Версия для печати
Понедельник, 02 октября 2017 23:38

Эранос 1946 Карл Кереньи Богиня Природа

Карл Кереньи

Богиня Природа

Прекрасна, о Матерь-Природа, творений твоих величавость...

Зачем, о Природа, зачем, беспощадная Матерь, к способности чувствовать сердца податливость мне даровала?

Ф.Г. Клопшток

Две вышеприведенные цитаты из произведений Клопштока проводят точную границу между классическим античным и новейшим, романтическим, пониманием природы. Древний взгляд на природу связывает ее с искусством созидания. Современное определение природы возникает тогда, когда она начинает рассматриваться в тесной связи с сердцем. Наше исследование посвящено античному пониманию, для которого характерно настолько богатое образное представление природы, что последняя была удостоено места если не среди богов классической панэллинистической религии, то, по крайней мере, в тщательно разработанном греческом пантеоне. При этом даже ясный и четко очерченный образ может быть внутренне противоречивым, но главное, чтобы разум воспринимал эту противоречивость как неопровержимую реальность. Именно так обстоят дела с понятием «природа». «То, что демонстрирует нам природа, – писал Гете за десять лет до того, как в его кругах возник знаменитый отрывок «Природа», – это сила, силу пожирающая; она уничтожает тысячи вещей в зародыше и порождает тысячи мгновений реальности; она величественна и весома, бесконечно многогранна, прекрасна и отвратительна; она несет в себе как благо, так зло; и все ее проявления абсолютно равноправно сосуществуют в ней. Источник искусства лежит в попытках индивидуума сохранить себя и свою целостность перед лицом разрушительной силы Вселенной».

Гете и отрывок о природе еще более наглядно, нежели Клопшток, показывают, насколько сильно античная концепция природы проникает в современность и что из себя представляет сама современность, глубоко укорененная в мировоззрении прошлого. Когда Гете противопоставляет природе искусство, природа при этом, сохраняя прежнюю связь с душой, вступает в качественно новое взаимодействие и с духом. Общим как для античной, так и для нашей современной европейской мировоззренческих систем является то, что в них природа как понятие, хоть противоречивое, но образно оформленное, вообще существует. «Только европейский человек располагает этими понятиями», – так звучит меткое замечание по поводу природы и духа Вальтера Фридриха Отто. – «Восток, вопреки мнимым аналогиям, не имеет соответствий этим понятиям, ведь они представляют собой действительные символы различия между европейской и восточной цивилизациями. Для человека Востока пару противоположностей формируют абсолютно иные понятия. С одной стороны, чувственный мир, мир стихий, в меру близкий и в меру подвластный человеку, но который едва ли понятен европейцу. Этот мир полон удовольствия и страданий, но в то же время он дарует знание, таинственная глубина которого бросает нас в дрожь. Ему противостоит мир Иного, мир абсолютного отрицания, бесстрастия, отрешения, абсолютного освобождения от всего чувственного и ментального, процесс окончательного затухания. И здесь нет места тому, что мы называем природой и для чего у человека Востока также отсутствует подходящее слово».

Ход рассуждений Отто еще больше проясняет суть общего для нас и древних греков понятия природы. «Природа, – продолжает он, – неотделима от духа. Она не выводима из непосредственности чувственного опыта. Природа есть образ, результат возрождения первозданной стихии, чувственной материи в глубинах сознающего духа, в глубинах разума. Потому и только потому, что это возрождение имело место, существует миф о природе в древнегреческом смысле, а также наука о ней. И то, и другое известно только в Европе и берет свое начало в Древней Греции. Поскольку сами мы являемся европейцами, мы можем позволить себе для описания этого понятия обойтись парой слов. Ибо сколько песен спето в течение тысячелетий о природе! Ответ на этот вопрос дает также естествознание, которое со времен своего основания древними греками стало своеобразным символом Европы. Но мы также знаем, что, хотя природа невозможна без духа, они в то же время находятся в состоянии непрерывной борьбы. Поскольку, несмотря на то что природа как проявленный образ порождена духом, все то стихийное в ней, ее телесная, чувственная сущность обладает своей собственной силой тяжести. И это вызывает борьбу, которая будет продолжаться, пока жив европейский человек – наследник древнегреческой цивилизации. Мирское бытие, чувственность и чувственный обман, побег от мира, отрицание, выход из порочного круга земного существования – не эти слова являются для нас ключевыми, но: природа, дух. В противовес дилемме Востока наш девиз: ничто не существует без другого. Природа нуждается в духе, чтобы быть явственной, отчетливой, быть предметом как благоговения, так и непрерывного исследования. А дух нуждается в природе как в материнском лоне, в котором он покоится.

Спорным нам кажется лишь следующее: допускает ли дуализм, в греческой версии представленный природой и духом, где разум может быть определен всего лишь как обладающий свойством отражения, всезнающий Нус Зевса; дуализм, который есть ничто иное, как «бытие и сознание», – допускает ли он вообще возможность борьбы между природой и духом? То, как воспринимают дуализм Гете и Гельдерлин а именно: противопоставление искусства, деятельности духа, «разрушительной силе Вселенной» молодым Гете и восклицание Гельдерлина в стихотворении «Природа и искусство – Сатурн и Юпитер» в адрес молодого бога:

Коль хочешь уцелеть – служи почтенно старшему[1], –

все это обнаруживает новый, не-античный, взгляд на отношение данных понятий. Это взгляд, утвержденный христианством, которое преобразовало смысл противопоставления «природа – дух» так, что дуализм одновременно начал означать борьбу между сведенной до «телесной, чувственной сущности» природой и вырвавшимся из «материнского лона» духом.
Даже если дуализм принципиально отрицается в позиции сознательного отказа от догматики христианства и индивид представляет себя не носителем духа, а рупором природы, как в упомянутом фрагменте «Природа», все же остается нечто противоречащее античному мировосприятию, исходящее из христианского дуализма «дух против природы», превращение борьбы в двойственный, неантичный по своей сути культ, своего рода культ великой Гетеры, которая в то же время выступает в роли безответственной роженицы. Особую остроту это современное, обусловленное христианским мировоззрением отношение приобретает у Ницше, в Другой танцевальной песни Заратустры: «– кто не ненавидел тебя, великая вязальщица, обнимальщица, искусительница, искательница, находчица! Кто не любил тебя, невинная, нетерпеливая, ветроногая, детоокая грехотворица!» Так говорится о «жизн» великого партнера и оппонента дионисийского философа. И все-таки, прежде чем мы обратимся к древнегреческому понятию природы и образу богини, пускай современное образное представление природы пока что остается таким, каким оно виделось современникам Гете, – в чем-то приближенным к античному образцу, но все же отличным от него.

Как известно, отрывок «Природа» был анонимно опубликован в «Tierfurter Journal» в конце 1982 г. или в начале 1983г. Впоследствии Гете включил его в свои труды по естествознанию, несмотря на то что позже (24 мая 1828 г.) он вынужден был признать, что «фактически не припоминает», чтобы эти размышления были написаны им. «Однако, – добавляет он, – они полностью соответствуют тем представлениям, которые к тому моменту сформировались в моем уме». Но, как было доказано, автором фрагмента является некий молодой швейцарец из окружения Лафатера, который посетил Гете в Веймаре, – чудаковатый теолог и вечно влюбленный мечтатель по имени Кристоф Тоблер. Госпожа фон Штайн называет его (28 марта 1873 г.) «автором самой картины природы, узренной нами тысячекратно», а Вернхард Хубер, аптекарь из Базеля, в качестве предисловия к своему произведению «Funken vom Herde «einer Laren» (Базель, 1787 г.) приводит следующее высказывание авторства Тоблера: «Природа мыслила и продолжает мыслить беспрестанно. Она оставила за собой право единовластно распоряжаться своим всеохватывающим сознанием, постигнуть которое дано лишь ей одной и которым не в силах овладеть ни один человек». Однако более смелую формулировку, свидетельствующую о подлинности цитаты, находим в отрывке «Природа», которая там звучит так: «Как мыслила она, так и продолжает размышлять беспрестанно; но не как человек, а как природа. Она оставила за собой право единовластно распоряжаться своим всеобъемлющим сознанием, которым никто не в силах овладеть». И поскольку среди произведений, которые Кристоф Тоблер переводил с греческого, были также гимны Орфея, в том числе гимн, посвященный богине Природе (φύσις), отрывок о природе недавно назвали проповедью на этот старый текст.

Тщательное исследование показывает, что фрагмент «Природа», скорее, перекликается с «De natura deorum» Цицерона, но при этом, однако, обнаруживает расхождения с «Гимном Природе», что касается излагаемых в текстах воззрений. Сравнение нескольких предложений убеждает нас в этом. «Природа! – так начинается отрывок. – Мы поглощены и объяты ею, бессильные как выйти за ее пределы, так и погрузиться глубже в ее нетры. Без просьбы и предупреждения она затягивает нас в круговорот своего танца и уносит следом за собой, до тех пор пока мы, изможденные, не выпадаем из ее объятий». По сути, это то же самое, что Цицерон в «De natura deorum» называет ipsius mundi, qui omnia complexu suo coercet et continet, natura, что означает: великая, всеобъемлющая природа; природа тянет и увлекает своим движением все за собой (omnia cientis et agitantis motibus et mutationibus suis). Правда, как видим, метафора танца не встречается среди образных компонентов, которые Цицерон использует для изображения Природы, основываясь на греческих источниках. В данном отношении примечателен один эпитет в посвященном богине Природе гимне, который Тоблер передает словом «вечнодвижующаяся» (immerbewegte), а также строки, которые в его переводе звучат как:

Unaufhaltbar im Laufe, führst die Sterne der Nächte;

Wandelst geräuschlos dahin auf der leichten Spitze der

Fersen!

О первородная, древняя, с опытом многим, ночная,

О светоносная, неудержимая, ты, о святая,

Кружишься в пляске, но стопы твои танцуют бесшумно <...>;

А также:

Schnell ihre Schritte wälzend in unaufhörlichen Kreisen.

Поступью легкой, незримая, время приводишь в движенье [2]<...>;

Однако в этих словах сразу же обнаруживается своеобразное видение, кардинально отличающееся от того, что было отражено в других, более ранних текстах. Небесный танец созвездий не увлекает человека силой за собой, последний вообще не поднимается до таких высот. Образ могущественной, подобной Гетере танцовщицы, которая изнуряет своего партнера до смерти и низвергает его со своих рук, нов. И она, эта танцовщица, является прототипом героини Другой танцевальной песни Заратустры.

Во фрагменте «Природа» она предстает перед нами именно такой, какой ее описывал друг Тоблера Вернхард Хубер в своем письме Лафатеру (18 мая 1782 г.): «Великая фокусница, которая играет с каждым своим творением в великую трагикомическую игру». «Смотрит ли она сама этот спектакль, играя его», – сказано во фрагменте. – «этого мы не знаем. И все же она играет для нас – тех, кто тихо наблюдает из угла». Вот что говорит Гете о своих впечатлениях после прочтения этого отрывка, уже как «собственного», спустя 45 лет: «В том, что явлениям природы приписывается неисследованная, необусловленная, комическая, сама себе противоречащая внутренняя сущность, видна склонность к своего рода пантеизму. И, пожалуй, тем вернее считать все это игрой, чем более она серьезна». Но ведь как раз это комическое самопротиворечие бесконечно отдаляет данный отрывок от античного мировоззрения и уж тем более от орфических гимнов. В этой связи нам припоминается высказывание пожилого Гете, адресованное Соре (2 августа 1831 г.): “La nature, ajoutet-il, est une jeune fille un peu coquette qui nous attire ä eile par mille agaceries, mais au moment oü l'on croit la posseder eile se degage de nos bras et nous n'avons saisi qu'une ombre”.

Некоторая резкость тоже не чужда фрагменту: «Она отформовывает свои творения из небытия и ничего не говорит им о том, откуда они вышли и куда идут. Их задача – просто идти; а знание дороги – ее прерогатива». Высказывание о человеке, который не знает, куда лежит его путь, имеет античное происхождение: его автором является Гераклит, а то, что высказывание цитирует Марк Аврелий, дает основания считать его стоическим. У Цицерона в „De natura deorum“ находим стоическую мудрость о том, что природа искусна, поскольку прокладывает свой собственный путь: hac quidem ratione omnis natura artificiosa est, quod habet viam quandam et sectam, quam sequatur. Это имеет отношение к «индивидуальной природе» каждого отдельного существа. Согласно учению Зенона-стоика, великая природа не просто искусна – она настоящая художница, поскольку отвечает за существование и красоту космоса: natura non artificiosa solum, sed plane artifexabeodemZenone dicitur, consultrix et provida opportunitatum omnium... primum ut mundus quam aptissimus sit ad permanendum, deinde ut nulla re egeat, maxime autem ut in ea eximia pulchritudo sit atque ornatus. И мастерство ее проявляется, например, в том, что она создала два пола: nam primum aliae mares, aliae feminae sunt, quod perpetuitatis causa machinata matura est. В этой связи И.Ф. Котта, человек образованный, позволяет себе некоторую грубость говорить о природе, что она, мол, сама себе сводница: sed tu physice non vides, quam blanda conciliatrix et quasi sui lena sit natura?

Следов такой грубоватой прямолинейности нет ни в гимнотворчестве орфеиков, ни в прелюдии эпикурейца Лукреция к гимну богине природы Афродите. Перевод Тоблером эпитета Природы ὠκυλόχεια («способствующая родам») словосочетанием «быстрая роженица» («schnelle Gebärerin») неудачен: в сборнике гимнов так обычно называют «расторопных повитух» Профирею и Артемиду. Да, богиня Природа μάκαιρα, «плодовита», как и сказано в посвященном ей гимне, но тем не менее этот эпитет все еще слишком далек от того, что мы читаем о ней во отрывке, а именно, что «она отформовывает свои творения из небытия...!». С другой стороны, тон этого отрывка в месте, где говорится об отношении природы и любви, значительно отличается как от грубой приземленности слога Котты, так и от религиозно-возвышенных интонаций Лукреция: «Любовь – ее венец. Лишь только путем любви возможно приблизиться к ней. Разверзая пропасть между своими творениями, она заставляет их стремиться к воссоединению. Она разделила, чтобы вновь объединить. Несколько глотков из чаши любви искупают усилия, которые она затрачивает на творение каждой следующей жизни». Так об этом рассуждает вечно влюбленный Тоблер в своей романтической манере почитания любви, которое является компонентом тесной взаимосвязи природы и души. И в том, что сердце здесь подчинено природе, явно угадывается влияние спинозизма. Призыв стоического мудреца к своему божеству Природе «Веди меня!» звучит в этой новой, сложной ситуации по-христиански мягко, однако по сути своей является антихристианским: «Она забросила меня сюда – она же и выведет меня отсюда. Я доверяю себя ей. Она может распоряжаться мной, как ей заблагорассудится, но она не сможет возненавидеть свое творение. Я не говорил от ее имени, нет. Все, и правда, и ложь, – все сказано ею самой. Это все ее вина и ее заслуга!"

Все эти цитаты из фрагмента "Природа", возможно, сделали для нас "христианско-антихристианскую", неклассическую сущность современной "Матери-Природы" более осязаемой. При этом ощущение глубокой противоречивости нагнетается до невыносимости: "Она есть все. Она сама себя вознаграждает и сама себя наказывает, сама себе приносит радость и страдание". Отдаленность этого образа от образа богини Фюсис (др.-греч. φύσις, природа), характерного для орфических гимнов, едва ли может быть выражена более ярко, чем посредством сравнения этого полного наслаждений и страданий, благословенного и проклятого бытия с теми качествами богини, которые воспеваются в орфических гимнах такими противоречивыми эпитетами, как "всепокоряющая, непобежденная; всем существам знакомая и несказанно одинокая". Кто, глядя на современный и античный тексты, подмечает в них лишь одинаково противоречивый стиль, на деле не видит ничего. Мы еще сделаем попытку поближе познакомиться с античной богиней Природой, взяв за основу переведенный Тоблером гимн. Античный дух уже веял нам из цитат Цицерона, принося с собой образ великой художницы, властительницы, хранительницы и сводницы. Однако наш путь должен лежать через более древние философские свидетельства греческой концепции природы. Поскольку, хотя мы добиваемся именно античного видения, мы не должны также забывать о менее наглядном содержании, заключенном в греческом слове «фюсис» и стабильно предстающем перед духом в неком одушевленном образе.

Это древнее слово, φύσις, является, по сути, философским термином, а древнегреческий концепт природы – один из немногих, выступающий одновременно и как философское понятие. Это слово, когда-то одарив философов своим понятийным содержанием, определило направление их деятельности. "Я не владею языком, – так звучит признание одного современного мыслителя на этот счет, – но язык владеет мною полностью. Он не обслуживает мои мысли, но я извлекаю мысли из отношения с ним. Он может делать со мной что захочет. Я подчиняюсь каждому его слову, потому что из слова рождается свежая мысль, которая, в свою очередь, преобразует язык, его создавший. Эта мыслеродная щедрость (Gedankenträchtigkeit) заставляет падать на колени и выполнять свой долг с трепещущей добросовестнотью". Подобная щедрость в наивысшей степени была присуща греческим словам «фюсис» и «логос». Отношение к ним древних философов не могло быть иным, кроме как описанным выше, только без современной осознанности, без собственно знания об этом. Знанием этим впоследствие должны были бы овладеть филологи, занимающиеся историей таких созидающих философию слов.

*

Ситуация, в которой слово «фюсис» впервые упоминается в древнегреческой литературе, неумышленно символична. И его носителем случайным образом оказывается бог знаний Гермес, о котором у Гомера говорится, что он открыл Одиссею «природу» целебного растения, чудодейственной травы под названием «моли». И в то же время это совсем не случайно, что именно Гермес показывает Одиссею эту траву. Ведь для нас сейчас интерес представляет не сама трава и не ее чудотворность, а тот факт, что божественный носитель знаний выступает открывателем «фюсис». При этом значение слова в данном контексте настолько прозрачно, насколько это возможно, и предстает в точности таким, каким его видели древние философы: как качество (Beschaffenheit), способ бытия. Таким образом, ведающий объясняет неведающему, по каким постоянно присущим некоторому сущему качествам распознать это сущее, в данном случае растение:

У нее [травы] были черные корни, а цвела она молочно-белым цветом.

Природе свойственно постоянство: она такова. Учением, которое позднее будет оперировать понятием «таковости», является, как может показаться на первый взгляд, онтология. И это действительно она, со всей своей проблематикой и в своей более поздней, «сознательной» форме. И эта проблематика – проблематика самого бытия и его опознаваемости – формулируется словом «фюсис» уже при первом его упоминании.

В упомянутом эпизоде речь идет о «таковости» растения как чего-то «растущего». Греки были склонны ассоциировать такие слова, как «расти», а также «взращивать», «пробиваться» с основным значением слова «фюсис», поскольку в их языке корень phy- имел именно такое значение в глаголах, а также в отглагольном существительном Phyton, «растение». По мнению Аристотеля, одно из значений слова «фюсис», связанное с понятиями генезиса, рождения, возникновения, восходит именно к этому глагольному корню. В этом он, однако, руководствуется, скорее, знанием, нежели языковой интуицией. Непосредственно он мог бы прочувствовать этот смысл – смысл «становления» – только в том случае, если бы звук «y» в корне слова был долгим. В родственном древнегреческому латинском языке такой же корень, только в форме fu-, имеет значение настоящего совершенного действия (нем. «gewesen sein»; лат. fuisse), которое, в соответствии с древнеримским мышлением, выражало совершенное, законченное бытие. Греческое слово «фюсис» содержит в себе значение «таковости» в качестве центрального, не утрачивая при этом периферийного смысла «становления таковым». Обуздание становления бытием – вот что есть фюсис, каковой она и была показана в эпизоде с растением – воплощенной в его «природе». Если же, однако, мы захотим приписать значению становления (в смысле роста, поскольку речь идет о растении) господствующую семантическую роль в слове «фюсис», то мы таким образом напрочь исказим тот смысл, которые греки интуитивно вкладывали в него. В свою очередь, значение становления могло быть утеряно в качестве компонента богатого содержения, если бы изначальная семантика слова была обеднена путем ее сведения к простому значению «становления». Филолай, предположительно, говорил следующее о «Physis» числа: «[... ] ибо природа числа дарует знание, направляет и поучает». При этом он имеет в виду «таковость», в которой более нет места становлению. И все же без современной предубежденности относительно того, что механизм органического роста суть принцип мироустройства и его объяснения, едва ли возможно уловить в гомеровском слове «фюсис» смысл «растительности».

У Гомера «таковости» ставится в соответствие знание о ней, носителем которого случайным образом оказывается божественный Знающий. Так, в рамках греческого дуализма «бытие и бытие познанным» «фюсис» принимает сторону бытия. И все же она представляет собой нечто скрытое, не столько способ и образ некоего отдельного бытия, сколько бытие вообще, качество, или способ, бытия как такового. В данном случае этимологический смысл слова «фюсис» лучше отразил бы перевод «взращенность», «культивированность» (Gewachsenheit), нежели «качество» или «структура» (Beschaffenheit). Точное значение слова возможно передать лишь описательно как «бытие тем, чем нечто в действительности является, все время становясь этим». Это та самая природа, о которой Гераклит знал, что она любит оставаться скрытой. Необходим некто, кто может сам познать и открыть ее сущность простым смертным, – некий Проводник, обладающий знанием, в котором древний грек не стыдился видеть божественного человека, или даже бога. Так, появляется много самоуверенных Гераклитов, утверждающих, что они могут отличить всякую вещь от другой по ее «природе» и сказать, какова эта вещь. «Отличить всякую вещь от другой по ее природе» и «сказать, какова эта вещь», по сути, означает одно и то же. Но та самая «таковость», которую они описывают, лежит гораздо глубже, чем способен увидеть глаз обычного человека. Она доступна лишь пронзительному взгляду божественного, в чем-то подобного Гермесу из «Одиссеи», человека.

Бытие и становление, скрытое бытие и бытие познанное – эта противоречивость является отличительным признаком греческого концепта природы и формирует содержание слова «фюсис», которое вмещает в себя эту противоречивость с такой легкостью и непосредственностью, которыми отличаются лишь спонтанно возникшие слова и которые едва ли присущи старательно разработанным философами понятиям. Когда древние философы давали своим трудам название «О природе», они тем самым ясно давали понять читателям, о чем будет идти речь: а именно о том, что грек совершенно бездумно именовал для него само собой разумеющимся словом «природа». «Природой» по-гречески называется нечто, что «есть таковым», при этом это нечто «таково» само по себе и его «таковость» не является результатом вмешательства человека. Конечно, природу можно представить как власть богов, вездесущую необходимость или же, в коцне концов, как высочайшую мудрость, однако это означает, что над исконной спонтанностью греческого словообразования и порождения новых понятий было учинено насилие. Это произошло, как только понятие «фюсис» стало выводиться из противопоставления власти номоса[3], «нравам и обычаям» народов и у людей появилась склонность усматривать также и в природе форму безличной, невидимой власти. Антитеза «physis против nomos» основывается на оппозиции природного «бытия таковым» к человеческому иллюзорному бытию. И после того как природа, истинная и скрытая, постепенно спровоцировала возникновение этой оппозиции, она сама же вышла из своего глубокого укрытия на поверхность и выродилась в упрощенный термин софистов; превратилась из исконного живого словообраза (Urwort) в обыкновенное избитое слово (Schlagwort).

Как Аристотель, так и Платон пытались точно передать значение старого философского понятия природы. Смысл сосуществования в ней противоречащих друг другу аспектов – становления и бытия – Аристотель формулирует так: «Природа в аспекте генезиса (становления) представляет ее путь в саму себя (путь в бытие)». И далее: «Должно быть что-то, из чего возникает все остальное, при этом то, что было в начале, не ослабевает и не уменьшается. И это что-то есть природа. В зависимости от философской формулировки можно назвать ее первоматерией, формой либо же сущностью. Если допустить, что сущность есть нейкая структура (Zusammensetzung), тогда природа – это первоструктура (Ur-Zusammensetzung)». Платон решил проблему противоречивости дефиниции путем определения природы как генезиса, но генезиса в области первоматерии. Первоматерией, по Гераклиту, является огонь, а по Анаксимену – воздух. Согласно Платону, душа также может быть отнесена к первоматерии, что делает ее особой «по своей природе», что означает per definitionem («по определению»), подобно атомам – первоэлементам Левкиппа и Демокрита. Одновременно атомы, а точнее – согласно Эпикуру – атомы, пустое пространство и то, что с ними происходит, – все это ясно именуется «фюсис»: naturam esse corpora et inane quaeque iis accidant. Когда Эмпедокл отрицает наличие «фюсис» у смертных так же, как и саму смерть для них как абсолютный конец, то, очевидно, делает это потому, что и для него «фюсис» – это первоначало, зарождение, которое происходит в сфере первоматерии, которая, по его мнению, представлена четырьмя элементами и к которому простые смертные не имеют никакого отношения.

Мы можем видеть, как эта богатая противоречиями природа была расщеплена на атомы, пустоту и движение и позднее редуцирована до простого научного термина. Но мы должны спросить себя: что же было с природой до атомистов, до Эмпедокла, вне учения ионийской школы натурфилософии? Что было с природой во времена первого философа, занявшегося онтологией и разделившего «бытие» и «становление», – во времена Парменида? Ведь правильно говорят, что он был первым, кто поставил вопрос о природе как о бытии, и первым, кто ответил на него. При этом он сперва обошел стороной само слово и связанное с ним понятие, хотя они и существовали, и оставил их позади себя, пересекая на солнечной колеснице «врата дороги дня и ночи[4]», чтобы получить откровение о том, о чем лишь молвили, что оно есть. Но во второй части своей философской поэмы-откровения он все-таки возвращается назад, и приходит время возвестить «естество эфира» и «все зна ки в эфире», а также, «как светоч чистейший блестящего солнца в небе незримость творит и откуда она возникает, <…> в чем труд скитальческих троп кругловидной Селены, в чем ее естество; <…> откуда явилось небо, объявшее всё, и как нудит его Неизбежность звездный держать предел…»[5]. Между так называемым «трудом»[6] и фюсис, под которой подразумевается то качество, то генезис, но которая изображается именно в аспекте генезиса («откуда она возникает», «откуда явилось») проводится различие. Поместив фюсис где-то между истинным бытием и действием, но отделив ее при этом от самого бытия, Парменид, кажется, превратил ее в бессодержательное понятие...

Одновременно с этой лишенной бытия фюсис возникает образ богини. В космогонии, в которой Парменид изобразил природу как генезис, сказано, что из смешанных сфер она занимает срединную. Ее функция, по мнению доксографа[7], который, видимо, приводит перефразированное изложение текста учеником Аристотеля Теофрастом, заключается в том, чтобы быть первопричиной движения, то есть именно тем, чем, согласно Аристотелю, и является природа – первопричиной возникновения. В этом парафразе слово «движение» является элементом вольного истолкования оригинала в духе Аристотеля, в то время как слово «генезис» точнее отражает изложение Парменида: «А в середине кругов — Богиня, которая правит всем: от нее — начало слияний, мучительных родов, это она посылает смеситься мужнее с женским, женское с мужним». Согласно Платону, имя этой богини должно было бы звучать как «Генезис». По мнению комментатора Аристотеля Симпликия, она была даже богиней перерождения, наподобие великой матери душ пифагорейцев Деметры или Реи-Кибелы. Однако можно с уверенностью сказать, что сам Парменид не называл никакого конкретного имени. Об этом можно судить по тому, что Теофраст, либо же кто-то иной, кто составлял комментарий, как употребляет самые разные имена. Например, «демоническая проводница» обозначает ту же самую фигуру, которую Парменид иначе называет «справедливостью-хранительницей ключей», или Ананке, «необходимостью». Оба эпитета выражают возможные проявления единой Великой Проводницы и Владычицы Смешения[8]. Но даже несмотря на то что Парменид оставил ее безымянной, его современникам образ все равно был достаточно понятен. Мы получим ответ на вопрос об имени немного позже, когда проследим развитие этого образа в философской, а позднее также в религиозной и магической поэзии.

Далее речь пойдет о мифологической фигуре, возникшей наряду с древним словообразом «фюсис» и соответствующим ему философским понятием и демострирующей довольно тесную связь с ним. Сущности, настоящие отродья, которых Парменид причислял к ее детям, подходят под описание некоего древнего мифологического первосущества: среди них Война, Раздор, Смерть, Сон, Забвение и Старение – все они упоминаются в качестве детей и внуков богини Ночи у Гесиода. Также Эрос, которого, согласно Пармениду, Мировая Проводница считала «первым из богов», в соответствии со спародированной Аристофаном космогонией орфиков, был сыном Ночи; согласно другим источникам, правда, сыном Афродиты, богини, черты которой Плутарх усмотрел в описании Парменида. Место, которое Парменид отводит своей богине, а именно срединная смешанная сфера, характеризует ее как богиню смешения, при этом смешение у Парменида – это также свойство Луны. В мировоззренческой системе Луна занимает такое же место, какое Великая Проводница занимает в космогонии. В первом тексте философской поэзии, написанном после Парменида, который мы изложим, изображается точно такая же космогоническая ситуация: генезис в сфере первоэлементов, который Платон определяет как фюсис древних философов.

Автор этого текста – Эмпедокл, философ-наставник, который вскоре после Парменида, в контексте того же самого культурного пространства запада Греции и юга Италии, описал в своей космогонии действие Владычицы Смешения. Для него она была одной из двух древних первосил, которая властвует в сфере первоэлементов (первовещей, как их определяет сам Эмпедокл). Она отвечает за единение, а вторая, Нейкея, чье имя переводится как «ссора», – за разделение. Философы, объясняет Эмпедокл, называют первую Philotes, или Philia, «любовью», а простые люди – также Euphrosyne, «радостью», либо Афродитой. Кроме того у нее есть еще одно мифологическое и философское имя – Гармония. Нейкея нарушает первозданное состояние мирового ядра, в мифологии известного как мировой лед, которому Эмпедокл приписывает форму шара и имя «сферос», или «сфера», и о котором говорит, что он «покоится в темнице гармонии, наслаждающийся господствующим вокруг одиночеством». Нейкея привносит движение в сферу, и тем самым образуется завихрение. В продолжении этого космогонического процесса мы видим функционирование Филотес в роли Владычицы Смешения: «Как только Нейкея достигает самого основания вихря и Филотес попадает в центр водоворота, все вокруг смыкается в единое целое, но не сразу, а шаг за шагом, в постепенном слиянии друг с другом. И из этого месива изливается бесчисленное множество смертных творений».

Обогатил ли Эмпедокл образ богини, которая вошла через Парменида безымянной в греческую философию, или, наоборот, лишил его чего-то, воспевая ее под множеством имен, но в одном-единственном ограниченном проявлении? Филотес, как называет ее в данном проявлении Эмпедокл, вполне однозначно олицетворяет принцип любви, но фигура богини при этом теряет прежнюю богатую образность, даже когда ее отождествляют с Афродитой, которая символизирует приносящую непосредственное переживание блаженства и празднуемую с эллинистической набожностью вселенскую радость. Таким образом, этот текст только готовит почву для полноценного внедрения образа богини любви в классическую философскую поэзию античности, которому еще предстоит осуществиться. И внедрение это позже происходит в одическом вступлении к первой песни Лукреция. Римский эпикуреец как поэт продолжает философско-мифологическую традицию, заложенную Парменидом, в гимне, посвященном Венере, открывающем нравоучительную поэму, в которой философ не признает ни божеств, заботящихся о смертных, ни саму Филотес как космогонический принцип в смысле Эмпедокла. Кажущаяся абсурдной игра вдруг приобретает смысл, когда нам внезапно открывается истинное обличье богини, ее не охватываемая понятием philotes сущность.

aeneadum genetrix, hominum divomque voluptas,

alma Venus, caeli subter labentia signa

quae mare navigerum, quae terras frugiferentis

concelebras, per te quoniam genus omne animantum

concipitur visitque exortum lumina solis

(te dea, te fugiunt venti, te nubila caeli

adventumque tuum, tibi suavis daedala tellus

summittit flores, tibi rident aequora ponti,

placatumque nitet diffuso lumine caelum;

nam simulac species patefactast Verna diei,

et reserata viget genitabilis aura Favoni,

aeriae primum volucres te, diva, tuumque

sigxnficant initum perculsae corda tua vi;

inde ferae pecudes persultant pabula laeta

et rapidos tranant amnis: ita capta lepore

te sequitur cupide quo quamque inducere pergis;

denique per maria ac montes fluviosque rapacis

frondiferasque domos avium camposque virentis,

omnibus incutiens blandum per pectora amorem,

efficis ut eupide generatim saecla propagent)

quae quoniam rerum naturam sola gubernas,

nec sine te quicquam dias in luminis oras

exoritur, neque fit laetum neque amabile quicquam,

te sociam studeo scribendis versibus esse

quos ego de rerum natura pangere conor...

Рода Энеева мать, людей и бессмертных услада,
О благая Венера! Под небом скользящих созвездий
Жизнью ты наполняешь и всё судоносное море,
И плодородные земли; тобою все сущие твари
Жить начинают и свет, родившися, солнечный видят.
Ветры, богиня, бегут пред тобою; с твоим приближеньем
Тучи уходят с небес, земля-искусница пышный
Стелет цветочный ковёр, улыбаются волны морские,
И небосвода лазурь сияет разлившимся светом.
Ибо весеннего дня лишь только откроется облик,
И, встрепенувшись от пут, Фавоний живительный дунет,
Первыми весть о тебе и твоём появлении, богиня,
Птицы небес подают, пронзённые в сердце тобою.
Следом и скот, одичав, по пастбищам носится тучным
И через реки плывёт, обаяньем твоим упоённый,
Страстно стремясь за тобой, куда ты его увлекаешь,
И, наконец, по морям, по горам и по бурным потокам,
По густолиственным птиц обиталищам, долам зелёным,
Всюду внедряя любовь упоительно-сладкую в сердце,
Ты возбуждаешь у всех к продолжению рода желанье.
Ибо одна ты в руках своих держишь кормило природы,
И ничего без тебя на божественный свет не родится,
Радости нет без тебя никакой и прелести в мире.
Будь же пособницей мне при создании этой поэмы,
Что о природе вещей я теперь написать собираюсь
[9].

Желание поэта вовлечь природу в создание поэмы в качестве помощницы едва ли согласуется с его же убеждением, согласно которому особенность божественной природы такова, что она испокон веков наслаждается покоем вдали от земных забот, никак не затрагиваемая ими:

omnis enim per se divom natura necessest

immortali aevo summa cum pace fruatur

semota ab nostris rebus seiunctaque longe.

Получается, что помимо богов, почитаемых людьми, невзирая на то, что эти боги, умиротворенно восседая intermundia, «между мирами», не проявляют заботы о людях, существует также некая – по более позднему философскому выражению – имманентная сила, которая благодетельствует безусловно, даже если ее не просят об этом, и к которой философ, осведомленный о своей облагодетельствованности и полный утвердительных интонаций, может в любой момент воззвать: «Желаю, чтобы ты была мне помощницей!». Это, правда, крайний предел, до которго последователь Эпикура может позволить себе дойти, не нарушая при этом логику учения. Почти так же далеко зашел и сам мастер в своем знаменитом изъявлении благодарности, которое еще предстоит рассмотреть. Когда Лукреций как римлянин и как поэт все же переступает эту границу, произнося свою молитву о мире, то, вообще, это никак не касается нашего вопроса о сущности божественной силы, которую он прославляет как римскую Венеру.

На первый взгляд может показаться, что Лукреций воспевает ничто иное, как ту же самую древнюю первосилу, о которой говорил его предшественник Эмпедокл в своей философской поэме. «Ее именуют Радостью и Афродитой», – пишет древнегреческий философ. Римлянин Лукреций же говорит о ней: alma Venus, hominum divomque voluptas, neque fit – sine te – laetum neque amabile quicquam. Под amabile, что означает «вызывающая симпатию; достойная любви» , а также «побуждающая к любви», подразумевается филотес, то есть сама любовь, пронизывающая все вещи, однако не распространяющаяся на сферу первоматерии. В скобках описываются ее деяния, но не в момент великого творения мира, а, опять же, в контексте малой, годовой, космогонии. «Vere natus mundus est» – «мир был рожден весною», – читаем у Вергилия. И именно благодаря тому, что эта богиня непосредственно проявлена в мире и доступна нашему смертному опыту, она не только обнаруживает сходство с римской Венерой, праматерью потомков Энея, но для нас, исторических наблюдателей, оказывается тождественной Мировой Проводнице Парменида. Она же Владычица Смешения в более резком, приземленном смысле, нежели у Эмпедокла: per te quoniam genus omne animantum concipitur. И подобно тому, как у Парменида она сама же и является первоначалом, Лукреций превозносит свою Венеру как genetrix, т.е. мать, родительницу, и изображает ее как богиню рождения, но не в смысле божественной повитухи, но в более широком смысле – как богиню возникновения в целом.

Так, Лукреций воспевает в Венере-Прародительнице римлян богиню возникновения, т.е. генезиса в философском смысле. Он воспевает ее в стиле религиозного, гимнического высказывания как единственную управительницу космоса – quae quoniam rerum naturam solagubernas, и его формулировки обнаруживают много общего с формулировками Парменида. Примечательно, что при повторении этого же высказывания Лукреций использует другое имя для божества. Вначале это Венера, которая управляет rerum natura, т.е. природой вещей, а в греческом варианте Афродита, повелевающая physis, и именно поэтому поэт выражает желание, чтобы та была ему помощницей. Позже он говорит уже о самой Природе как о стоящей у штурвала «путеводной» богине: о Natura gubernans. И здесь слово «генезис» более не передает оригинальный смысла, и тем более не подходит, как в случае с rerum natura creatrix («мать природы вещей»), слово «фюсис». Второе повторение, встречающееся через несколько строчек и включающее в себя определение, а также связанное с именем другой богини, а именно Fortuna gubernans («кормчая Судьба»), становится понятным, когда в Мировой Управительнице Лукреция мы прозреваем не односторонний принцип, наподобие филотес, и не однозначный образ богини Генезис, а саму фюсис, природу, в ее противоречивом определении Эпикуром, которое именно благодаря своей противоречивости невольно приобретает мифологическое измерение.

Именно богине Природе Эпикур адресовал свою знаменитую благодарность: «Спасибо блаженной Природе за то, что она делает необходимое легкодостижимым, а труднодостижимое – ненужным». Значимо то, что эта хвала богине предваряет великую эпикурейскую нравоучительную поэму о природе. Комментатор Лукреция очень верно и точно формулирует ту противоречивость, благодаря которой удалось предотвратить редукцию аутентичного образа до обычного философского понятия, говоря, что «the epicurean nature is at the same time blind chance and inexorable necessity» – «эпикурейская природа – это одновременно слепая случайность и неизбежная необходимость». Тюхе, «случайность», и Ананке, «необходимость», вместе составляют сущность великой безусловно дарующей богини. И все же, однако, эпикурейцы не могут приоткрыть нам завесу предыстории мифологических образов, пусть даже речь идет о такой неразрешимой сущности, как эта, неотступно преследовавшей как строгого в своих рассуждениях Парменида, так и, по большому счету, не менее строгого Эпикура и не оправдавшей их прозрений относительно своей природы. Самые ранние идеи, к которым мог обращаться Лукреций в своем гимне Венере, если он вообще к ним обращался, восходят уже к Пармениду, хотя вероятно также и то, что Лукрецием, как в свое время и Парменидом с его современниками, данный образ воспринимался уже по-другому. Свет на его происхождение проливают более поздние сочинения. Любопытный исследователь просто обязан выделить силы и время на их изучение, причем изучение, скорее, в аспекте истории религии, нежели истории философии, несмотря на то что богиня отныне носит по-философски содержательное и весомое имя Фюсис.

В качестве доказательства, что Венера и Natura (Природа) и, соответственно, Афродита и Фюсис, являлись тождественными не только для Лукреция, обычно приводят тексты, от которых римский эпикуреец хронологически и идейно был весьма далек. Речь идет о позднеантичных заклинаниях: о «приворотном заклятии» , «заклинании призыва» и «чаше предсказаний» Афродиты. Каким бы антиэпикурейскими и, в целом, антиклассическими ни казались такие магические тексты, не стоит забывать о том, что Лукреций сам, если верить его биографии, стал жертвой приворотной магии. Магические гимны, которые произносились во время приготовления любовного напитка, были изобретены отнюдь не в последние столетия античности, хотя и сохранились лишь в самой поздней редакции. Эти тексты, в знакомой нам форме, уходят корнями во всевозможные восточные религии, но при этом рассказывают также об взаимоотношениях между эллинистическими божествами, которые характерны скорее для более древней, фольклорной, нежели классической древнегреческой мифологии.

В приводимом здесь заклинании призыва фигурирует Афродита, именуемая также Праматерью-Природой, и выполняет ту присущую ее эллинистическо-мифологическому статусу функцию, которую Парменид приписывает своей Владычице Смешения:

Пенорожденная Цитерия, богов матерь и людей, небесная и подземная, праматерь природа, непреодолимая, связывающая, поддерживающая великий огненный круговорот, ты вселяешь священную тоску по женщине в души мужчин и в души женщин – тоску по мужчине[10].

Это приворотное заклинание связяно с огненной жертвой во имя «звезды Афродиты», т.е. планеты Венеры. В «Чаше предсказаний» та же самая богиня, называемая Природой и Афродитой, похоже, идентифицируется с Луной:

Призываю тебя, дитя Зевса, вселенская Природа; двуликая, неделимая, стремительная, пенящаяся благолепием Афродита; открой же мне свое прекрасное сияние и совершенное обличье...[11]

Это отождествление не случайно, оно встречается также как философское учение в высокохудожественной литературе, и, кроме того, в гимне Луне, который является частью другого приворотного заклинания, богиня тоже подчеркнуто уподобляется ночному светилу:

Всему свидетельница, любви родительница Афродита,

Огненосная, сияющая, лучезарная Селена...

В большой «Молитве Луне», к которой «следовало прибегать во время любой магической практики» и текст которой (за исключением имени Афродита) частично идентичен процитированному выше, призыв «праматерь Природа» адресуется богине-Луне. Приводим здесь начало и конец этого хвалебного заклинания:

Ныне приди, о Селена триликая, милая сердцу,
Внемли, богиня, священным заклятьям моим благосклонно!
Ты — украшение ночи, сиянье несущая смертным,
Юная дочерь зари, ты быков огнеоких торопишь,
Что колесницу твою увлекают дорогою Солнца.
Тройственным телом своим ты подобна Харитам,
Кружащим в танце блаженном меж звездами ночи.
Ты — Справедливость, ты — нити незыблемых Судеб:
Клото, Лахесис и Атропос —
Ты, о триглавая!

<...>

Внемли же мне, умоляю, на зов благосклонно ответствуй!
Ты, что весь мир необъятный в ночи укрываешь покровом,
Демонам трепет внушая и в дрожь повергая бессмертных;
Ты, чьих прозваний не счесть; ты, ведущая смертных к величью;
Ты, что рогами увенчана; ты, чье потомство прекрасно, —
Матерь богов, и людей, и Природы, Всеобщая Матерь!
Ты на Олимпе гостишь и плывешь над бескрайнею бездной,
Ты — и конец, и начало; единая, правишь ты всеми;
Вечная, всё из тебя изошло и в тебе завершится.
Узы великого Кроноса ты на висках своих носишь
Нерасторжимой, нетленной повязкою; держишь в руках ты
Скипетр златой, письменами такими по кругу обвитый
(Кронос их сам начертал и вручил тебе, дабы носила
И сохраняла порядок незыблемый в мире):
«Всё укротившая, всеукрощенная, мужей смирившая,
Сила, смирившая силу»[12].

Параллелизм между этим магическим гимном, обращенным к Селене, и орфическим гимном богине Природе станет очевидным немного позже, и вместе с этим подтвердится правомерность вопроса, который встает в связи с вышеприведенными волшебными текстами, а именно: кто та богиня, чей мифологический образ находится у истоков философского имени Фюсис? Афродита или же лунная богиня? Едва ли возможно дать точный ответ на этот вопрос, опираясь лишь на тексты заклинаний. Два следующих текста, оба эпохи Декаданса, но не относящиеся к магической литературе, могут приблизить нас к разгадке.

Первый текст – это приписываемый Пифагору гимн Природе, в действительности входящий в собрание стихотворных гимнов Мезомеда Критского, который около сер. 2 в. н.э. занимался созданием текстов и музыки для подобных гимнов. Тот факт, что авторство было ошибочно приписано Пифагору, указывает нам на тот массив литературы, где следует искать более подробную исконную версию сокращенного до неузнаваемости и частично невразумительно переданного стихотворения. Для обозначения такой литературы можно равноценно использовать как слово «пифагорейский», так и слово «орфический». Состоящий из 24 стихотворных строк, гимн четко делится на две части: в первых 14 стихах прославляется великая богиня, которой, судя по названию, может быть только Фюсис, а в оставшихся 10 – солнечный бог. При этом из стихотворения Мезомеда не явствует, по какой причине молитва богу Солнца объединена с моливой богине.

Сперва богиня призывается без упоминания имени собственного:

ἀρχὰ καὶ πάντων γέννα
πρεσβίστα κόσμου μἀτερ
καὶ νυξ, καὶ φῶς, καὶ σίγα

Древняя и породившая все,
старейшая мира матерь
,
и ночь и свет и молчание
[13].

Последняя строка не лишена наглядности: она вызывает в воображении образ лунной ночи. Невнятным текст становится в следующих трех строчках, после первых двух фраз и перед призывом великой божественной матери по имени.

Ты, стоящая на страже

...,

славная Рея[14].

Середина текста дошла до нас с ошибками. Неясность, с которой в дальнейшем объясняется, почему Рея «стоит на страже», обусловлена сжатостью содержания, которая характеризует данный стихотворный пересказ знакомого слушателю того времени мифологического сюжета.

Ты заслушиваешь речи

О деяниях людей, и при этом остается неясным,

где заканчиваются слова

и начинается действительность[15].

В последних шести строфах первой части этого гимна озвучивается просьба о «душевной прямоте», «подвижности языка на благо истине» и здоровье членов, а именно суставов, дабы «служили мерой этой жизни».

Из молитвы Солнцу, составляющей вторую часть гимна, можно извлечь следующую важную информацию: бог призывается под именами Эон, Пеон и Титан, а молящийся характеризует себя как «убогого человека в кандалах» и тем самым ясно указывает на свою принадлежность к «пифагорейской» либо «орфической» вере.

Ты, своими яркими лучами

Всю землю освещающий,

Эон в языках неугасаемого пламени,

Снизойди до меня своим взором,

Проливая свое чистое сияние,

О Пеон, на меня, о тебе грезящего!

Ибо к тебе приурочил я жизнь свою,

Пребывающую в моем тленном теле.

А покамест сжалься, о Титан,

Над убогим человеком, в кандалы закованным[16]!

Настолько же тесно связанными в рамках одного произведения богиня Природа и солнечный бог предстают в гимне более позднего поэта, творчество которого ни в коей мере не было обусловлено влиянием Мезомеда и который описывает чрезвычайно яркую мифологическую картину. В 400 г. до н.э. поэт Клавдий в честь принятия консульства его покровителем Стилихоном в том же году написал панегирик, в котором изобразил солнечного бога, вытягивающего из пещеры «необозримого века», эона, нить золотого века, связанного с началом правления Стилихона. Образ «необозримого века пещеры», возможно, был позаимствован Клавдием из митраического культа. Однако вход в пещеру стережет богиня – custos sedet («стражем входа сидит»), – которая в данном контексте именуется Природой, но в других также матерью Юпитера, или Кибелой, она же Рея в древнегреческой традиции. Образ богини-стражницы согласуется с соответствующим образом в гимне Мезомеда. Но у Клавдия более подробно описывается прежде всего место действия:

est ignota proeul nostraeque impervia genti,

vix adeunda deis, annorum squalida mater,

immensi spelunca aevi, quae tempora vasto

suppeditat revocatque sinu. complectitur antrum,

omnia qui placido comsumit numine, serpens

perpetuumque viret squamis caudamque reductam

ore vorat tacito relegens exordia lapsu.

yestibuli custos vultu longaeva decoro

ante fores natura sedet, cunctisque volantes

dependent membris animae.

Есть безвестна вдали, умам непроходная нашим,
Трудно приступна богам, годов изветшалая матерь,
Необо
зримого века пещера, в чьем лоне пространном
Время родится и грузнет опять. Вертеп омыкает
Змий, безмятежно-медленным манием все пожирая,
Присно в своих чешуях многомощный, и выгнутый ошиб
Гложет устнами, безмолвно к своим востекая началам.
Стражем входа сидит долговечная, с ликом прекрасным
Пред вратами Природа, округ которой летучи
Души роятся
[17].

Едва ли возможно не узнать в этом тексте восточные черты: восточным является образ Уробороса, кусающей собственный хвост змеи вечности, а также изображение древнего бога времени и небесного свода, которое примыкает к приведенному выше отрывку. Между тем, восточные элементы объединяются с элементами древнегреческими, и мифологический образ пещеры, общий для греков и персов, выступает основанием для этого синтеза. По всей видимости, представление Реи-Кибелы как великой Матери Душ было свойственно ранним пифагорейцам. Мы уже упоминали в связи со стихами Парменида о Госпоже Рождений и Смешения; здесь она появляется в законченном образе, встречающая солнечного бога.

illius ut magno sol limine constitit antri,

occurrit natura potens seniorque superbis

canitiem inclinat radiis...

Оного стало вертепа при праге лишь Солнце великом,
В сретенье мощна Природа течет, и седины пред гордым
Старец склоняет лучом. Засов адамантовый сдвинув,
Тут отверзают охотно врата
[18]...

«Когда солнечный бог появился на пороге ее пещеры, госпожа Природа встретила его и, даже будучи старшей, склонила седую голову перед его величественными лучами».

У Мезомеда этот мифологический мотив, в котором богиня Природа выступает в роли старшего и тем не менее глубоко почитающего Солнце божества, выражен недостаточно ясно, однако солнечного бога он также призывает по имени Эон. И это отождествление является более древним, чем мифологическая поэзия Клавдия – поскольку зафиксировано на монетах римского императора с сер. 3 тыс. до н.э., – а также более древним, чем гимн Мезомеда. То обстоятельство, что древний праздник в честь дня рождения Солнца, впоследствии трансформировавшийся в христианский праздник Богоявления, в Александрии (вероятно, с момента возникновения города) отмечался как день рождения божественного ребенка Эона, объясняется разве что данным отождествлением. Эон, бог необозримого времени – immensum aevum – бог пещеры Клавдия и собственно солнечный бог еще задолго до Мезомеда, а именно на момент их появления, их эпифании, воспринимались абсолютно идентичными. И истоки Эона как новорожденного младенца как раз находятся в пещере, некоей первосреде, в которой, согласно древнегреческой мифологии, находился тайный сын Реи-Кибелы Зевс, прежде чем он был явлен свету как новый владыка мира. Клавдий сохранил для нас этот первозданный мотив, опустив, правда, в угоду своей поэтической композиции другой исконный эпизод, а именно явление солнечного света из нетр самой пещеры.

Можно предположить существование какого-то единого источника, из которого оба поэта почерпнули идею связанности Природы и Гелиоса, при этом Клавдий также извлек из него мифологическую ситуацию, разыгравшуюся перед пещерой, а Мезомед – концепцию тождественности Гелиоса и Эона в рамках данной ситуации. На роль такого источника претендует орфическая мифологема пещеры ночи, и правильность догадки могла бы быть поставлена под сомнение разве что из-за наличия восточных элементов в тексте Клавдия, хотя в ее пользу все-таки говорит тот факт, что Клавдий также зарекомендовал себя как знаток орфической литературы. Но теперь, после того как образ стоящей на страже богини всплыл также и в тексте Мезомеда и поскольку содержание его (приписанного Пифагору) гимна объединяет мотив почитания первобытной богини с мотивом почитания бога света, все сомнения исключаются. Пещера Зевса в древнегреческой мифологии, которая отождествляется с некоторыми культовыми пещерами древнекритской религии, например с одной из пещер в критской горе Ида, в орфической литературе была интерпретирована как область первопричины всего сущего. На основании более поздних цитат из одной объемной космогонической поэмы нам кое-что известно об этой орфической первопещере и о сторожащей вход в нее богине.

В пещере обитает богиня Никс, или Никта, (Ночь), а точнее, целых три Никты, но властвуют они там не в одиночестве, а во взаимодействии с принципом рождающегося света, Фанесом, первопричина которого залегает в первозданной тьме. Касательно возраста если не самой космогонии, то как минимум ее центрального сюжета следует отметить, что еще Аристотель в своей метафизике полемизирует с «теологами, начало всего приписывающими бездне ночи». Его критика направлена на мифологическую историю пещеры ночи как первоисточника всего сущего. В этом мифическом месте помимо богини Никты – в ее единой либо же троичной ипотаси – обитают две другие богини. Одна из них, горная богиня Ида, в авторитетных для нас источниках, а именно в работах одного позднего комментатора Платона, упоминается только как сестра второй, названной в диалоге «Федр» Платона Адрастеей. При этом обе представляют собой просто по-разному именованные ипостаси великой малоазиатской Богини-Матери Реи-Кибелы: она почиталась как богиня горы Иды в Малой Азии под именем Meter Idaia («лесная богиня»), а в районе города Кизика – под именем Адрастея. Так, автором одной орфической поэмы Адрастее было отведено место на входе в пещеру ночи. В то время как в самой пещере восседает Фанес и Никта дает предсказания богам, Адрастея стережет вход в пещеру и оттуда правит людьми.

Имя Адрастея, по всей видимости, происходит из Малой Азии, но было интерпретировано на греческий лад и расшифровано как «неотвратимая». И раз богиня, стерегущая вход в первозданную обитель, носит это имя, а не имя Рея, как у Мезомеда, то тем самым подчеркивается не аспект роженицы в образе Великой Матери, но некий иной, который, в свою очередь, также занимал воображение поэта. По его словам, богиня, стоящая на страже, «заслушивает речи о деяниях людей, и при этом остается неясным, где заканчиваются слова и начинается действительность». Это выражение аспекта строгой повелительницы и судьи, в котором также может проявлять себя Божественная Мать. Бытие рожденным означает подчинение определенным жизненным законам. Та, что произвела нас на свет, отдала нас во власть этих законов: она была и есть владычицей наших неотвратимых судеб, она установила законы нашей смертности, нашего априори ограниченного и связанного необходимостью бытия. В этом и заключается сущность Адрастеи. Само по себе значимо то, что Платон использует для нее эпитет «законодательница» в контексте своего объяснения предопределенности возникновения человека предсуществованием его души. Но не сам факт предсуществования души играет решающую роль, но связь человека с этим этапом предсуществования, с первоисточником через сидящую на входе в первородную обитель и этим входом повелевающую Адрастею, через Мать.

Таким образом, наш путь к пониманию подлинной сущности богини-Природы лежит через поздние тексты заговоров и не намного более поздние произведения поэтов эпохи римских императоров и в итоге приводит нас к древнему малоазиатскому образу Божественной Матери Реи-Кибелы, в котором греки доплатоновской эпохи усмотрели неотвратимость определяющих жизнь человека законов – законов нашего душевно-телесного бытия. На вопрос о том, с кем у Реи-Кибелы больше общего – с лунной богиней либо же с восточной Афродитой, едва ли можно дать однозначный и окончательный ответ. На монументах ее можно видеть с атрибутами лунной богини, а ее любовь к Аттису сближает ее с мифическим циклом восточной Афродиты. Авторы заклинаний, обращая свои тексты то к лунной богине, то к Афродите как к олицетворению «фюсис», невольно обозначают свою принадлежность к культу великой древнемалоазиатской богини, практически всесторонне проявленного лунно-фемининного божества. Между тем, Адрастея также подчеркнуто отождествляется с Природой, доказательством чему служит пересказ орфической космогонии Иеронимом и Геллаником, в котором об Ананке говорится, что она тождественна и Фюсис, и Адрастее. Еще для стоика Хрисиппа Адрастея была идентична Heimarmene, Ananke и Pepromene которые представляют разные наименования закона судьбы, а этот закон, в свою очередь, для основателя стоицизма Зенона был воплощен в образе Пронои – «предвидения» – и Фюсис.

И, наконец, мы достигли самых оснований упомянутого в начале орфического гимна Природе, который был переведен Кристофом Тоблером. И в его основе, как и в основе всего сборника гимнов, в котором приведено стихотворение, находятся стоические и орфические корни. При этом стоический компонент представлен философской, другими словами, научно-светской картиной мира, в то время как орфический дух проявляется в постепенно разворачивающемся образе мира богов, который выделяется на фоне стоической картины мира тщательно проработанными божественными фигурами. Правда, описание персонажей за счет нагромождения всевозможных призывных эпитетов не всегда способствует легкой идентификации главного действующего лица. Нам еще предстоит разобраться, какие из этих обращений адресованы исключительно Природе, а какие иным божествам-персонажам гимнов, а также кем являются последние. А перевод гимна, осуществленный Тоблером, станет заключением к нашим рассуждениям.

Искусная изобретательница, хитрая на выдумку (polymechanos) природа – образ, которым стоики одарили последующие поколения и который послужил отправной точкой наших рассуждений, появляется уже в первой строфе гимна и впоследствии всплывает также под именами мировой судьбы, мирового огня, мирового разума и реализовывает одновременно как роль Матери, так и роль Отца. Все это несет на себе печать стоицизма. В третьей строфе видим, как Cyberteneira, «демоническая проводница», Парменида и Natura gubernans, «кормчая природа», Лукреция, проявляет себя сначала в соответствии с этими эпитетами, но в одиннадцатой строфе, когда упоминается аспект «владычицы смешения», образ преломляется в афродистическом ключе. Однако в орфическом гимне Афродите мы не находим параллелей ко многим важным именам богини, произносимым при воззвании, зато они содержатся в ряду гимнов, адресованных определенному кругу богинь, которые выступают то в качестве аспектов единой великой божественной матери, то в качестве ипостасей Луны. О том, что образ почитаемой под множеством имен древнемалоазиатской Матери Богов является пространством синтеза вышеназванных аспектов с афродистическими чертами, мы знали еще до того, как приступили к анализу гимна. Отнюдь не он помог нам снять покров неизвестности с внутренней сущности богини. Совсем наоборот: он показал нам ее в разнообразном мифологическом и философском преломлении. Но тем не менее он подтвержает тот факт, что, хотя Фюсис, Природа, из первозданного словообраза превратилась в рядовой философский термин, все же, если уж она возникает в контексте некоей архаической мифологической ситуации, то – и это не случайность и не просто внешняя форма – исключительно в образе Матери:

O Natur, du Mutter von allem! Allwirkende Göttin,

Reich an Künsten, und altgeboren, und immerschaffend!

Allbezwingerin, Unbezwungene, leuchtend und leitend!

Allbeherrscherin, Allgepriesne, Erste von allem!

Unvergängliche, Erstgeborene, blühend und uralt,

Unaufhaltbar im Laufe, führst die Sterne der Nächte;

Wandelst geräuschlos dahin auf der leichten Spitze der

Fersen!

Heiliger Schmuck der Götter, du endloses Ende von allem;

Allen Wesen gemein, und unmittelbar alleine!

Selbergeborene, Vaterlose, ewige Urkraft,

Blütenerziehend, leibverflechtend, alles vermischend,

Anfang und Vollendung, das Leben erteilend und Nahrung,

Allgenugsam, gerecht, und der Grazien liebliche Mutter,

Herrschend im Himmel und auf der Erde, und herrschend

im Meere!

Strenge und bitter den Bösen, Gehorchenden gnädig und

lieblich!

Du Allweise und Gabenreiche, herrschende Göttin;

Nährerin dessen was wächst, Erlöserin alles Gereiften1:

Vater bist du und Mutter von allem und Amme von allem!

Schnelle Gebärerin, samenreich und zeitenerfüllend;

Künstereiche, Gestaltenbildende, immer im Schaffen;

Ewige Immerbewegte, an Kräften reich und an Klugheit;

Schnell ihre Schritte wälzend in unaufhörlichen Kreisen;

Rundvollendete, immerströmend, Gestalten verwandelnd;

Herrlichthronende, die allein vollführt ihren Willen

Allezeit; über die Herrscher erhaben, mächtig und donnernd,

Unerschütterlich, festgegründet, flammenausatmend,

Allbezwingend, ewiges Leben, unsterbliche Weisheit!

Alles ist dein. Denn du allein bist die Schöpferin Alles.

Darum, o Göttin! fleh' ich dich an, daß du bringst mit den Zeiten

Frieden und Gesundheit, und allen Dingen das Wachstum[19].


О, защити нас, Праматерь-Природа, благая Богиня!
Ты обладаешь дарами несметными, жизнь умножаешь.
Всех укрощаешь, Могучая, Древняя, Полная неги;
Пантократейра, Тебя почитают и боги и люди.
Неколебима Твоя первородная, вечная сущность.
О, помоги нам, Ночная, Пресветлая, буйная в гневе!
Ты сотворяешь вращеньем лодыжек божественный оттиск.
Ты - и Начало всего, и Конец, украшенье безсмертных.
Всем животворную силу несешь, но Сама безучастна.
Ты - и слепая и зрячая, счастья земного источник.
О Многоцветная и Хитроумная, опыта Матерь,
Властная Дева, Владычица Жизни в обличиях разных.
Всем Ты желанна, Сама ж - существуешь, ни в ком не нуждаясь.
Ты, как Пейто, управляешь Харит хороводом веселым,
Ведаешь морем, эфиром, землей, вожделенная Дева.
Горечь бесчестных, Услада разумных и праведных смертных,
Мудрая, добрая, - Ты к созиданью людей понукаешь.
Росту способствуешь Ты, созреванию и умиранью.
Всем Ты - и Мать, и отец, и Кормилица: сок Твой целебен.
Быстрородящая, семя Твое Ты ведешь к прорастанью.
О Плодовитая, нет Тебе равных в искусстве ваянья.
Поступью легкой, незримая, время приводишь в движенье.
О Шаровидная, нрав Твой изменчив, подобно обличью.
Судьбами мира вершишь, восседая на горнем престоле,
И приговор Твой бесстрастный никто не посмеет оспорить.
Скипетродержцы внимают Твоей оглушительной речи.
О безмятежная и роковая; Владычица судеб.
Ты, Чье дыханье огнем животворным эфир наполняет.
Вечная жизнь и божественный промысел - Ты, о Царица.
Все совмещаешь в Себе и Себя же творишь неустанно.
К сроку приди, о Богиня, ведя Гигиею, Эйрену,
Жизнь благодатную для умножения рода людского[20]!



[1] Прозаический перевод. – Здесь и далее: прим. пер.

[2] Перевод О. Смыки

[3] Номос — (от греч. nomos закон, порядок) англ. nomos; нем. Nomos. Закон; предписанный законом порядок; правовой порядок.

[4] Речь идет о прологе к поэме Парменида «О природе», в котором изображается следующая мифологическая ситуация: некий знающий муж несётся на колеснице по Вселенной и под руководством Гелиад (дочерей Солнца) попадает к вратам дорог Дня и Ночи, где богиня правды Дике после уговоров Гелиад отворяет ворота и путник, приветствуемый богиней, получает от неё наставления, какие пути познания единственно возможны.

[5] Перевод М. Гаспарова

[6] В немецком варианте Wirken – (воз)действие, эффект; гр.epya.

[7] Доксогра́фия (от др.-греч. δόξα — «мнение, представление», и γρᾰφή — «записывание, изложение») — изложение мнений и воззрений древних философов и учёных в работах позднейших авторов. Термин введён немецким классическим филологом Германом Дильсом.

[8] «Она посылает смеситься мужнее с женским, женское с мужним».

[9] Перевод Ф. Петровского

[10] Проз. перевод.

[11] Проз. перевод.

[12] Перевод А. Блейз

[13] Перевод взят из Интернета.

[14] Проз. перевод.

[15] Проз. перевод.

[16] Проз. перевод

[17] Перевод М. Ильинского

[18] Перевод М. Ильинского

[19] Перевод на немецкий язык К. Тоблера

[20] Перевод О. Смыки