Среда, 04 апреля 2018 12:18

Эранос 1942 Карл Кереньи Гермес - проводник душ: Мифологема о мужском истоке жизни

Эранос 1942 

Карл Кереньи

Гермес - проводник душ: Мифологема о мужском истоке жизни

Первый доклад

ГЕРМЕС КЛАССИЧЕСКИХ ПРЕДАНИЙ

1. Спорное в рамках идеи «Гермес»

Вопрос, на который мы ищем ответ, в самой простой форме звучит так: «Что являлось грекам в образе Гермеса»? Так вопрос мы не ставим, ведь на такой простой вопрос можно получить и очень простой ответ: «Бог». Но такой ответ большинству не скажет ничего или просто вызовет множество дополнительных вопросов. Наша постановка вопроса просто предполагает то, что имени «Гермес» действительно соответствовало что-то, определенная реальность, в любом случае психическая, но возможно и такая, которая выходила за рамки психического. При этом вопрос не становится неисторическим, но он и не остается только историческим. В качестве исторического факта следует признать, что для греков их бог Гермес не был ничем, как это имеет место для современного человека, не был он и бесплотной силой. Это было очень определенное нечто, которое как минимум со времен Гомера имело яркую личность. Но в качестве личности он никогда не отличался произвольностью могущественной сущности; он в гораздо большей степени характеризовался собственным нравом. Мы в качестве историков должны вызвать в своем воображении этого Гермеса в его нераздельной, чрезвычайно личной целостности. Но вопрос перестает быть чисто историческим уже тогда, когда мы пытаемся найти в царстве не обусловленной историей, вневременной действительности реальность, которая носила греческое имя Гермес. Ведь обусловлены временем и пространством скорее эпифании богов во внешних признаках их проявления. Ведь ни одно божество не растворяется без остатка в цвете кожи, прическе, одежде и других атрибутах. То нечто, что мы ищем, и является этим «остатком». Чтобы найти его, следует не только учитывать действительные результаты исторических исследований, это ведь само собой разумеется, но и научное понимание великой мифологии.

Второй вопрос, который тесно связан с первым («Что являлось грекам в образе Гермеса»?): «Как именно это могло явиться грекам в качестве бога?», нас пока занимать не будет. Не то чтобы мы полностью забыли об этом. Данный вопрос очень важен, ведь нельзя выводить «изначального» Гермеса из низменного и бездуховного. Поэтому рано или поздно этот вопрос возникнет снова. Именно это упущение делает большинство гипотез о происхождении ненаучными предположениями. Мы не можем наперед думать и о том, что то нечто должно было бы обязательно отвечать требованию возвышенности, которая согласно нашим понятиям, то есть понятиям в рамках именно новейших взглядов на богов Греции, присутствует в эллинской божественной идее. Иначе и у нас получится то, что получилось у большого знатока греческой религии, который на самых блестящих страницах, когда бы то ни было написанных им, изображает Гермеса божеством, идея которого становится нам понятной, но при этом устанавливает дистанцию от первоначальных черт его образа – черт, которых сами греки никогда не воспринимали несовместимыми с его божественностью[1].

«Неважно, что думали о Гермесе в первобытные времена, – читаем мы в конце великолепного описания Гермеса; – однажды в глаз попал блеск из глубин, в боге увидели мир, а бога во всем мире. Это исток образа Гермеса, который знаком Гомеру и сохранился в более поздние времена». Мир Гермеса однажды, возможно, в те высокие времена, высочайшей и, пожалуй, последней формой выражения которых является гомерова эпопея, предстал перед греками. Мир, который вместе с другими мирами распределен по всему общему миру и одновременно с этим является целостностью сам по себе, именно «мир, божественным образом которого является Гермес». Этот мир отмечается и удерживается как целое посредством своеобразной логики: «Это в полном смысле мир, то есть целый мир, не какая-то частица общей суммы бытия, который Гермес одушевляет и над которым он властвует. Все вещи относятся к этому миру, но они представляются в ином свете по сравнению с мирами других богов. То, что происходит, как будто падает с неба и не является обязательным; то, что делается, является виртуозным произведением и творением без ответственности. Тот, кто желает этого мира выигрыша и благосклонности своего бога Гермеса, не должен забывать и о потерях; ведь одно без другого немыслимо». В соответствии с этим Гермес является духом оформления бытия, которое всегда возвращается в самых разных условиях и наряду с выигрышем знает и потери, а наряду с добротой и злорадство. Многое в этой сентенции представляется сомнительным с моральной точки зрения, но это форма бытия, которая со всей своей спорностью относится к базовым образам живой действительности и поэтому согласно восприятию греков требует благоговения, даже если и не касательно всех ее отдельных проявлений, то в целом касательно ее смысла и бытия».

Даже если такой «базовый образ живой действительности» как этот мир Гермеса проявился лишь однажды, он не только характеризовался своеобразной логикой и удерживался благодаря ей, но и представляется убедительным даже для нас сейчас. С другой стороны, такая непосредственно убедительная картина дистанцируется от того более изначального и менее убедительного образа Гермеса, который нам показывают четырехугольные и, как большинство статуй Приапа, итифаллические каменные столбы. При этом мы в данном месте не будем особо упоминать титанические и таинственные черты этого божества. Об образе Гермеса также можно действительно говорить как об «образе», который одновременно является «идеей», и на этом основании высказывать глубокие истины о боге. Его образ, согласно классическому представлению, является «таким своеобразным и таким ярко выраженным, он возвращается с такой непоколебимостью во всех своих сферах влияния, что стоит его заметить один раз, чтобы больше не иметь никаких сомнений относительно его сущности. Таким образом одновременно обнаруживается и единство его сущности и смысла его образа. Что бы он ни творил и ни призывал, во всем проявляется одна и та же идея: идея, которая является Гермесом».

Правильность этих слов настолько же убедительна, как и уже приведенных выше. Но мы все же должны спросить: не остается ли вследствие этой фиксации на понятной даже нам идее, на знакомом даже нам образе мира, который может представляться нам божественным, как и грекам, нечто важное изначально исключенным из образа Гермеса и его мира? Именно нечто греческое, чего нельзя отбрасывать ни с исторической, ни со смысловой точки зрения? Нечто, что представляется нам новым и одновременно древним, выходящим за пределы наших исторических и даже философских воззрений. Мы должны быть готовы не только к понятному, но и к необычайному, если хотим, чтобы нам удалось пробудить образ бога во всей его целостности. Да, образ греческого бога может быть таким малопонятным и лишенным логики, что мы можем поддаться искушению и привести касательно него известные строки, сказанные о человеке, просто заменив человека на бога:

Я не мудрёная книга,

Я Бог со своими противоречиями...

2. Гермес Илиады

Давайте сначала вспомним, что нам известно о Гермесе из творчества Гомера. Конечно, было бы преждевременным утверждать, что те черты образа Гермеса, которые не упоминаются в «Илиаде» и «Одиссее», а также в «Гимне к Гермесу», не были известны автору соответствующего стиха. Касательно каждой умалчиваемой черты, которая появляется в другом источнике и при этом является достаточно архаичной, мы должны спросить: в чем может заключаться причина умолчания? У того, что мы узнаем о Гермесе из «Одиссеи» больше, чем из «Илиады», а из Гимна больше, чем из «Одиссеи», имеется вполне понятная причина: героический мир Илиады гораздо меньше касается Гермеса, чем эпос о путешествии, то есть Одиссея. Еще больше его мир изображен в Гимне. Не потому, что он написан позже обоих великих эпосов. А потому, что в нем героем выступает сам бог.

То есть мир Илиады не является миром Гермеса. Если уж и существует образ, который царит в этом мире и его характеризует, то это образ Ахилла; в равной мере Одиссей царит в мире Одиссеи и характеризует его. Бесповоротность судьбы рано умершего героя в существенной мере определяет мир Илиады. Уникальной и противоречивой жизни соответствует такая же уникальная смерть, подчиняющаяся такому же закону, предвещающему неизбежный конец. Рожденный вместе с ним демон судьбы героя, кер[2], вырастает в его демона смерти, а душа, страдающий аспект этого же демона, уходит с жалобами на судьбу, покинув бытие в мужском молодом теле и отправившись в бескровное и призрачное бытие в царстве мертвых. Выхода не существует. Жизнь индивидуальна, осуществляется согласно соответствующим образу героя законам и завершается смертью героя. Жизнь не забирается и душа не уводится чуждым ему демоном смерти. Искушение к смерти изначально существует в нем: в Патрокле, в Гекторе, в Ахилле, во всех, кто достается ей вследствие их собственной доблести. Гермес не появляется в Илиаде ни разу, чтобы увести душу или сопроводить ее...

Причина очевидна: его сфера действия лежит за пределами того мира, для которого смерть в качестве итогового противоположного полюса жизни – выбираемого героем своим героическим бытием – образует непоколебимый фон. То, что Гермес не является водителем душ в этом мире, не обязательно значит, что его там нет вообще. Это может значить, что в мире Гермеса смерть имеет другой облик. То, что мы узнаем о действующем в своем собственном мире Гермесе из Илиады, касается исходов жизни, решения смертельных противоречий, таинственного преступания границ и законов. Смерть именно с точки зрения жизни можно рассматривать как соответствующее судьбе следствие и необходимую смену противоположностью. И напротив, самый явный исход жизни, ее перетекание в зачатие и рождение, в плодовитость и прирост, скорее представляется чем-то непредсказуемым, свободной случайностью. И в этом контексте мы встречаем Гермеса в Илиаде.

Он тот, благодаря кому его любимец Форбас богат стадами (14, 490). Он был возлюбленным Полимелы, дочери Филаса, которую он тайно посетил дома и которая родила ему сына Евдора (16, 180 и далее). Вместе с такими упоминаниями о нем в фатальную атмосферу Илиады проникает теплая воздушность и богатое плодородие. (Даже имена Форбас, Полимела, Евдор указывают на богатство стадами и свободно даримое изобилие.) Он сознательно дистанцируется от любых героических событий. Не то чтобы у него отсутствовала любая смертоносность. На языке эпоса Гермеса часто называют Аргеифонтом. Это имя должно напоминать о титаническом деянии: Гермес убил многоглазого Аргуса серповидным мечом, таким же как меч, которым Кронос оскопил Бога неба, а Персей отрезал голову Медузы[3]. Об эпитете Аргеифонт: мы знаем, что родственные этому эпитету слова касаются мертвых и богатства, которое им принадлежит[4]. Его называют «незлобливым» (16, 185). Он даже не принимает участия в трагической битве богов[5]. Примечательно, что в качестве его противника представляется не бог, а богиня: Лето, лунная богиня, похожая на свою дочь – Артемиду. Но Гермес слишком умен, чтобы начать «сражаться с супругами тучегонителя Зевса. Можешь, когда ты желаешь, торжественно между бессмертных, / Можешь хвалиться, что силой ты страшной меня победила». (21, 498 и далее). Такими словами он уклоняется от спора с Лето. Слава для него не имеет никакого значения.

Его искусство в Илиаде – это исключительно искусство негероического выхода. Он не выступает в качестве посланника богов, которым он зачастую является. Об этом не упоминается вообще[6]. Он полноправно находится среди других богов со своим собственным мастерством: он является мастером-вором. Он похитил Ареса из страшных цепей (5, 390), он также должен был бы похитить тело Гектора у Ахилла, если бы все боги согласились на это (24, 24 и далее). Зевс предпочитает другой выход: но и в этом случае к решению задачи привлекается Гермес. Под знаком Гермеса находится вся горько-сладкая последняя песнь, в которой героический мир Илиады внезапно демонстрирует свою непредвиденную мягкость. Зевс отправляет его к старому Приаму, который уже находится в пути, чтобы забрать тело своего погибшего сына у Ахилла. Он был отправлен не как посланник, – посланницей Зевса в данном случае, как и во всей Илиаде, была Ирида, – а как проводник. «Сын мой, Гермес! Тебе от богов наипаче приятно / В дружбу вступать с человеком; ты внемлешь, кому пожелаешь. / Шествуй и Трои царя к кораблям быстролетным ахеян / Так проводи, да никто не узрит и никто не узнает / Старца в ахейских дружинах, доколе к Пелиду не придет». (24, 334 и далее). Так он и поступает: «благородному юноше видом подобный» он приближается к старцу и ведет его украдкой. С его помощью удается выкрасть труп у непреклонного демона мести, который овладел Ахиллом и всем лагерем греков. Ахилл повинуется Зевсу и уступает. Но выход открывает Гермес, для чего он погружает в сон стражей врат.

Прекрасный юноша, лукавый проводник, владеющий крылатыми сандалиями, несущими его над землей и над водой, и крылатым жезлом, с помощью которого он усыпляет и снова пробуждает людей – разве он не имеет все свойства и атрибуты соблазнительно-смертельного водителя душ, мягкого Психопомпоса более поздних памятников? Почему поэт не показывает его в этой роли, объяснил нам мир Илиады. Мир Одиссеи подтверждает это и также подчеркивает указанный аспект Гермеса.

3. Гермес Одиссеи

Откроем последнюю песнь Одиссеи. Она начинается с явления Гермеса[7]:

Вызвал души мужей-женихов, Одиссеем убитых,

Бог Гермес килленийский. В руках золотой и прекрасный

Жезл держал он, которым глаза усыпляет у смертных,

Если захочет, других же, заснувших, от сна пробуждает.

Двинув им, души повел он, и с писком они полетели.

Так же, как в темном пространстве пещеры летучие мыши

Носятся с писком, когда с каменистого свода, где густо

Все теснятся они, одна упадет вдруг на землю, –

С писком таким же и души неслись. Их вел за собою

Темным и затхлым путем Гермес, исцеленье несущий.

Мчались они мимо струй океанских, скалы левкадийской,

Мимо ворот Гелиоса и мимо страны сновидений.

Вскоре рой их достиг асфодельного луга, который

Душам – призракам смертных уставших – обителью служит.

Смерть женихов не стала печально-гармоничным завершением героического бытия, их расточительная жизнь окончилась внезапно вследствие мести вернувшегося домой супруга. Они были забиты почти как животные, по масштабам героического эпоса недостойно, но такими они были и в своей молодой жизни. Они упали просто как тела, как будто душа в их телах была задушена. Гермес вынудил их души уйти. Слово, которое так переведено, также обозначает вызов духов мертвых, пребывающих в могиле или в преисподней. Здесь Гермес является заклинателем мертвых пока они не погребены, он не вызывает души насильственно, а мягко сопровождает их к далеким потусторонним лугам. Жезл, который он держит в руке, намекает на его связь с другими «усыпителями» и «пробудителями», о чем говорится в последней песни Илиады. Там речь действительно идет только о сне и пробуждении: но также о смерти, однако не однозначной и не окончательной. Потому что пробуждение в этой связи также приобретает двойное значение: оно может указывать на возврат из самой смерти.

Жезл, имеющий эти свойства, красив, он сделан из золота. Он дистанцирует бога от темной стаи летучих мышей, символизирующих души. Этот жезл, естественно, можно воспринимать и как вызывающий ужас, если смотреть на него, как Гораций, с точки зрения ведомого, души, quam virga semel horrido nigro compulerit Mercurius gregi (Carm. I, 24). Но когда поэт восхваляет бога, он подчеркивает золотой цвет ужасного жезла: Tu pias laetis animas reponis sedibus virga que levem coerces aurea turbam (Carm. I, 10). Кроме того, здесь говорится о счастливых душах, которые даже в подземном мире будут не полностью лишены света. У Гомера сияние ставшего ощутимым света солнца принадлежит исключительно богу, он демонстрирует водителя душ в божественной сущности в противоположность от иллюзорных роящихся душ. Мягким, с золотым сиянием своего жезла, Гермес представляется даже на плесневелой тропе духов. Его также называют «безболезненным», ведь он не причиняет ничего плохого даже этим несчастным. Напротив: его появление смягчает действие ужасной мести Одиссея, как и умиротворяет жестокость Ахилла в песне Илиады. Но большое различие заключается в том, что в данном случае он проявляет свой мягкий и золотой аспект не просто в мире по эту сторону, а в том мире, героем и символом которого является сам Одиссей.

Одиссея, – характеризуя ее, я не могу избежать повторов сказанного об Илиаде, – это не стихотворное произведение о героической жизни, которая заканчивается уникальной, неизбежной смертью как ее полярной противоположностью. Напротив, это песнь о жизни, которая пронизана постоянной, везде присутствующей смертью. Здесь оба противоположных полюса соединяются. Мир Одиссеи – это парящий мир жизни, который соприкасается со смертью как лицевая сторона ткани с изнаночной. Он также состоит из различных слоев, из зияющих пропастей позади него и под ним, а также из самого себя. Над ними беспрестанно парит Одиссей. Парящим является не только его бытие в Одиссее. Между жизнью и смертью парит Телемах, парят женихи. Прежде всего парит и ожидающая: Пенелопа. Но в самом подлинном смысле Одиссей – это человек, который парит над безднами и пропастями[8].

Если мы раньше называли Одиссею эпосом о путешествии, то теперь нам нужно попытаться совершенно точно определить нужный нам термин. Одиссей – не путешественник. Он скорее странник (даже если странник по принуждению), не потому что он странствует, а в соответствии с его экзистенциальной ситуацией. Путешественник привязан, несмотря на его движение, к земле. Просто не к определенному месту на земле. С каждым новым шагом он овладевает еще одним клочком земли. Впрочем, это овладение имеет место лишь в душе. Он расширяет горизонт, при этом расширяя самого себя и свое владение землей. Но он через свои ноги всегда связан с почвой и даже ищет человеческое сообщество. Он предъявляет своего рода право уроженца для себя у каждого очага, куда приходит. Для греков он является Приходящим. Его покровителем является не Гермес, а бог самого широкого горизонта и самой прочной земли: Зевс. А состояние странника, напротив, – это парение. Другим, более сильно укорененным, в том числе и путешественнику, он представляется постоянно убегающим. В действительности он улетучивается для всех, в том числе и для себя. Все вокруг кажется ему призрачно-невероятным, он сам себе кажется призрачным. Он постепенно растворяется в своем непрерывном движении, никогда не остается в человеческом обществе, которое могло бы привязать его к себе. Его спутники – это именно спутники странника. Не такие, которых он хочет возвратить домой, как Одиссей своих спутников, а такие, которых он подбирает для себя, как Гермес в Илиаде. Со спутниками переживают откровенность и открытость вплоть до абсолютной наготы, как будто странники оставили позади себя всю одежду и одеяния. Разве сегодня те, кто хочет быть свободным от любой привязанности к тому обществу, в котором они выросли и с которым срослись, и безгранично открытым по отношению друг к другу – как две обнаженные души – не отправляются в свадебное путешествие? Разве это странствие в качестве возвращения домой и одновременно похищения не является «герметичным»? Странствие является подходящей ситуацией для любви. Бездны, над которыми улетучившийся воспаряет как дух, могут быть пропастями невероятных любовных связей, островами и пещерами Кирки и Калипсо: пропасти также в том смысле, что отсутствует стояние на твердой почве, имеет место только парение между жизнью и смертью.

Странник находится дома именно в своем странствии, дома на самом пути, который понимается не как соединение между двумя определенными точками Земли, а как особенный мир. Это древний мир троп, также «влажных троп» моря, но прежде всего истинных путей Земли, которые не разрезают местность прямолинейно и беспощадно как римские военные дороги, а извиваются змеями, образуя нерациональные волнистые линии, плотно прилегают друг к другу и парят, но все равно приводят всюду. Ведь открытость по всем направлениям – это их сущность. Тем не менее они образуют мир, царство между другими частями мира, промежуточное царство, где в улетучившемся состоянии имеется доступ ко всему. Тот, кто чувствует себя в этом мире пути как дома, богом того является Гермес. Ведь здесь был показан самый заметный аспект его мира. Он постоянно в пути, его можно повстречать на всех тропах. Он даже неподвижный находится в движении, даже в сидящем легко видно парящего, как кто-то метко охарактеризовал его известную бронзовую статую из Геркуланума[9]. Его водительство часто упоминается и восхваляется. И как минимум со времен Одиссеи он также является посланником богов.

Гермеса в качестве посланника богов мы должны рассмотреть особо, если хотим обсудить все его значение. В качестве намека скажем, что недаром Геката, богиня преисподней, которая, как и Гермес, могла возвращать души из царства мертвых, также называется Ангелой. Отношение к этой богине имеет и Ирида, что доказывает ее культ на острове Гекаты у Делоса. Суть Ириды отражается в недостижимом небесном явлении, в радуге-дуге, богиней которой она и является. Поэтому она вписывается в мир Илиады как посланница богов. По Пиндару она является дочерью Гермеса. Боги посылают ее чаще, когда открываются границы между жизнью и смертью, бренностью и вечностью, землей и Олимпом. А они открываются часто, если так рассеяны, как в мире Одиссеи. Мы узнаем, что боги напрасно послали Гермеса к Эгисту с предупреждением (1, 38). И мы видим, как он спешит с повелением Зевса к Калипсо. Он взял свои крылатые сандалии и кадуцей (5, 44 и далее) –

Но лишь в Пиэрию прибыл, спустился с эфира в море,

Дальше поплыл по волнам, уподобившись чайке пернатой,

Что в опасных заливах туманного моря купает

Крылья густые в соленой воде, за рыбой гоняясь:

Чайке подобно Гермес по высоким волнам подвигался.

В этом месте он предстает посланником богов, в последней песне водителем душ, а еще в одном очень важном месте Одиссеи, на острове Кирки, он предстает спасителем героя. Одиссей совершенно не удивляется встрече с ним. Бог берет его за руку, называет по имени и дает ему чудесное зелье для спасения от колдовского напитка Кирки (10, 277 и далее.). Там, где напоенная волшебством атмосфера Одиссеи становится плотнее всего, присутствие Гермеса является меньше всего неожиданным. А Одиссей, который парит в этой атмосфере, имеет совершенно особенное отношение к Гермесу. Со стороны матери он происходит от Гермеса, хотя об этом в Одиссее практически не говорится. Но достаточно говорится о его деде Автолике, упомянутом в том числе и в Илиаде ловком разбойнике героических времен, сынe Гермеса, который был достоин своего отца также в искусстве принесения ложной клятвы (19, 395). Он почитал Гермеса особенным образом (19, 397). Одиссей говорит своему верному Эвмею, свинопасу, что все люди должны быть благодарны этому богу, когда их дела сопровождаются «радостью и славой» (15, 320), то есть также те, кто подобно ему выполняет что-нибудь для знатных людей как простой человек. Не подлежит сомнению, что большой дар хитрости относится к линии Гермес-Автолик, просто он больше не имеет таких прамифологических масштабов как у них. Одиссей является просто «многоумным», а Автолик согласно одному источнику даже обладал даром превращения, согласно другому источнику он мог делать невидимыми предметы, к которым прикасался[10]. Искусство принесения ложной клятвы в прамифологическом масштабе показано в Гимне к Гермесу.

4. Гермес Гимна

Автор Гимна к Гермесу излагает материал прамифа в той форме, в которой он смог стать классическим преданием. Веселая игра оттенков лукавой иронии, с которой затушевываются события титанических масштабов, также подходит к его герою. Дополнительная информация, которую мы узнаем о Гермесе, в меньшей степени является добавлением к его образу новых аспектов. Это скорее углубление уже известного, своего рода титанических свойств несмотря на подачу Гомера. Конечно, в мире Зевса Гермес не относится к роду Титанов. Но мы на каждом шагу ощущаем в нем доолимпийскую первобытную сущность, не говоря уже о том, что он в качестве божественного дитяти и детство богов относятся не к олимпийской, а к более древней мифологии[11]. В гимне божественное дитя вырастает в олимпийского бога, и при этом его, так сказать, доолимпийскость интегрируется в классический образ. Собственно, мы должны были бы рассмотреть весь Гимн, но надеемся, что будет достаточным и толкования его самых важных частей[12].

Муза! Гермеса восславим, рожденного Майей от Зевса!

Благостный вестник богов, над Аркадией многоовечной

И над Килленою царствует он...

Здесь одновременно подчеркиваются два отношения восхваляемого Гермеса. Первое – это отношение к той части Греции, где он почитался особо: к Аркадии, а также к горе Килини, где согласно легенде он родился. К этой теме добавляется миф о его рождении, который как мифологема о первозданном ребенке наверняка старше олимпийских богов, но с легкостью входит в эту систему. Второе отношение – это отношение к олимпийцам. Гермес является их посланником. В этом качестве он получает у Гомера эпитет «быстрый». Сравнение с аркадийской глоссой[13] дает смысл, который отлично подошел бы и для бога смерти: именно «быстрый». Основное обнаруженное значение – «быстрый как смерть» – подходит для посланника, в качестве которого Гермес является не только аркадийцем и килленийцем, но и олимпийцем. Но эти оба полюса – местный культ и принадлежность к олимпийским богам – определяют его не как парящего, а как находящегося в становлении. Каким становлением является становление бога, который предстает перед греческим поэтом?

Родила

его Майя,

Нимфа, достойная чести великой, в любви сочетавшись

С Зевсом-Кронионом. Сонма блаженных богов избегая,

В густотенистой пещере жила пышнокудрая нимфа. Там-то

на ложе всходил к ней Кронион глубокою ночью,

В пору, как сон многосладкий владел белолокотной Герой.

Втайне равно от богов и людей заключен был союз их.

Мать по сравнению с другими богинями, которые обитают на светлом высоком Олимпе, является всего лишь нимфой: эта богиня связана с Аркадией, изначально, пожалуй, она относится к типу «прамать-прадочь»[14]. Иногда ее называют Майей (в качестве имени нарицательного для старых женщин, бабушек и кормилиц), иногда Майду, то есть: «дочь Майи». Дерзкий титан Атлас, которого Гесиод называет ее отцом, и ее отношение к небу как самой старшей из Плеяд, указывает на ее происхождение из рода титанов. В Гимне ее называют эпитетом «достойная чести великой», именно так у Гесиода называются титаны. В гроте аркадской горы Киллена Майя сошлась с Зевсом, от которого родила Гермеса. Похищенная, но тем более страстная любовь, глубокая ночь, сон как помощник в деле обмана Геры и скрытность: эти элементы собраны для того, чтобы образовать важный момент в становлении Гермеса.

Зачатый при таких обстоятельствах бог появляется на свет с характерными качествами Гермеса:

Сын родился у богини, – ловкач изворотливый, дока,

Хитрый пролаз, быкокрад, сновидений вожатай, разбойник,

В двери подглядчик, ночной соглядатай....

Давайте рассмотрим эти качества. Гермес здесь является «сновидений вожатым», а не «водителем душ». Можно также привлечь для сравнения место у Гомера, где народ феаков, почитающих Гермеса[15], достойный мира Одиссеи – перед отходом ко сну приносит жертву Гермесу (7, 138): но последняя песнь с явлением Психопомпоса как бы относится к дали другого мира. Полностью отсутствует феакийская мягкость, нам скорее следует думать об обмане вводящими в заблуждение сновидениями[16]. Все остальные обозначения указывают на это. Перед нами готовый грабитель и разбойник с большой дороги, также льстивый обманщик. Таким образом, мы готовы ко второй ступени его проявления:

Которому вскоре

Много преславных деяний явить меж богов предстояло.

В качестве дальнейшего проявления следуют деяния, которые сам поэт объединяет с первым, то есть рождением, в определенную временную триаду, а ее в свою очередь с четверкой, как со своего рода основанием:

Утром, чуть свет, родился он, к полудню играл на кифаре,

К вечеру выкрал коров у метателя стрел, Аполлона;

Было четвертого это числа, как явился он на свет.

Связь Гермеса с четверкой наверняка происходит не от нашего поэта, она не менее древняя чем Гимн, и вероятно гораздо древнее. Дни рождения богов назначались в культе не без причины. Например, четвертый день месяца был посвящен не только Гермесу, но и тесно связанной с ним Афродите[17]. И тесное отношение к четверке подтверждается и тем, что в Аргосе четвертый месяц назывался «гермаиос»[18]. Четверка вообще является неотъемлемой частью образа Гермеса у древних, она обращает на себя внимание и в четырехугольной форме герм. Поздний автор, Марциан Капелла, резюмирует общее мнение (7, 734): numerus quadratus ipsi Cyllenio deputatur, quod quadratus deus solus habeatur. Вопрос о том, что было первым, квадратная фигура или день рождения четвертого числа, является праздным. Речь идет о простом числе, форме выражения божественной тотальности, которую поэт игровым образом связывает с тройкой, которая также не чужда Гермесу: он также изображается трехглавым[19], а его жезл в Гимне назван «трилистным, из злата» (529). В этой игре рождение совпадает с утром, а четкая гармония кифары/форминги не напрасно звучит в обед: для Пиндара луч солнца является плектром, то есть медиатором, этого божественного инструмента, звуки которого создают порядок, как лучи солнца. На то, что самый темный аспект Гермеса проявляется ночью, мы особо указывать не будем. Проявляющийся показывается здесь связанным самым простым и естественным образом с лицом освещающегося и снова затемняющегося космоса. Но что это значит? Располагаемся ли мы с поэтом в день рождения Гермеса, «первой тетры», просто перед лицом мира или мы присутствует при истоке, который только создает мир Гермеса, преобразует мир в особый космос Гермеса, придает ему обличье Гермеса? Ответ не оставляет никаких сомнений. Проявление продолжается скачкообразно и как бы изнутри:

После того как из недр материнских он вышел бессмертных,

В люльке священной своей лишь недолго Гермес оставался:

Вылез и в путь припустился на розыск коров Аполлона,

Через порог перешедши пещеры со сводом высоким.

Буквально в оригинале говорится о прыжке. С этого места в тексте оригинала начинается часть, которая сразу же переходит к описанию еще одного проявления сущности Гермеса:

Там, черепаху найдя, получил он большое богатство,

Из черепахи хитро смастеривши певучую лиру.

Встретил ее многославный Гермес у наружного входа.

Сочную траву щипала она перед самым жилищем.

Встречи и находки – это проявление сущности Гермеса. Очевидно, что поэту это хорошо известно. Отношение Гермеса к счастью и богатству, известное по всем преданиям, проявляется в своем своеобразии. По Илиаде он дает богатство в результате плодовитости, в Одиссее он называется «людей благодетель» (8, 335). Впрочем, так называют и других богов. Герметическая прибыль только в Гимне проявляет свой характер находки-воровства.

Находка как случайность сама по себе еще не является герметичной, это только сырье для герметического деяния, которое получается из него (сырья) в духе бога. Случай в любом космосе остается первичным[20], остатком хаотичного состояния, в том числе и в герметическом. Гермес овладевает вещами, вследствие этого каждая находка, которая является собственностью богов, а не людей, становится присвоением с целью лучшего использования. Греческое слово, которое обозначает счастливую находку, значит, что она принадлежит Гермесу. Так называлась и жертва, приносимая ему у герм на дорогах, счастливая находка для голодных путешественников, которые воруют ее у бога – в целом в его собственном духе. Согласно античному объяснению[21] из этого исходило более общее значение. Гермес одобряет, если доставшееся приобретается в результате разбоя. Согласно этому разбойник принимает в духе Гермеса свою добычу как находку. Если двое людей принимаются за совместное предприятие, они выкрикивают друг другу слова, которые в переводе значат «Совместный разбой», «Совместная находка» или скорее всего «Совместные находка и разбой». По большому счету это девиз любого делового предприятия. Даже самый честный подход ориентируется на своего рода ничейную землю, герметическое промежуточное пространство между прочными границами собственности, где еще возможны находки и разбой. Но сама по себе неразборчивость в средствах также не является герметичной: нужны еще и дух и умение жить. Если глупец счастлив, то его счастье происходит от бездуховного Геракла, который особенно в Италии почитался в качестве бога счастья. Он становится dives amico Hercule. Изысканная небольшая мифологема, которую использует Гораций (Sat. II, 6, 10 и далее); об этом рассказывает Порфирий. Однажды Меркурий дал Гераклу уговорить себя сделать одного глупого человека богатым. Он показал ему сокровище, на которое тот мог купить возделанное поле, на котором работал. Глупец сделал это и показал себя недостойным находки, которую ему дал Гермес, ведь он продолжил работать на этом поле.

В Гимне мы являемся свидетелями того, как из просто случайного, в данном случае из мифологического хтонического существа[22] – черепахи – возникает герметическое произведение искусства:

Мягко ступая ногами. Увидев ее, рассмеялся

Сын благодетельный Зевса и слово немедля промолвил:

«Знаменье очень полезное мне, — и его не отвергну!

Здравствуй, приятная видом, размерная спутница хора,

Пира подруга! Откуда несешь ты так много утехи,

Пестрый ты мой черепок, черепаха, живущая в скалах?

Дай-ка возьму я тебя и домой отнесу: ты нужна мне.

Мимо тебя не пройду; мне на выгоду первою будешь.

Дома полезнее быть, оставаться снаружи опасно.

Правда, пока ты жива, то защитой от чар вредоносных

Служишь; зато, как умрешь, превосходною станешь певицей».

Так он сказал. И, руками обеими взяв черепаху,

Снова домой воротился, неся дорогую утеху.

Стиснувши крепко руками, резцом из седого железа

Горную стал потрошить черепаху Гермес многославный.

Здесь смеется, говорит и действует не «благословенный» сын Зевса, а «быстрый как смерть». Ирония этих слов происходит из его божественности, она настолько же неумолима, как и он сам. Она основана на способности видеть насквозь. Способность видеть насквозь божественна. Греческая трагедия предлагает своему зрителю божественную точку зрения, ведь она хотя бы отчасти наделяет его способностью видеть насквозь. Он видит там в царе запятнанного позором беглеца, когда тот еще царит и судит. Так и Гермес видит черепаху насквозь. Он не сомневается в том, что видит в ней. Он называет несчастное животное выражением, которое является названием кифары/форминги, данным ей богами[23], «пира подруга». Он уже видит великолепный инструмент, хотя бедная черепаха еще жива. Для нее это великолепие равнозначно смерти. Если видящий такие судьбы насквозь является богом, он легко воспринимает заметную лишь ему иронию ситуации. Но присущая титанам жестокость проявляется в том, что он смеется[24], видя это, придает своими словами иронии явность и воплощает судьбу своим насильственным деянием. И это все Гермес делает не с наивностью, а насмешливо-беспощадно. Жестокость его иронии достигает своей кульминации в игривом использовании строки:

Дома полезнее быть, оставаться снаружи опасно.

И с другой стороны божественный плут снова прав. Ведь из смерти своей жертвы он создает музыку: своеобразный способ для смертных преобразовать жестокость бытия в феакийскую мягкость. «Светлая радостность духа, любовь и сон благодатный» – это дары, по словам Аполлона (449), этого герметического искусства, которые он делает выражением собственной сущности. Оно было изначальным для Гермеса и остается в форме «голоса свирелей» (512). В данном случае это также не аполлоновская музыка. Давайте обратимся к Гимну (52):

Милую эту утеху своими сготовив руками,

Плектром одну за другою он струны испробовал. Лира

Звук испустила гудящий. А бог подпевал ей прекрасно,

Без подготовки попробовав петь, как на пире веселом

Юноши острой насмешкой друг друга язвят, не готовясь.

Песня Гермеса не менее насмешлива, чем были его слова: она сравнивается с насмешливым антифонным пением греческой молодежи. Его слова раньше были жестоко-ироничными, а теперь он становится беспредельно бесстыдным. Вторая тема отвечает его аспекту, который мы уже обсудили. А в первой теме показывается до сих пор скрытое его лицо: бесстыдное.

Пел он о Зевсе-Крониде и Майе, прекрасно обутой,

Как сочетались когда-то они в упоенье любовном

В темной пещере; о собственном пел многославном рожденье;

Славил прислужников он, и жилище блестящее нимфы,

И изобилие прочных котлов и треножников в доме.

Гермес поет – как уже было отмечено – дерзко и бесстыдно о любви своих родителей. Но не стоит думать, что так было принято у греков. Стиль Гомера, который в общем подходит для гимна, очень сдержан в эротической области. Конечно, в нем все излагается без чопорности. Просто говорится, когда и где имел место любовный акт, если это представляется важным. Но подробно это никогда не описывается. Единственным исключением является песнь аэда феаков Демодока о любовной паре Афродите и Арее. Это подходит к феакийской атмосфере, которая в герметичном мире Одиссеи соответствует наиболее мягкому аспекту Гермеса. И именно здесь впервые в рамках классических сказаний демонстрируется бесстыдство этого бога. В песне Демодока он появляется с остальными богами, которых обманутый Гефест призывает в качестве свидетелей своего собственного позора и демонстрирует пойманную сетями великолепную пару. В ответ на вопрос своего брата Аполлона, «хочешь ли ты почивать с золотой Афродитой на ложе / Вместе, но скованным быть в могучих оковах Гефеста?», Гермес под смех большинства олимпийцев отвечает так (8, 339):

Если бы мне удалось, Аполлон дальновержец, владыка,

Пусть в оковы тройные меня закует хромоногий,

Вы, все боги со всеми богинями, мною любуйтесь, –

Все же хотел бы я спать с золотой Афродитою!

Здесь снова имеет место мотив находки и разбоя, в данном случае в области любви, являющийся герметичным[25]: тайная любовь была первым элементом в становлении бога. Это была тайная любовь, касающаяся Геры, любовное приключение Зевса и нимфы. В изначальном тексте однозначно говорится о «любви гетеры». Конечно, это могла быть и бескорыстная любовь, опороченная в духе Гермеса. И было бы в герметическом смысле бесстыдным спрашивать, имеется ли все-таки определенное отношение между этой любовной связью и сокровищами Майи, которая по словам Гермеса (167 и далее) не имеет никакого отношения к богатству?

Герметическое, которое проявляется в Гимне через находку и разбой, а также через возможную продажу (продажную любовь), сначала кажется чем-то негативным: именно негативным итифаллических герм, бесстыдным. В песне о любви собственных родителей такое бесстыдство действительно достигает максимума. Но в этом негативном проявляется и нечто совершенно определенное, позитивное. Герма несомненно демонстрирует в существенной мере фаллическую природу бога. Чем именно является эта в существенной мере фаллическая сторона, на это мы ожидаем ответа от Гимна. Но его стиль такой же сдержанный, как и у эпоса Гомера. Насколько он далек от чопорности, показывает сцена, описанная в строках 293-98, где маленький плут очень неприлично ведет себя по отношению к Аполлону.

Но мы должны говорить о своего рода умолчании: открытости герм Гимн не соответствует. Почему? Это ни в коем случае не чопорность и не литературная сдержанность. Первая отсутствует, а вторая допускает даже непристойность строки 296. Истинную причину еще нужно найти. Здесь нам нужно учитывать только то, что Гимн называет сердцевиной и значением бесстыдной песни. Это место следует после строки о любви Зевса и Майи.

В переводе это значит «рождение», но давайте подробнее рассмотрим значение данного важного слова. Конкретное базовое значение – это «род», «семья», но оно здесь не учитывается, берется более абстрактное, но реальное значение для героической эпохи – «происхождение»[26]. Для Гермеса оно важно также в связи с его положением на Олимпе. Его дерзкое пение – это его «генеалогия» в том смысле, в котором она дополняет и даже представляет мифологию. В мифологии речь идет о начале и началах как причине всего существующего и будущего. Генеалогия ставит на место истока как исхода из первопричины происхождение предков «известного имени» (так это называется в Гимне), она представляет великую прамифологическую тему в форме генеалогического древа[27]. Естественно, генеалогическое древо начинается с прабогов. Это подход теогонии Гесиода. Другой подход представлен в песне, в которой Гермес называет свое «похвальное происхождение». Его бесстыдство оказывается сознательным возвратом к своему истоку. Оно даже является осознанием собственного происхождения и причины, непрерывным и прямолинейным осознанием развития, в котором оно (осознание) проявилось как еще одна сторона образа бога.

Как понимать это осознание более точно, становится понятно из второй песни Гермеса, которой он привел в восхищение Аполлона. Давайте обратимся к ней, хотя в Гимне она приведена гораздо позже (427):

Вечноживущих богов воспевал он и темную землю,

Как и когда родились и какой кому жребий достался.

Первою между богинями он Мнемосину восславил,

Матерь божественных Муз: то она вдохновляла Гермеса.

Следом и прочих богов по порядку, когда кто родился,

И по достоинству стал воспевать сын Зевса преславный,

Все излагая прекрасно. На локте же лиру держал он.

Гермес излагает собственную теогонию. Гесиод начинает свою теогонию с похвалы музам. Естественно, что бог обращается к истоку, к матери муз. Великую богиню Мнемозину, одну из супруг Зевса, можно сравнить с истоком и с другой точки зрения. (Недаром у нее имеется источник в Лейбадее, и недаром ее дочери имеют много общего с богинями источников[28].) Она является памятью в качестве космической основы воспоминаний, которая никогда не прекращается как вечный источник. Она даже дарит, посредством муз, благостное забвение (Теогония 55). «Чтоб улетали заботы и беды душа забывала». Забывается не самое я, а то, что подлежит забвению. Поэтому милость Мнемозины полезна для мертвых и поэтов: одни благодаря ей не иссякают, а другие получают избыток? Она представляется как вышестоящая богиня над Гермесом, как демон судьбы. Об этом говорится в изначальном тексте. Для Гермеса предопределено судьбой, что он не может потерять себя. Он никогда не может уйти от своей памяти. Она всегда с ним и он несет ее как врожденное знание всех первопричин. Так его осознанность показывается нам более точно: духовное там, где, как нам казалось, мы распознали фаллическое.

Нам не следует отказываться ни от одного из обоих открытий. Титаническое, к которому также может относиться и фаллическое[29], неистово прорывается, как только в первый раз замолкает кифара (62):

Пел он одно, а другое в уме уж держал в это время.

Кончив, отнес он и бережно спрятал блестящую лиру

В люльке священной своей. И мясца ему вдруг захотелось.

Выскочил вон из чертога душистого быстро в пещеру,

Хитрость в уме замышляя высокую: темною ночью

Замыслы часто такие в умах воровских возникают.

Даже в божественном певце – хотя и титанически бесстыдном – уже присутствовал разбойник. В нем пробудилась жажда плоти. В изначальном тексте это описано словами, которыми в Илиаде говорится о льве. То, что здесь проявляется нечто не-олимпийское, то есть титаническое, видно из дальнейшего развития событий. Он отделяет двух коров от остальных похищенных и забивает их. Но не поглощает их сам, а искусно готовит жертву для двенадцати богов (Одиссей в качестве просителя также имеет такое умение от Гермеса) (108-129). Кровавая жертва – это титаническое деяние, изобретенное в своей простейшей форме Прометеем, который следуя своему титаническому существу жаждал плоти[30]. Гермес демонстрирует свою олимпийскость, причисляя себя к двенадцати богам (оно (число) стало таким именно вследствие его рождения), тем, что вкушает жертву лишь символически, как и далекие небожители, и не поддается своей жажде плоти (130):

Очень хотелось Гермесу попробовать мяса от жертвы:

Хоть и бессмертен он был, раздражал его ноздри призывно

Запах приятный. Но дух его твердый ему не позволил

Жертвенной шеи священной попробовать, как ни тянуло.

Часть приношенья сложил он в загоне со сводом высоким,

Мясо обильное, сало; другую ж на воздух вознес он,

Нового знак воровства...

С этой подчеркнуто божественной точки зрения нужно рассматривать все указанное воровство с самого начала. Это не просто рассказанная лишь для развлечения история о проделке ребенка-бога, но проявление божественной сущности и утверждение ее. Гермес настоятельно указывает на возможность того, – мы убедимся в этом позже, – что он мог бы разграбить и богатства Аполлона а Дельфах. Он сознательно удерживается на границе титанически-насильственного, что было бы уже небожественным, но все же не пересекает ее. Хотя у него имеется сила, хитрость, бесцеремонность для этого. Удерживает его от этого именно божественная природа, в которой титаническое переходит в искусно приводящее в восторг и при этом навсегда теряет насильственное. Новый вид разбоя или воровства – это именно проявленный Гермесом, божественный. Аполлон не претерпевает от этого никакого ущерба, ведь он получает кифару и странного, противоречивого брата. Вместо насилия здесь проявляется окрыленность. У младенца-Гермеса еще не было крылатых сандалий, поэтому он изготовил сандалии из ветвей тамариска и мирта: не только чтобы сбить преследователя с толку огромными следами, но также и для того, чтобы воспользоваться придающей быстроту силой мирта, растения, которое имеет ярко выраженное отношение к смерти[31]. Так он погнал коров[32]. Волшебные силы растений ему известны и по Одиссее, и он творит чудеса также с прутьями ивы, которыми хочет скрутить его (410). Его искусство околдовывает – в любом смысле. Он просто испаряется на наших глазах, исчезает как дуновение ветра. Так он возвращается домой с разбоя (146):

Съежившись, в дом сквозь замочную скважину тихо пробрался.

Ветру осеннему или седому подобный туману.

[Прямо в богатый направился храм из тенистой пещеры,

Тихо ступая ногами; не топал, как делал снаружи.]

Там в колыбельку поспешно улегся Гермес многославный.

Плечи окутав пеленкой, лежал он, как глупый младенец,

В руки простынку схватил и ею играл вкруг коленок.

Лиру же милую слева под мышкой прижал. Но не смог он

Скрыться от матери, – бог от богини. И молвила Майя:

«Выдумщик хитрый! Откуда сюда, облеченный бесстыдством,

Ты возвращаешься ночью глухой? Погоди, мой голубчик!

Крепкими узами скрутит по ребрам тебя Дальновержец,

И под тяжелой рукой Летоида пойдешь ты отсюда,

Либо же впредь воровством заниматься начнешь по долинам.

Прочь убирайся, несчастный! Ведь вот на какую заботу

Людям и вечным богам произвел тебя на свет отец твой»!

Матери тотчас Гермес хитроумный ответствовал речью:

«Мать! Не пугай, не старайся! Меня запугать не удастся!

Или меня ты считаешь младенцем невинным и глупым?

Видит, разгневалась мать, — испугался младенец, затрясся.

Знай, заниматься я стану искусством, из всех наилучшим:

Будем мы в день изо дня скотоводничать вместе с тобою.

И уж тогда без даров и молитв меж блаженных бессмертных

Нам не придется с тобой никогда оставаться, как ныне.

Много приятней с богами бессмертными вечно общаться,

В полном довольстве, в богатстве, с запасами хлеба, чем дома

В сумрачной этой пещере сидеть. И с великою честью

Буду такую ж, как Феб, отправлять я священную службу.

Ну, а не даст мне ее мой родитель, – так что же? Другое

Я попытаю: могу предводителем жуликов стать я.

Если же здесь меня сын многославной Лето и отыщет,

Штуку другую, куда покрупней уж, ему я устрою:

Тотчас отправлюсь в Пифон, проломаю дворцовую стену,

Вдоволь котлов и прекрасных треножников там наворую,

Золота вдоволь себе наберу с искрометным железом,

Много и разной одежды. Увидишь сама, коль захочешь».

Так они оба словами вели меж собой разговоры,

Зевса эгидодержавного сын и почтенная Майя.

Прибытие Аполлона дает Гермесу повод снова продемонстрировать свои искусства (235):

Только завидел сын Зевса и Майи могучего Феба,

Из-за пропавшего стада горящего гневом ужасным,

Быстро нырнул он в пеленки душистые. Как под покровом

Пепла скрывается куча углей, раскаленных и ярких,

Так под пеленками скрылся Гермес, увидев Дальновержца.

Голову, руки и ноги собрал в незаметный комочек,

Только что будто из ванны, приятнейший сон предвкушая,

Хоть и не спящий пока. А под мышкой держал черепаху.

Сразу узнал – не ошибся – Кронионов сын дальнострельный

Майю, горную нимфу прекрасную, с сыном любезным,

Малым младенцем, исполненным каверз и хитрых уловок.

Все оглядев закоулки жилища великого нимфы,

Ключ захватил он блестящий и три отомкнул кладовые:

Нектаром были они и приятной амвросией полны,

Золота много хранили внутри, серебра и блестящих

Платьев серебряно-белых и пурпурных нимфы прекрасной,

То, что обычно хранится в священных домах у бессмертных.

Все оглядевши места потайные великого дома,

С речью такой Аполлон-Летоид обратился к Гермесу:

«Мальчик! Ты! В колыбели! Показывай, где тут коровы?

Живо! Не то мы с тобою неладно расстанемся нынче!

Ибо тебя ухвачу я и в Тартар туманный заброшу,

В сумрак злосчастный и страшный, и на свет тебя не сумеют

Вывесть оттуда обратно ни мать, ни отец твой великий.

Будешь бродить под землею, погибших людей провожая».

В этом месте Гимна впервые упоминается связь Гермеса с мертвыми. Аполлон угрожает ему тем, что навсегда отправит его в темный подземный мир. Там он будет водителем душ. Образ Психопомпоса возникает на мгновение, чтобы освободить место для хитрого психагога, бесстыдного совратителя душ, праобраза всех будущих ораторов и софистов: Гермеса Оратора. В следующей речи изначального софиста присутствует и «искусство клясться» (261):

«Сын Лето! На кого ты обрушился словом суровым?

Как ты искать здесь придумал коров, обитательниц поля?

Видом твоих я коров не видал, и слыхом не слышал,

И указать бы не мог, и награды не взял бы за это.

Я ли похож на коров похитителя, мощного мужа?

Нет мне до этого дела, совсем я другим озабочен:

Сон у меня на уме, молоко материнское – вот что.

Мысли мои – о пеленках на плечи, о ванночке теплой.

Как бы нас кто не услышал, чего ради спор происходит:

Право, великое было бы то меж бессмертными чудо,

Если бы новорожденный ребенок да выскочил за дверь,

Чтобы коров воровать. Несуразную вещь говоришь ты!

Я лишь вчера родился, ноги нежны, земля камениста.

Хочешь, великою клятвой – отца головой – поклянуся,

Что и ни сам я ничем в этом деле ничуть неповинен,

И не видал никого, кто украл. Да притом и не знаю,

Что за коровы бывают: одно только имя их слышал».

Так он ответил и начал подмигивать часто глазами,

Двигать бровями, протяжно свистать и кругом озираться,

Чтоб показать, сколь нелепой считает он речь Аполлона.

И, добродушно смеясь, отвечал Аполлон-дальновержец:

«О мой голубчик, хитрец и обманщик! Я чую, как часто

Крепкими узами скрутит по ребрам тебя Дальновержец,

Темною ночью, – как много народу дотла ты очистишь,

Делая в доме без шума свою воровскую работу.

Много и в горных долинах ты бед принесешь овцепасам,

Жизнь проводящим под небом открытым, когда, возжелавши

Мяса, ты встретишься с стадом коров и овец руноносных.

Если, однако же, сном ты последним заснуть не желаешь,

Черной ночи товарищ, — вставай, покидай колыбельку!

Почесть же эту, мой друг, и потом меж богов ты получишь:

Будешь главою воров называться во вечные веки».

Так сказал Аполлон. И, схвативши, понес он мальчишку.

В руки попав Дальновержца, в уме своем принял решенье

Аргоубийца могучий и выпустил знаменье в воздух,

Наглого вестника брюха, глашатая с запахом гнусным;

Вслед же за этим поспешно чихнул он. Услышавши это,

Наземь из рук Аполлон многославного бросил Гермеса.

Эта последняя непристойность переводит Гермеса по отношению к смертельно чистому богу Аполлону на противоположный полюс[33], хотя он остается очень близким к нему благодаря своей кифаре. Бесподобно, как именно младенец демонстрирует нам весь диапазон герметической части мира. Вспомним о Горации, авторе бесстыдных эподов и легких, нежных и преисполненных достоинства од, чьим покровителем и божественным примером для подражания был Меркурий[34]. Гораций говорит о нем: «мил и богам небесным, мил и подземным (в оригинале: superis deorum gratus et imis) (Оды I, 10). В Гимне также показывается, что эта универсальная герметическая часть мира, в которой даже самое низкое не является неблагочестивым, признается на Олимпе и для примирения устанавливается граница между братскими, но все же противоположными сферами Гермеса и Аполлона.

Признание осуществляется хохотом Зевса, когда новорожденный отваживается повторить искусное лжесвидетельство в присутствии своего отца (368 и далее). При первой клятве вора засмеялся и Аполлон. Это тот божественный смех, который подтверждает безвредность титанического наследия богов в их собственном круге[35]. При разграничении сфер Аполлон получает кифару, Гермес от него коров и символ пастушества, который в данном случае является не пастушеским посохом, а бичом (497). Этот атрибут также по форме отличается от дающего богатство жезла Гермеса, который является «золотым» и «трехлистным». Имеется ли в виду так часто встречающийся на памятниках кадуцей, то есть жезл глашатая, очень спорно. Гермес лишь иногда имеет образ глашатая (331). Мы вскоре увидим, в какой связи Гимн упоминает глашатайство Гермеса: кадуцей со скрещенными змеями может вполне происходить из упомянутой там сферы. Представляется, что Аполлон передает своему брату все отношения, которые он сам имел до этих пор с определенным аспектом хтонической зоны: со своим богатством в виде стад и других сокровищ[36].

Очень примечательным является разделение сферы гаданий. За Аполлоном остается следующее:

Что ж до гаданий, которым ты, друг, научиться желаешь,Этой наукой владеть не дано ни тебе, ни другому.Ведает только Кронида великого ум. Поручившись,Я головою кивнул и поклялся великою клятвой,Что, исключая меня, средь богов, бесконечно живущих,Знать ни единый не будет решений обдуманных Зевса (533 – 538).

Только он, таким образом, может приносить людям пользу или, если они этого заслуживают в связи со своим любопытством, вредить им. Он не доверяет Гермесу такое благородное положение, в этом значительном месте он обращается к нему не как к равнородному, а называет его «в богах божество-благодавец» (551). Хотя такое обращение и не является уничижительным, оно все же указывает на удаленность от отстраненной божественности Аполлона, на соприкосновение со смертными. Аполлон передает Гермесу странное гадание. Это три сестры, имена которых не называются[37]. Их описание загадочно (553):

Девы. На быстрые крылья свои веселятся те девы.

Трое числом. Волоса их посыпаны белой мукою.

А обитают они в углубленье Парнасской долины,

Там обучая гаданью. И мальчиком подле коров я

Им занимался и сам. Но отец ни во что его ставил.

Дом свой покинув и с места на место проворно летая,

К сотам они приникают и каждый дотла очищают.

Если безумьем зажгутся, поевши янтарного меда,

Всею душою хотят говорить они чистую правду.

Если же сладостной пищи богов не отведают нимфы,

Тех, кто доверится им, поведут безо всякой дороги».

Это пчелы – вот в чем состоит разгадка. Пчелы для древних были девственны. В тексте говорится: «На быстрые крылья свои веселятся те девы». «Волоса их посыпаны белой мукою» – это о пыльце. «К сотам они приникают и каждый дотла очищают» – точнее они производят воск, из которого строят соты. Они насыщаются медом. Они вьются вокруг чудесных детей и передают им дары муз[38]. У них есть души, чистые души для древности[39]. Насытившиеся «сладкой пищей богов» – медом[40] – пчелы как будто преисполненные энтузиазма души. Те загадочные три сестры являются пчелами, но пчелы – это души, способность или неспособность которых к предсказанию зависит от того, «полные» они или «пустые». Именно от этих состояний – они знакомы нам по «Пиру» Платона – зависит герметическое гадание или предсказание.

Об этом классические предания позже больше ничего не знают. Известна связь Гермеса с игральными костями и жребием, а также с другими подобными вещами[41]. Менее известен Гермес в качестве общего владыки зверей, Аполлон еще и распространяет власть брата на стада (567 и далее). И нечто особенное Аполлон говорит в конце также и о роли Гермеса в качестве посланника (572):

Быть лишь ему одному посланцом безупречным к Аиду,

Дар принесет он немалый, хоть сам одарен и не будет.

Что за посланником безупречным к Аиду он будет, подсказывает следующая строка «Дар принесет он немалый, хоть сам одарен и не будет». Действительно, кто одаривает посланника, безвозмездная услуга которого заключается именно в этом? «Не самый плохой дар» выражает взгляд на мистерии смерти. Имеется в виду несомненно Психопомпос и его, так сказать, обязанности. Чтобы стать посланником к Аиду, необходимо пройти посвящение. На это совершенно четко указывает первая строка.

Посланником и водителем к Аиду Гермес согласно этому тексту стал только после совершения над ним какого-то действия. Контекст в целом позволяет говорить о посвящении. Частью сущности греческих мистерий было то, что в результате их посвящения устанавливалась дружественная связь с Аидом. (Из этого также следует, что для посвященных смерть является «не самым плохим даром».) О посвящении Ангелы, Гекаты, информация у нас есть: она получила посвящение от кабиров. И только с тех пор она связана с загробным царством Аида[42]. Гермес имеет весьма тесное отношение к мистериям кабиров. Кажется, что в данном случае за рамками классических сказаний имеется указание на как минимум не менее древнюю мистическую традицию.

Мы подошли к концу Гимна:

Так возлюбил Дальновержец Гермеса, рожденного Майей,

Всяческой дружбой. А прелесть придал их союзу Кронион.

Дело имеет Гермес и с людьми, и со всеми богами,

Пользы кому-либо мало дает, но морочит усердно

Смертных людей племена, укрываемый черною ночью.

Такие деяния этого бога безвредны только для самих богов. Они растворяются, как все титаническое, в смехе олимпийцев. С людьми происходит по-другому, особенно если они встречаются с искусствами Гермеса в его особенной стихии – ночью. Именно ночью он совершил свою первую кражу. Для него даже Луна тогда взошла два раза, чтобы увеличить ночь вдвое[43]. Аполлон назвал его «черной ночи товарищем» (290). После воровства «с черною сходствуя ночью, залег он в свою колыбельку» (358), глубокая ночь также входила составной частью в его становление. Наверняка имеет значение и то, что в Гимне, который уже при рождении Гермеса славил его как «ночного соглядатая» в смысле опасного авантюриста, отмечается этот его темный аспект.

5. Гермес и ночь

Мы использовали основные тексты классических сказаний о Гермесе. Поэтому мы не приводим более поздние источники, которые сохраняют эту традицию или являются ее вариацией. Примером этого является, например, рассказ из Гимна Алкея о Гермесе, в котором маленький «быкокрад» крадет у угрожающего ему брата еще и лук с колчаном[44]. Перед нами поразительный в отрицательном смысле образ, будь то младенец, юноша или мужчина. Мы видим его серьезное бородатое лицо на обломке аттического погребального сосуда, когда он подает руку кому-то, кто уже является никем. На одном из таких чудесных изображений мы видим, как мертвая женщина углубляется в глаза соблазнительного водителя мертвых. Возможно, он стал выглядеть более зрелым, даже величественным, что видно на многих его изображениях.

Речь идет не об идентичности имени, а всегда об одном и том же боге. Он был для греков таким, каким он представлен для нас в классических сказаниях, а также на дошедших до нас изображениях. В такой его внутренней природе он является исторической данностью, которая в рамках серьезного исторического подхода никак не может быть сведена ни к чему иному: ни к «силе», ни к «духу» – могильному духу или духу-указателю пути[45], – ни даже к идее, которая бы содержала в зародыше все, чем является внутренняя природа Гермеса. Процитированное в начале блестящее описание, которое можно было бы принять за идею Гермеса, получило подтверждение своей правильности в ходе интерпретации текста, но это не «целое», не «истинное». Неправильной была негативная сторона заключений. «В новой религии – речь там идет о гомерически-классической[46] – Гермес не является богом зачатия и плодородия, даже если он может казаться таким, так как его чудесные деяния могут вести и к любовному соединению и к рождению детей. Сущностью его деяний всегда является чудесное сопровождение, ведение к сладкой прибыли...». «Сила зачатия совершенно не является сущностью Гермеса». По-настоящему позитивный аспект заключается в следующем: мир Гермеса находится под «особенным символом, символом умелого вождения и внезапной прибыли», но этим его мир не исчерпывается. Его частью также является отверженное: фаллическое, как и духовное, бесстыдное, как и нежное и милостивое; все упомянутое является его неотъемлемой частью. Предложение: «В благорасположении вождения открывается истинная сущность бога» в качестве ограничения образа, идеи, формы бытия или мира Гермеса не намного лучше, чем сведение к гипостазису общей божественной готовности придти на помощь и дьявольского злорадства в одном лице.

Что должно быть сказано этим, если внутренняя природа Гермеса, проявленная на историческом уровне в текстах и на памятниках, рассматривается как мир Гермеса? Разнообразие представления в преданиях действительно ближе всего к этому. «Мир» может быть универсальной идеей, если он как действующая по собственным законам целостность так принимает наблюдателя в себя, что он как будто находится в мире, который окружал его и прежде. Так принимает нас в себя мир Илиады или Одиссеи. Но каждый такой мир одновременно является исполненной идеей того мира, который уже существовал до этого исполнения и, так сказать, предоставил себя для исполнения идеи, для универсального ее наполнения. Нет «мира» – даже если он является чисто духовной эпифанией проявленного на уровне идей бога – без мирского: содержащее мир именно как подходящая форма для такого содержания. Если бог является «идеей» и «миром», он остается во взаимосвязи с миром, являющимся основой для всех таких «миров», может быть только «аспектом мира», в то время как мир, аспектом которого он является, со своей стороны имеет такие аспекты идей. Да, у него есть способность воссиять в своей целостности как идея, у него есть свет идеи, он сам является ярким и ясным, но своим собственным образом. «Яркий» и «ясный» в смысле «мирской» – и поэтому убедительный – это могло бы быть и идеей Гермеса. Да, только таким образом она могла бы быть «базовым образом живой действительности». И еще именно потому, что она – как и действительность всегда – содержит много такого, чего мы не понимаем. Таким образом традиция действительно соответствовала бы мирскому «миру», который в качестве идеи постепенно дошел бы и до нас, хотя мы больше привыкли к философским, а не к мифологическим идеям...

Предтеча рассмотрения античных богов в качестве идей, друг Гёте, Карл Филипп Мориц[47] в своем «Учении о богах» именно при рассмотрении Меркурия отмечает, что «в определенном смысле каждый образ бога содержит в себе саму сущность вещей, если рассматривать его с определенной возвышенной точки зрения». Автор приведенного классического описания Гермеса, Вальтер Ф. Отто, также является его неосознанным верным последователем, ведь он сознательно занимает возвышенное положение и оттуда видит в образах греческих богов «сущность вещей»: то есть смысл области бытия. Оживляющим ее духом – но духом из того же материала, своего рода духовной квинтэссенцией – представляется соответствующий бог. Какой бы возвышенной ни была эта точка зрения, она также должна искать подтверждение в мирскости увиденных таким образом образов богов. Так, для Отто Гермес, с одной стороны, «дух оформления бытия, которое всегда возвращается при самых разных условиях», а с другой стороны также дух совершенно конкретного «мирского» аспекта мира, который снова и снова принимает нас как особый мир: «дух ночи». Вопрос заключается лишь в том, действительно ли «мирскость», которая предлагается со стороны ночи, наполняет образ Гермеса, соответствующий сказаниям, и делает его убедительным, хотя и непонятным?

Впрочем, Нюкта, богиня ночной темноты, не идентична с Гермесом, и Аполлон в достаточной степени отличил своего брата от нее, когда назвал его «ночи товарищем». Но Отто с полным правом замечает, что мы относительно многого, что греки говорят о ночи, должны непроизвольно думать о Гермесе. Но сейчас речь идет не о сказании, а о чем-то, что ему соответствует. Давайте прочтем наиболее красивое место из описания Гермеса Отто, которое он посвящает ночи:

«Тот, кто ночью в одиночестве стоит в чистом поле или бродит по тихим улицам, воспринимает мир иначе, чем днем. Ближний предел исчез, а с ним и даль. Все одновременно близко и далёко, рядом с нами и все же ускользает таинственным образом. Пространство утратило свои границы. Нечто шепчет и издает звуки, и непонятно, где и что. Ощущения причудливо сомнительны. Сквозь приятную сокровенность проникает недоумение, а жуткое привлекает и пленяет. Больше нет различия между безжизненным и живым, все имеет душу и является бездушным, одновременно бодрствует и спит. То, что шаг за шагом приближает день и делает его заметным, выделяется непосредственно из темноты. Как чудо внезапно происходит встреча – что раскрывается? Магическая невеста, злой дух или равнодушное бревно? Все вещи дразнят странника, играют с известными лицами и в следующее мгновение больше ничего не знают об этом; внезапно пугаются со странной миной и уже снова стоят хорошо известные и безобидные.

Везде подстерегает опасность. Из темной пасти ночи, которая зияет рядом с путником, в любую минуту без предупреждения может выскочить разбойник или призрачная жуть либо ужасный дух, либо беспокойный дух мертвого – кто знает, что однажды произошло в этом месте? Возможно это воля злорадных духов тумана влечет его с правильного пути в пустошь, где обитает ужас, где злые духи водят хоровод, из которого никто не может выйти живым. Кто должен защитить его, сопроводить его в правильном направлении, дать ему нужный совет?

Сам дух ночи, гений ее милости, ее волшебства, ее изобретательности и ее глубочайшей мудрости. Ведь она мать всех тайн. Усталых она накрывает сном, забирает у них заботы и играет снами с их душой. Ее защитой наслаждается несчастливый и преследуемый, равно как и хитрец, которому ее многозначительная темнота помогает в тысяче изобретений и уловок.

Она простирает свое покрывало и над влюбленными и скрывает в своей темноте все нежности и ласки. Музыка – это истинный язык ее тайны, волшебный голос, который раздается для закрытых глаз, и в котором, как кажется, находят такое хорошее взаимопонимание небо и земля, близость и даль, человек и природа, настоящее и прошедшее.

Но темнота ночи, которая так сладко приглашает ко сну, дает неусыпность и ясность духу. Она делает его более пытливым, дерзновенным, рискованным. Знание вспыхивает как молния или падает с небес как звезда, редкое, ценное, даже магическое знание.

Такова ночь, которая может испугать и сбить с пути одинокого, но одновременно является его подругой, помощницей и советчицей».

Мы можем спросить себя после прочтения этого чудесного описания, не является ли ночь материей Гермеса, которая придает ему «мирскость»? Да, если знать бога и его форму, то, пожалуй, можно увидеть родственные ему черты у ночи. Но все герметические черты отнюдь не обнаруживаются. Не хватает существенных черт. Отто и сам соглашается с этим, когда с некоторой легкостью относится к существенному. «Этот образ, – добавляет он к своему описанию ночи, – не полностью отвечает богу Гермесу, но у бога есть нечто от всех описанных черт. Нам просто нужно перевести это на более мужской и лихой язык, и вот уже перед нами стоит дух типа Гермеса». Именно это мужское и лихое, сущностно активное следовало убрать из идеи Гермеса, чтобы понять ее мирскость по отношению к ночи. Пассивность ночи и активность образа Гермеса согласно сказаниям разделяют оба эти мировые аспекты в их сущности.

Но разве мир активной, лихой, подходящей к Гермесу мужественности является менее ночным миром, чем мир самой ночи? И разве она не присутствует там, где в мире людей и животных – который в своей целостности предназначен Гермесу – присутствует осуществление? Конечно, там существует и раз-осуществление: ночь в другом смысле, но также в герметическом – ночь Психопомпоса. Ночь зачатия и ночь умирания – разве мы не несем ее в себе? Как неразделенную ночь, которая является соответствием ночи снаружи, как явление, сходное с великим всеохватывающим миром?

С ночью снаружи невозможно связать ни разбойника и вора, ни Психопомпоса, ни бесстыдного бога из Гимна к Гермесу. Но мы вместе с автором Гимна словно погружаемся в его бытие. Мы знаем, откуда он пришел и что он продолжает в своей осознанности. Он, пожалуй, является той же темной глубиной, откуда происходим и мы. Возможно, Гермес может представляться нам таким убедительным, вести нас по нашему пути, демонстрировать златые сокровища в каждом добытом с помощью духа открытий и разбоя мгновении, потому что свою мирскость он берет из нас или, правильнее сказать, добывает ее через нас как воду из источника, но еще правильнее: через источник из гораздо более глубоких глубин мира.

К античным памятникам и сообщениям, которые показывают Гермеса в тесной связи с истоком жизни и бессмертием, мы обратимся во втором докладе. Его мир открылся в классическом сказании скорее по направлению вовне. Ему свойственна, несмотря на разбой, обман и бесстыдство, – и это, пожалуй, самое чудесное в нем, – божественная невинность. Гермес не имеет ничего общего с грехом или покаянием[48]. То, что он приносит с собой из истока становления, – это именно «невинность становления».



[1] Вальтер Ф. Отто в его эпохальном труде: Боги Греции (Die Götter Griechenlands, Bonn 1929, стр. 132 и далее). Следующие цитаты взяты из этой прекрасной книги.

[2] См. автора: Der große Daimon des Symposion, Albae Vigiliae XIII, 32 1.

[3] См. об этом автора в Jung-Kerenyi: Einführung in das Wesen der Mythologie, Amsterdam-Leipzig und Zürich 1941, 179 f.

[4] См. Hesych s. v. Solmsen, Indog. Forsch. 3, 96 ff.; C. v. Oestergaard, Hermes 38, 333 fl.; H. Güntert: Kalypso, Halle a. S. 1919, 1621.

[5] См. об этом автора: Die antike Religion, Amsterdam-Leipzig 1940, 172 fl.

[6] Это обращает на себя внимание в II 104, где говорится не: Зевс отправил скиптр Гермесом Пелопу, а: Зевс передал его Гермесу, Гермес передал его Пелопу, Пелоп – Атрею и т.д.

[7] Эти доклады делались для людей, не все из которых знали греческий язык, поэтому использовались переводы. Хотя для интерпретаций используется не перевод, а именно оригинальный текст. Цитаты взяты из Одиссеи в переводе В. В. Вересаева.

[8] Авт.: Apollon, Wien-Amsterdam-Leipzig 1937, 128 f.

[9] Preller-Robert: Griechische Mythologie I, Berlin 1894, 421.

[10] Hesiod Fragm. 112 Rzach; Serv. in Verg. Aen. 2, 79.

[11] См. рассмотрение автором гимна к Гермесу в Jung-Kerуnyi: введение, 79 стр. и далее, в котором на переднем плане находится качество первозданного ребенка, присущее богу.

[12] За основу для следующей интерпретации взят изданный В. Алленом и Е. Е. Сайксом текст: The Homeric Hymns, London 1904. Перевод выполнил Т. фон Шеффер: Die homerischen Götterhymnen, Jena 1927, mit ganz wenigen Änderungen, namentlich wo Schefler von dem sonst befolgten Allen-Sike'schen Text grundlosen philologischen Konjekturen zuliebe abweicht. Из комментариев был использован в особенности комментарий Л. Радермахера: Der homerische Hermeshymnus, Sitz.-Ber. Wien, 213, 1, 1931.

[13] См. Hesych s. v.oÖvsi; Th. Bergk, Philol. 11, 384; Radermacher zur Stelle; C. M. Bowra, Joum. Hell. Stud. 54, 68.

[14] См. автора в Jung-Kerenyi: введение, стр. 145 и далее

[15] Ср.: Apollon 136 t.

[16] Также Allen-Sikes z. St.

[17] Ср. W. Schmidt: Geburtstag im Altertum, Religionsgesch. Versuche und Vorarbeiten VII, 1, Gießen 1908.

[18] Preller-Robert, a. a. O., 391.

[19] Lykophr. 680. Harpocr. s. v. Четырехглавый Гермес стоял на перекрестке трех дорог в Керамейкосе. Это доказывает, что четверка не была связана с количеством путей.

[20] См. автора в Jung-Kerenyi: введение, стр. 86.

[21] Suidas, Photios, Etym. magn. s. v. epjiatov.

[22] К Jung-Kerenyi 86 и далее еще следует добавить то, что черепаха относится к Афродите: Фидий изображает богиню на черепахе, ср. Plut. Coniug. praec. VII 421.

[23] Место, которое здесь имеется в виду, приведено в Одиссее (17, 270 и далее): «я слышу форминги звуки: боги ее сотворили сопутницей пира». Ср. также 8, 99: Душу насытили, сколько хотели. Как лучшим обедом, / Так и формингой, с которой пиры неразлучны бывают». Эти параллели важны потому, что поэт усиливает иронию слов Гермеса еще и тем, что приводит их как цитату. Строка «Дома полезнее быть, оставаться снаружи опасно» встречается во вполне серьезном смысле без иронии в произведении Гесиода «Труды и дни» (365).

[24] См. автора: Die ant. Rel. 163 и далее.

[25] См. Otto: Die Götter Griechenlands, 142 и далее; см. автора в Jung-Kerenyi : введение, стр. 82.

[26] См. Radermacher z. St.

[27] См. P, Philippson: Genealogie als mythische Form, Symbolae Osloenses 7, 1936.

[28] Ср.: Apollon 110.

[29] Otto 42 и 135; автор: Die ant. Rel. 171.

[30] См. автора: Die ant. Rel. 158 ff.

[31] См. S. Eitrem: Hermes und die Toten, Christiania Videnskabs-Selskabs Forhanflinger 1909, p, 24 f.

[32] Ниже я привожу отрывки из перевода Гимна для любопытных читателей.

[33] См. автора: Apollon 1661.

[34] Carm. II 7, 13; 17, 29; Sat. II 6, 15; Verf.: Apollon 2181.

[35] Авт.: Die ant. Rel. 171 и далее

[36] Хтоническое значение его службы в качестве пастуха у царя Адмета, к которому в качестве царицы имеет отношение образ Персефоны-Деметры-Гекаты, также подтверждает эту взаимосвязь. О темных чертах Аполлона см. автора: Apollon, 48 и далее.

[37] Для пояснения я приведу и еще несколько строк. «Некие Фрии на свете живут, урожденные сестры.

[38] Так в произведениях Пиндара. Согласно Пиндару Иама в младенческом возрасте вскормили два змея, при этом он получил дар пророчества. Доказательства собраны в A. B. Cook, Journ. Hell. Stud. 15, 1 fl., где приведено правильное толкование стиха 554.

[39] Verg. Georg. IV 219 f.

[40] О меде как пище богов H. Usener: Milch und Honig, Kleine Schriften IV 400. См. также Radermacher z. St., где приведена дополнительная литература по этой теме.

[41] S. Eitrem в Pauly-Wissowas Realenc. VIII 784. См. также sortes Mercurii, F. Altheim: Griech. Götter im alten Rom, Versuche und Vorarbeiten XXII, 1, 1930, 74.

[42] Schol in Theocr. II 11. 12; G. Kaibel: Com. Graec. fragm. I, p. 161. Рассказ, которым обосновывается это посвящение Ангелы, входит в новый слой мифологических рассказов, но отсюда не следует, что обоснование не старше. О связи Гекаты с кабирами см. у автора: Das Aegäische Fest, Albae Vigiliae XI, 1941, 67.

[43] Это важнейший вклад Радермахера в качестве комментария для понимания Гимна к Гермесу. Th. v. Scheffer folgt auch hier einer überflüssigen Konjektur. Перевод стиха 97 звучит так: «Но уже близкий конец надвигался помощнице черной / Ночи священной», а продолжение: «Вставало к работе зовущее утро. / Только что вышла с дозором на небо Селена – богиня».

[44] Porphyrio in Hör. Carm. I 10, 9.

[45] Первое является предположением из L. Curtius: Die antike Herme, Diss. München 1903, второе из L. Deubner: Der ithyphallische Hermes, in Corolla Ludwig Curtius dargebracht, Stuttgart 1937, 201 ff. Дойбнер говорит о «боге путей», но то, что он под этим подразумевает, не лучше духа указателя пути: «Из указателя пути вырос бог пути» (стр. 203).

[46] Otto: «Die Götter Griechenlands» – труд, который здесь обстоятельно цитируется.

[47] За указание на соответствие с ним я благодарен господину Армину Кессеру из Цюриха. У меня имеется третье издание без изменений «Götterlehre oder mythologische Dichtung der alten», Берлин, 1804 год.

[48] Примером является случай данаид, которые убивали своих мужей в свадебную ночь и таким образом сильно оскорбили Гермеса, который также является Эпиталамитом, богом-защитником комнаты невесты. Поэтому они и должны были быть очищены им. Аполлодор Библ. II 1, 5, 11.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики