обязаны вызвать одновременно беспокойство в культуре и очарование, и оттолкнуть от идеи связываться с духовными существами. Джиорджи был не одинок в своем убеждении, что ангельское посредничество может решить множество тайн в Книге природы. "De septem secundeis" Тритемия содержит аналогичную смесь астрологии, каббалы и ангелологии.

Ди был заинтересован в искупительных возможностях общения с ангелами, несмотря на опасность. Записи на полях в его копиях произведений Дионисия свидетельствуют о том, что Ди принял небесный порядок или иерархию, наполненную ангелами, и была связан с освоением конкретных нюансов системы. Он отметил, например, что количеству ангелов внутри каждой иерархии было "несть числа", несмотря на библейские ссылки на "тысячу-тысячу раз" или "десять тысяч раз по десять тысяч".34 Он подчеркивал, что в небесной иерархии было большее, чем просто организационная схема; она также представлен различными видами активного участия во вселенской системе. Некоторые ангелы более полно участвовали в божественном плане, чем другие ангелы, и все ангелы были более активны во вселенной, чем человечество. Все-таки, Ди считал, что все члены иерархии, как божественные, так и земные, были "товарищами по работе для Бога и отражением дел Бога".35 Поскольку иерархический поток сознания гарантировал, что все части Книги природы, возвышенные и низменные, были "настолько похожи на Бога, насколько это было возможно".36 Но ангелы небесной иерархии были "образами Бога во всех отношениях . . . чистые и незапятнанные зеркала, отражающие сияние изначального света и даже самого Бога", тогда как люди были не способны на такое совершенство.37

Интерес Ди к Дионисийской системе стал знаменательным для его натурфилософии, потому что ангелы могли быть связаны широкой сетью соответствий, которые связывали воедино всю вселенную. Дионисийская небесная иерархия могла быть включена в существующие списки симпатических и антипатических отношений, и в двух местах Ди перечислил соответствия между ангелами, двенадцатью знаками зодиака, десятью сферами, семью планетами, четырьмя стихиями и четырьмя ветрами.38 Эти списки демонстрируют его знакомство с ангелами из различных традиций, а также его веру в то, что ангелы были связаны с миром природы посредством оккультных связей и влияний. Хотя точные источники его разработок трудно отследить - самые ранние современные авторы обращались к различным авторам за своими идеями без цитирования - есть несколько заметных исключений, где он приписывает автора или ссылается на текст.

Часто авторы являются известными в том, что мы называем оккультными науками. Оккультная натурфилософия занимала особое место в библиотеке Ди и в формировании его ангелологии, обеспечение его синтеза знания об ангелах взяты у исламских, иудейских и христианских авторов. В ангельских дневниках, Ди указал, например, что были ангелы, которые управляли определенными профессиями, и приписывал это учение оккультисту Агриппе.39 Агриппа, возможно, не был первым, кто думал о таких отношениях, но этот пример проливает свет на множество фильтров, через которые идеи Ди об ангелах прошли так, что он создал свое обоснование ангельским разговорам.

Ди нашел работы другого оккультного философа, учителя Агриппы - Иоганна Тритемия, очень убедительными, и ему принадлежат многие работы настоятеля. Тритемий, кто погрузился в работами Дионисия в 1496 году, зависел от его идей об ангелах.40 Работа Тритемия, предоставила Ди информацию о различных уровнях космической иерархии, а также способы, которыми ангельские знания можгут применить на практике натурфилософы. Ди обильно аннотировал и подчеркнул "Liber octo quaestionum" (1534) Тритемия, которая была связана с духовной жизнью человечества и местом ангелов во вселенской системе.41 Ди принадлежала другая работа Тритемия, "De septem secundeis" (1545), в котором содержались конкретные сведения об ангелах, которые управляли планетами и спорили об ангельском управлении периодизацией всемирной истории.42 Кроме того, Ди приобрел копию рукописи "Steganographia" Тритемия, когда он был на континенте в 1563 году, полагая, что она была "настолько актуальна и обширна, что человека с такими знаниями, нельзя было встретить".43 В "Steganographia" введен способ дистанционной связи, основанной на семи планетах и их ангелах-хранителях "по традиции от мудрецов древности".44 Для использования системы, практику было необходимо овладеть технической астрологией, особенно - точными движениями планет.45 Хотя интерес Ди к системе Тритемия всегда был связан с его возможным интересом к криптографии, нет никаких доказательств, поддерживающих факт, что кто-либо в правительстве Елизаветы рассматривал труд как угодно, кроме как с любопытством.46

Это ясно из заметки Ди, что он был очарован работами главных оккультистов своего времени. Однако, его ангелология не была основана исключительно на работах оккультных философов. Энциклопедия Помпилиуса Азалуса, "De omnibus rebus naturalibus" (1544), стала еще одним источником для ангелологии Ди, и хотя это была не самая первоначальная работа, с которой он консультировался, это был показательный эскиз рисунка доступный в то время. Работа Азалуса содержала, как говорит название, обсуждение всех аспектов земного и небесного миров, и была предназначена, чтобы быть скорее полезным источником информации о вселенной, чем сложным духовным или натурфилософским трактатом. Тем не менее, Azalus опирается на источники из христианской традиции, такие как Дионисий, а также натурфилософские источники.

Копия Ди "De omnibus rebus naturalibus" сильно аннотированная в нескольких разделах - наиболее заметно в двух главах, посвященных ангелам.47 Он был особенно заинтересован в заметках Азалуса об ангелах-хранителях, отметив, что у каждого есть ангел-хранитель, который наблюдал за ним, вдохновлял и стимулировала его на добрые дела.48 Эта идея была далека от оригинальности, но она могла бы получить большое распространение с помощью натурфилософов, заинтересованных той в роли, которую играли ангелы во вселенской системе. Один из коллег натурфилософов Ди Джироламо Кардано, который встретил Ди на причале в Саутуарке в конце 1552 или в начале 1553, показал, как такую идею можно было доработать.49 Кардано считал, что ангелы-хранители вдохновили работы таких философов, как Сократ, Плотин, и Синезий, и он утверждал, что ангелы-хранители повлияли на его собственную натурфилософию. Кардано увлекся видениями и указаниями от своего личного ангела, во время пребывания в тюрьме, и остался уверен, что его ангел "был духом силы", потому что некоторые из его видений были засвидетельствованы другими.50 Кардано даже приписывал своему ангелу помощь в его побеге из заточения.

Из библиотеки Ди, его заметок, и обсуждений позже с ангелами об их природе и способностях, мы можем определить основные черты его ангелологии. По сути, он верил, что ангелы состояли из двух веществ: одно активное, другое - потенциальное.51 Эта двойственность субстанции позволила им принимать участие в божественном и общаться с человечеством, не теряя своих посреднических место в космической системе. В соответствии с их сущностной двойственностью, ангелы не были ограничены материальной, вещественной формой. Вместо этого, они были духовными и бессмертными.52 Ангельская духовность стала важной для ангельских диалогов Ди, потому что ангелы не были ограничены человеческими методами телесной коммуникации. По словам Ди, ангелы "не имеют никаких органов или средств для голоса: но являются лишь духовны! и ничего вещественного: но. . . [они] имеют силу и особенности от бога [так в оригинале], чтобы намекать . . . [их] послание или смысл для уха или глаза . . . [так] что. . . они здесь [так в оригинале] и увидеть . .. [ангелов] разумно".53 Возможность общаться скорее через воображение, чем с помощью речи, была не единственной сверхъестественной способностью, которой пользовались ангелы. Они также были в состоянии подражать божественным мыслительным процессам, и их умы сильно превосходили рациональный, человеческий разум.54 Ди отметил, что ангельский разум был больше и мощнее, чем человеческий, и их интеллектуальная проницательность имела решающее значение для его обоснования бесед с ними.55 Через их сильный разум ангелы обладали определенными знаниями Книги природы и, поскольку они могли видеть Бога, могли увидеть все аспекты сотворенного мира через Бога.56 Это не означает, что ангелы знали Божество полностью, или знали обо всех божественных причинах и следствиях, но Ди считал, что они имеют власть над естественным и сверхъестественным мирами.57 Такая власть была, сама по себе, недостаточной причиной для преданности Ди своим беседам с ангелами в качестве средства для достижения натурфилософских целей. Что породило надежды Ди, что знания ангелов передадут ему, была его вера в покровителей с ангелами-хранителями. Часто применяемым иносказанием в ангельских диалогах была идея, что он и Келли были студентами в "небесной школе" с ангельскими "учителями".58 Вера Ди в опекающих ангелах была поддержана и другие в тот период. Кардано также считал, что его лучшие выводы пришли благодаря ангельскому управлению, которое он связывал с самой тонкой работой своего интеллекта. Во-первых, Кардано считал, что он получил знание через органы чувств и наблюдений. Во-вторых, он пришел к пониманию "высоких вещей", глядя на их "начала". На этом уровне, Кардано отметил, он "опирался во многих случаях на духовное понимание." Третья, и высшая форма знания была "о вещах нематериальных и невещественных". Кардано пришел к этой высшей форме знания "полностью в результате служения моего помощника духа".59

Из-за того, что акцент на опекающем ангельским руководстве привел натурфилософию очень близко к раскрытию теологии, Ди перешел от наблюдения к открытию понимания Книги природы, это сделало проблематичным статус бесед как форма натурфилософии. Важность и определенность ангельских откровений в вопросах, касающихся природного мира была, во время Ди, наиболее значительной особенностью его ангелологии. В своей копии Дионисия Ди отметил, что ангелам было даровано божественное просветление и они стали ответственны за передачу тайной информации до нижнего, человеческого уровня вселенской иерархии, в соответствии с Божьей волей.60 Ди верил, что информация , которой делились ангелы будет включать божественный закон, откровения о будущих событиях, пророчества и учения. Более того, он был убежден, что он будет изменен этим процессом, как будет изменен мир.61 После того, как очищающий, освещающий и совершенствующий свет Божий при опосредован и передан через откровения ангелов, Ди смог бы очистить и усовершенствовать тех, кто был вокруг него.62 Очищенный тогда будет иметь возможность получать дальнейшие откровения, и поворачивать к свету тех, кто был ниже их во вселенской иерархии "к сотрудничеству с Богом".63

Ди столкнулись со значительной проблемой в своей "небесной школе": как распознать хороший ангельский учителей от демонов. Он опирался на визуальные подсказки и появление ангелов для помощи.64 Он и Келли всегда описывали даже самых обычных ангельских участников - ангелов Габриэля, Михаэля, Рафаэля и Уриэля - отмечая малейшие изменения в их одежде или внешности. Появление ангелов было важно в древней и средневековой ангелологии и в иудео-христианской традиции, где ангелы принимали видимые, человеческие формы.65 Дионисий посвятил целую главу "Небесной иерархии" путям, по которым ангелы появлялись перед людьми, и Ди принял к сведению формы, одежду и атрибуты ангелов - от огненного колеса к огненным мечам.66 Однако появление ангелов в форме удобной для представления человека, унижает: "Ангелы унижают себя, чтобы сделать приятно человеку по их инструкции", Ди писал: "когда они брали на себя, или использовали любые здравые доказательства их самих или голосов и т. д".67

Ди принял близко к сердцу предостережения ученых, в том числе Тритемия, что ни один добрый ангел не появится в виде женщины. Амбивалентность Ди о женских ангелах вызвала проблемы в "небесной школе", когда женщины ангелы Мадими и Галуа появились в показывающем камне. Для того, чтобы "заткнуть рты" всем, кто будет оспаривать их достоверность, Ди внимательно расспросил Галуа о том, могли ли добрые ангелы появиться в женской форме. Галуа ответила, что ангелы никогда не были ни мужчиной, ни женщиной, но "принимали формы...в соответствии с осторожной и применимой [так в оригинале] к ним обоим [Бог], и в том самом, чем они являются управляющими".68 Хотя Тритемий "говорил в отношении нечистоты" в отношении женщин, и отделил "достоинство Души женщин от идеала человека", Галуа сообщила, что игумен не мог быть более неправильным. Галуа добавила, что Мудрость всегда была "окрашена в женское одеяние", и поэтому ангелам было уместно появляться в виде женщин, так как их послание открывает божественную мудрость. Таким образом, сомнения Ди были удовлетворены тем, что ангельские формы являлись символическими образами, созданными, чтобы помочь хрупкой человеческой мысли в понимании мистических и глубоких истин, которые они предлагали.

Интерес Ди к нюансам ангелологии демонстрирует его усилия, чтобы освоить то, что он считал новой и перспективной универсальной наукой. Ангелы, "учителя", которые учили его натурфилософии были ответом на его интеллектуальный кризис доверия, и кульминацией его более ранних усилий, направленных на создание универсальной науки, способной расшифровать Книгу природы. Ангелы предложили Ди образец для подражания, и более широкий взгляд на загнивающий мир, и дал ему инструменты для решения проблем, связанных с практикующими натурфилософию в то время, когда природный мир казался ненадежным и непрочным. Что поражает в исследованиях Ди в ангелологии, так это его постоянное увлечение мощностью посредников, впервые в "Propaedeumata aphoristica", "Monas hieroglyphica", и в "Математическом Предисловии". В ангелологии Ди посредническая коммуникация, которую предоставляли ангелы между мирским и божественным, была первостепенным интересом. Следующей задачей Ди было представить себе способ дальнейшей амбициозной ангельской связи, который не заключит в себя его статус натурфилософа и не нарушит религиозные постулаты своего времени.

Метод Ди: Оптика и Сила Молитвы

Интересу Ди к ангелам и ангелологии способствовало его убеждение, что они помогут дать более точную оценку Книге природы. Кроме того, он рассматривал свое общение с ангелами, как новую форму религиозного рвения в период, когда религиозные практики горячо оспаривались. Как многие религиозные практики в раннее Новое время, разговоры Ди с ангелами можно рассматривать как магию так же легко, как они могут рассматриваться либо в качестве натурфилософии или религии, и именно этот клубок религиозных, магических и натурфилософских идей, оказался настолько проблематичным для современных ученых. Ангельская космология Ди объединяла религиозные и натурфилософские постулаты в способе смотреть на мир, который давал надежду на более великое общение и мудрость. Ведь от присутствия ангелов в мире было мало пользы для естествоиспытателей, таких как Ди, если он не мог общаться с ними. Для этого он заручился дополнительными религиозными и натурфилософскими идеями, которые граничат с магическими, в частности оптику и силу молитвы.

Ди сочетал молитву и величание божественных влияний через кристальный камень, чтобы облегчить свои разговоры с ангелами. Его использование кристального камня является ярким примером того, как натурфилософские принципы образовывали его практики. Показывающий камень был центром диалогов; он упорядочивал физическое пространство и ставил оптику на центральное место в натурфилософии Ди. Понимание свойств показывающего камня было, по мнению Ди, его высшим достижением, ведь его использование дает ощутимые результаты в виде новой информации и связи и ангелами. Космология Ди, как мы уже видели, признает скрытые возможности заложенные в Книгу природы, так же, как доказательства Божьей силы. Нигде эта двойственность не была более значительной, чем в интересах Ди в физике и метафизике света. В результате этих исследований, он мог бы соотнести свой показывающий камень и его использование для существования и поведения видимых и, что более важно, невидимых лучей. Если, как убедительно доказывал Николас Клули и, "натурфилософия Ди была основана на теории астрального излучения", то его использование показывающего каменя можно рассматривать как кульминацию его натурфилософии, и, вполне возможно, его "архимастрии".69

Хотя многие оккультные практики, в том числе гадание, опирались на камни или зеркала, использование Ди показывающего камня было более сложно оптически. В позднесредневековой и ранней современной Европе камни использовались в гадании, как правило, для поиска похищенного имущества, практика осуждалось церковью.70 В шестнадцатом веке искусство прорицания развивалось в двух взаимосвязанных традициях: гадание на зеркалах, или использование зеркал, чтобы видеть видения; и гадание с помощью кристалла, или использование хрустальных камней (как показывающий камень Ди), чтобы видеть видения. Одно из различий между гаданием на зеркале и кристалле заключается в том, что в рассказах о последнем, практически всегда упоминают ангелов и других духов, а в провидческих текстах, которые включали зеркала, не всегда ссылаются на сверхъестественное.71 Хотя гадание на картах и кристалле было наиболее распространенной традицией, они не отражают полного спектра практик. Провидцы могут использовать стакан жидкости, чтобы видеть видения (cycli - comancy), а также рек и прудов (гидромантия), и даже отполированные ногти девственниц (onychomancy).72

Обычно, провидцы использовали зеркала. Даже отполированный ноготь ребенка или девственницы был более популярен, чем хрустальный показывающий камень, как у Ди.73 Более всего натурфилософов интересовали оккультные науки во время раннего нового времени, и те, кто был особенно заинтересован в общении с ангелами и духами, как правило, использовали хрустальные камни. Книга Саймона Формана о магии, например, содержала инструкции для гравировки кристаллов, чтобы облегчить появление духов и ангелов.74 При использовании хрустальных камней, в рукописях часто упоминались ритуальные препараты, такие как курения или помазание, которые Ди не включал в описания своих практик.75 Кроме того, Ди был сведущ в оккультных традициях и владел трудами, содержащими такие ритуалы от Агриппы и Питера д'Абано. Как и почему использование показывающего кристалла Ди отличалось от норм ранней современности?

Диалоги с ангелами Ди использовали физику и метафизику света, чтобы придать авторитет натурфилософии и теологии с традиционной провидческой практикой и отделить его использование показывающего камня от распространенных форм гадания. Метафизика света Гроссетесте и Роджера Бэкона наполнила ранние опубликованные работы Ди - "Monas hieroglyphica" и "Propaedeumata aphoristica", а позже и "Математическое Предисловие" и диалоги с ангелами.76 В "Propaedeumata aphoristica" Ди описал метафизическую связь между светом и неким "духовным видом", который был способен "перетекать из вещей, как через свет и без света".77 В связи с этим, наряду с привилегированным положением, которое Ди отдавал свету, изобрел метафизические связи между светом, совершенством и духовностью. Хотя упоминание об ангельских диалогах Ди может вызвать в нашем сознании образ темной комнаты и занавешенных атрибутов викторианского спиритического сеанса, подавляющее большинство ангельских диалогов состоялось после восхода солнца и перед закатом, хотя ярко светившее солнце в Англии или Северной Европе, возможно, это слишком много, чтобы ожидать. В самых ранних сохранившихся диалогах, ангел Анаэль поручил Ди общаться с ангелами в "самый яркий день, когда Солнце сияет: утром, натощак, начиная молиться. При Солнце, высеченном в камне".78 Ди придерживался этих инструкций, как умел, как может быть видно из его обозначения во время каждого разговора, а также даты.

Хотя хрустальный показывающий камень способствовал общению с ангелами, его было недостаточно, чтобы гарантировать ее. Другой защитой Ди была молитва. Молитва была одобренным способом общения с божественным, и оптические знания Ди и его вера в силу молитвы работали вместе, чтобы предоставить ему как теорию, так и практику, чтобы поднять его над ограничениями, как несовершенного человека в загнивающем и порочном мире. Однако, самое важное, что молитва предоставляла Ди способ общения с оккультными силами Книга природы, что было не технически, по крайней мере, средством прибегнуть к вызывания или объединению духов. Епископ Джон Фишер, один из основателей колледжа Ди, описывал силу молитвы как

золотая веревка цепи опущенной с небес, благодаря которой мы стремимся привлечь Бога к нам, поскольку мы больше по-настоящему приближены к нему.

. . . Эта веревка золотой цепи святого С. Дионисия называется молитвой. . . .

И наконец, какая прочая вещь исполняет, но возвышает ум над всем сотворенным, так, что в прошлом это было сделано одним духом с Богом79

Молитва являлась способом для людей, чтобы подняться на более высокий интеллектуальный уровень и подняться по вселенской лестнице. Ди, однако, принял традиционные богословские рассуждения о силе молитвы и о существовании ангелов, шаг вперед в его убеждении, что общение с ангелами не ограничивается мистиками и теологами; это также прерогатива натурфилософов, которые хорошо разбираются в Книге природы.

"Дополнительный шаг" Ди, его вера в то, что общение с ангелами представляет еще один инструмент в мастерской натурфилософа, не был полностью уникальным. Другие натурфилософы, заинтересованные в расшифровке Книги природы, также были заинтересованы в общении с духовными уровнями Вселенной. Где они отличались от Ди, так это скорее в зависимости от обязательного заклинания, чем в молитве, чтобы повелевать духами. Например, Томас Аллен (ум. 1633), один из величайших библиофилов и коллекционеров ранней современной Англии, владел рукописью шестнадцатого века, которая описывала, как вызывать и связывать простых духов.80 Другой рукописный сборник ранней современности включает инструкции для призывания ангелов с помощью кристалла, и заклинания и требования для выполнения духовных "опытов". Интересной особенностью этого манускрипта являлось сообщение об "истинном эксперименте проведенном в Кембридже в 1557 из 3 духов в комнате, чьи имена были Дурус, Артус, Аебадель".81 Ди провел значительное время в Кембриджском университете, и эта рукопись предполагает интригующую возможность существования связи между этими ранними, анонимными экспериментами с духами и более поздним решением Ди молиться для ангельского покровительства.

Воззвание к Богу через молитву и призывание духовных сил через магический заклинание технически отличаются, хотя с течением времени они менее отличны. В молитве практикующий подчиняет себя воле Божией. С другой стороны, в магическом заклинании, практикующий ниспровергает иерархическую организацию вселенной, утверждая его или её волю над духом и, через последующее заклинание, контролирует действия духа. Хотя молитва и призывание могли иметь те же корни в ранних религиозных практиках, к шестнадцатому веку различие между ними было явным. Ди считал, что в его разговорах с ангелами нет никакого намека на заклинание, он задействуют только молитву и его набожную покорность Божьей воле и целям.

Ди был чувствителен к обвинениям в колдовство и заклинаниям с 1547 года, когда он был якобы повелевал деятельностью духов в произведении Аристофана "Pax" в Кембриджском университете. Для произведения Ди разработал жука, который чудом пролетел через воздух "ко дворцу Юпитера, с человеком и его корзиной провизии за спиной".82 Сенсация, вызванной летающим жуком был достаточно, чтобы начать первые слухи, что Ди добился своего особого эффекта, не с помощью механики, но с помощью магии. Годы спустя, Ди все еще сокрушался "напрасно распространяли за рубежом способы, как это [жук] было совершено".83

Напряжение между молитвой и призыванием было связано с более серьезной проблемой того, что представляет собой магия в раннее Новое время. Определение магии может быть сложным, потому что ни авторы ранней современности, ни современные ученые не могут договориться о том, как такие слова, как "колдовство", "магия", и "призывание" должны быть использованы.84 Многие современные исследователи, следуя примеру Фрэнсис Йейтс, видели возрождение Марсилио Фичино в герметическом корпусе как поворотный момент в развитии ранней современной магии.85 Интерес Фичино к идеям относится к дохристианскому философу Гермесу Трисмегисту, которые утверждают, способствуют понимании магии включенной как в природные свойства мира, так и в сверхъестественные силы, связанные с этими свойствами благодаря симпатической связи. Однако в начале современного периода, идеи Гермеса были языческими, даже если он был привлекательным для гуманистов из-за его глубокой древности. Хотя многие, в том числе Фичино, утверждали, что герметический корпус может быть прочитан и использован православными христианами, так как в нем содержатся пророческие упоминания о Христе, другие фрагменты (например, окуривание и активация статуй через астральную и симпатическую магию) противоречат церковным доктринам. Позже, Йейтс подчеркивал, что ее исходный посыл - что только Герметизм не учитывает раннего нового интереса к оккультизму - но ее усилия, чтобы вернуться к более разнообразным концепциям магии часто забывают в угоду чисто Герметической точке зрения.86 В современной науке, Герметизм по-прежнему считается основной движущей силой раннего современного оккультизма и стал синонимом магии, как результат - неточность, которая подрывает наш анализ современной натурфилософии.

Всякий раз, когда ученые пытались классифицировать ангельские диалоги Ди, они быстро обнаруживали, что ни одна категория, такая, как Герметизм, не может содержать их. Диалоги были явно отделены от герметической традиции, как ангелы сказали Ди, с намеком на состязание Моисея с магами фараона в Книге исхода 7:9-13, что "Искусства египетских магов", казались мощными, но не были.87 Также диалоги с ангелами не подпадают легко под ограничения "природной магии", в которой свойствами природного мира манипулируют и усиливают, как в работе одного из своих ведущих защитников, Джованни Баттиста делла Порта.88 Ди никогда не связывался с дьяволом и не делал какого-либо договора для обмена своей души на информацию, поэтому нельзя считать разговоры с ангелами формой черной магии. Даже демоническая или духовная магия, где хороший или плохой дух призывается, сдерживается и принуждается совершать волю мага, не характеризует разговоры Ди с ангелами. Также они не могут быть отнесены к категории церемониальной или "белой" магии, как Уэйн Шумакер определяет их, так как Ди не использовал жизненно важный процесс ритуального призывания.89

Если сегодня ученые не уверены в точной природе магии в раннее Новое время, они не одиноки; понятно, что Ди и его современники не были полностью уверены, что магия, религия, или натурфилософия также были. Хотя большинство людей, осужденных в применении магии, неистово отстаивали свою невиновность, ранние современные определения магии были различны, несоизмеримы друг с другом, и внутренне непоследовательны. Пример из работы Франческо Джунтини (1523 - 1590), который жил во французском городе Лионе во время визита Ди, иллюстрирует это положение. В его "Speculum astronomiae" (1573) Джунтини обсудил возможность, что магия и некромантия могут быть ответвлениями натурфилософии, подчиненной астрологии.90 Джунтини основал это мнение на следующем аргументе: "[в магии и некромантии] бесы действуют только с помощью естественного применения активных сил на соответствующие и соразмерные пассивные объекты, для которых это работа природы, и это в определенное время и при определенных знаках, является астрологией.91 Хотя и логически безупречное, мнение Джунтини не разделялось большинством его современников - особенно в том, что касается некромантии, или колдовства с мертвыми, что оставалось наиболее нежелательной формой магии в раннее Новое время. Джунтини продолжал утверждать, что магические способности, если они были получены через изучение или от доброго ангела, были полностью безопасны независимо от их формы или назначения.92 Идеи Джунтини, возможно, были тепло встречены, особенно кем-то вроде Ди, но магия оставалась пороговым и проблемным местом в ранней современной системе знаний.

Ди и его современники проводили хорошие - иногда очень хорошие - различия между магией, религией и натурфилософией в попытке ослабить напряжение между ними. Часто авторы периода выделяли определенные особенности, за исключением общения с ангелами, от других форм магии, как это сделал Джунтини. До Джунтини, положительные результаты, которые могут быть от общения с ангелами были предложены Агриппой. В "De occulta philosopbia" Агриппа изложил систему оккультных верований и практик, которые звучали как природные, духовные, магические, и глубоко религиозные. Его система во многом опиралась на синтез математики и языка, присутствующего в Каббале, который стал главным элементом в разговорах ангелов с Ди. Но Агриппа сделал гораздо больший акцент на чудотворный потенциал имен и их использование в призывании духов и ангелов. Кроме того, Агриппа был заинтересован в магических практиках, одобренных Герметизмом Фичино, таких как окуривание и использование магических жертв для привлечения и повышения оккультных сил в мире природы.93 Эти практики отсутствовали в разговорах Ди с ангелами, и их отсутствие говорит о том, что он приспосабливал ангельскую магию, предложенной Агриппой и Джунтини в пользу более рационального подхода, чтобы бросить вызов немногим православным религиозным практикам. Это проявляется в отсутствии призываний и принуждений в ангельских разговорах Ди, оба из которых были широко распространены и в других духовных и демонических практиках, в пользу смиренной молитвы и прошения. Это отсутствие побудило Клули убедительно доказать, что Ди не смотрел на разговоры с ангелами, как на "тип магии, но как на разнообразие религиозного опыта одобренного записями священных писаний других, кому Бог или его ангелы передали особого просветление".94

Ди скорее использовал молитву для облегчения разговоров с ангелами, чем заклинания и колдовство, но молитва никогда не может быть полностью отделена от оккультных практик.95 Сэр Уолтер Ралей обратился к Платону, чтобы утверждать, что "искусство магии - это искусство поклонения Богу".96 Ди подчеркнул в своей копии энциклопедии Азалуса, что с использованием таких методов как молитвы, стало возможно общаться с ангелами, не совершая греха колдовства.97 Он полагался на молитву, которая просила, чтобы Бог послал ангелов для общения с ним. Нет смысла в дневниках ангелов, что ангелы были призваны исполнять приказания Ди; они прибыли по повелению Божию, чтобы исполнять Его волю. Даже Мерик Касобон признал в своем предисловии к "Верные и Истинные Отношения", что Ди "может выразить себя очень свободно и искренне в Молитве" и, что абсолютная вера Ди в Бога была безупречной - это благочестие его провидцев, вызывало сомнения.98

Роль молитвы в ангельских диалогах Ди отражала место молитвы, которую она заняла в постреформационной Европе, где она был важной особенностью богословия и повседневной жизни. Через молитвы и моления, пожелания были услышаны, просьбы об оказании помощи удовлетворены, и Божественная поддержка была получена - так долго, как этого желал Бог. По данным Кита Томаса, "не было такого блага, какое благочестивый христианин может не получить, молясь о нем".99 Однако, общение с божественным было непростым делом, и трудности в достижения идеального общения с Богом часто были общепризнанными. Недавно Синтия Гаррет показала, что молитвенник в семнадцатом веке в Англии содержал "сложную теорию молитвы, в которой признается, порой даже охватывает случайный и несовершенный характер общения с божественным".100 Время общения с Богом может сопряжено с ростом напряженности и даже опасности, тем не менее это был положительный опыт.

Молитвы использовались на протяжении всего Средневековья, но средневековые молитвы часто полагаются на посредника - святого, Деву Марию или на одного из ангелов - для облегчения обращения. Однако во время Ди реформатские теологи сделали новый акцент на том, что молитва может способствовать "непосредственной связи между человеком и Богом".101 Ди показал себя в этом отношении, по крайней мере, яростным Протестантом, ибо он не адресовал свои молитвы агентам-посредникам, таким как ангелы или святые.102 Он общался с Богом напрямую, и просил Бога послать ангелов, которые затем действовали в качестве посредников в передаче божественного знания. Саймон Форман, в молитве датированной 1567, расставил подобные акценты скорее для обращения к ангелам, чтобы получить знание через Протестантскую молитву к Богу, чем для получения посредника.

Бог Ангелов, Бог архангелов; Бог патриархов, Бог пророков, Бог нас грешных, Господи, мой помощник, что это моя труд может продолжаться в хорошее время, для твоей Славы, Боже; и так обучение, а не что-то иное, позволит мне получить этот день. О мой Бог, будь в моей зале, чтобы я мог славить во всех трудах, Аминь.103

После того, как ангелы открывают рисунок для изготовления восковых печатей, молитвы Формана продолжились с просьбой о защите от зла и раскрытия информации.

Пусть злой дух не войдет в мой разум, О, Боже, ничего еще, но все в твоей Славе, Боже, ибо обучение - есть всё мое желание, Господь, ты знаешь, даже как это был твой слуга Соломон; О, Боже, пошли мне некоторую из его хорошо спрятанных работ, которая не была открыта ни одному человеку. Тогда по этой причине я желаю, О, Боже направить мне, что в эти различные последние дни это может быть известно.104

Важность Божьей "хорошо скрытой работы" с Форманом, как и в случае с Ди, было связано с его убеждением, что "различные последние дни" мира были близко и натурфилософ может сыграть роль в изменении природы.

После Реформации, Протестантская вера в то, что конец света приближается уделяет повышенное значение молитве, с тех пор, как Библия предложил Богу общаться с избранными в приближающийся День Суда. Католические богословы последовали примеру своих протестантских противников в возросшем апокалиптическом пыле, и к концу шестнадцатого века большая часть Европы старалась более полно общаться с Богом. Их попытки включали более точные ритуалы для части католиков и более точные формулировки для стороны протестантов.105 Реформировать молитву было необходимо, потому что как и все остальное в Книге природы, молитва ухудшилась с того времени, когда потомки Адама и Евы впервые обратились к Богу. Однако, как отметил средневековый священник и натурфилософ Роджер Бэкон в своем "Epistolae de secretis operibus artis et naturae, et de nullitate magiae", некоторые молитвы сохранили свою первоначальную силу. Эти молитвы, "установленные древними мужами истины, особенно те, которые посвящены Богу и ангелам ... могут сохранять свою первоначальную силу".106

Правильно молиться было одной из проблем, с которыми сталкивается человек набожный в шестнадцатом веке. Кроме того, Ди и его современники беспокоились о своей способности расшифровать ответ Бога. Богословы согласились с тем, что Бог всегда отвечал на молитвы человека, хотя ответ может быть отрицательным. Однако ошибочное толкование этих ответов было реальной проблемой; людям часто не удавалось "прочитать Бога" правильно, как Его ответы были защищены слоями кодирования и символизма. Как и многие "недостатки", с которыми человеку пришлось страдать, неудовлетворительное состояние связи между небом и землей вытекает из первородного греха. Из-за нравственного падения, совершенные линии коммуникации между небом и землей ухудшились, и Бог должен был раскрыть Свои ответы на молитвы скорее в знаках, чем в словах.107 Большинство богословов считали, что символические послания Бога были особенно очевидны в Книге природы, где они принимали форму кометы и прочие чудеса.108

Ангельские дневники Ди свидетельствуют о том, что молитва была важной частью его стратегии общения с божественным. В одном разговоре, ангел говорил о добродетели молитвы. "Молитва - это ключ, освященный Духом Святым, который открывает путь к Богу", сказал Ди ангел.109 Михаэль сказал Ди, что без призывания имени Бога, ангелы ничего не могут сделать в земном мире, и что "ключ молитвы открывает все вещи".110 Большинство дневниковых записей Ди начинались ссылками на молитвы, которым предшествовали какие-либо ссылки на видения в показывающем камне. Ди и его сподвижники были проинструктированы, чтобы делить "совместно разумы в молитве", чтобы общаться с Богом и получать откровения ангелов.111 Часто молитвы были традиционными: Ди часто использовал один или несколько псалмов в разговорах с ангелами, например, и было сказано ангелом Уриэлем использовать семь покаянных псалмов, чтобы общаться с Михаэлем.112 В другое время, молитвы были более личными: Ди писал пространные оригинальный молитвы за себя и других. Однажды он записал как он писал традиционно католические "молитвы добрым Ангелам. . . для А.[льберта] Ласки", когда ангел внезапно появился в камне.113

Молитва была наиболее открытой религиозной особенностью диалогов Ди с ангелами, но это была не единственная практика с религиозными коннотациями. В дневнике от 22 декабря 1581, Ди рассказал инструкции ангела Анаэля поститься, воздерживаться от секса и обжорства, быть чистыми и аккуратно выбритым, сказал, что их молитвы семь раз сталкивались с каждой из четырех сторон света, и быть скрытным о разговорах с ангелам, в качестве доказательства своей преданности.114 Кроме того, Ди было велено не вступать в разговоры с ангелами по воскресеньям, чтобы постоянно молиться, дождаться того времени, когда Бог "двинется" для разговора с ним, и рассматривать астрологические влияния на разговоры. "Работы на солнце, и от смены [Луны] на 14 день после", ангелы сказал Ди, и "в увеличении часов, которые от [солнца] растут, чтобы никто не ... пусть солнце будет хорошо размещено, и хорошая планета царствует".115

Некоторые из этих инструкций были похожи на идеи найденные в поддельной четвертой книге Агриппы "De occulta philosophia". В этой работе (считалась подлинной при жизни Ди), Агриппа отмечал, что важно для тех, кто занимается общением с духами, быть "религиозно расположенным в течение многих дней к такой тайне". В идеале, участники должны быть признаться в своих грехах, каяться сердцем, и умываться святой водой. Они должны быть целомудренными и трезвыми, и не озабочены мирскими делами. Кроме того, участники должны были поститься как можно больше в течение сорока дней, или один лунный месяц.116 В третьей книге "De occulta philosophia" Агриппа подчеркнул, что успешные оккультные практики основаны скорее на сильном чувстве веры, чем на соблюдении гримуара или набора магических предписаний. Вера отдалила натурфилософа от опасностей мира, и Агриппа напомнил своим читателям, что слишком сильно доверять скорее природе, чем в Бога, был верный способ общения с плохими демонами, вместо добрых ангелов.117

В 1586 году, когда Ди была в Праге, ангелы изменили практики, связанные с диалогами. Эти изменения еще больше усложнили изображение, которые мы имеем от разговоров Ди с ангелами, потому что новые молитвы опирались на Римско-католические литургические формы, которые были приемлемы в Праге. В более поздних описаниях ангельских диалогов, Ди подчеркивал свою роль как "общий адвоката" для группы, выступая для своих соратников в качестве католического священника и будет служить собранию, озвучивая просьбы и желания всей группы перед Богом. После крестился и при этом говорил: "во имя Отца, Сына и Святого Духа", Ди читал молитву. Он продолжал с такой молитвой:

Всемогущий, Извечный, Истинный и Живой Бог, пошли свет твой и истину твою, которая может направлять нас благополучно к Святой горе Сион и в твои небесные кущи, где мы могли восхвалять и прославлять тебя вечно и во веки веков. Аминь.118

Ди потом тихо повторил шестьдесят седьмой Псалом три раза:

Боже, будь милостив к нам и благослови нас: и потому что его лицо светит нам; Сэла.

Что путь твой может быть известен на земле, сохрани здоровье среди всех народов.

Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все.

Пусть народы будут радоваться и петь от радости: ибо ты судишь народы праведно и управляешь на земле племенами. Сэла.

Пусть восхвалят тебя народы, Боже; да восхвалят тебя народы все.

Тогда земля будет множится; и Бог, даже Бог, будет благословлять нас.

Бог благословил нас; и все концы земли будут его бояться.

Пока Ди молча молился, остальные участники ждали откровения ангелов.

В более поздних разговорах Ди напряженность между католической и протестантской традициями указывает на его убеждение в том, что разговоры с ангелами ознаменовал новую программу религиозной реформы, которая бы объединяла религиозные фракции Европы. Как сторонники универсальной науки, сторонники "универсальной религии" надеялись, что кодекс веры мог быть найден, построен или реконструирован в конце непростой религиозной атмосфере эпохи Реформации. Особую обеспокоенность вызывало обращение евреев к этой новой универсальной религии, ожидаемый признак того, что конец света приближается. Религиозная секта, известная как Фамилисты, была одной из самых откровенных групп по содействию всеобщей религии, и Ди мог вступить в контакт с Фамилистскими идеями во время его проживания в Антверпене. Многие его друзья там, включая, Ортелиуса, Меркатора, издателя Плантена, и Джемма Фрисиус, были связаны с Фамилизмом, чьими основными принципами были веротерпимость, внешнее соответствие государственных религий, а глубокая духовная приверженность учениям основателя религии, Хансу Никлаесу.119

В резюме, Ди не считал его разговоры с ангелами, как "магические" практики. Вместо этого, как и многие его современники интересовались оккультными свойствами природы, он был посвящен жизни правильной религиозной жизни. Это правда, что он не удовлетворил бы строгие критерии раннего нового времени для православия - только его интерес к Каббале заставил бы удивиться - для него было более широкое представление о том, что такое преданность Богу. Ди, христианин натурфилософ, читал Книгу природы так, чтобы он мог прославлять Бога. Его предшественник Агриппа объединил натурфилософские и религиозные интересов еще сильнее, видя религию "как одну природную сила среди других, хотя самую возвышенную из этих сил".120 Последняя универсальная наука Ди, его разговоры с ангелами, была, таким образом, более чем попыткой обеспечить единую основу для натурфилософии. Он стремился унифицировать и сделать внятными всех религиозных верования, знания о природе, и древние теории.

1 Ди, AWS II: 8-12.

2  Точную дату начала диалогов с ангелами еще не установлена. В то время как записи Ди в библиотеке Слоан МС 3188, что он начал молиться ангелу Михаэлю в 1569 году, Николас Клули обнаружил у Пселлюса - в " De Daemonibus," место, где Ди была отмечена дата "1567" на полях вдоль отрывка о прорицании. Это говорит о том, что Ди сделал несколько попыток связаться с духами до 1569. См. Клули, стр. 141, и заметки Ди в Index eorum Фичино, стр. 52; Робертс и Уотсон, #256.

3 Ди, AWS II: 341.

4 Для обсуждения этого различия между восстановлением древней мудрости и восстановление древних методов для достижения мудрости, см. Питер Дир, "Дисциплина и опыт" (Чикаго: University of Chicago Press, 1995), особенно стр. 118-122.

5 Для более широкого культурного и интеллектуального контекста ангельской магии Ди, в том числе более понятно, почему Ди сделал эти различия, см. Д. П. Уокер, "Духовная и Демоническая Магия: от Фичино до Кампанеллы" (Нотр-Дам, IN: University of Notre Dame Press, 1975), везде, где изложены разновидности духовной и демонической практики.

6 См. Дир, "Дисциплина и опыт", везде; Марк Гринграсс, Майкл Лесли, и Тимоти Рейлор, и т.д., Самуэль Гартлиб и "Всеобщая Реформация: Исследования в области интеллектуальной коммуникации" (Кембридж: Cambridge Univer- sity Press, 1994), везде.

7 Несколько английских переводов этой работы были завершены в шестнадцатом и семнадцатом веках. Все цитаты здесь из Генри Корнелиуса Агриппы, "Of the vanitie and uncertaintie of the Artes and Sciences", пер. Джеймса Сэнфорда (Лондон, 1569). Колдер отметил схожесть мышления между Ди (до начала его бесед с ангелами) и кризис Агриппы. См. Колдер, "Джон Ди, английский Неоплатоники," 1:777. Там нет записи, что Ди владел "De incertitudine" Агриппы, хотя многие другие предметы из собрания Агриппы появились в каталоге библиотеки.

8 Агриппа, "On the Vanitie", стр.187.

9 Для церковного и светского искусства, см. Гуннар Berefelt, "Исследование на крылатого Ангела. Происхождение мотива", пер. Патрик Хорт (Стокгольм: Almquist and Wiksell, 1968); Нэнси Грабб, "Ангелы в искусстве" (Нью-Йорк: Artabras, 1995); Валентина Лонг, "Ангелы в религии и искусстве" (Патэрсон, Нью-Джерси: St. Anthony Guild Press, 1970); Петр Лемборн Уилсон, "Ангелы" (Лондон: Темза и Гудзон, 1980).

10 Ранними современными примерами являются фрески по заказу Медичи. См. Джанет Кокс-Ририк, "Династия и судьба в искусстве Медичи: Понтормо, Лев X, и два Козимо" (Принстон, Нью-Джерси: Princeton Univer- sity Press, 1984).

11 См. Дебора Е. Аркнесс, "Показывает в показывающем камне: Театр Алхимии и Апокалипсис в беседах Ангелов Джона Ди," Ренессанс ежеквартально 49 (1996): 707-737, стр. 722-724.

12 Для яркой иллюстрации этой идеи, см. С. К. Энинджер, младший, "Космографическое стекло: схемы Возрождения Вселенной" (Сан-Марино, Калифорния: Библиотека Хантингтон, 1977), везде.

13 Для сравнения ангельских разговоров Ди с современными попытками связаться с ангелами, см. в следующих рукописях. В Британской библиотеке, Харлиан МС 2267, f.6i; Дополнительно МС 36674, ff. 58-63 и 167-196; Слоун МС 3702; Слоун МС 3934, ff. 1-135. В Бодлианской библиотеке, МС Роулинсон 0253; МС дополнительно B.I; МС Баллард 66, ff. 27, 29, 31. В Кембриджской Университетской библиотеке, МС доп. 3544; МС LI.I.I2, f. 2IV.

14 Авторы, которые подчеркивают важность раннего нового космологического верования, включают Е. М. У. Тиллиард, "Елизаветинская картина мира" (Нью-Йорк: Пингвин, 1984); Артур О. Лавджой, "Великая цепь бытия: исследование истории идеи" (Нью-Йорк: Харпер и Роу, 1960); К. С. Льюис, "Сброшенные изображения: Введение в Литературу Средневековья и Ренессанса" (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1967); С. К. Хенингер, младший, "Прикосновений сладкий гармонии. Пифагорейская Космология и Поэтика Возрождения" (Сан Марино, Калифорния: Библиотека Хантингтон, 1974); Фернан Эллин, "Поэтическая структура Мира: Коперник и Кеплер" (1990), пер. Дональд М. Лесли (Нью-Йорк: Зона книги, 1993); Джеймс Миллер, "Космический танец" (Торонто: Университет Торонто пресс, 1986); Н. Макс Уайлдайрс, "Богослов и его Вселенная: богословие и космология от Средневековья до настоящего времени", пер. Пол Данфи (Нью-Йорк: Сибери пресс, 1982); Рене Рокес, L'Univers dionysien: Structure hierarchique du monde selon le Pseudo-Denys (Paris: CERF, 1983).

15 Это освоение могло побудить Ди написать книгу о природе ангелов и духов, теперь потерянную, теперь, как отметил Ди в своем личном дневнике от 7 июля 1600, что, "когда я лежал в моей постели, она пришла в мою фантазию написать книгу "Различия в определении тел и духов"Ди, PD, стр. 62.

16 См. Ди, AWS 1:30-34 (где упоминаются и Агриппа, и Ройхлин), 36-39 (где упоминается Питер д'Абaнo); TFR, - с. 12-13 (где был упомянут Тритемий); Клули, стр. 211.

17 Ди, AWS II:39.

18 Для обсуждения обозначение "Т", в Тринити-колледж есть копия из каталога библиотеки Ди, см. Робертс и Уотсон, стр. 49.

19 Уильям Джордж Хайдт, "Ангелология Ветхого Завета" (Вашингтон, округ Колумбия: Католический Университет Америки пресс, 1949); Чарльз Фонтиной, "Ангелы и демоны Ветхого Завета", в Ангелы и демоны, изд. Жюльен Рис и Анри Лиме, в Homo Religiosus 14 (Louvain-le-Neuve: Centre d'Histoire des Religions, 1989), стр. 117-134; Иосиф Понто, "L'Angelologie dans 1'Apocalypse johannique", там же, стр. 301-312.

20 Хотя один из самых ярких примеров этой традиции - это история о лестнице Иакова, есть также важные ссылки на ангельских посланников в Новом Завете. В Евангелии от Матфея 1:20, ангел успокаивает страхи Иосифа о беременности Марии, и в Евангелии от Луки 1:26, ангел Гавриил предсказывает рождение Христа от Марии. В Апокрифах, ангелы, как правило, функционируют как руководящие разоблачительными путешествиями, как и в случае Товита (когда ангел Рафаил появляется у Товита, чтобы служить духовным наставником у его сына) и 2 Ездры (когда ангел Уриэль показывает Ездре секреты о сотворенном мире). На протяжении всего Откровения ангелов играют более активную роль: объявляют о конце дней, принося души на суд, и запечатывая Сатану в бездне на тысячу лет.

21 Р. И. Ф. Колдер включает подробное изложение возможных источников для ангелологии Ди в его двухтомной диссертации, в которой рассказывается о Платоническом и неоплатоническом влиянии. Колдер, "Учение Джона Ди как английского неоплатоника" 1:739-833.

22 Для влияния Дионисия на космологию и теологию, см. Рене Рокес, "L'univers dionysien", и Д. Ноулз, "Влияние псевдо-Дионисия на Западный мистицизм", в "Христианская духовность: сборник статей в честь Гордона Раппа", изд. П. Брукс (Лондон: SCM Press, 1975), стр. 79-94, везде. На протяжении всего Средневековья ученые и богословы полагали, что Дионисий был учеником Святого Павла, который был ответственен за обращение афинян в христианство. Труды Дионисия были передатированы Лоренцо Валла в пятнадцатом веке, что делает это невозможным. Однако, это датирование мало влияет на науку на протяжении более века. Об ассоциации Дионисия со святым Павлом, см. Гунтрием Г. Бишофф, "Дионисий псевдо-Ареопагита, Гностический миф:" в "Духовность Западного христианского мира", сост. Е. Розанне Элдер (Kalamazoo, MI: Cister- cian Publications, 1976).

23 Робертс и Уотсон, #975 и #271, соответственно.

24 Для анализа этого комментария, и ее взаимосвязи с теологией Николая Кузанского см. Жоржет Эпиней-Бургард, "Jean Eck et le com- mentaire de la Theologie Mystique du Pseudo-Denys," Eibliotheque d'humanisme et renaissance 34 (1972): 7-29.

25 См. Карлфрид Фролих, "Псевдо-Дионисий и Реформации XVI века," в "Псевдо-Дионисий: Полное собрание сочинений", пер. Колм Любхеид, предисловие, примечания и перевод в сотрудничестве с Полем Рорем; предисловие Рене Рокес; введение - Ярослав Пеликан, Жан ЛеКлерк, и Карлфрид Фролих (Лондон: SPCK, 1987), стр. 37-38.

26 Там же, с. 33.

27 Льюис, "Сброшенные изображения", стр. 72.

28 Цитируется у Фролиха, "Псевдо-Дионисий", стр. 44.

29 Псевдо-Дионисий, "Небесная иерархия", стр. 157.

30 Ричард С. Далес " The De-Animation of the Heavens in the Middle Ages", Журнал истории идей 41 (1980): 548; Эдвард Грант, "Планеты, звезды, и орбиты: Средневековый Космос, 1200-1687" (1994) (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1996), стр. 526-545.

31Ди подчеркивает у Азалуса, стр. iyr. Ди отметил на полях "Intellige[n]tiae orbes caelestes movent" и подчеркнул отрезки, относящиеся к этой ангельского способности.

32 Гарольд П. Небельсик, "Эпоха Возрождения, Реформации и Подъем Науки (Эдинбург: T. & T. Clark, 1992), стр. 135.

33 Цитирует Торндайка, V:45i. Копия Ди "De harmonia mundi" Франческо Джиорджи (Париж, 1545) в Робертс и Уотсон, #221/891; не была восстановлена.

34 Ди подчеркивал в "Опере" Дионисия (Венеция, 1556), Робертс и Уотсон #975> P- 47V [sig- F6V]: "At hoc item spiritali [sic] discussione 8c magisterio dignufm] puto, quamobrem scripturae sanct[a]e traditio, de angelis loque[n]s millia millium esse dicat, & decies millies denamillia, supremos humanos numeros in seipsos involvent atque multiplicans, perq[ue] hos coelestium substantiarum ordines nobis esse innumerabiles apertis rationi- bus pa[n]dens. . . ."

35 Ди подчеркивал в "Опере" Дионисия, ". . . del cooperatore[tn] fieri, divin- amque in se operationem quantum potest palam cunctis ostendere . . . ," sig. 63'. Dionysius, "Celestial Hierarchy," стр. 154.

36 Ди подчеркивал в "Опере" Дионисия, ". . . deo quantum fieri potest similem evadere, unumq[ue] cum illo fieri," sig. 62. Там же.

37 Ди подчеркивал в "Опере" Дионисия, ". . . eos etiam qui secum divina sectantur, del signa & imagines efficit, ac perlucida specula & omne labe pura dignaque quibus principalis illius ac divinae lucis suavissimus radius influat...", sig. B2V. Там же.

38 Бодлианская Библиотека Эшмола МС 1790, f. 3Ov; , см. также аннотации Ди в "De omnibus rebus naturalibus" Азалуса, стр.66.

39 Ди, AWS II: 28-34.

40 Фролих, "Псевдо-Дионисий", стр. 35.

41 Иоганн Тритемий, "Liber octo quaestionum, quas illi dissolvendas pro- posuit Maximilianus Caesar" (Кельн, 1534), Робертс и Уотсон, #897.

42 К сожалению, хотя аннотации Ди были обширными, книга была заново переплетена, и в процессе заметки Ди были повреждены; сейчас осталось лишь несколько букв на полях. Иоганн Тритемий, "De septem secundeis" (Франкфурт, 1545), Робертс и Уотсон, #6y8-Т.

43 См. Джон Ди, "Письмо сэру Уильяму Сесилу, 16 февраля 1562/63", изд. Р. У. Грей, "Philobiblon Society Bibliographical and Historical Miscellanies i" (1854): 1-16.

44 Для доступности цитирую современный английский перевод: Иоганн Тритемий, "Steganographia Иоганна Тритемия", изд. Адам МакЛин, пер. Фиона Таит, Кристофер Аптон и Дж. У. Уолдена (Эдинбург: Magnum Opus Hermetic Sourceworks, 1982), стр. 97.

45 Тритемий, "Steganographia", стр. 104-106.

46 Джим Ридс исследует криптологическую значимость работы Тритемий в "Solved: The Ciphers in Book III of Trithemius's Steganographia". Луиджи Фирпо, используя интерес Ди к "Steganograpbia" Тритемия, предположил, что Ди был агентом короны, в "John Dee, scienziato, negromante e avventuriero", Renascimento 3 (1952): 25-84.1 согласен с французом, который утверждает, что каких-либо заметный внешний лоск криптографии был предназначен для сокрытия "кабалистически - ангельской магии", которая была истинным направлением работы ("Джон Ди", стр. 36-37).

47 Копия работы у Ди у Робертса и Уотсона, #134. Работа Азалуса был включена в путешествующую на континент библиотеку Ди.

48 Аннотации Ди у Азалуса, стр. i8r.

49 Джироламо Кардано, "Книга моей жизни" (De vita propria liber), пер. Жан Стоунер (Лондон: J. M. Deut & Sons, 1931), стр. 240-247. См. Робертс и Уотсон, стр. 75, для встречи Ди и Кардано, и Робертс, Уотсон, для полного списка работ Кардано, принадлежавших Ди. К сожалению, только одна была восстановлена.

50 Кардано, "Книга моей жизни", стр. 241.

51 См. подчерквивания Ди у Юлия Цезаря Скалигера, "Exotericarum Ex- ercitationum Liber Quintus Decimus, de Subtilitate, Ad Hieronymum Car- danum" (Париж, 1557), стр. 462-476, особенно с. 467". Робертс и Уотсон, #476.

52 Азалус, стр. 19".

53 Ди, AWS II: 330; см. также Азалус, стр. 19'.

54 См. подчеркивания Ди в его копии трудов Дионисия, Робертс и Уотсон, #975, стр. I3v-i4r [sig. 67']: "Sanctae itaque coelestium sprituum distinctiones, eis &C que solum sunt, &c qu[a]e sine rationis usu twunt, & quae humana utu[n]tur ratione divinae illius participationis dignitate & copia longe praecellunt". Дионисий "Небесная иерархия", стр. 156.

55 Азалус, стр. i8v. Ди отметил, что "intellectus Angelicus" exceeds even the "intellectum sapie[n]tissimi hominis".

56 Заметки Ди у Азалуса, стр. 18T. В главе, касающейся порядка ангелов, Ди писал: " Videntes Deum, vident o[mn]ia!"

57 Подчеркивания Ди у Азалуса, стр. i8v. "Vide[n]t etia[m] in Deo res, tanq[uam] in causa omnium primaria 8c efficie[n]te sed quia no[n] vident totalitate[m] virtutis divinae, q[ui]a hoc est solus Deus, non vident omnia eius causata, sen o[mn]es effectus eius" (подчеркнул Ди).

58 TFR, стр. 102 и 367; Ди в Йостене, стр. 236 и 248.

59 Кардано, "Книга моей жизни", стр. 245-246.

60 Ди подчеркивал у Дионисия, "Opera", стр. 14' [sig. B7']: "Iccirco & prae omnibus angelicum cognomen merverunt, q[uae] cum in eas primo di- vin[a]e claritatis fulgor emanet, ipse postmodum in nos enu[n]ciationes illas sublimiores superne trancia[n]t". Дионисий, "Небесная иерархия", стр. 157.

61 Ди подчеркивал в "Opera" Дионисия, стр.14 r-v [sig. B7r-v]. Там же. См. также подчеркивания Ди у Азалуса, стр. 18v: "Ideo per Angelas ad homina [sic] lex divina p[ro]cessit, o[mn]is prophetia o[mn]is revelatio, atq[ue] doctrina."

62 Ди подчеркивал "purgentur" и "p[u]rgent" в "Opera" Дионисия, sig. 63'. Дионисий, "Небесная иерархия", стр. 154-155.

63 Подчеркивание Ди в "Opera" Дионисия, sig. B3r-v. Дионисий, " Небесная иерархия", стр. 155.

64 Ди, AWS II: 331; Аркнесс, "Shows in the Showstone", везде.

65 Азалус, стр. 19'. "Si veto Angelus sub aliq[ua] visibili forma, vel somno appeareat ho[min]i, vel loquat[ur]..." (подчеркивал Ди).

66 Ди подчеркивал в "Opera" Дионисия, стр. 48"-54v.

67 Ди, AWS II: 330.

68 TFR, стр. 13.

69 Николас Х. Клули, "Астрология, Магия, и Оптика: Грани ранней натурфилософии Джона Ди", Ренессанс ежеквартально 30 (1977): 678. Я использовал утверждения этой ранней статьи, чтобы противоречить поздней вере Клули, что разговоры ангелов происходили под влиянием натурфилософии Ди, но "не может рассматриваться как наука или натурфилософия в своем собственном праве". См. Клули, стр. 203.

70 Бенджамин Голдберг, "зеркало и человек" (Шарлоттсвилль: University of Virginia Press, 1985), стр. 12-13; Кит Томас, "Религия и упадок магии" (Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons, 1971 года), стр. 215.

71 Уитби, AWS \:j6.

72 Гольдберг, "Зеркало и человек", стр. 8.

73 См., например, Библиотеку Кембриджского Университета МС объявление. 3544, f. 27' и f. 33r. Слоанская коллекция рукописей в Британской библиотеке содержит множество сообщений об оккультной деятельности, связанной с хрустальными показывающими камнями в пяти отдельных коллекциях. См. Британская Библиотека MSS Sloane 3849, ff. 1-27; Sloane 2544, f. 59V; Sloane 3846, ff. 6iv, 64% 148-151, 157-161; Sloane 3851, ff. 39-40, 50, 52, 92-109, 115; and Sloane 3884, f. 57v-6i.

74 Форман, "Волшебные Бумаги" Британская Библиотека Add. MS 36674, f. 36'.

75 Библиотека Кембриджского Университета МС Ad. 3544, f. 33'.

76 См. Главу 2 для полного обсуждения этих событий.

77 Ди, PA, стр. 127-129.

78 Ди, AWS 11:15.

79 Джон Фишер, "Трактат о молитве и плодах и способах молитвы", стр. 19-20 и 22; цитируется и обсуждается у Л. Келли Фей, "Молитва в шестнадцатом веке в Англии" (Гейнсвилл: University of Florida Press, 1966), стр. 29-30.

80 Аллен - это сложная личность, которая могла нанять Эдварда Келли, прежде чем он поступил на службу Ди как провидец. Связь между Алленом и Ди не закончилась на том. Граф Альберт Ласки пригласил его в Польшу в 1583 - когда Ласки направил аналогичное приглашение Ди - но Аллен предпочел остаться в Англии и работать над интеллектуальным проектом с Генри Перси, "Мастером Эрлом" Нортумберленда. См. Бодлианскую Библиотеку . Mus. MS 238, везде. На этой рукописи нет никаких следов, свидетельствующих о том, что она когда-либо проходили через руки Ди. См., Эндрю Дж. Уотсон, "Томас Аллен Оксфордский и его рукописи," в Средневековые книги, рукописи и библиотеки. Эссе, представленные Н. Р. Кэр (Лондон: Scolar Press, 1978), стр. 279-316; Робертс и Уотсон, стр. 58 и 65.

81 Бодлианская Библиотека Роулинсон MS 0253, f. 50' и везде.

82 Ди, CR, стр. 5-6.

83 Ди, CR, стр. 5-6.

84 Брайан П. Копенхайер, "Природная магия, Герметизм и Оккультизм в ранней современной науке", в "Оценка научной революции", изд. Дэвид Линдберг и Роберт Вестман (Нью-Йорк: Издательство Кембриджского университета, 1990), стр. 261-301. Вместо того, чтобы использовать специфические термины, как "герметизм", Копенхайер предлагает альтернативный термин "оккультист", чтобы описать ранний новый интерес к работе над невидимыми силами природы, как это проявилось в демонологии, магии, астрологии, и других дисциплин (см. стр. 289).

85 См. Френсис А. Йейтс, "Оккультная философия", стр. i, и "Джордано Бруно и Герметическая традиция" (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1964), стр. 62-83.

86 Йетс, "Оккультная философия в Елизаветинские годы" (Лондон: Routledge and Kegan Paul, 1979), стр. 1-6.

87 TFR, стр.116.

88 См. Джон Батиста делла Порта, "Природная Магия" (Лондон, 1658), для раннего современного английского перевода текста.

89 Уэйн Шумакер, "Оккультные науки в эпоху Возрождения" (Лос-Анджелес: University of California Press, 1972), стр. 108-109.

90 Ди владел тремя произведениями Джунтини, в том числе "Speculum astronomiae" (Париж, 1573), который он взял с собой в центральную Европу; он не был восстановлен. См. Робертс и Уотсон, #470, #739 и #1883.

91 Джунтини, ff. 45v~47r, цитируется и обсуждается в Торндайк, VI: 132.

92 Джунтини, f. 47", цитируется и обсуждается в Торндайк, VI:132.

93 Агриппа, DOP, везде; Шумакер, "Оккультные науки", стр. 155.

94 Клули, стр. 206.

95 Ричард Киекхефер, "Магия в эпоху Средневековья" (Нью-Йорк: Cambridge University, Press, 1990), стр. 69-75; Кит Томас, "Религия и Упадок Магии" (Нью-Йорк: Charles Scribner's Sons, 1971), стр. 41-42.

96 Уолтер Ралей, "История мира" (Лондон, 1614), I:xi: 2, стр. 201.

97 Азалус, стр. 19'. "Arsque notoria de appare[n]tibus figuris bonorufm] ange- loru[m], q[ua]m devote orationibus, sine peccato mortali advocan- tur. ..."

98 Мерик Касобон, "Предисловие", в TFR, sig. Er~v.

99 Томас, "Религия и Упадок Магии", стр. 113.

100 Синтия Гаррет, "Риторика молитвы: Теория молитвы в Англии семнадцатого века", в Ренессанс ежеквартально 46 (1993): 329.

101 Там же, с. 329.

102 Там же, с. 333.

103 Саймон Форман, "Волшебные Бумаги" Британская Библиотека Add. MS 36674, ff. 4T-5&, f. 47'-

104 Там же, f. 46'.

105 Гарретт, "Риторика молитвы", стр. 355.

106 Роджер Бэкон, "Письмо Роджера Бэкона "О чудесной силе искусства и природы и о ничтожности магии", пер. Тенни Л. Дэвис (Истон, Пенсильвания: Chemical Publishing Company, 1923), стр. 18. Более ранний перевод, предположительно переписан с копии Ди, "Брат Бэкон. Его открытие чудес Искусства, Природы и Магии. Добросовестно переведен Т.М. в собственной копии Ди и никогда ранее не был на английском языке (Лондон, 1659).

107 Гарретт, "Риторика молитвы", стр. 353.

108 См., особенно, Брайан Болл, "Великие ожидания: Эсхатологическая Мысль в Английском Протестантизме 1660", Исследования в Истории Христианской Мысли, том. 12 (Лейден: E. J. Brill, 1975), везде.

109 TFR, стр. 384.

110 Ди, AWS 11:83; подчеркивания Ди.

111 Там же, 20.

112 Там же, 113.

113 TFR, стр. 24.

114 Ди, AWS 11:14-16. Элиаса Эшмол извлек информацию относительно ритуалов и процедур и собрал их под заголовком "Заметки для Практики". См. в Бодлианской библиотеке MS Эшмола 1790, f. 39'.

115 Бодлианская Библиотека Эшмола MS 1790, f. 39'.

116 Генрих Корнелий Агриппа, "Его четвертая книга оккультной философии; Геомантии; Магические элементы Петра де Абано; Астрономическая Geotnancy; Природа духов; Арбатель магии", пер. Роберт Тернер (Лондон, 1655), стр. 59-60. Ди владел копией 1559 года издания, Робертс и Уотсон, #743, который он взял с собой в центральную Европу в 1583 году. Он не был восстановлен.

117 Цитировано у Шумакера, "Оккультные науки", стр. 146.

118 Ди в Йостене, стр.240-241.

119 Литература по Фамилизму, или "семье любви", как ее называли в Англии, весьма обширна. Много ценной информации о связи между Фамилизмом и ведущими сторонниками литературных и интеллектуальных движений в Елизаветинской период может быть найдено у Дж. А. Ван Дорстен, "Радикальные Искусства: Первое Десятилетие в Елизаветинскую эпоху Возрождения" (Лондон: Издательство Оксфордского университета, 1970). В более общем ключе, Алистер Гамильтон, "Семья любви" (Кембридж: Джеймс Кларк и Компания, 1981), обсуждает Фамилизм и его возможное влияние на Ди (везде, особенно стр. 113). Жан Дитц Мосс исследовал важные первые годы Фамилистского движения, а также ее английские проявления, в "Godded с Богом": Хендрик Никлаес и его семья любви, Сделки американского философского общества, вып. 71 (Филадельфия: Американское Философское Общество, 1981), и "Семья любви и Английские Критики", Журнал Шестнадцатый Век 6 (1975): 33-52. Самая последняя книга на эту тему - Кристофер Марш, "Семья любви в Английском Обществе", 1550-1630 (Кембридж: Издательство Кембриджского университета, 1993). Три исследования значимых людей, связанных с религией (Бенито Ариас Монтано, Гийома Постеля, и Кристофера Плантена) также содержат полезную информацию. См. Б. Рекерс, Бенито Ариас Монтано (1527-1598) (Лондон: Варбург Институт, 1972); Мэрион Лэзэр Кунц, Гийом Постель, "Пророк реституции всех вещей: его жизнь и мысль" (Гаага: Martinus Nijhoff Publishers, 1981); и Леон Воет, "Золотые Компасы: История Дома Плантена Моретуса", том 1-2 (Нью-Йорк: Abner Schram, 1969), особенно i: 23-26.

120 Паола Замбелли, "Магия и Радикальная Реформация Агриппы Неттесгеймского", Journal of the Warburg and Courtauld Institutes 39 (1976): 85.

JL VK Group

Социальные группы

FB

Youtube кнопка

Обучение Таро
Обучение Фрунцузкому Таро
Обучение Рунам
Лекции по юнгианству

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
классические баннеры...
   счётчики