Понедельник, 04 сентября 2017 20:05

ЭРАНОС 1938 Эрнесто Буаноюти Мария и девственное рождение Иисуса.

ЭРАНОС 1938

Эрнесто Буаноюти

МАРИЯ И ДЕВСТВЕННОЕ РОЖДЕНИЕ ИИСУСА

 

Конечно, не по риторическим причинам я в самом начале хочу признаться в том, что несколько смущен тем, что здесь и сегодня рассматриваю порученную мне сложную тему. Тему христианского культа Девы Марии в связи с культами богинь и женских образов, которые проявляются в общей картине человеческих верований. Мое смущение вызвано не только пространностью темы, но и тем, что между культом Девы Марии и культами богинь средиземноморского мира можно обнаружить сродство на уровне идей и исторические взаимосвязи, но несомненно имеются и различия, а также противоречия. Официальное учение католицизма различает латрию, то есть поклонение, отдаваемое одному Богу, дулию, то есть поклонение святым, и в особенности гипердулию, то есть поклонение Деве Марии; но особенно смущает меня факт того, что образованная публика не имеет четких представлений по этой теме. Совсем недавно я прочитал в первом томе «Journal of the Warburg Institute», который переехал в Лондон, отличное эссе о «Марии в неопалимой купине», в котором тема рассматривается на примере триптиха Николы Фромана в Экс-ан-Прованс. При этом я снова был вынужден констатировать, что даже у ученых, которые вплотную занимаются историей религиозного христианского искусства, отсутствуют точные знания по настоящему христианско-католическому учению о Марии. Е. Харрис, автор эссе – а вместе с ним, как мне кажется, и девять десятых образованных людей – приравнивает догмат о непорочном зачатии Девы Марии, провозглашенный Пием IX в 1854 году, к догмату о непорочном рождении Иисуса. Но эти догматы являются очень разными. С помощью догмата непорочного зачатия церковь хотела установить непогрешимость учения о зачатии Марии в брачной связи святой Анны и святого Иоакима, которой не коснулся первородный грех – мы в своем втором докладе будем рассматривать происхождение и развитие этого догмата. А учение о вечной девственности Марии и непорочном зачатии и рождении Иисуса, естественно, касается только Иисуса, при этом девство матери не была нарушено и она оставалась девственницей на протяжении всей жизни. Речь идет о двух совершенно отдельных учениях, которые постепенно возникли в литургическом и касающемся богослужения – еще до теологического – предании христианского общества; я хотел бы показать различные ступени и поворотные точки в развитии этих учений.

Чтобы быть совершенно честным, я должен еще добавить, что главная причина моего смущения именно в начале рассуждений заключается в одном очень странном обстоятельстве. Ведь если и существует религия, которая среди всех других меньше всего допускает возможность принять культ женского образа в свою литургию, то это как раз и есть христианство. Но это еще не все. Тот образ, который в соответствии с точными словами Иисуса среди всех прочих меньше всего мог стать предметом культа, это именно образ матери Иисуса. Здесь скрывается одна из ужасных и величественных тайн, что, впрочем, часто встречается в парадоксальной истории человеческой религиозности.

В евангелии от Луки (XI, 27) рассказывается, как одна женщина на улице слушала слова Иисуса и сказала: «блаженно чрево, носившее Тебя, и сосцы, Тебя питавшие»! Но Иисус возразил ей четко: «Блаженны слышащие слово Божие и соблюдающие его». Апостол Павел в определенной степени вдохновился этими словами. Он выражает новость о духовном сообществе, которое образовалось божьей милостью в Святом Духе и во Христе, следующими значительными словами: «Нет уже иудея, ни язычника; нет раба, ни свободного; нет мужеского пола, ни женского: ибо все вы одно во Христе Иисусе» (Галатам III, 28). Эти слова полностью искореняют все различия между людьми – социальные, этнические, культурные, национальные, даже половые. Как можно себе представить культовые различия в религии, которая основана на таком глубоком чувстве человеческой солидарности в присутствии духа, а также разделенный культ мужских и женских образов, который мог бы каким-нибудь образом быть восстановленным. Ведь цитата Павла указывает на то, что целительные и мистические деяния Иисуса уничтожили указанные выше различия.

Но в евангельских свидетельствах имеется особое обстоятельство, которое, так сказать, пережило стремительное развитие религиозных убеждений и легенд в первом христианском обществе; это обстоятельство должно было послужить преградой на пути образования культа Девы Марии в церкви. Это обстоятельство показано в приведенном тремя евангелистами эпизоде (Марк III, 31, 85; Матфей XII, 46; Лука VIII, 19):

Родственники Иисуса ищут его и хотят забрать с собой, но слышат о его проповеди и его чудесах и думают, что он обезумел; так сказано во втором каноническом евангелии, евангелии от Марка (III, 21) И, услышав, ближние Его пошли взять Его, ибо говорили, что Он вышел из себя. А книжники, пришедшие из Иерусалима, говорили, что Он имеет в Себе вельзевула и что изгоняет бесов силою бесовского князя. И пришли Матерь и братья Его и, стоя вне дома, послали к Нему звать Его. (Около Него сидел народ.) И сказали Ему: вот, Матерь Твоя и братья Твои и сестры Твои, вне дома, спрашивают Тебя. И отвечал им: кто матерь Моя и братья Мои? И обозрев сидящих вокруг Себя, говорит: вот матерь Моя и братья Мои. Ибо кто будет исполнять волю Божию, тот Мне брат, и сестра, и матерь».

Как и в других местах своей проповеди, Иисус и в данном месте устраняет все обозначения, происходящие от обычных человеческих и социальных групп: он делит человечество всего на две большие семьи: тех, кто слушается закона Отца, и тех, кто противостоит ему. Здесь мы уже видим великое различение между градом Господа и градом Сатаны.

В последней главе четвертого Евангелия описывается торжественная сцена, которая показывает нам Иисуса на кресте, как он доверяет свою мать любимому ученику, а его – матери. Но в Евангелии от Иоанна есть и жесткие слова Иисуса, которые он сказал матери в час своего первого чуда, чуда брака в Кане Галилейской: «Иисус говорит Ей: что Мне и Тебе, Жено? еще не пришел час Мой». (Иоанн, II, 4).

Очень полезно вспомнить, как набожность греческих трагиков пятого столетия до Р.Х. попыталась свести мифы и драмы олимпийской религиозности к чистым и простым обстоятельствам человеческого значения. Ведь можно сказать, что явление Иисуса для эллинистической культуры значила примерно то же, что и греческая трагедия для эллинистической: его провозвещающее начало послание желает перенести все формы религиозной веры и все направления сакрального переживания в простое выражение мистического посвящения отношений между людьми, в присутствии высшей справедливости Царства Божьего.

Понятно, что перед лицом этих предпосылок евангельской проповеди истоки культа Марии являются как будто окруженными глубокой тайной. И каждый, кто хочет исследовать их, должен быть преисполнен робости и страха.

Но нужно вспомнить и еще одну особенность. Дохристианские культы богинь оставляют наше религиозное чувство полностью равнодушным, а культ Марии тесно связан особенной внутренней связью со всеми действительно образованными католиками. Однажды Эрнест Ренан писал Фейербаху, что он мог бы обойтись без большей части своих книг, если бы поддался нежному очарованию, которое исходит от тысяч изображений Марии в католическом культе: от Джотто и Симоне Мартини до Липпи и Перуджино – или если бы он в Риме в час заката послушал со склонов Палатина колокольный звон трех сотен римских церквей, которые приветствуют Марию.

Тот, кто в юности ежедневно воспринимал ритм лоретанской литании (который по содержанию подобен переводам древних литаний в честь Изиды, что всего несколько лет тому назад были обнаружены в древнеегипетских папирусах): Turris eburnea, domus aurea, foederis arca, ianua coeli, Stella matutina, salus infirmorum и т.д. – башня из слоновой кости, златой дом, ковчег Завета, врата небес, утренняя звезда, исцеление больного, – у того внутри возник целостный образ, ведущая сила которого зачастую оказывает громадное определяющее влияние на призвание и судьбу на протяжении всей его жизни.

Мы можем сказать, что культ Девы Марии стал настоящим маршрутом для развития католического христианства. Если мы осветим разные стадии его развития, они практически будут соответствовать великим поворотным точкам переживания тысячелетнего пути истории христианства.

Это переживание уже очень рано с неисчерпаемой силой его риторики было связано с образом Марии, и это несмотря на выразительную и категорическую формулировку Иисуса, которая с самого начала должна была сделать невозможным и уничтожить любое мифографическое оформление и любое культовое преображение.

В евангелиях приводятся жесткие слова Иисуса, которые он сказал своим сподвижникам Матфею и Луке; его отношение к семье, которая для распространяющейся надежды на Царство Божие является преградой, ярко выражено в предложении «И враги человеку – домашние его» (Матфей X, 36). Но в этих же самых евангелиях отражено и стремительное распространение веры в непорочное рождение Марией Иисуса. Сцена Благовещения у Луки (I, 26–38), сон Иосифа, в котором к нему приходит посланный Господом ангел и возвещает его о сверхъестественном характере беременности Марии (Матфей I, 18–21), эти решающие сцены предыстории Иисуса являются существенным выражением веры в чудесную природу зачатия. Естественно, это не единственные чудесные явления, которые сопровождали появление Христа в этом мире: это ангелы (у Луки), прибытие трех волхвов (у Матфея). Они добавляют сверхъестественные черты событию, которое придаст истории новый путь.

В раннем христианстве и в постепенном образовании христианского мифа нет поворотной точки, которая бы не была его отражением, даже можно сказать объяснением и причиной. Настало время нового направления в раннехристианской жизни.

Сущность изначального учения Иисуса исчерпывающе выражается словами, приведенными в Евангелии от Марка: «исполнилось время и приблизилось Царствие Божие: покайтесь». Проповедь Иисуса является в сущности своей мессианской и эсхатологической, предвозвестником предстоящего царства, она указывает на внутреннюю метаморфозу и превращение перед лицом великого события. Христос, провозвестник и глашатай этого царства, лишь в ограниченном смысле является мессией. Он подготавливает царство и провозвещает его. Царство Божие в определенном смысле уже тут, потому что Тот, кто провозвещает его при предвидении и поддержке Отца с призванием и мастерством, уже присутствует среди людей с горсткой последователей. При этом его мессианство и божье сыновство, которое в одной личности резюмирует традиционное божье сыноположение Израиля, не полностью достигнуто и не существенно проявлено. Но уже вскоре страдающий служитель Яхве должен с триумфом возвратиться на Небеса, а начатое дело должно быть завершено Судом, в результате которого он искупит кровь всех праведников, от Авеля и до приговоренных на Голгофе. Иисус, сын Божий в смысле древнего библейского понимания, приобретет свое полное и действительное признание в качестве мессии только в день своего окончательного и полного возвращения. Это очень схематичная христология ранней общины Иерусалима и первых обращенных в общинах соседней диаспоры.

Но христианская проповедь уже скоро дойдет и до эллинистических городов. Здесь общины вокруг синагог являются меньшинством, но избранным и смелым, в котором живет высокоразвитая социальная мораль, которая по существу основана на мысли об универсальной солидарности с учетом высшего религиозного плана. В эллинистическом мире, в котором рассеяны иудейские рынки и центры иудейско-монотеистической пропаганды, послужившие почвой для ранней христианской пропаганды, начатой Павлом на пути универсализма, послужившие рычагом и точкой опоры, понятие сына божьего полностью отличалось от соответствующего иудейского понятия. Эллинистический мир знает божьего сына в физическом и техническом значении слова. Антропоморфизму неиудейских религий вполне была известна мысль о сверхъестественном зачатии во взаимодействии с чудесными силами олимпийских богов.

Трудно сказать, когда именно, вследствие каких контактов и пересечений семантическое понятие общего сыноположения и особенного божьего сыновства мессии встретилось с традиционным греческим представлением о родстве среди божественных существ, героев и мифических образов и соединилось с ним: но в любом случае это указывает на решающую стадию процесса духовного осмоса, результатом которого является христианская культура.

Мы должны подчеркнуть, что в истории христианской догматики и литургической дисциплины вновь и вновь будет видно, как постепенное выдвижение образа Марии происходит вместе с продолжением разработки христологии.

Торжественные слова, которыми апостол Павел в своем собственном завещании, в послании к Филиппийцам, указывает на пресуществование Христа в Боге, без сомнения свидетельствуют о важном этапе этого процесса развития. В действительности апостол Павел делает теологическое замечание, как всегда, только с целью высокого морального учения. Как Христос, который жил в Боге, не пренебрег тем, чтобы стать плотью и быть подвергнутым величайшему унижению и оскорблению, так и христиане должны быть готовы к тому, чтобы посвятить себя своим братьям и служить им. Но человек невольно склонен к тому, чтобы превращать нравственные предписания в метафизические идеи. Это парадоксально, но можно сказать, что большая часть христианской теологии направлена только на то, чтобы дать в руки обессиленному Христу средство для того, чтобы уступить дорогу жестким и неудобным указаниям христианской морали. Гораздо проще упражняться в теологических тонкостях или исполнять ритуальные предписания, вместо того чтобы сделать доброе дело или следовать закону прощения и сострадания.

Обычная классическая редакция евангелий демонстрирует нам, как уже наверное примерно через полвека после смерти Христа теологическая легенда стала преобладать в той части христианской жизни, которая должна была быть только практическим воплощением законов любви, братства и мира.

Неправильно переведенное на греческий язык место из Септуагинты имело величайшее значение для молодого христологического и мариинского догмата.

Речь идет о месте в каноническом тексте Книги Пророка Исайи VII, 14. Это место не только помогло появлению первых мариинских идей, но также стало и поводом для первых иконографических изображений Марии. Но чтобы полностью понять как его изначальное объективное историческое значение, так и его традиционную трансформацию, мы должны обратиться к историческим обстоятельствам, в которых было оглашено это послание пророка. В 735 году до Рождества Христова между Израилем и Дамаском существовал союз, и союзные цари Факей и Рецин предприняли попытку создать союз сирийских государств против Ассирии. Иоафам, царь Иудеи, не захотел присоединиться к союзу, а его сын Ахаз пребывал в сомнениях. Но от Иерусалима, важнейшей крепости, союзники никак не могут отказаться. В то время Тиглатпаласар вел войну в Армении; поэтому была предпринята попытка переворота. Арамейское войско вторглось в Иудею, и объединенные силы обоих царей направились к Иерусалиму; при дворе и среди простого народа распространилась настоящая паника; некоторые хотели перейти в подданство ассирийского царя и направить ему богатые дары, чтобы можно было попросить его о помощи. Великий царь, естественно, рад использовать эту первую возможность для вмешательства в сирийские дела. В это время появляется Исайя. Целый ряд явлений, в которых Яхве проявился перед ним, убедили его в том, что наступление обоих царей можно успешно отбить, и при этом не обязательно просить двусмысленной помощи от иностранной державы. Это можно сделать только лишь с помощью Яхве, в которого следует безгранично верить. Исайя отправляется к царю, чтобы передать ему императивное послание. Но в тот день царя не было в городе. Исайя, которого сопровождал его сын Шеар-Яшув, отправился к нему, направился к акведукам и встретился с царем у самого высокого водохранилища, где канал вливался в него. Царь, который предусмотрел осаду, вероятно прибыл сюда, чтобы ознакомиться с тяжелым вопросом снабжения водой. Ахаз рассчитывал на силы людей, а Исайя сделал ставку на Яхве: это одна из многих встреч царей и пророков.

Эта встреча демонстрирует подробности, которые свойственны пророческому стилю и пророческой практике. Шеар-Яшув (имя является символическим, ведь оно значит «остаток вернется»), сын пророка, присутствует на ней. Его имя является благоприятным знаком для предстоящего возвращения народа к Яхве, как только испытание будет выдержано. Исайя начинает с насмешек над союзными царями: Рецин и Факей – это не пылающие факелы, сжигающие города, как об этом говорят боящиеся войны из Израиля и Дамаска, они являются наполовину погасшим костром, который вместо пламени дает только дым. Яхве выше их смешных угроз. Рецин – глава Дамаска, а Факей глава Самарии, но Ахаз есть и будет главой Иудеи. Он должен доверить свое спасение Яхве. Ахаз молчал и не верил Исайе. Исайя начал давить на него и призывать к тому, чтобы он выполнил предписанный ритуал. В этом случае он бы получил знамение в подтверждение обещания. Но Ахаз не захотел этого делать. Он схитрил и сделал вид, что верит в то, что просьба о знамении равнозначна недостатку доверия к Богу. Но в действительности он отказался, потому что, приняв знамение, он принял бы и само обещание, то есть вынужден бы был заключить настоящий союз с Яхве. И он был бы вынужден соблюдать этот союз. Но Исайю не заботят сомнения царя и он провозглашает, что Яхве, который хочет любой ценой спасти Иерусалим, несмотря на все сомнения даст знамение и таким образом вынудит Ахаза заключить мистический союз, которого тот так хочет избежать. Вот каким было знамение в торжественных и таинственных словах: «Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил. Он будет питаться молоком и медом, доколе не будет разуметь отвергать худое и избирать доброе; ибо прежде нежели этот младенец будет разуметь отвергать худое и избирать доброе, земля та, которой ты страшишься, будет оставлена обоими царями ее. Но наведет Господь на тебя и на народ твой и на дом отца твоего дни, какие не приходили со времени отпадения Ефрема от Иуды» (VII, 14-17).

Это известное пророчество сыграло очень важную роль в развитии средиземноморской религиозности. Дети начинают отказываться от худого и принимать доброе, то есть демонстрировать, что разум дает им способность выбора, еще до того как они сами попробовали пищу и до того как им исполнился год: в этом возрасте, говорит пророк, Еммануил уже будет есть масло и мед. Но молочные блюда и мед – это сельская пища, а не питание осажденных и людей, земля которых занята врагом и разорена. Следует вспомнить и о том, что в азиатско-средиземноморской литературе, включая иранскую, молоко и мед равнозначны благосостоянию и изобилию, они являются пищей богов. Иначе говоря, Исайя успокаивает царей этим своим предсказанием: Не прошел и год, даже задолго до этого, Иудея, о которой так переживал Ахаз, была с божьей помощью освобождена от захватчиков и настало благосостояние, которого не знали с того судьбоносного дня, когда было потеряно владычество над всеми племенами Израиля. Предсказание изобилия – это фактически было торжественное пророчество особого рода, которое говорило о снятии осады.

В середине второго столетия неизвестный христианский художник в подземной гробнице кладбища Присциллы нарисовал сцену, на которой пророк указывает на Божью Матерь, которая держит на руках своего Сына чуда и благодати. С этой сцены начинается целая известная последовательность изображений Благовещения и непорочного зачатия в христианском искусстве.

Девственность ante partum была закреплена в догматическом наследии христианской церкви. Второй этап в развитии мариологической догматики – это признание virginitas in partu. Согласно этому учению не только зачатие Иисуса в непорочном лоне Марии произошло в результате сверхъестественного деяния Святого Духа, который оставил нетронутым девство матери, но и рождение Иисуса оставило девственность матери ненарушенной. Факты в евангельских свидетельствах касательно этого второго этапа стали предпосылкой непримиримого конфликта. Лука (II, 23) указывает в рассказе о представлении ребенка в храме через сорок дней после его рождения на Моисеев закон (Исход XIII, 2, 12, 15), согласно которому первенец мужского пола посвящался Господу.

Первые христианские литературные свидетельства веры в девственное рождение или virginitas in partu (непорочное зачатие) мы находим в так называемых псалмах Соломона, а также в апокрифах под названиями «Вознесение Исайи» и «Протоевангелие от Иакова». Псалмы Соломона являются гностическим, вероятно валентинским документом, в котором поэт, ликуя, воспевает свое возрождение в духе Христа и восхваляет Христа как Спасителя. Псалм XIX содержит следующий обращающий на себя внимание стих: «Мария родила без боли сына и, чтобы с ней ничего не случилось, она не просила позвать себе на помощь повивальную бабку». Но в данном случае речь идет только о смелом и неопределенном поэтическом предположении. Гораздо более богатым подробностями является свидетельство, которое имеется в «Вознесении Исайи», гностическом апокрифе, основная часть которого происходит из середины второго столетия. Исайя рассказывает, что он видел во время вознесения на небо. В одном месте (XI, 2-14) он говорит о Марии, что она происходит из рода Давида; она была помолвлена с ремесленником из Вифлеема по имени Иосиф; вскоре после помолвки оказалось, что она беременна «от Святого Духа». Иосиф хочет отказаться от нее, но в этом мире появился Ангел Духа и Иосиф не отослал ее, он оставил ее у себя, но никому ничего не сказал. И он не приближался к Марии и охранял ее как святую деву, хотя она носила ребенка в чреве своем. И на протяжении двух месяцев он не возлежал с ней. И через два месяца, которые состояли только из дней, Иосиф был дома вместе с Марией, его невестой, и они были одни. И случилось так, что они были одни и Мария своими глазами увидела маленького ребенка и испугалась. И когда она испугалась, ее лоно стало как прежде, до того как она зачала. И когда ее жених Иосиф спросил у нее: «Что тебя испугало?», у него открылись глаза и он увидел ребенка, тогда он восхвалил Господа, потому что Господь пришел в его дом. И голос сказал им: не говорите никому о том, что вы видели. И прошел по Вифлеему слух о ребенке. Некоторые говорили: девственница родила прежде чем прошло два месяца после свадьбы. И многие говорили: Она не родила, повивальная бабка не приходила в ее дом, мы не слышали криков боли. И все как бы были поражены слепотой по поводу ребенка, все знали о нем, но никто не знал, откуда он появился».

Но самым обширным свидетельством, которое дает нам большинство подробностей о девстве Марии при рождении Иисуса, является «Протоевангелие от Иакова»: можно сказать, что все историческое мариинское предание берет начало из этого апокрифа; этот источник также является сборным, его окончательная редакция появилась не раньше пятого столетия. Рассказ о рождении Иисуса приведен в главах от XVII по XX, в которых имеется место (XVIII, 2, XIX, 1), где Иосиф начинает рассказывать об этом от первого лица. Эта часть, вероятно, является самой ранней во всем этом произведении, отличающемся несомненными гностическими чертами. Вот это место: Иосиф рассказывает, что Мария по дороге в Вифлеем, куда они отправились согласно эдикту цезаря Августа, стала печальна, и подумал, что «находящийся в ней плод печалит ее». И нашел он пещеру, и привел ее, и оставил с ней сыновей своих, и пошел искать повивальную бабку в округе Вифлеема. Затем он продолжает: «И увидел я женщину, спускающуюся с горы, которая сказала мне: человек, куда ты идешь? Я отвечал: ищу повивальную бабку. В ответ она спросила меня: ты из Израиля? И я сказал ей: Да. Она же сказала: А кто такая, кто рожает в пещере? Я отвечал: Она обручена со мной. И она сказала: Она не жена тебе? Тогда ответил я: Это Мария, которая выросла в храме Господнем, и я по жребию получил ее в жены, но она не жена мне, а зачала от Духа святого. И сказала ему бабка: Правда ли это? И ответил Иосиф: пойди и посмотри. И бабка повивальная пошла вместе с ним. И встали они у пещеры, и облако сияющее появилось в пещере. И сказала бабка: душа моя возвеличена, глаза мои увидели чудо, ибо родилось спасение Израилю. И облако тогда отодвинулось от пещеры, и в пещере засиял такой свет, что они не могли вынести его, а немного времени спустя свет исчез и явился младенец, вышел и взял грудь матери своей Марии. И воскликнула бабка, говоря: Велик для меня день этот, ибо я узрела явление небывалое. И вышла она из пещеры, и встретила Саломею, и сказала ей: Саломея, Саломея, я хочу рассказать тебе о явлении чудном: родила дева и сохранила девство свое. И сказала Саломея: Жив Господь Бог мой, пока не протяну пальца своего и не проверю девства ее, не поверю, что дева родила. И бабка вошла внутрь и обратилась к Марии: Готовься, потому что возник великий вопрос по поводу тебя. И только протянула Саломея палец, как вскрикнула и сказала: Горе моему неверию, ибо я осмелилась искушать Бога. И вот моя рука отнимается как в огне. И пала на колени перед Господом, говоря: Господь Бог отцов моих, вспомни, что я из семени Авраама, Исаака и Иакова, не осрами меня перед сынами Израиля, но окажи мне милость ради бедных: ибо Ты знаешь, что я служила Тебе во имя Твое и от Тебя хотела принять воздаяние. И тогда предстал перед нею ангел Господень, и сказал ей: Саломея, Саломея, Господь внял тебе, поднеси руку свою к младенцу и подержи его, и наступит для тебя спасение и радость. И подошла Саломея, и взяла младенца на руки, сказав: поклонюсь ему, ибо родился великий царь Израиля. И сразу же исцелилась Саломея и вышла из пещеры спасенною».

Можно подумать, что в этом благочестивом романе об образе Марии, зачатии Иисуса и его чудесном выходе из лона матери просто отразилось все время улучшающееся сказительное искусство христиан, а также, что это искусство, так сказать, персонифицировалось в одаренных фантазией писателях и мистических поэтах, которые хотели придать важнейшим событиям жизни Христа отблеск высшего света, легенды и романтики. Но соответствующее исследование христологии, которое занимает все больше места в литературных произведениях самых известных церковных писателей и становится все более богатым, учит нас тому, что продолжение развития мариологии во втором христианском столетии не только находится под влиянием преисполненных фантазии произведений верующих, но и в гораздо большей степени берет свое начало в доктринальной и педагогически-практической озабоченности.

Если исходить из этого наблюдения, мы легко можем установить, что мариология в определенной степени образует точку пересечения доктринальных христианских течений второго столетия; и соответствующие высказывания разных христианских авторов зависят от их точки зрения на целостность христианских подходов к вере, на их сосредоточение, можно сказать, на антропологию и эсхатологию.

Так, мы видим, что как Ириней, так и Тертуллиан, оба явные противники гностицизма и верные сторонники реалистической эсхатологии Тысячелетнего Царства, настаивают на естественном и вполне человеческом характере появления Христа в мире. Но с другой стороны поучительно и важно наблюдать, как церковные писатели постепенно принимают веру в девство Марии in partu (непорочное зачатие) и в определенной степени канонизируют его. Это Климент Александрийский, Иларий Пиктавийский и Зенон Веронский. Если учесть период времени, когда жил и учил каждый из этих трех писателей, и если представить себе полемические цели, которые они ставили перед собой в соответствующей исторической атмосфере, мы можем однозначно понять доктринальную озабоченность, которая была устранена с помощью веры в девство Марии in partu.

Гностицизм стал великолепной попыткой перенести основанную на радикальном дуализме и на неразрешимом конфликте между телом и духом эллинистическую антропологию в сферу христианской веры и укоренить ее там. Дуалистический пессимизм не только древней иранской религии, но и библейских сказаний был, так сказать, космическим и социальным. И напротив, греческий пессимистический дуализм больше ограничен в антропологическом смысле: эллинистическая философия и в ее орбите гностицизм видели в вечном споре прежде всего элементы человеческой конституции.

Сходный фон имеет и антропология, именно из нее и взяло начало бурное развитие мариологических теорий. Христос, восстановитель нашей целостности, ни в коем случае не должен быть осквернен плотским загрязнением, самым ярким и отталкивающим выражением которого являются зачатие и роды. Конечно, нельзя вслед за докетами утверждать, что существование Христа иллюзорно. Христианская народная легенда «Протоевангелия от Иакова», но также и склонный к гностицизму писатель Климент Александрийский довольствуются констатацией того, что вследствие чудесного вмешательства Бога Иисус был зачат не только без плотской связи между Марией и Иосифом, но и того, что он появился на свет вопреки всем законам природы, то есть его мать осталась девственницей.

В своем сочинении «Строматы» (VII, 16) Климент Александрийский пишет: «Многие и ныне согласятся, что Мария через рождение Сына стала матерью, и все же последствий материнства не испытала. Ибо, как говорят, по рождении она была осмотрена повивальной бабкой и оказалась девой». Климент Александрийский в истории христианской теологии в эпоху до Константина устранил напряжение между гностицизмом и ортодоксальной точкой зрения. Он описывает Христа как идеального гностика. Уже у Климента Александрийского возрождение вследствие христианского крещения и гнозиса заняло место раннего евангелического мнения о том, что крещеный проходил своего рода посвящение. Но это всего лишь значило, что он по закону записывался в число тех, кто имел право принять участие в будущем прославленном царстве Христа. Но для Климента, который жил в Александрии и был носителем очень возвышенной эллинистической культуры, напротив, главный вопрос жизни заключается в проблеме уничтожения материи в результате победоносного и упорного продвижения духовности. Христос, мастер гнозиса, не может подчиняться унизительным и отвратительным законам грубой материи. Уже гностики представляли его как снизошедшего непосредственно из плероматического мира, а Маркион, который получил совершенно эллинистическое образование, утверждал, что он, явивший благого Бога, который однажды был известен со своим собственным историческим временем, непредвиденно явился на земле, чтобы в Нагорной проповеди известить о послании добра и прощения. Так что Клименту было легко объяснить, что выход Христа из лона матери, в котором он был зачат силой Святого Духа, был чудесным отклонением от привычных законов природы. Под общим давлением требований простонародной набожности и гностической спекуляции вера в девство Марии in partu была официально принята в доктринальное наследие христианства.

Два столетия спустя эта доктрина столкнулась с новыми спорами и испытаниями. Возникшее в четвертом столетии арианство оспаривало возможность приравнивания Бога-Отца и Слова и сделала из Логоса подчиненную Отцу сущность, перворожденную и инструмент творения. Оно таким образом уничтожило тайну триединства и превратило христианскую теологию в чистую метафизику трансцендентности. Ортодоксия восстала против этого: она не могла позволить себе потерять тайну троицы, хотя бы уже из-за требований харизматического управления церкви. Поэтому были предприняты все усилия для поднятия образа Христа на как можно более высокий уровень. В результате он оказался в высшей сфере чудесного и сверхчеловеческого божественного творения. Иларий Пиктавийский, великий западный носитель никейской теологии, который преследовался Константином и был сослан им в Малую Азию, позднее ставший своего рода посредником между восточной и западной церковью (в результата они были снова объединены в рамках никейской веры), имеет точку зрения, которую можно сравнить с мнением Климента Александрийского. Он также был вынужден сражаться, чтобы ослабить влияние сабеллианизма Маркелла Анкирского, который можно рассматривать как мистическую противоположность гностицизму второго столетия, но одновременно с этим он вынужден был принять в свое учение все, что могло служить для того, чтобы поднять Христа до уровня образа, который принимает как можно большее участие в природе и чудесных деяниях Бога. В своем труде «О троице» (III, 19–20) он категорически заявил, что тело Марии никак не пострадало в результате рождения тела Иисуса, поэтому это рождение ни в коей мере не нарушило и не изменило вечное девство Марии. А дальше он проводит параллель между этим девственным рождением: оно как вхождение воскресшего Христа в Сионскую горницу, хотя ее двери были заперты.

Зенон, современник Илария, родившийся вероятно в Африке, но ставший епископом в Вероне, как и Иларий, боролся с арианством. Он также заявлял, что беременность Марии не сопровождалась никакими слабостями и страданиями, которые присущи обычной беременности, и что роды произошли без малейших болей. Зенон представляет веру в то, что тело новорожденного пришло в мир полностью чистым. И когда повивальная бабка хотела убедиться в том, что Мария осталась девственной, она почувствовала жжение в руке, которое прошло только после того как она коснулась этой рукой новорожденного. Любопытство повивальной бабки таким образом стало причиной, так сказать, официального удостоверения вечного приснодевства Марии (Tract. 1, VIII, 2).

Таким образом учение о духовном Христе отражается в учении о девстве Марии. Зачатие Иисуса стало следствием чудесного оплодотворяющего вмешательства Святого Духа, а его рождение в свою очередь также стало чудом, потому что девственность матери при этом не пострадала. Гностицизм и маркионитство были побеждены ортодоксальной церковью в области космогонии и исторического рассмотрения божественного проявления и поэтому также в споре о сущности самого христианского послания; но они в определенном смысле преодолели свое поражение тем, что обогатили каноническую точку зрения на догмат о девстве Марии. Ведь в возникновение этого догмата свою лепту внесли также требования набожности и страсти к выдумыванию христианских масс.

Можно действительно сказать, что самого развития христологических учений не хватило бы для того, чтобы догматы virginitas ante partum и in partu были объявлены официальными и признаны навсегда, одновременно с этим доктринальные требования получили поддержку от потребностей набожности, прежде всего вследствие все более широкого распространения аскетизма в христианстве после Константина.

Так, после Климента, Илария и Зенона сильнее всего поддерживал вдохновленную гнозисом апокрифической литературы мариологию Амвросий Медиоланский: в конце четвертого столетия он был наиболее эффективным заступником организованного аскетизма и стоической этики в рамках христианского воспитания. Амвросий не всегда признавал девство Марии in partu, что отчетливо видно из некоторых мест его комментария в «Изъяснении Евангелия от Луки» (II, 57). Но в его направленном Папе Сирицию в 390 году письме, в котором он сообщает о мероприятиях миланского синода, направленных против Иовиниана – Иовиниан был виновен в том, что он приравнивал девство и брак и таким образом принижал значение девства – он отвергает точку зрения Иовиниана и открыто утверждает, что Мария и после рождения сына осталась девственницей и родила против всех законов природы. Эти аргументы приводятся и в главах 52 и 56 написанного через два года сочинения «De institutione virginis» (О наставлении деве). Важно отметить, что Амвросий приводит эту доктринальную точку зрения, которая противоречит его собственным более ранним взглядам. Эта точка зрения изложена именно в полемике с Иовинианом, который боролся с распространением организованной аскезы. Мы видим, что озабоченность, из-за которой Амвросий теперь занимает противоположную по сравнению со своей более ранней позицией, носит педагогически-пасторальный характер. Он совершенно открыто подтверждает это в упомянутом сочинении, когда представляет Марию образцом для всех христианских дев, которую они должны наследовать в охранении своего безупречного девства.

Со времени Амвросия непорочное рождение Христа признано всеми христианскими писателями Запада и Востока.

Это формальное признание девства in partu может считаться непосредственной теоретической и практической прелюдией провозглашения Марии Матерью Божьей, Богородицей, которое имело место 22 июня 431 года в церкви Марии в Эфесе. Толпа, которая в тот день в нетерпении собралась перед вратами храма, ожидая торжественное объявление Собора, направленного против Нестория, дискредитирующего Марию, скорее всего состояла из потомков тех жителей Эфеса, которые четырехстами годами ранее под предводительством серебряных дел мастера Деметрия выкрикивали час за часом во время проповеди Апостола Павла: «Велика Артемида Эфесская»! (Деяния Апостолов XIX, 28).

Невозможно ничего сказать о том, насколько в почитании Марии возродился древний культ Девы Артемиды Эфесской, в которой, как представляется, были собраны и смешаны все черты богинь средиземноморского мира, распространенных задолго до явления Христа. Но несомненно, это не случайное совпадение. Ведь великое и торжественное объявление Марии Богоматерью состоялось именно в Эфесе в чрезвычайно важное для развития христологической полемики время, которым были четвертое и пятое столетие от Рождества Христова.

Культ Артемиды, вероятно, пришел в Эфес в седой древности вместе с ионическими переселенцами. Артемида была древней богиней лесов и плодородия, позже ставшей покровительницей девственности и богиней охоты; она, возможно, является слиянием образа древней богини Геи, Матери-Земли, с определенными местными божествами средиземноморских народов! В Малой Азии уже почитался целый ряд богинь, богинь земли, богинь зверей и птиц: Кибела, Ма, Атаргатис и дальше на юг, на сирийском и финикийском берегу, Астарта, в которой проявляются черты египетской Изиды. Сама Артемида Эфесская отличается восточным влиянием, это видно по ее изображениям, по обычаю нанесения себе увечий в ее честь и по некоторым ритуалам ее культа. Историк не может определить, каким таинственным образом, в результате каких подсознательных и неосознанных связей древние ритуалы культов богинь перешли в почитание Девы и Богородицы Марии и снова расцвели в нем; он может лишь указывать на схожесть и отличия.

Теперь Дева и Матерь Божья были официально введены в культ и догматику христианства. За храмом Марии в Эфесе вскоре последовала церковь Марии в Риме, которая существует еще и сегодня. Это базилика Санта-Мария-Маджоре. Изображения Богородицы имеют те же цвета, что известны нам по изображениям древней Матери-Богини, а символы соответствуют символам античных богинь: колос Девы, усыпанное звездами покрывало Афродиты, голубь Иштар. О Марии рассказывали такие же легенды, которые распространялись в свое время о матерях-богинях их почитателями: легенда о семи покровах Марии, которые происходят из мифа об Иштар, или о молоке Богородицы, происходящий из мифа о Юноне. Коронация Марии в качестве Царицы Небесной изображалась примерно как однажды жители Вавилона изображали коронацию Иштар в качестве Царицы над богами. Но в этом культе мариинского непорочного рождения имеется и нечто совершенно новое, это символ возвышенного чистого материнства, который представляет идеал божественного плодородия и неограниченного вынашивания плода без нарушения девственности и чистоты.

Но в учении о полном и вечном приснодевстве Марии не хватало еще кое-чего. Древние христианские писатели второго столетия, Ириней, а после него Тертуллиан, приводили захватывающее сравнение между девственной землей, из которой бог создал тело Адама, и девственным лоном Мадонны, из которого по воле Святого Духа вышло тело Иисуса. В своем сочинении «Против ересей» (III, 21–10) Ириней Лионский писал: «Et quemadmodum protoplastus ille Adam de rudi terra et de adhuc virgine — nondum enim pluerat Deus, et homo non erat operatus terram (Быт. 2, 5) — habuit substantiam et plasmatus est de manu Dei... ita, recapitulans in se Adam, ipse Yerbum exsistens ex Maria, quae adhuc erat virgo, recte accipiebat generationem Adae recapitulationis»: «И как сам первозданный Адам получил состав свой из земли невозделанной и еще девственной – «ибо Бог еще не одождил и человек не обрабатывал земли» (Быт.2:5) — и был создан рукою Божиею, т. е. Словом Божиим, ибо «все произошло чрез Него» (Ин.1:3), и Господь взял персть от земли и создал человека: так и Сам Он, Слово, восстановляя в Себе Адама, справедливо получил рождение для восстановления Адама от Марии, Которая была еще девою. Если бы первый Адам имел отцем человека и родился из семени мужа, то можно было бы говорить, что и второй Адам родился от Иосифа. Если же тот был взят от земли и создан Словом Божиим, то надлежало самому Слову, восстановляющему в Себе Адама, иметь сходство с его рождением. Для чего же Бог не взял опять персти, но произвел создание от Марии? Для того, чтобы не было другого создания, и не иное было то создание, которое требовало спасения, но чтобы тот же самый (Адам) был восстановлен, с соблюдением сходства (в происхождении)». И наследуя Иринею Тертуллиан в своем сочинении «О плоти Христа» (17) писал: «Virgo erat adhuc terra, nondum opere compressa, nondum sementi subacta; ex ea hominem factum accipimus a Deo in animam vivam (Genesis 2, 7). Igitur si primus Adam ita traditur, merito sequens vel novissimus Adam, ut apostolus dixit (I. Cor., 15, 45), proinde de terra id est carne nondum generationi resignata, in spiritum vivificantem a Deo est prolatus»: Земля была еще девственна, еще не вспахивалась и не засевалась; из нее, как мы узнали, человек был сделан Господом душою живою (Быт. 2, 7). И если говорится, что первый Адам из земли, то второму, или последнему Адаму, как сказал апостол (ср. 1 Кор. 15,45), поэтому тоже подобало родиться от Бога из земли, то есть из плоти, еще не раскрытой для рождения, в дух животворящий».

Выразительные свидетельства Иринея и Тертуллиана показывают, насколько тесно для них и для тогдашней церкви девство Марии было связано c зачатием и рождением Слова, воплощенного в плоти Христа. В их сочинениях мы не можем найти ничего о признании и подтверждении девства, сохранившегося и после рождения Божьего Сына. В действительности Евангелие могло бы послужить преградой для такого учения. Лука говорит об Иисусе как о первенце Марии (II, 7). Что это значит? Что Мария, которая в первый раз стала матерью силой Святого Духа, позднее стала матерью естественным образом, и что брак с Иосифом был совершен только после рождения зачатого по Божьей воле сына? И уклончивые слова Матфея (I, 25): «и он (Иосиф) не знал ее, пока она не родила сына»: должны ли эти слова указывать на более позднюю плотскую связь Марии с Иосифом? А что мы должны понимать под братьями Иисуса, о которых так часто говорится в Евангелиях, в Деяниях апостолов и в Посланиях Павла (Марк III, 31; Лука VIII, 19; Матфей XII, 46; Марк VI, 3; Матфей XIII, 55; Деяния апостолов I, 14; Галатам I, 19; I. Коринф. IX, 5)? Идет ли речь действительно о родных братьях или имеются в виду двоюродные братья? Известно, что в иврите понятие «брат» используется очень широко – но можем ли мы ссылаться на особенности ивритского словоупотребления, чтобы понять упоминание братьев Иисуса у писателей, которые писали на греческом языке? Уже в христианской древности, в конце четвертого столетия, велись продолжительные споры по этой проблеме, и однозначно понятно, что тогдашняя полемика разжигалась доктринальной и практической озабоченностью. В результате казалось бы однозначные свидетельства из текстов и вероятность ситуаций толковались противоположным образом.

Начала учения о вечном приснодевстве Марии, то есть о девственности post partum, снова ведут нас к уже упомянутому апокрифу, «Протоевангелию от Иакова». Первая часть этого апокрифа, согласно данным редакторов текста новейшего издания Михеля и Пеетерса, сначала распространялась отдельно под названием «Рождение Марии, славной Богоматери». Скорее всего, текст был написан в конце второго столетия и его можно приписать составителю-гностику, который был совершенно не знаком с еврейской жизнью и даже с географией Палестины, но несмотря на это он глубоко почитал еврейство и его возвышенные учреждения. В этом произведении имеется многозначительное место. Мария, которую в возрасте трех лет ее родители, Иоаким и Анна, отвели в храм, чтобы она была посвящена Богу, который таким чудесным образом подарил им этого ребенка, проводит здесь все свое детство; когда она подросла, жрецы стали советоваться по ее поводу. «Они говорили: вот исполнилось Марии двенадцать лет в храме Божием. Что будем делать с нею, чтобы она каким-либо образом не осквернила святынь? И сказали первосвященнику: ты стоишь у алтаря Господа, войди и вознеси молитву о ней, и что Господь объявит тебе, то и сделаем. И первосвященник, надев додекакодон, вошел в Святая Святых и возносил молитву о ней. И вот явился ангел Господень и сказал: Захария, Захария, пойди и созови вдовцов из народа, и пусть они принесут посохи. И, кому Господь явит знамение, тому она станет женою (сохраняя девичество). И пошли вестники по округе Иудейской, и труба Господня возгласила, и все стали сходиться. Иосиф, оставив топор, тоже пришел на место, где собирались. И, собравшись, отправились к первосвященнику, неся посохи. Он же, собрав посохи, вошел в святилище и стал молиться. Помолившись, он взял посохи, вышел, раздал каждому его посох, но знамения не было на них. Последним посох взял Иосиф, и тут голубка вылетела из посоха и взлетела Иосифу во славу. И сказал жрец Иосифу: ты избран, чтобы принять к себе и блюсти деву Господа. Но Иосиф возражал, говоря: у меня уже есть сыновья, и я стар, а она молода, не хочу быть посмешищем у сынов Израиля. И сказал жрец Иосифу: побойся Бога, вспомни, как наказал Бог Датана, Абирона и Корея, как земля разверзлась и они были поглощены за ослушание. Так что, Иосиф, позаботься о том, чтобы это не случилось с тобой. И, испугавшись, Иосиф взял Марию, чтобы блюсти ее».

Это место имеет решающее значение для развития мариологии в христианстве по двум причинам. Прежде всего, оно поддерживает уверенность в том, что Марии было предназначено оставаться девственницей на протяжении всей своей жизни. Во-вторых, указание на сыновей Иосифа, которые у него уже были до духовного бракосочетания с Марией, служит счастливым поводом для соответствующих упоминаний братьев Иисуса в Новом Завете, при этом не подвергая сомнениям вечное приснодевство Марии. В действительности мы видим, как эти рассказы из «Протоевангелия от Иакова» очень быстро получили признание. (Не напрасно официальная церковная традиция приписывает авторство Иакову, брату Иисуса.) Так, Ориген в своих «Комментариях к Евангелию от Матфея» (X, 17) приводит апокрифическое свидетельство, цитируемое им под названием «Книга Иакова»; он в этом сочинении подтверждает, что братья Иисуса происходят из более раннего брака Иосифа. Больше чем через двести лет Иларий, также в комментарии к Евангелию от Матфея (I, 1, 4), повторяет эту же мысль. Такую же веру мы обнаруживаем и у Эпифания, Григория Нисского и Иоанна Златоуста.

И в этом случае распространению веры в вечное приснодевство Марии и его признанию способствовали аскетические настроения. Мария стала образцом для подражания и идеалом целомудренной жизни. В период внезапного и стремительного распространения аскезы, которое сопровождает политическое обращение императора Константина в христианство и образование христианской империи, в экклезиологической литературе возникает огромная потребность в оправдании преимущества целомудренной жизни над брачной. Афористически можно сказать, что организованная аскеза в переходной период от Античности к средневековому миру являлась политикой ограничения рождаемости, которая прикрывалась особыми антропологическими теориями и своеобразными мистическими образами. В почитании Марии в качестве Приснодевы отчетливо проявляется антидемографическая политика, являющаяся ключевым признаком раннего Средневековья. Адольф фон Харнак однажды сказал, что средневековое христианство по своей сути является монашеским. В еще более общем смысле можно утверждать, что христианство стремится пресечь продолжение человеческого рода или хотя бы свести рождаемость к минимуму. И делает оно это на основании своего очень пессимистического мнения о половом союзе и браке.

Аврелий Августин пишет в одном достопримечательном месте в «О граде Божьем», что сильное размножение рода человеческого в более ранние эпохи было необходимым для того, чтобы как можно больше людей рождалось в ожидании Спасителя. В большом количестве рождаемых легче было появиться предопределенному провозвестнику Божьего Закона. Но после прихода в мир Спасителя необходимость в этом отпала. Культ Марии как Приснодевы – это не что иное, как отражение этого мнения и соответствующей средневековой демографической политики.

В конце концов, латеранский синод 649 года проклял всех, кто отрицал безупречное и вечное приснодевство Марии.

Ее девственный образ переполняет религиозное стихосложение Средневековья. Как на востоке, так и на западе она была обычной темой мистической поэзии. Песням Ефрема Сирина, Иакова Серугского и Романа Сладкопевца на западе соответствуют стихи Венанция Фортуната и Целия Седулия; христианская фантазия в сочинениях этих и других авторов направлена на украшение девственного образа высшими мотивами, соблазнительными сравнениями и впечатляющими противопоставлениями.

Так, образ неопалимой купины, то есть тернового куста, который горит, но не сгорает, и из которого в древние времена Бог обратился в Моисею, вдохновил неизвестного христианского певца на то, чтобы представить Марию как Деву, которая горит, но не сгорает от божественного зачатия и сохраняет свое непорочное девство.

Ave Virgo Gravidata

Rubo Moysi signata

Genetrix verbigenae

Igne sacro inflammata

Per te simus, advocata,

Coelici indigenae.

Слава тебе, Дева непраздная,

О которой возвещает неопалимая купина,

Свидетельница рождения Слова,

Сияющая в священном огне,

Позволь нам взывать к Тебе,

Рожденная на небе.

А Адам, поэт аббатства Святого Виктора, поет:

   

Tu convallis,

Terra non arabilis,

Quae fructum parturiit.

Flos campi, convallium

Singulare lilium

Christus, ex te prodiit.

Tu coelestis paradisus,

Libanusque non incisus,

Vaporans dulcedinem.

Ты, долина и

Земля нетронутая,

Но принесшая плод.

Цвет полей и долин,

Единственная лилия:

Христос вышел из тебя.

Ты – небесный рай,

Ты святая Дева,

Источающая сладость.

Sol luna lucidior,

Et luna sideribus:

Sic Maria dignior,

Creaturis omnibus.

Lux eclypsim nesciens,

Virginis est castitas,

Ardor indeficiens,

Immortalis Charitas.

Salve, mater pietatis,

Et totius Trinitatis

Nobile triclinium.

Солнце ярче Луны,

Луна ярче звезд:

Так и достойная Мария

Ярче всех творений.

Ярче света заката

Ее девственная целомудренность.

Пламя, которое никогда не уменьшится,

Любовь, которая бессмертна.

Слава тебе, матерь всех благочестивых,

Ты троица

Как изысканная трапеза.

Апулей взывал к Изиде теми же словами, которыми она представила ему себя: «rerum naturae parens, elementorum omnium domina, saeculorum progenies initialis, summa numinum, regina manium, prima caelitum, deorum dearumque facies uniformis, quae caeli luminosa culmina, maris salubria flamina, inferum deploratum silentia, nutibus suis dispensat; cuius numen unicum multiforme specie, ritu vario, nomine multiiugo, totus veneratur orbis»: «Породившая природу, владычица всех стихий, перворожденная времен, высшая из сил, царица манов, первая из небесных, единый образ всех богов и богинь, повелевающая сияющими вершинами небес, свежими течениями моря и подземной плодородной тишиной; многократно умножающая свою собственную волю, согласно различным обычаям, под множеством имен, весь мир». Ритмичная проза Апулея становится у анонимных средневековых авторов литургических секвенций христианскими песнопениями.

Но почитание женского образа изменилось не только потому, что он больше не был абстрактным образом, а стал конкретной фигурой и исторической личностью, с которой связаны истоки новой религиозной мистерии, – речь идет кое о чем еще. Это глубокий смысл связи между процессом индивидуального освящения и непрекращающейся драмой второго рождения человеческой общности: христианский опыт Средневековья видит, как мистерия непорочного рождения Иисуса из плоти Марии вновь и вновь повторяется в мистерии второго рождения верующих при крещении. В величайшей средневековой христианской литургии, в литургии Пасхальной субботы – именно в освящении крестильной купели, которое происходит каждый год в Риме, на рассвете этого дня, когда процессия одетых в белое крещаемых движется к Латеранскому баптистерию – содержится молитва, в которой рождение братской христианской общности, поднимающейся из священной воды, представляется подобием непорочного рождения Иисуса из лона Марии. В ней говорится: «(Deus) qui hac aquam regenerandis hominibus praeparatam arcana sui numinis admixtione foecundat, ut, Sanctificatione concepta, ab immaculato divini fontis utero in novam renata creaturam progenies coelestis emergat et quos aut sexus in corpore aut aetas discernit in tempore, omnes in novam faciat gratia mater infantiam»: «Бог делает плодотворной эту воду, которая готова создавать людей заново, благодаря таинственному добавлению своей силы, чтобы после принятого освящения из непорочного лона божественного источника поднялся небесный, возрожденный в небесном творении род, а милостивая мать объединила всех разделенных телесным полом или возрастом в новом детстве». Литургия, таким образом, проливает свет на древние слова апологета Тертуллиана, который представил христианское сообщество как общность вторично рожденных, которая вышла из единого материнского лона веры и надежды на свет Солнца.

Таким образом, христианское Средевековье видит в Марии Деву-Мать, но прежде всего Деву, образец для подражания для всех, кто принял обет целомудрия. На триптихе Николы Фромана в Экс-ан-Прованс, в центральной части которого изображена Мария в неопалимой купине, имеется надпись: «Rubum quem viderat Moyses incombustum conservatam agnovimus tuam laudabilem virginitatem saneta Dei genetrix» («В кустарнике, который Моисей видел горящим и невредимым, мы увидели, о святая Матерь Божья, твое сохраненное девство»). А в «Speculum humanae Salvationis» (Зеркало человеческого спасения) говорится: «Rubus sustinuit ignem et non perdidit viriditatem. Maria concepit Filium et non amisit virginitatem» («Кустарник выдержал огонь и не перестал зеленеть. Мария родила Сына и не утратила свое девство»). И наконец, «Speculum Ecclesiae»: «Haec (Maria), karissimi, olim multis modis praefigurata: haec multifarie a prophetis praenunciata. Moyses namque vidit rubum igne comburi, nec tarnen flamma consumi. In quo Dominus apparuit, cum populum suum ab Aegyptiaca Servitute eripuit. Hoc beatam Virginem praesignavit, quam ignis Spiriti saneti prole illuminavit, nec tarnen flamma concupiscentie vitiavit» («Мария, моя возлюбленная, была предвосхищена разными образами и в разных местах пророками. Моисей видел, как терновый куст горел в пламени, но не сгорал. В этом терновом кусте ему явился Господь и вырвал его вместе с его народом из египетского рабства: это предвещало святую Деву, которую через Сына осветило пламя Святого Духа, и которую не поглотило пламя похоти»).

А цестерцианец двенадцатого столетия в своем наставлении о вознесении Марии, как представляется, резюмировал двенадцать столетий христианской мариинской святости, когда сказал о Деве: «Haec est illa Sion quam eligit Dominus in haeriditatem sibi: haec requies eius in saeculum saeculi: Sapientia namque Dei patris, quaein Omnibus requiem quaesivit, in hoc velut in haeriditate Domini habitare deposuit»: «Она есть Сион, который Господь выбрал для своего пребывания: это его покой от вечности и до вечности: ведь мудрость Бога-Отца, которая искала покой везде, решила пребывать здесь, в пристанище Господа».

Но самый счастливый и возвышенный синтез этого тысячелетнего развития почитания Марии и веры в нее в античном и средневековом христианстве мы находим в первых строках гимна Марии, который Данте вложил в уста Святого Бернарда:

Vergine madre, figlia del tuo figlio,

umile e alta piü che creatura,

termine fisso d'eterno consiglio,

tu se' colei che l'umana natura

nobilitasti si, che '1 suo fattore

non disdegnö di farsi sua fattura.

О Дева-Мать, дочь Сына Своего!

Смиренная, возвышена Ты боле,

Чем всякое другое существо!

Ты цель конечная верховной воли;

Тобою род наш так облагорожен,

Что сам Творец возжаждал нашей доли.

.

 

II.

СВЯТАЯ НЕПОРОЧНАЯ ДЕВА МАРИЯ В
ХРИСТИАНСКИХ СКАЗАНИЯХ

Развитие веры в девство Марии ante partum, in partu и post partum связано с христологическим догматом и постоянным возвышением Христа в сфере христианской надежды и одновременно с возникновением и преобладанием аскетических течений внутри христианской церкви, а вера в непорочное зачатие Марии и совершенную и вечную святость Девы находится в связи с учением о первородном грехе и со всеми параллельными ему и следующими из него учениями о человеческом размножении и заслугами в результате человеческих деяний.

Изначальная проповедь Иисуса не знает учения о первородном грехе. Адам упоминается в евангелиях только один-единственный раз, в месте, которое собственно меньше всего связано с духом Евангелия, это генеалогия Иисуса, описанная в Евангелии от Луки (III, 38). Сатана часто упоминается в словах Иисуса, насколько нам это известно из синоптических евангелий. Но он не искуситель наших предков и не испортил человеческой род изначально, он пытается искусить Иисуса в пустыне; он нашептывает Петру лицемерный и трусливый совет против его мастера; он разрывает тела одержимых; он во время пленения и ужасной казни Христа пытается ввести в искушение апостолов. Только в единственном месте в Евангелии Сатана представляется тем, кто в результате первоначального овладения стал владыкой мира; но и в этом месте (Лука X, 18) его владычество не является владычеством того, кому удалось завладеть всей тысячелетней последовательностью человеческих поколений на основании одержанной над их предками победы. Сатана скорее является воплощенной персонификацией всего Зла в мире, которое нашло своего неограниченного и окончательного разрушителя в образе Сына Человеческого, пришедшего, чтобы искупить все ошибки и злодеяния, которыми пропитано все на земле. Библейское представление о несчастье, которое пришло к роду человеческому в результате первого неповиновения Адама, не имеет ничего общего с физиологически-юридическим толкованием солидарности всех людей в правовой и нравственной ответственности за первого человека, который ослушался повеления Бога.

Творцом убежденности в нашей телесной совместной ответственности за грех Адама – ведь мы все происходим от одного корня – является Павел. В этом учении апостол соединил семитское представление о жизненной общности всех, кто происходит из одного рода, с эллинистически-дионисийским представлением о наследии титанов, которое из поколения в поколение передается людям, создаваемым из пепла титанов, однажды растерзавших Загрея.

Но мы должны подчеркнуть, что также и у Павла учение о первородном грехе не является началом его теологических мыслей и христологических размышлений. Другими словами, Павел не исходил из веры в первородный грех, чтобы приподняться к сияющему лику принесенного вторым Адамом, то есть Христом, благословения, а напротив, из прочной и нерушимой веры в благословляющую силу Христа, дающую возможность окрепнуть в результате обращения к вере и преодолеть вину первого Адама, чтобы освободиться от нее. Примечательно, что у Павла Адам впервые упоминается в пятнадцатой главе Первого послания к Коринфянам. В послании, которое в своей симфонии судьбы и преданности одновременно является и итогом изложения об освобождении (XV, 45). Павел должен умиротворить сомневающихся коринфян, которые, испорченные эллинистическими проповедями в честь Аполлона, оспаривают возможность воскресения плоти: грек, для которого тело было гробом души, не мог поверить в то, что тело может принять участие в спасительном триумфе Царства Небесного. Но Павел должен выступить против таких сомнений, которые противны его инстинктивной семитской вере в чувственное продолжение верующего народа. Разве новый народ христиан не полностью един с Христом, новым Адамом, как и древний народ Израиля был един с Авраамом, героем надежды и обетования?

Только через несколько лет после написания Первого послания к Коринфянам Павел разрабатывает свое внезапное видение старого и нового Адама, и после того, как он, так сказать, взял все из отождествления Христа с новым и последним Адамом, он перешел к тому, чтобы сделать все возможные теологические и моральные выводы из представления первого Адама родоначальником греха, смерти и опосредованно также закона.

Христианское учение о первородном грехе точно и компактно в одном предложении «Послания к Римлянам Апостола Павла» (V, 12). «Посему, как одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть». В этом месте Апостол Павел, если бы он был холодным и непогрешимым систематизатором, который взвешивает слова и в точности следует за их нитью, должен был бы сказать следующее: «таким образом через одного человека, нового Адама, Христа, в мир пришла справедливость, а через справедливость – жизнь». Но Павел не является академическим ученым-систематизатором, который следует холодной логике последовательности мыслей и строгой закономерности стройных выводов, он пишет страстно и с фантазией; его идеи, и в гораздо большей степени его чувства, оттесняют друг друга, перекрещиваются и смещаются без строгой взаимосвязи и без диалектической схемы. Мысль о том, что из-за ошибки праотца людей в мир пришел грех, а вместе с грехом и смерть, является настолько потрясающей, что он немедленно должен укрепить себя в духе, даже если при этом он на мгновение забывает о противоположности греха, о справедливости в Христе. И Павел продолжает: «так и смерть перешла во всех человеков, потому что в нем все согрешили».

Мы сочли необходимым совершить этот краткий экскурс в историю развития учения о первородном грехе, ведь знание этого является неотъемлемым условием для более или менее точной оценки догмата о непорочном зачатии Марии и правильного понимания его возникновения и развития в рамках истории католического мира идей и святости.

В целом можно сказать, что путь этого догмата сопровождался уникальными обстоятельствами.

Некоторые из коллег, выступавших ранее, например, Пикар и Вироло, уже продемонстрировали неминуемо необходимые пути распространения некоторых мифов в культурном мире восточного Средиземноморья. Миф об Изиде распространяется из Египта до берегов Финикии; миф об укрощающей зверей богине, символом которой является змея, путешествует с Крита в Африку и в Элевсин. История христианского догмата о непорочном зачатии Марии демонстрирует нам схожий путь. Какой таинственный закон управляет возникновением и распространением религиозных мифов и ритуалов.

Драматург-компилятор текста Бытия указывает, когда рассказывает о первородном грехе, на возможность воздаяния в далеком будущем для женщины, которая будет жертвой искусительной лжи Змия. Спустя столетия фантасмагорический автор канонического Апокалипсиса предсказал победу женщины, символ новой религиозной общины. «И явилось на небе великое знамение: жена, облеченная в солнце; под ногами ее луна, и на главе ее венец из двенадцати звезд» (Откр. Иоанна, XII, 1).

И сегодня во всех католических церквях Непорочная Дева Мария имеет на голове венец из звезд, под ногами у нее Луна, она одета в небесное одеяние и возле ее ног лежит раздавленная змея: чудесный синтез ритуалов и символов, которые пришли из тысячелетней истории средиземноморской религиозной культуры.

Но формулировка первородного греха, которую Павел изложил в пятой главе Послания к Римлянам в качестве своего рода противовеса уверенности в предстоящем триумфе последователей нового Адама в Царстве Божьем, была не сразу принята ранним христианским обществом. Можно сказать, что совершенное и органичное обоснование точки зрения Павла было дано Августином только в конце четвертого и в начале пятого столетия, когда получившее большинство христианство начало создавать особую, соответствующую его предпосылкам и целям культуру. Августин одновременно с учением о первородном грехе сформулировал идеальную теорию благодати, заслуги и предопределения. Поэтому мы должны рассматривать возникновение и развитие официальной католической доктрины о святости Марии и ее непорочном зачатии, не искаженном первородным грехом, в связи с развитием и историческими изменениями теории греха и заслуги.

До момента органичного и полного развития этой теории греха и заслуги, то есть во все то время, когда жизнь христиан в большей или меньшей степени была преисполнена ожидания Божьего Царства и в то же время в духовном смысле еще недостаточно прочна, чтобы допускать серьезные теологические споры, Мария не появляется вне обычных людей с их несовершенством и ограничениями. То, что евангелия рассказывают о недоверчивости Марии и ее других сыновей касательно кажущейся ошибочной проповеди Иисуса, для античных писателей служило неоспоримым доказательством обычного человеческого характера Марии. В качестве представителя этой общей веры можно взять Тертуллиана, который в своем направленном против Маркиона трактате «О плоти Христа» (VII) пишет: «Братья Господа не верили в Него, как сказано в Евангелии, изданном до Маркиона. Не показано и то, что мать Его пребывала с Ним в постоянном общении; напротив, Марфа и Мария совершали это часто. Как раз здесь и проявляется их неверие: когда Он учил пути жизненному, когда проповедовал Царство Божье, когда старался исцелять недуги и пороки, – тогда родные оставляли Его, в то время как чужие были с Ним. Наконец, они приходят и останавливаются снаружи, и не входят, и, видно, не думают о том, что делается внутри. Во всяком случае, не дожидаются Его, как будто пришли с чем-то более необходимым, нежели то, чем Он тогда особенно был занят. Но больше того, они Его прерывают и хотят оторвать от столь великого дела. Спрашиваю тебя, Апеллес, или тебя, Маркион, – если бы как-нибудь тебя, сидящего за игральной доской, бьющегося об заклад в игре актеров или состязании колесниц, отвлекли подобным сообщением, – неужто ты не воскликнул бы: «Кто мать моя?» или «Кто братья мои?». А Христу, проповедующему и доказывающему Бога, исполняющему Закон и Пророков, рассеивающему мрак прежнего века, – Ему недостойно было воспользоваться такими словами для порицания неверия вовне стоящих или для осуждения неблаговременно отрывающих Его от дела»? Жесткие слова африканского апологета отражаются эхом во всей восточной и западной церковной литературе первых трех столетий. Можно сказать, что до конца четвертого столетия Мария, конечно, признается в качестве матери Христа, но одновременно рассматривается и как женщина, которая подвержена всем слабостям своей конечной природы и своих колебаний и нерешительности в чувствах.

И в этом случае прежде всего аскетические представления непроизвольно склоняются к тому, чтобы рассматривать Марию как образец христианского совершенства, и постепенно ведут к тому, чтобы сделать из нее возвышенную представительницу совершенной святости, не имеющей тени. Но этот путь совершается поэтапно, развитие панегирического почитания требует времени.

Мы уже видели в первом докладе, что Амвросий Медиоланский внес решающий вклад в продвижение идеи целомудрия и аскетического призвания и, ведь он однозначно исходил из педагогических намерений, достиг важной ступени в официальном церковном признании вечного приснодевства Марии. Но Амвросий был чрезвычайно важен и для общего церковного признания святости Богоматери.

В уже упоминавшемся трактате «De institutione virginis» (О наставлении деве), в котором он, исходя из своих пасторальных и аскетических взглядов, стремится к тому, чтобы восхвалять девство Марии даже с использованием факта рождения Иисуса, образ Богоматери увязывается со всеми возможными достоинствами и она становится совершенным и чистым идеалом христианской девы. Из ее образа он убирает любые тени и пятна: она становится смиренной, прелестной, благочестивой девой, которая благодаря своей непоколебимой вере может преодолевать самые сложные испытания; и одновременно она по воле Бога становится достойной матерью. Именно христианское благочестие и насущная потребность оформлявшегося в то время аскетического движения стали побудительными причинами того, что Амвросий таким торжественным образом прославлял непорочную святость Марии. Амвросий сконцентрировал в Марии все достоинства, которые только можно себе представить, которые являются неотъемлемой частью женского совершенства, прежде всего что касается идеала совершенной, чистой и непорочной девы.

Августин идет по следам этого епископа, с которым он познакомился с Милане и имел возможность внимать его учениям. Он также видит в Марии соединение всех женских добродетелей и совершенств. Но Августин продвигает теологическую и мариологическую мысль на важный шаг вперед. Амвросий ограничился тем, что увидел в Марии полное достижение святости, она стала образцом для подражания для христианских женщин в выполнении всех обязанностей, особенно образцом девы. Августин идет дальше: он также берет за основу для святости Марии христологическое учение. В его работе «О природе и благодати» (De natura et gratia) (42) говорится: «Если говорят о грехе, нельзя думать о святой Деве. Она заслужила зачать и родить того, кто сам является святостью, поэтому мы должны придти к выводу о том, что таким образом получила милость, потому что продемонстрировала полную победу над виной и грехом».

Это решающее объяснение высочайшей важности не только для установления догмата о непорочной святости Марии, но и для показа того, как догмат проходил разные этапы развития, прежде чем был окончательно утвержден в 1854 году. Согласно Августину не имеющая тени святость Марии неразрывно связана со святостью ее божественного Сына, поэтому она началась только в момент провозглашения боговоплощения Архангелом Гавриилом. В труде Августина «О наказании и отпущении грехов, а также о крещении младенцев, к Марцеллину» (De peccatorum meritis et remissione et de baptizmo parvulorum ad Marcellinum) (II, 38) четко указывается, что только Христос был свободен ото всякого греха. Только Христос смог благодаря чудесному вмешательству Святого Духа воплотиться в тело и при этом быть полностью свободным от греха. И та неизмеримо маленькая частица материи, с которой Слово ипостасно соединилось в лоне Марии, в момент ипостасного соединения сама освятилась и очистилась. Это очищение произошло именно в тот момент, когда Мария смиренно приняла потрясающую весть архангела и таким образом доказала свою веру. Акт веры Марии сделал возможным боговоплощение и является чудесной основой ее освящения и очищения.

Учение Августина о первородном грехе не допускало ничего иного. Она была рождена в брачной связи Анны и Иоакима, поэтому была зачата обычным образом; следовательно, на зачатие согласно Августину распространяется первородный грех, которым нельзя упрекать крещеных, но который все равно остается грехом. Следовательно, Мария согласно его пессимистическому учению не могла быть безупречной, как и любое другое существо, произошедшее из плотской связи.

Это один из главных моментов системы Августина, которая оказала решительное и пессимистическое влияние на возникновение и развитие средневекового церковного мышления. Принципиальное отличие наших представлений от средневековых не позволит нам даже приблизительно оценить и почувствовать тогдашний мрачный мир идей. В то время религиозная средневековая совесть находилась под существенным влиянием учения Августина о том, что душа каждого человека заражается первородным грехом через тело или, точнее, телесную похоть.

Этот мариологический взгляд Августина преобладал на протяжении всего Средневековья; еще и в Сентенциях Петра Ломбардского (III, 3, 1) мы находим его в такой формулировке, которая не допускает иных толкований.

Теология оставалась верной этому учению, ведь она приняла учение Августина о первородном грехе, но простонародная набожность, являвшаяся выражением неосознанных требований развивающегося человеческого общества, также влияла на традиционные мариологические взгляды и вызывала к жизни новые формы культа и веры, которые в итоге нашли отражение в официальной теологии и догматике.

Решение о богоматеринстве Марии, принятое на Эфесском соборе в 431 году, очень способствовало почитанию Богоматери в народе. Кажется, что в этом культе, стремительно распространившемся на востоке и западе, была реализована чувственная и практическая потребность масс, заключающаяся в том, чтобы иметь трансцендентные сущности, к которым можно было обращаться с просьбами о помощи. Образ Марии все больше поднимается в небо простонародной христианской набожности как незаменимый посредник при обращении к Богу. И при этом возвышении на небеса народной благочестивой веры Мария, что совершено понятно, все больше становилась святым образом, который никогда не был омрачен тенью человеческой вины и слабости: потребности такой святости ни в коем случае не могла удовлетворить та Мария, которая была освящена только в момент сообщения архангелом Гавриилом о чудесном событии. В один из решающих моментов в развитии средневекового христианства, когда вместе с молниеносным распространением ордена Цистерцианцев вся структура средневекового общества, казалось бы, начала выходить из ограничений феодализма и стремиться к новому экономически-социальному равновесию, мариология также претерпела фундаментальное изменение.

Знаменосцем и вершителем этого изменения мог стать только святой Бернард (Бернард Клервоский). В экзегезе и проповеди великого аббата монастыря Клерво Мария освятилась не в момент воплощения Слова в плоть, не тогда, когда преподнесла Богу тварные элементы своей человеческой природы, что сделало возможным спасение человечества. Напротив: чтобы она была удостоена этого уникального преимущества, было необходимо, чтобы ее чудесное освящение произошло раньше, а именно в лоне ее матери Анны. В одной из своих проповедей Бернард Клервоский пишет о Вознесении Девы Марии (II, 8): «Несомненно Мария унаследовала от своих родителей первородный порок. Но христианское благочестие решительно запрещает нам верить в то, что она получила меньшую привилегию, чем Иеремия, который был освящен в лоне его матери, или Иоанн Креститель, который еще до рождения исполнился Святого Духа. Рождение Марии не праздновалось бы так торжественно христианским обществом, если бы она не родилась уже святой. Поэтому согласно благочестию следует верить в то, что Мария никогда в действительности не согрешила».

В окружении Святого Бернарда теперь появляются светлейшие представители мариинской мистики; Ришар Сен-Викторский, Петр Пиктавийский, Иннокентий III и, наконец, Фома Аквинский принимают его объяснения и подкрепляют его идеи.

В мариологии появляется нечто новое; мы даже можем сказать, что нечто новое появляется в христианских взглядах на жизнь в целом. Средневековье было глубоко пропитано пессимистическими учениями Августина. Само упорство, с которым культ Марии превозносил девство Марии, показывает, что из очень богатого образа Богоматери был взят единственный аспект – аспект Девы, который вызывал глубокое чувство благоговения в христианской общности. То есть мнение о моральном значении человеческого размножения и непорочного аскетизма является, так сказать, основой для литургического и теологического развития христианства.

Если основа общественного и духовного развития человеческого общества в определенной мере зависит от демографических условий, можно утверждать, что любое изменение в населении после тысячного года, которое нам известно благодаря монастырским реестрам, обязательно отражалось и в проявлениях набожности, а также в интеллектуальном наследии организованного христианского общества. Немногие статистические данные, которые можно обнаружить в монастырских документах и списках населения, привязанного к монастырям и феодалам, указывают после тысячного года на оживленный рост населения, который вероятно стал одной из причин упадка сеньории: она больше не могла прокормить собственное население, занимающееся сельским хозяйством. Одновременно с этим указанный рост стал причиной внезапного расцвета монастырских учреждений цистерцианцев, которые прежде всего как крупные кооперативные организации способствовали трансформации экономики и средств производства, а также рынков, и действовали как свободные объединения, от которых закабаленные крестьяне могли получить признание их личной автономии и нравственного достоинства.

Определенно, не случайно, что именно в это время простонародная набожность меняет образ Девы образом Матери Марии: ведь и с религиозной точки зрения материнство имеет большее значение, чем целомудрие. И в этой связи также смягчается строгость учения о первородном грехе, из которого Августин сделал такой мрачный и угрожающий любой сексуальности догмат. Она допускает только одно исключение: Марию.

Преувеличенно пессимистическое отношение ко всему, что касается кругооборота человеческого размножения, всегда инспирировало ужесточение формулировки учения о непорочном зачатии и рождении Иисуса, а также о приснодевстве Марии. Но теперь растущее почитание материнства и в связи с этим рост населения неизбежно привели к смягчению, а позднее даже к полному исчезновению учения Августина о телесной похоти, которая для этого отца церкви и является первородным грехом. Первым доказательством краеугольного изменения учения о человеке в средневековом христианстве фактически являются самые ранние благочестивые и теоретические проявления того чувства, которое в итоге привело в девятнадцатом столетии к принятию догмата о непорочном зачатии Марии. По Августину первородный грех свойственен телесной связи, поэтому он бы обязательно отвергнул то, что зачатое обычным образом существо могло бы быть свободным от него. Такое освобождение для Августина было бы возможным только при условии сверхъестественного и чудесного зачатия силой Святого Духа.

Поэтому освобождение Марии от первородного греха возможно было только двумя путями: нужно было принять сверхъестественное зачатие силой Святого Духа и для нее самой или телесную связь следовало рассматривать совершенно иным образом, чем это делал Августин. Ведь средневековое христианство приняло эту его точку зрения.

Но христианские массы были не в состоянии немедленно и полностью понять эти абстрактные требования. Они гораздо больше теологов находились в непосредственном соприкосновении с физическими и материальными законами демографических изменений и социальных перемен. Можно было бы сказать, что уже праздники в честь Непорочной Девы Марии представляли собой протест против пессимистического августианского учения. И эти протесты начались на Востоке. Мы видим их на том же пути, который однажды в древние времена прошла Богиня со змеями, когда она двигалась с Крита в Элевсин, где во время мистерий в ее честь проводился ритуал плодородия. В действительности именно Андрей Критский в первых десятилетиях восьмого столетия в своих канонах отмечал праздники церковного года и среди них девятого декабря чудесное зачатие Марии в лоне Анны. А всего несколько лет спустя Иоанн Эвбейский в Аттике в примечательной проповеди также славит чудо зачатия Марии, дома, «не построенного рукой человеческой».

С Востока праздник зачатия Богородицы пришел и в латинскую церковь: в одиннадцатом столетии он уже был широко распространен вплоть до церквей Северной Европы.

Впервые мы находим описание рождения Марии как чудесного события в древнем «Протоевангелии от Иакова». Согласно апокрифу Анна была бесплодной. И столь горько стало Иоакиму, и не пошел он к жене своей, а ушел в пустыню, поставил там свою палатку и постился сорок дней и сорок ночей, говоря: не войду ни для еды, ни для питья, пока не снизойдет ко мне Господь, и будет мне едою и питьем молитва. А дальше в тексте говорится: «А жена его Анна плакала плачем и рыданием рыдала, говоря: оплачу мое вдовство, оплачу мою бездетность. Но вот настал великий день Господень, и сказала ей Юдифь, служанка ее: до каких пор будешь ты терзать душу свою? Ведь настал великий день Господень, и нельзя тебе плакать. Возьми головную повязку, которую мне дала госпожа за работу: не подобает мне носить ее, ибо я слуга, а повязка несет знак царственности. Анна ответила: отойди от меня, не буду я этого делать: Господь унизил меня. Не соблазнитель ли внушил тебе прийти, чтобы и я совершила грех вместе с тобою? И ответила Юдифь: зачем я буду тебя уговаривать? Господь закрыл твое лоно, чтобы у тебя не было потомства в Израиле. И огорчилась очень Анна, но сняла свои одежды, украсила свою голову, надела одежды брачные и пошла в сад, гуляя около девятого часа, и увидела лавр, и села под ним и начала молиться Господу, говоря: Бог моих отцов, благослови меня и внемли молитве моей, как благословил ты Сарру и дал ей сына Исаака. И, подняв глаза к небу, увидела на дереве гнездо воробья и стала плакать, говоря: горе мне, кто породил меня? Какое лоно произвело меня на свет? Ибо я стала проклятием у сынов Израиля, и с осмеянием меня отторгли от храма. Горе мне, кому я подобна? Не подобна я птицам небесным, ибо и птицы небесные имеют потомство у тебя, Господи. Не подобна я и тварям бессловесным, ибо и твари бессловесные имеют потомство у тебя. Господи. Не подобна я и водам этим, ибо и воды приносят плоды у тебя, Господи. Горе мне, кому подобна я? Не подобна я и земле, ибо земля приносит по поре плоды и благословляет тебя, Господи. И тогда предстал пред ней ангел Господень и сказал: Анна, Анна, Господь внял молитве твоей, ты зачнешь и родишь, и о потомстве твоем будут говорить во всем мире. И Анна сказала: жив Господь Бог мой! Если я рожу дитя мужского или женского пола, отдам его в дар Господу моему, и оно будет служить Ему всю свою жизнь. И пришли вестника два и сказали ей: муж твой, Иоаким, идет со своими стадами: ибо ангел явился к нему и возвестил: Иоаким, Иоаким, Бог внял молитве твоей. Иди отсюда, ибо жена твоя Анна зачнет во чреве своем. И пошел Иоаким, и приказал пастухам своим, сказав: приведите десять чистых без пятен агниц, будут они для Господа Бога моего, и приведите мне двенадцать молодых телят, и будут они для жрецов и старейшин, и сто козлят для всего народа» (II, IV).

Легендарный мотив апокрифа покоился как скрытое семя в борозде старого средневекового христианского сознания. Но в чем, собственно, состояло его значение? Было ли рождение Марии чудесным только по причине того, что ее родила мать, которая долгое время была бесплодной и внезапно забеременела? Или оно было чудесным в еще одном смысле слова, то есть не в результате плотской связи?

Упомянутые комментаторы из восьмого столетия, Андрей Критский и Иоанн Эвбейский, заявили совершенно четко, что к зачатию той, которая будет Девой-Матерью Слова, привел новый брачный союз Анны и Иоакима. Андрей Критский в этой связи высказывается более подробно, чем Иоанн Эвбейский, но представляется, что оба выступают против возможности толкования «Протоевангелия от Иакова», которое бы сделало из рождения Марии чудесное событие, подобное непорочному зачатию Иисуса.

И действительно, если в связи со все еще преобладающим учением Августина исходить из греховного характера телесной похоти, которая физиологически является основанием акта зачатия, полную святость Марии в момент самого зачатия и ее совершенное освобождение от греха, который отражается в каждой человеческой плотской связи, вообще нельзя себе вообразить, не освободившись от закона, который является основой человеческого размножения.

Но в этом смысле христианское средневековое искусство, которое представлено фресками в соборах, большими витражами и барельефами, нашло возможность остановиться на полпути, когда использовало мотивы из старой редакции протоевангелия, которая известна под названием «Евангелие о рождении Марии» (III, 4). В ней удалось соединить между собой противоречивые требования благочестивого почитания Марии – инстинктивное почитание благороднейшего момента жизни, начала материнства, и почтительное сокрытие самого волнующего момента в жизни, момента зачатия. В протоевангелии было написано, что Мария была зачата в тот момент, когда возвращавшийся с поля Иоаким и встретившая его у дверей храма Анна поцеловались. Народное сознание, которому в данном случае гений авторов пошел навстречу, верит, что существуют поцелуи, которые более плодородны, чем любая плотская связь, и что существуют плотские связи, которые полностью стерильны, несмотря на физическую способность к зачатию. Христианское средневековое искусство воспевало историю Иоакима и Анны, которая, старая и бесплодная, чудесным образом зачала дочь, ставшую Богоматерью. В этих романтических историях Анна представляется главным персонажем, символом и началом двух в равной степени чудесных зачатий, в результате одного из которых сам Бог воплотился в человеческое тело, чтобы пожертвовать им на кресте во имя спасения человечества.

Между делом праздник зачатия Богородицы победоносно распространился по всему западному миру. Ансельм Младший, племянник Ансельма Кентерберийского, в первые десятилетия двенадцатого столетия стал его отважнейшим поборником: благодаря его настойчивой пропаганде литургический праздник распространился в церковной Франции. Около 1140 года лионские каноники ввели его 8 декабря в свою церковь, что, как ни странно, вызвало резкий и гневный протест Бернарда Клервоского.

Бернард в своем письме лионским каноникам подтверждает свою веру в освящение Девы Марии в лоне ее матери. Но он категорически отрицает, что потому что церковь празднует день рождения Марии, она должна праздновать и момент ее зачатия; и его аргументы представляются вполне убедительными: «Откуда можно вывести святость зачатия Марии? Разве скажут, что она была святой в момент ее зачатия? Ведь нельзя стать святым, не начав жить. А Мария, конечно же, не жила до своего зачатия. Скажут, что супружеский акт ее родителей был священным и поэтому Мария была одновременно зачата и освящена. Но эта гипотеза полностью противоречит рассудку. Может ли присутствовать святость там, где отсутствует Святой Дух? Или может ли Святой Дух соединить свое собственное присутствие с присутствием греха? Или скажут, что греха не было там, где не было похоти? В таком случае зачатие Марии следует сразу же приписать Святому Духу, а не человеку. Но кто уже утверждал это? Если Мария не могла быть освящена ни прежде чем она была зачата, потому что она еще не существовала, ни в момент самого зачатия, потому что супружеский акт был запятнан грехом, следует признать, что она была освящена в лоне матери после зачатия, и что она уже была освящена, когда была рождена на свет, но не в тот момент, когда была зачата. Быть зачатым в святости является правом только того, который пришел спасти людей. Только он единственный является исключением из слов, которые касаются всех сыновей Адама: «В злодеянии я был зачат, и моя мать зачала меня в грехе»».

То есть мы видим, как Бернард полностью следует Августину в его чрезвычайно пессимистическом взгляде на половое влечение: несмотря на все его глубокое почитание Марии, он должен отклонить то, что кроме Христа также его мать каким-то образом могла бы быть освобождена от тлетворного влияния первородного греха. Древняя августианская теология видела истоки самой жизни загрязненными и отравленными похотью и не могла с теологической точки зрения допустить освобождение от первородного греха для зачатия Марии. Допущение этого потребовало бы решительного изменения в моральной и теологической оценке первородного греха.

Но в то время, когда Бернард писал приведенные выше строки, старое августианское учение уже смягчилось. Это стало результатом труда того, кто первым с полным успехом попытался ввести рациональное доказательство существования Бога в область теологических размышлений, то есть Ансельма Кентерберийского. В конце одиннадцатого столетия великий теолог, автор «Прослегиона» и «Почему Бог вочеловечился», не только привел знаменитое онтологическое доказательство бытия Бога, но и ввел нечто совершенно новое в сферу христианской антропологии, при этом это его нововведение практически не было замечено современниками. Согласно Ансельму первородный грех заключается не в похоти, а в нарушении изначальной справедливости: он находит свое проявление меньше в изменении и нарушении функционирования нашей телесной конституции и гораздо больше в нашей душевной структуре. Ансельм утверждал, что первородный грех скрывается не в испорченной плоти и передается на душу не через соприкосновение тела с душой. Он в результате бесповоротно провозглашенного Богом закона действует непосредственно на душу.

Этот взгляд на первородный грех должен был оказать огромное влияние не только на развитие последующей христианской теологии, но и, так вполне можно выразиться, на все более поздние представления о жизни, ее размножении, ее способности к усовершенствованию и преображению в спасении. Схоластики, которые следовали учению Ансельма, позднее ставили вопрос о следствиях первородного греха следующим образом: мог ли Бог создать нас в состоянии, в котором мы находимся? Августин, а также его толкователи и последователи, ни секунды не колеблясь, отвечали на этот вопрос отрицательно, а схоластики, которые склонялись к учению Пелагия, точно так же не колеблясь, ответили бы утвердительно. Первородный грех согласно этому более умеренному и мягкому взгляду не изменил существенных черт человеческой природы. Он в большей степени значит потерю преимущества, а именно изначальной справедливости, а не унижение и существенное ограничение гармонической способности человеческой природы в той форме, в которой она вышла из рук Бога.

Доктрина Ансельма и ее схоластически-теологическая разработка вызвала огромную полемику и споры. Реформация способствовала мощному возрождению августианского пессимизма – хотя с точки зрения моральных и сотериологических взглядов, которые очень отличались от таких взглядов средневековой теологии – так что можно утверждать, что католической церкви удалось искоренить августианский «фермент» в своем организме только после полного уничтожения янсенизма и его великого представителя Блеза Паскаля.

Изменения в учении о первородном грехе и изгнание мрачного августианского пессимизма окончательно подготовили почву для точки зрения о том, что зачатие Марии осталось незапятнанным первородным грехом. Но признание этого исключения вынуждало и к принятию положения о том, что как минимум одно существо из рода Адама не было подвержено проклятию первородного греха, для избавления от которого Христос воплотился в мире. Но эта мысль вызвала сопротивление, которое теология сначала должна была преодолеть, для чего понадобилось определенное время.

Мы уже говорили, что великая реформа цистерцианцев была связана с сильным возрождением почитания Марии, которое касалось больше не Девы, а доброй, сострадательной и добросердечной и оберегающей матери. Бернард говорит: «В Марии нет ничего строгого, вызывающего страх. Она является персонификацией доброты». Орден францисканцев унаследовал от цистерцианцев мягкое и стесненное почитание матери страдающего Христа. И одновременно с этим мы обязаны началам за одну из самых драматичных секвенций о возрождении мира, «Dies Irae» («День Гнева») Фомы Челанского и патетическую секвенцию в честь Марии, «Stabat Mater dolorosa» («Стояла мать скорбящая») Якопоне да Тоди.

Но во время возникновения обоих нищенствующих орденов в тринадцатом столетии в теологии возникает спор о непорочном зачатии Марии между францисканцами и доминиканцами.

Великий францисканский теолог Александр Гэльский полагал, что Мария не могла быть освящена ни в ее родителях перед зачатием, ни в сам момент зачатия. Он утверждал вместе с Бернардом Клервоским, что она была освящена в момент вхождения души в ее эмбриональное тело. Даже Бонавентура, генерал ордена францисканцев, заявлял, что Дева перед ее освящением, как и все потомки Адама, совершила первородный грех. В унисон с этими францисканскими теологами Фома Аквинский также утверждал, что освящение Марии в лоне ее матери произошло только после вселения души в ее тело. Но Фома несколько колеблется. Вместо того, чтобы, как Александр Гэльский и Бонавентура, сослаться на, так сказать, физиологические аргументы с целью доказать, что Мария не могла уклониться от передачи первородного греха, он неоднократно подчеркивал мысль о том, что свободная от первородного греха Мария не нуждалась бы в спасении со стороны Христа, и Христос не был бы в этом случае универсальным Спасителем. Но несвязность и фрагментарность этой мысли Фомы, которая должна доказать, что Мария не выходит за пределы круга тех существ, которые, как потомки первородного греха, все нуждаются в спасении со стороны Христа, полностью объясняется, если подумать, что Фома, в отличие от теологов противоборствующих школ Александра Гэльского и Бонавентуры, усваивает то учение Ансельма, вследствие которого первородный грех, так сказать, устраняется.

Эта теория Ансельма касательно первородного греха, широко распространенная Фомой Аквинским, нашла большую поддержку с конца тринадцатого столетия. Тем более, что она отвечала новому взгляду на демографическую проблему и половые отношения, который, что видно по множеству источников, начал превалировать в практике социальной жизни после тысячного года. Этот новый взгляд, по-видимому, имел абсолютный успех. Ведь церковь и сегодня, как мы можем видеть сами, полностью одобряет политику в области увеличения народонаселения в определенных государствах. Августианское учение забыто полностью.

Таким образом была подготовлена почва для того, чтобы теология однажды признала введенный лионскими канониками в 1140 году праздник непорочного зачатия Марии, который вызвал такое живое сопротивление со стороны Бернарда. Сам Фома, который, как мы видели, является теоретическим противником утверждения о непорочном зачатии Марии, заявляет, что литургический праздник в честь этого события должен быть разрешен: «Церковь допускает, когда отдельные церкви отмечают праздник зачатия святой Девы Марии: поэтому этот праздник ни в коем случае нельзя порицать». Но прошли столетия, прежде чем эти литургический обычай и теологическая точка зрения были признаны папой римским официально в виде догмата.

В первые годы тринадцатого столетия Иоанн Дунс Скот нашел путь для того, чтобы обойти возражение, которое удержало Фому от признания непорочного зачатия Марии. Фома, как мы видели, не смог справиться с возражением, которое действительно сложно опровергнуть: предположим, что первородный грех не коснулся зачатия Марии. Из этого неизбежно следует, что было как минимум одно существо, которое не нуждалось в спасении со стороны Христа. И этим существом была именно его мать. Дунс Скот, в своей обычной изысканной манере, ловко обошел препятствие. Конечно, сказал он, Мария также нуждалась в спасении со стороны Христа, как и все люди нуждаются в нем, которые таким образом получают прощение первородного греха, совершенного ими всеми как потомками Адама. Но Мария нуждалась в спасении не для того, чтобы получить прощение первородного греха, а чтобы он не перешел на нее. Мы благодаря заслуге Христа освобождаемся от первородного греха, а Мария была защищена от него: в этом заключается неизмеримая разница между нею и человечеством.

Очень хорошо понятно, что орден францисканцев гордился этой чрезвычайной находкой своего великого теолога Дунса Скота: францисканцы, к которым позже присоединились кармелиты и иезуиты, стали серьезными сторонниками праздника и догмы о непорочном зачатии Марии. Но упорное сопротивление против этого сохранялось еще долго. Печально известный Торкведама также входил в число сторонников будущего догмата.

Один из Пап впервые вмешался в полемику в 1476 году: это был Сикст IV, ранее принадлежавший к ордену францисканцев. Буллой «Cum praecelsa» он предоставил привилегии молитвенному правилу в честь непорочного зачатия Марии, составленному Леонардо ди Ногароле. А через шесть лет в еще одной булле он запретил называть еретической веру в непорочное зачатие Марии. В 1617 году Папа Павел V пошел еще дальше и запретил противникам учения о непорочном зачатии публично защищать свою доктрину. Через пять лет после этого Папа Григорий XV распространил этот запрет и на частные дискуссии. Многочисленные епископы на Тридентском соборе потребовали, чтобы положение было объявлено обязательной и неизменяемой истиной, которая не подлежит критике. Но эта просьба епископов в Триденте не была услышана, и прошло еще более трехсот лет, пока она не стала догматом и не вошла в список богооткровенных истин. Это было провозглашено в энциклике «Ineffabilis Deus» (Боже Неописуемый) Пия IX 8 декабря 1854 года.

Августианское учение о первородном грехе со всеми его последствиями для отдельного человека и для общества уже давно было забыто.

Мы видим, как требования народной набожности и связанной с ней христианской морали таким образом оказали сильное давление на точку зрения и выводы теологии. Но с другой стороны и теология со своими догматическими положениями и канонизациями также вполне автоматически повлияла на направленность мариинской набожности. Идеалы организованной аскезы, которые все шире распространялись в христианском обществе в четвертом и пятом столетиях, в то время оказали существенное влияние на положение мариологии, что отражено прежде всего в трудах Святого Амвросия. Теперь, в конце Средневековья, когда процесс официальной канонизации образа Марии уже почти был завершен, это отразилось и в почитании Марии, а также привело к новым вариантам поведения. История христианства всегда находится под влиянием двух сил, которые влияют друг на друга: народная набожность придает теологии свои форму и вес, а теология оказывает руководящее воздействие на течения народной веры. И Мария, которая для христианства четвертого и пятого столетия представлялась образцом целомудрия, позднее ставшая для францисканских теологов персонификацией священного материнства и матери скорбящей, в зависимости от отдельных школ литературы и романа предстает в совершенно разных образах, чтобы в итоге стать неотъемлемой и всемогущей посредницей у престола славного Сына и Отца провидения, которая и сегодня является символом благочестия в официальном католицизме.

В немецкой средневековой вере Мария – это дева, мать, прелестная Дева, красивейшая из красивых, привлекательнейшая из всех женщин, любимая мать, знатнейшая женщина: она является олицетворением всей женственности, идеальной персонификацией женской стихии в трудной жизни человечества.

Провансальские трубадуры под влиянием церковной педагогики начинают восхвалять Марию, как настоящую живую женщину. Первые французско-готские изображения Богоматери являются выражением экстатических чувств при взгляде на волшебную и достойную любви привлекательность чистейшей женственности. Таким образом, в средневековое почитание Марии вплетается любовный мотив (минне), который именно в германской набожности нашел свое высокое и благородное выражение. Целомудренная дева и благородная дама становятся матерью нежной любви, матерью самой красивой любви. Но не только отношение верующего к Богоматери, но и отношение Марии к Христу воспринимается как любовное отношение и поэтому рассматривается по мотивам «Песни песней» Соломона. Мария – это возлюбленная в высшем смысле слова, а сам Бог – это влюбленный.

Но самый своеобразный мотив, которым германская мистика обогатила мариологию, это, наверное, параллель между божественным материнством Марии и божественным материнством каждой человеческой души. Не только Мария выносила и родила Божьего Сына. Каждая человеческая душа, которая стала частью божьей милости, своеобразно повторяет торжественную мистерию вынашивания божественного ребенка.

Гертруда Великая, Мехтильда Хаккеборнская, Маргарета Эбнер, великие носительницы немецкой мистики взяли на себя священную роль Марии в их экстазе. Формула мистика Готтшалка Люнебургского

Tu genitrix

In qua Deo

Iunctus est homo,

Deus homini!

Ты зачавшая,

в которой Бог

соединившийся стал человеком,

Бог человеку!

служит для того, чтобы выразить состояние, в котором Христос непрерывно под изменяющим воздействием веры зачинается в душах, которые освобождаются от мира и соединятся с Богом.

Это глубокое чувство непрерывного непорочного рождения Христа в лоне святых душ мы находим во всей немецкой мистике, оно отражается в почитании любого материнства, этом земном символе трансцендентного материнства.

Никто лучше Генриха Сузо не выразил и не воспел это отношение. Для него Богоматерь – это первообраз любой матери. И ее нежную любовь к своему божественному малышу он выражает поэтическими словами, которые настолько же чудесны, как и те, с которыми он передает ее неизмеримую боль из-за мук своего сына и его смерти.

Эрос миннезингеров преобразовался у Сузо в чистую христианскую агапе. Почитать Богоматерь для него – это проявлять уважение и симпатию каждой женщине, особенно беднейшим и самым униженным их них. Простой случай из его жизни, о котором рассказывает его духовная доверенная, Эльсбет Штагель, показывает нам, насколько глубоко он ощущал это безусловное почитание Богоматери. «Однажды он шел по узкой и грязной тропе через поле. Там он внезапно увидел бедную женщину, шедшую ему навстречу, которая едва тащилась под грузом вязанки сухих дров. Когда она приблизилась к нему, он поспешил отступить в сторону, чтобы уступить ей более сухую часть тропы. Бедная женщина узнала его и спросила удивленно и обескураженно: – Мой дорогой господин, как можете Вы, являясь священником и учителем, с таким унижением уступать мне лучшую часть тропы, чтобы я прошла? Это я должна была уступить Вам дорогу! – Но Сузо ответил уверенно с дружеской скромностью: – Моя сестра, это мой старый обычай, оказывать честь и уважение любой женщине, которую я встречаю на своем пути волею той, кто является уставшей Богоматерью на небесах».

Первые христиане приветствовали друг друга словами: «Ты видел своего брата? Ты видел своего господина!» Немецкий мистик говорит: «Ты видел свою сестру? Ты видел Богоматерь!»

Нельзя сказать, что реформация шестнадцатого столетия полностью отменила все мариологические сказания средневекового христианства. Объяснимо, что Лютер боролся с мнением в средневековой мариологии, согласно которому Мария в качестве аскетичной девы заслужила почитание, которое ей оказывается. Он активно боролся с церковным пелагианством и в рамках этой борьбы возмущенно отбросил такое представление о Марии. Он также порицает преувеличенные похвалы в адрес Марии, которые подняли ее выше ангелов и сделали заступницей при своем Сыне; он также активно оспаривает то, что в мариинский культ проник мотив человеческой любви. Он полностью отрицает такой перенос божественного свойства милосердия на человеческое существо как идолопоклонство. И в конце концов он выступает против необузданного стремления к аллегориям, посредством которого средневековая мариология пыталась находить множество символов Марии в Ветхом Завете.

Но Лютер ни в коем случае огульно не отбрасывает средневековую мариологию. Для него Мария всегда Дева. До, во время и после рождения. Для него она Богоматерь. Нестория он решительно осуждает. Для Лютера она Непорочная Дева Мария, именно такой ее видели францисканские теологи. И она является для него посредницей, как и все остальные святые. В области мариологии, как, впрочем, и во всех остальных областях, Лютер из трех великих реформаторов шестнадцатого столетия является тем, кто больше всего направляет свой взгляд в сторону Средневековья, воспринимает его соблазн и помнит о нем. Лютер никогда не прекращал восхвалять Богоматерь в своих проповедях и трудах. Год за годом он при случае восхвалял традиционные мариинские праздники; он защищал иконы Марии от разрушительных рук нетерпимых; в самых важных для лютеранского протестантизма трудах, прежде всего в «Апологии аугсбургской конфессии», он утверждает почитание Марии. Привычка Лютера произносить проповеди на регулярно повторяющихся праздниках в честь Марии еще на протяжении столетий после его смерти сохранилась в лютеранской церкви.

Кальвин, напротив, боролся с культом Богоматери с самыми горькими и сильными проклятиями. А Просвещение завершило дело путем раскрытия тайны и особенно мистерии воплощения. Мариинские мотивы вынужденно ушли из теологии и мистики в область поэзии и литературы. Гретхен в «Фаусте» Гете произносит простую молитву к Марии, а хор кающихся поет мариинский гимн.

В католических странах, в которых ее почитание достигло высот канонических праздников, Мария все больше становится образом, к которому люди обращаются за помощью в любой беде, чтобы получить ее милость.

Salve, o degnata del secondo nome,

O Rosa, o Stella ai periglianti scampo;

Inclita come il sol, terribil come

Oste schierata in campo!

Наделенная Божьей милостью второго имени, слава Тебе!

О, Роза, о, Звезда: спасение в пути;

Известная, как солнце; ужасная, как стрела врага,

Прилетевшая в поле!

Эти строки написал Алессандро Мандзони в одном из своих самых известных духовных гимнов. Мария для практики католической набожности в итоге полностью стала тем, чем были богини в позднем язычестве: сверхчеловеческой силой, которую почитают и которой дают обеты, чтобы в моменты бедственного положения и страданий рассчитывать на исцеление, чудесную поддержку и всемогущую помощь. Глубокие моральные толкования, которые образ Марии получил в столетия христианской древности и средневековья, и в итоге мистерия Девы, которая рождает провозвестника общего спасения, к сожалению, самым плачевным образом были утеряны в воспевании Марии, которое сводит ее – ни больше ни меньше – к тавматургическим способностям.

Но есть еще один пункт, по поводу которого подходы набожности и догматики в католицизме не достигли согласия. Церковная литургия включает праздник Вознесения Девы Марии. Умершая естественной смертью и похороненная Мария чудесным образом воскресла и вознеслась на небо через три дня после смерти после вскрытия ее гроба апостолами. Церковь еще не дала этому набожному обычаю своей официальной санкции; взятие Девы Марии душой и телом на небеса еще не является официальным церковным догматом. Церковь в этом вопросе проявляет медлительность. То есть можно быть совершенно ортодоксальным, не рассматривая Вознесение Девы Марии в качестве догмата. В чем состоят настоящие причины медлительности римских пап в этом вопросе? Можно было бы подумать, что официальное санкционирование веры в вознесение Девы Марии душой и телом на небеса было бы признанием того, что действительно все существенно нормативное из тысячелетнего почитания Марии – переноса в религиозную сферу священного и глубокого смысла женственности и материнства – исчезло из нашей жизни и из сегодняшнего мнения церкви.

Сакральное чувство по отношению к любви и к женщине должно вернуться. Но каким образом? С помощью какого евангелического возрождения? Один немецкий поэт сказал: «Евангелическая церковь холодна. Что мы должны сделать, чтобы удержать ценных лютеран? Мы должны согреть нашу церковь. А кто согреет ее? Мы должны вернуть Мать Марию». Но чтобы снова ввести образ Матери Марии в мир нашей сегодняшней духовности, мы должны прежде всего ввести в него дух ее Сына, дух Евангелия, Царства Божьего.

На протяжении тысячелетий один из важнейших принципов средиземноморской религиозности заключается в почитании воплощенного женского принципа.

Стены доисторических пещер, в которых зародилась жизнь людей на земле, еще несут на себе нарисованные контуры священных животных, которые служили пищей для людей, а также изображения женщины с признаками ее священного материнства. Примитивное искусство является магически-религиозным по своей сути, поэтому было бы полностью неправильно думать, что эти изображения вызваны исключительно эстетическими мотивами. Рисунки в доисторических пещерах были магическим средством для получения того, что было самым необходимым для людей в те времена: пищи и любви. Тысячелетний процесс развития и кропотливого усовершенствования ведет нас к изображениям женских божеств, которых мы находим у египтян и вавилонийцев, у финикийцев, греков и кельтов.

Целый ряд докладов в Асконе осветил важнейшие этапы этого развития; почитание Марии занимает в нем примечательное место. Разнообразные психические комплексы находят в Марии свой символ и фантастическую проекцию! И в данном случае миф является выражением того неисчерпаемого сказительного искусства, которое проявляется во всех жизненных формах человека, но прежде всего в выражении его живой религиозности.

Очевидно, что это сказительное искусство переживает сегодня своего рода затмение. Это говорит о тяжелой неполноценности нашего времени по сравнению с другими эпохами. Мы должны будем снова разбудить его выведением на уровень сознания священной сферы, в которую погрузились все решающие факторы духовной жизни людей: любви и боли, раскаяния и призрака смерти.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики