Суббота, 08 сентября 2018 12:23

Эранос 1943 Карл Кереньи Отец Гелиос

Карл Кереньи

ОТЕЦ ГЕЛИОС

 

 

..ὡς ἶδηι πατἡρ,

οὐχ οὑμός, ὰλλ’ ὁ πάντ᾽ ἐποπτεύων τάδε

Ἢλιος..

Эсхил Хоэфоры 984 и далее

 

 

  1. «КАЖДЫЙ ДЕНЬ НОВЫЙ»

 

Во второй драме трилогии «Орестея» Эсхила, «Жертвы у гроба» или « Хоэфоры», возвращающийся домой сын убитого Агамемнона велит показать окровавленную одежду своего отца: «Отец пусть видит, – Мой отец? – нет, общий всем, Всезрящий, Солнце»! На основании этих строк был сделан вывод, что мысль об отцовском солнечном боге в Греции одно время была очень сильна[1]. Стоит рассмотреть именно этот меньше известный отцовский аспект Гелиоса. Только специальное наблюдение ведет нас к пониманию того, что из солнечной мифологии, возможно более распространенной в догреческие времена, можно обнаружить в древней и даже в качестве определенных следов в новой Греции.

По сравнению с огромным богатством египетской и других изначальных солнечных мифологий мира кажется, что Эллада в этом смысле обладает только фрагментами. Прежде всего тот более известный аспект Гелиоса – сияющий образ бога клятв, который все видит и слышит[2] – и является самым надежным свидетелем изо всех. Да, он слышит. А его образ достоин греческого бога не меньше, чем образ самого Зевса. Это не просто похожий на глаз диск. Но в этом более бросающемся в глаза аспекте он имеет совершенно особое отношение к глазам человека. «Солнечный луч, родитель наших очей» – восклицает Пиндар – ἀϰτίς ἀελίου, πολύσϰοπε μᾶτερ ὀμμάτων. Глаза черпают смысл и основу своего бытия из солнечного света. Бог Солнце[3], благодаря которому на земле существует зрение. Он, око мира, которое видит все, может о себе сказать: «Omnia qui video, per quem videt omnia tellus, mundi oculus» – как Овидий охарактеризовал это эллинистическое мировоззрение[4].

Орест также призывает Гелиоса в качестве свидетеля. Он ссылается на то, что солнце имеет характер глаза, а этот характер одновременно коренится в отцовском аспекте. Свидетель у него имеет характер производящего на свет. Этический момент свидетельства солнечного бога имеет свои природные корни в зачатии. Оба аспекта, которыми, как сначала кажется, ограничивается греческая солнечная мифология, не исключают друг друга. Только вместе они образуют целый мир вокруг человека. Небесное тело, сияющее само для себя и согревающее самое себя – это еще не мир. Именно два отношения солнца к человеку творят равномерно ограниченный Гелиосом и определенный этим ограничением мир, который является греческим миром: прежде всего солнечный мир, хотя в его центре находится не солнце, а человек.

Первое из двух отношений – это само зрение, которое является существенным как для этого мира, показывающегося через зрение, так и для человека, который без зрения является несовершенным.

«Когда бы не был солнечным наш глаз,

Не смог бы он увидеть Солнце» –

так Гете выражает это отношение, сплетенность человека и Солнца посредством глаза. И он также говорит о другом отношении, которое указывает на еще более глубокую сплетенность: об отцовском аспекте Солнца. В своей последней беседе, за несколько дней до смерти, он сказал Эккерману: «Но если меня спросят, соответствует ли моей натуре преклонение перед солнцем, я также скажу: конечно! Ибо это тоже откровение высшего начала, и притом самое мощное из всего, что дано воспринимать нам, детям земли. Я чту в нем свет и созидающую силу божества, благодаря которой мы живем и действуем, и вместе с нами все растения и животные». Обращение к «порождающей силе бога» может быть и в варианте в том числе и неоплатонического стиля[5]: речь идет о той самой сплетенности, которая в словах Ореста Эсхила проявляется еще больше; отцовство Агамемнона является отражением праобраза отцовства Гелиоса. Бытие человека и бытие солнца сплетены в одну ткань посредством зрения и зачатия. И только в этой ткани солнце превращается в мифологическое существо. И если мысленно попытаться вычленить его из этой ткани, останется только сияющее и согревающее небесное тело, но не бог Гелиос. Не останется и божественно-солнечного мира вокруг человека.

К этому состоянию мы пришли постепенно. Сначала солнце перешло с ограничивающей и определяющей периферии мира, где оно было вверху пра-зрением, а внизу в невидимом зачинающим праотцом, в центр. Это произошло благодаря Платону. Он, в принципе, перенес солнце туда как отражение высшего, надмирового источника бытия. К тому же Гелиос уже в третьем столетии до Р.Х., в результате открытия Аристарха Самосского, античного предшественника Коперника, стал центром мира астрономов. Но и тогда солнце было скорее божеством, а не просто данностью гелиоцентрической картины мира. Открытие Аристарха не покорило античный мир. Оно в существенной степени осталось на уровне чистой теории. Бог Солнца утвердил свое положение в центре настоящей, живой ткани мира, а затем он был вынужден уступить другому богу: никогда не сплетенному с миром богу христианства. Это удивительный спектакль истории религий; крайне интересно наблюдать за тем, как христианский бог присваивает себе элементы солнечной мифологии, чтобы занять то же самое место в центре. Именно в результате этого солнце было смещено с причитающегося ему места и стало сложно учитываемым религиозным фактором. Христианские поэты, теологи и святые пытались умиротворяюще и с умом, даже в братском смысле найти ему место в своей системе. Демонизировалось оно только в виде исключения, маргиналами в христианстве, которые еще больше ощущали себя в его власти[6]. В центр оно вернулось в новое время, полностью лишенное своей божественности: больше не в ткань бытия, а в покинутую богом систему. Этот новый гелиоцентрический порядок, который в итоге оказался лишь одним из бесчисленных подобных ему, имеет в себе так мало божественного для современного человека, что его признала даже церковь как творение невовлеченного бога.

Никто не демонстрирует наше положение – положение современного человека – по отношению к солнцу так проникновенно, как английский писатель Дэвид Герберт Лоуренс. И мы должны осознать эту ситуацию, прежде чем сможем попробовать воспринять отцовские черты Гелиоса. Отрывок взят из его последнего эссе «Апокалипсис»[7]. «Не представляете себе, но мы видим солнце точно так же, как древние видели его, но все, что мы видим, когда смотрим на него, – это светящийся, сжатый в шар, пылающий газ. Во времена до Иезекииля или Иоанна солнце еще было притягательной реальностью, люди шли за его силой и величием и возвращались к нему обратно с почитанием, хвалой и благодарностью. Но связь оказалась разрушена, и центры взаимодействия мертвы. Наше солнце сильно отличается от того, космического солнца древних, и оно гораздо более тривиально. Мы можем видеть то, что мы называем солнцем, но мы навсегда потеряли Гелиоса, а «великую колесницу» халдеев – тем более. Мы потеряли вселенную, разорвав связь с ней, и в этом наша главная трагедия. Что наша жалкая, удобная любовь к природе? – Природа, сравнимая с древней, манящей жизнью с космосом, бывшая прославленной космосом!

Кто смеет говорить, что солнце не может разговаривать со мной? Солнце обладает великим пылающим сознанием, а я – малым пылающим сознанием. Когда я смогу снять с себя мишуру личных чувств и идей и пробудить мое обнаженное солнце-сознание, тогда я и солнце сможем общаться часами, обмениваясь светом, и оно даст мне жизнь, солнце-жизнь, а я пошлю ему слабое, но новое сияние из мира моей пылающей крови. Великое солнце – разъяренный дракон, ненавистник беспокойного и личного сознания в нас. Все эти солнечные ванны должны показать нам, как мы отделились от солнца, которое делает нашу кожу загорелой. Но солнце, как лев, любит яркую, алую кровь жизни и может дать это безграничное богатство, если мы знаем, как получить его. Но мы не знаем. Мы потеряли солнце. И оно пало на нас и сожгло нас, разрушив что-то в нас самих: оно превратилось в огнедышащего дракона вместо светила, пробуждающего к жизни».

Кроме представления современной ситуации, которое должно помочь нам в качестве освещения сложностей истинного понимания отца Гелиоса, примечательным является и предложенное решение, потому что оно происходит из непосредственности великого писателя. Не только через солнечные глаза и солнечное отцовство мы, люди, сплетены с солнцем; это еще и наша собственная солнечная самость, наше «малое пылающее сознание» (little blazing consciousness), ведь у солнца сознание такое же, лишь великое: «a great blazing consciousness». Под сознанием здесь очевидно подразумевается то свойство тела, посредством которого оно становится заметным не наружу, для других, а внутрь для себя, и оно знает о себе, даже если и не дает никакого особого знака об этом даже самому себе. Оно «пылает», и этот жар подобен солнцу, в то время как «личное, беспокойное сознание в нас», которое состоит из «личных чувств и идей», остается чем-то дополнительным и не имеет ничего общего с солнечным. Сегодняшняя психология называет только последнее сознанием, для всего остального у него имеется все поглощающий термин – «подсознание». Вопрос о том, не стоит ли ей кое-чему научиться у Дэвида Герберта Лоуренса, одного из величайших представителей современной психологии, остается открытым. В гораздо большей степени, чем его своеобразная психологическая терминология, нас интересует его мифологическая манера выражаться. Писатель обращается к символу дракона древнего Востока, варианту символа змеи, чтобы вызвать соответствующую мифологическую сущность: одаренное великим пылающим сознанием солнце. Он сравнивает сумасшедшее солнце с «разъяренным драконом», «огнедышащим драконом вместо светила, пробуждающего к жизни». Он делает это с полным осознанием того, что также «малое пылающее сознание» – мы также можем назвать его «душой тела» – принимает в такой же символике такую же форму и демонстрирует то доброе, то злое обличье дракона[8].

Ведь понятно, что мы не слишком далеко уходим от греческой солнечной мифологии при вызове дракона – в понимании Лоуренса символа солнца, который одновременно является символом «золотой текущей жизни в теле». «Огненнорожденная змея» – так однажды называется Гелиос у Еврипида (фр. 937); использовано слово, которое подчеркивает взгляд змеи и взято за основу для названия дракона во всех западных языках: πυριγενὴς δράϰων. Внучка Гелиоса, Медея, получила от своего деда настоящую драконью колесницу: в нее были запряжены крылатые змеи[9]. На первый взгляд это совершенно не похоже на Грецию! Кажется, что этот выбор был совершен в связи с восточным происхождением Медеи. Ведь ее дом находится в восточной солнечной стране. Даже если обыгрывается только это, то и в этом случае подчеркивается связь с Гелиосом. Божественное дитя Элевсина, Триптолем, также имел чудесную колесницу, запряженную драконами. Нам это известно по изображениям на вазах аттического стиля. Триптолем летает на этой колеснице по всем землям, чтобы благословить и осчастливить человечество даром Деметры. Указывает ли его колесница на то, что ему, как и всем детям богов, присуще великолепие новорожденного солнца[10], причем змеи особо указывают на хтоническую сферу Деметры? Или солнечная колесница уже сама по себе имеет хтонический характер, даже если это не колесница со змеями или драконами?

Змеи несомненно указывают на хтоническую сферу: на темную сторону бытия, хотя и не полное небытие[11]. Но это также касается и лошадей. Для греков и римлян они являются хтоническими животными: в Риме они посвящены Марсу, а в Греции – Посейдону, владыке глубин. Принесенные в жертву лошади считались хтоническими жертвами. И такую жертву Гелиос получает в горах Тайгет[12]. И не везде он получал такие богатые жертвы. Эллин, как сын и гражданин мира Гелиоса, преимущественно почитал его простейшим жестом любви к нему: воздушным поцелуем. Но на Родосе, где Гелиос почитался особо, это был величественный государственный культ. В море топили колесницу, запряженную четверкой лошадей[13]. Еще более четким указание на так часто изображаемую солнечную колесницу с четырьмя лошадями вряд ли может быть. Это связь с глубиной! В более древней культуре, в которой лошадь еще не приобрела никакой примечательной роли, в древней средиземноморской, такое значение имеет бык. И он все еще сохраняет свое значение, когда в Одиссее говорится о быках Гелиоса, или когда для бога Солнца содержатся священные стада на Тенароне, где располагается известный вход в подземное царство, а также у Гортины на Крите и у Аполлонии Иллирийской[14]. Такими стадами также владеет владыка подземного мира Гадес.

Насколько все эти элементы греческой солнечной мифологии имели это свое значение уже в догреческие времена и принесли его оттуда с собой, сказать тяжело. Но связь между солнцем и колесницей впервые появляется не в Греции; в доисторические времена она встречается в других регионах и, пожалуй, связана с происхождением колесницы. Давайте ненадолго обратимся к изобретению колесницы. Великой находкой, которая стала основой указанного изобретения, стало колесо. Какой технической гениальностью нужно было обладать, чтобы открыть этот великолепный в своей простоте механизм! Это если не прав Лео Фробениус, согласно утверждению которого религиозно-восприимчивый дух предшествует технически-практическому в истории всех культур! Ведь в этом случае диск, который ежедневно проделывает путь по небосклону, должен быть побуждением для культового и затем практического подражания. А роль дисков и колес в качестве символов солнца у разных доисторических народов – также у италийских[15] – подкрепляет эту мысль. Культовые солнечные колесницы известны среди памятников нордической-древнеевропейской культуры. Там колесница несет солнечный диск как свой собственный, проявленный смысл...

В Греции связь солнца и колесницы является просто данностью. Если последняя вообще еще имеет символическое значение, по смыслу она относится к небесному путешественнику Гелиосу, который в противном случае должен был бы путешествовать пешком – как он это делает в Илиаде и Одиссее – или воспользоваться другими средствами передвижения. (На одном совершенно примечательном мы вскоре остановимся.) Также можно было бы себе представить крылатую колесницу, примерно как у Триптолема, но без хтонической упряжки. Хотя колесница имеет скорее «солнечные» черты, у Гадеса также есть колесница. У него вороные лошади, в отличие от лошадей белой масти в колеснице Гелиоса, то есть имеет место полный параллелизм. При этом наглядным становится то, что имя «Гадес» выражает ненаглядно. «Гадес» на языке Гомера пишется «А-идес» и означает невидимого и делающего невидимым; это точная противоположность существенной черты Гелиоса, видимого и делающего видимым. Ведь в случае с Гадесом и его «царством», то есть греческим подземным миром, речь идет не о духовной невидимости, которая также может быть чем-то положительным, например, в смысле «Invisibilia non decipiunt», а об отсутствии любого вида и видимости, которые дает солнце. То, что даруется Гелиосом, здесь отобрано. Но возникает вопрос: кто может забрать у своей сущности вид и видимость, если не тот, кто их дарует? И давайте подумаем вот о чем: разве мы не переживаем невидимость Гелиоса каждую ночь, разве не умирает видимость окончательно вместе со смертью? Так что ответ на поставленный вопрос дать легко: невидимый и делающий невидимым также скорее всего Гелиос.

Но в результате размышлений мы приходим к еще одному выводу. Выводу о единстве жизни и смерти, единстве дарящего вид и жизнь и лишающего их. Оно подчеркивается и в известных строках в начале Одиссеи, где говорится о том, что спутники Одиссея «съели, безумцы, коров Гелиоса Гиперионида. Дня возвращенья домой навсегда их за это лишил он» — „ἤσϑιον αὐτὰρ ὁ τοῖσιν ἀφείλετο νόστιμον ἦμαρ“. Какого дня лишил их Гелиос? Не просто пустого астрономического дня, в который может произойти все, а решающего дня в жизни спутников Одиссея, дня, который был судьбоносным для них. Гелиос непосредственно не принимает решения об их судьбе. Он в данном случае не является божеством судьбы как в астрологии. Он позволяет восходить дню жизни каждого человека, независимо от того, какой судьбой наполнен этот день. Но он также может лишать дней жизни: вид и видимость и жизнь в одном.

С этой точки зрения он представляется не таким уж внешним и всего лишь притягивающим к себе взоры. «Солнечные врата» рассматривались как вход в царство Гадеса, как в последней песне Одиссеи. Гелиос почитался на Тенароне у входа в подземное царство, а его алтарь даже мог располагаться в некрополе[16]. Согласно египетским воззрениям, которые считают видимость скорее чем-то вещественным, чем пронизана вся мифология, Бог Солнца спускается к мертвым и его лодка проходит там путь с запада на восток, а затем снова появляется в видимом мире. Этот взгляд появляется в поздних греческих текстах, но и там он остается египетским. И если он приводится здесь из большого парижского магического папируса[17], то только для того, чтобы показать своеобразие греческого варианта.

 

Κλῦϑι, μάϰαρ, ϰλήιζω σε τὸν οὐρανοῦ ᾑγεμονῆα

ϰαὶ γαίης χάεός τε ϰαὶ Ἄιδος, ἔνϑα νέμονται

δαίμονες ἀνϑρώπων οἱ πρὶν φάος εἰορόοντες,

ϰαὶ δὴ νῦν λίτομαι, μάϰαρ, ἄφϑιτε δέσποτα ϰόσμου,

ἢν γαίης ϰευϑμῶνα μόληις νεϰύων ἐπὶ χῶρον,

πέμψον δαίμονα τοῦτον…

 

«Услышь меня, Благословенный, – так обращаются к Гелиосу, – я взываю к тебе, вождю небес и земли и хаоса и подземного мира, где обитают духи людей, видевших ранее свет: и теперь я прошу тебя, Благословенный, бессмертный владыка мира, когда ты погрузишься в скрытые глубины земли, к месту обитания мертвых, пришли мне того духа…».

В Одиссее такое воззрение категорически отвергается как невыносимое. В строке, которая основана на видении непосредственной взаимосвязи между солнцем и днем (для солнца и дня даже может использоваться одно слово как «nap» в венгерском языке), Гелиос лишил спутников Одиссея дня возврата домой. В двенадцатой песне этот процесс рассказывается на языке подчиненной Зевсу олимпийской мифологии. Гелиос узнает от своей дочери Лампетии, что спутники Одиссея убили его быков. «Сердцем разгневался он и так обратился к бессмертным (Гомер. Одиссея. М., Гос. изд-во худож. лит-ры, 1953. Перевод В. В. Вересаева под ред. академика И. И. Толстого) (376 и далее):

 

«Зевс, наш родитель, и все вы, блаженные, вечные боги!

Кары прошу для людей Одиссея, Лаэртова сына!

Дерзко они умертвили коров, на которых с такою

Радостью я любовался, – вступал ли на звездное небо

Или спускался с него, к земле направляясь обратно.

Если же им за коров соответственной кары не будет,

В царство Аида сойду я и буду светить для умерших!»

 

Это было бы невыносимо: Гелиос у мертвых! Поэтому Зевс отвечает:

 

«Нет, Гелиос, продолжай освещать для богов всеблаженных,

Как и для смертнорожденных людей, жизнедарную землю.

Быстрый корабль Одиссея слепящею молнией скоро

Вдребезги я разобью посреди винно-черного моря».

 

Это изложение в итоге также основывается на базовом мировоззрении, которое выражено в строке о лишении дня возврата домой: Гелиос светит бессмертным и живущим людям, не мертвым, но в замену (ἀμοιβή) своих съеденных быков он берет уничтоженные жизни людей. В этом смысле он подобен Гадесу. И смысл этого вида возмездия (ведь что за «заменой» для скота является человеческая жизнь?) уже раскрывает информацию о том, что Гелиосу принадлежит крупный рогатый скот в количестве, соответствующем количеству дней в году[18]. Речь идет о днях, которые являются жизнью смертных...

И когда Гелиос забирает дни жизни, он – Гадес. Именно в случае забирания и удерживания забранного он не Гелиос. Он Гадес. Пифагореизм обходит это противоречие с помощью другой структуризации мира. Здесь Солнце уже вращается вокруг шарообразной, неподвижной Земли, и оно может светить, как говорит об этом Пиндар (фрагмент 129): «Сила солнца сияет им, когда здесь – ночь». В мире раннего, непосредственно греческого мировоззрения пребывает Гераклит, когда он говорит: «не только ежедневно новое солнце, но солнце постоянно непрерывно обновляется» (фрагмент 6). Его «естественнонаучное» объяснение того, как обновление солнца происходит вследствие возгорания огненных испарений каждое утро, впрочем, отходит от изначального мировоззрения, а вопрос, на который ответила мифология, прежде чем он был поставлен философами, остается для нас открытым: откуда загорается Гелиос, если не из собирающихся по утрам огненных испарений?

Гераклит также знает о другой точке зрения, которую он берет из греческой солнечной мифологии и объединяет ее со своей теорией. Он полагает, что испарения собираются в «кругу солнца», который можно себе представить в форме круглого сосуда: своего рода «челнока»[19]. Наглядность этой мифологической колесницы Гелиоса происходит из внешнего вида солнца: это, собственно, не челнок, а скорее чаша. Но она настолько огромная, что другие источники говорят о котле, то есть λέβης. Так она показана и на известном изображении на вазе, где представлен «Геракл в солнечной чаше»[20]. Геракл в этой ситуации

 

[96 – 97]

 

появляется только в мифологеме о плавучем острове Делос[21]. Не материк, даже не неподвижный остров, местом рождения Аполлона мог стать только крошечный плавучий островок. В истории его рождения упоминается и круглый пруд. По свидетельствам о двух алтарях у солнечного пруда у Лаурентума в этом пруду отражались восход и закат Солнца. Но на Делосе согласно классической мифологии состоялось только одно солнечное рождение: созданное из материи восхода Солнца. Но если рассказывается о восходе Солнца, то у Гомера для его описания используются два разных выражения, которые, как кажется, противоречат друг другу. Согласно одному Гелиос покидает «прекрасный λίμνη» (Од. 3, 1), а λίμνη – это слово, которое Феогнид и Каллимах используют для солнечного пруда на Делосе. Согласно другим представлениям Гелиос выходит из «тихокатящихся волн Океана глубоких» (Ил. 7, 422; Од. 19, 434).

Мифологическая ситуация объединяет даже это противоречие. Маленький водоем, λίμνη, парит как в чаше или в котле, на бесконечных первичных водах. Исходя из этого образа становится понятным, что культовый пруд и культовый сосуд символизируют нечто безбрежное – Океан. (Ни один другой вид сосудов не играл такой великой и таинственной роли в древнейшем греческом культе, как бронзовый котел.) Пруд, в котором отражаются заход и восход Солнца, или котел, который небольшой и круглый и ограниченный, символизируют то же, что и беспредельный Океан: вечный кругооборот, поглощение Гелиоса и его возрождение. Кажется, что в данном случае отрицалось значение пространственного размера, протяженности, даже смысл внутреннего и внешнего вообще. Разве это не одно и то же – вода – вокруг пруда, в нем, внутри и снаружи? Схожей выглядит и ситуация, когда Гелиос «убегает» от ночи, и в ночи, когда он находится у своей супруги, отцом своим детям и сыном своей матери. В этом случае ночь также находится и внутри и снаружи. Солнечный пруд и солнечный котел содержат в себе тайну этой ночи – тайну соединения Гелиоса с Океаном.

Рассказ, который в Греции одновременно представляет эрратический блок из более древней солнечной мифологии, позволяет нам говорить о «мистерии котла», о тайном смысле архаического культового сосуда. Это великая мифологема о солнечном герое Ясоне с внучкой Гелиоса Медеей. В такой изначальной мифологеме основная тема рассматривается с разных аспектов, она изменяется как первичная мелодия и становится драматической игрой собственных вариаций. Героический аспект – это Ясон, вернее, он является героической вариацией солнечной мелодии. Ее пассивной формой является золотой ягненок, в этой мифологеме золотое руно, которое охраняется драконом. О волшебстве помощницы и мстительницы Медеи рассказывается то, что согласно свидетельству противника позднеантичных солнечных культов оказывается священным деянием для возрождения Гелиоса[22]. Для Медеи характерно разрезание на мелкие куски. Она разрезает на мелкие куски своего брата Апсирта, которого также называют Фаэтоном (то есть он носит имя Гелиоса), и бросает эти куски в море. Собственно смысл действия становится понятным вследствие того, что оно выполняется как своего рода жертвоприношение: когда Медея разрезала на куски барана, бросила эти куски в котел и в результате этого старое животное превратилось в ягненка. Таким же образом она омолодила старого отца Ясона, да даже и его самого.

Судьба принесенного в жертву солнечного животного – это овца наряду с быком также согласно Одиссее (12, 129) – приоткрывает тайну котла: он укрывает солнечного бога в полном противоречий состоянии дремы, и выхода из дремы, который включает в себя пробуждение к «новому бытию каждый день», даже в отрицании всего того, что является сущностью всевидящего. Там, где это отрицание окончательно оформлено, в смерти «однодневного существа», живущего всего один раз смертного, находится царство, которое определяется проявляющейся в лишении зрения власти Гелиоса, Гелиосом в качестве Гадеса. Но где священная ночь во время омолаживающей дремы Гелиоса скрывает обвитые драконом золотые яблоки и золотое руно, сокровища вечерних Гесперид и царя Колхиды Ээта, раскрывающиеся днем зерна солнца, это совсем другое место: за пределами смены дней и ночей, как «дома Гадеса» — царство Океана.

Что такое Океан? Генезис богов, даже всего сущего (πάντεσσι), так совершенно четко говорится в Илиаде (14, 201, 246, 302). Если переводить «генезис» как «исток», тогда нужно было бы отказаться от «прыжкообразного» и «уникального», ведь эти нюансы отсутствуют в слове «исток». «Исток» больше указывает на непрерывное и постоянное «истечение», исходящее от непрекращающегося творения. Океан является генезисом всего в том смысле, что он является праотцом вместе со своей супругой, праматерью этой же водной стихии: Тефидой. Но из того, что Гера в Илиаде хочет примирить этих прародителей между собой, следует, что космогоническое творение больше не продолжается[23]: мир порядка олимпийских богов больше не является миром переходящего во вновь созданные образы генезиса. Океан со своим мировым потоком, который содержит в себе все вышедшее из него, все воды и жизненные соки, Океан в своей «невероятной мощи» (II. 18, 607). Гера могла бы посетить его в его «доме» (14, 311). Она принуждает сделать это и Гелиоса, когда он колеблется (9, 240). А ее хромой сын Гефест, которого она из тщеславия сбросила с Олимпа, слышит в пещере, где он работает на своих спасительниц, богинь моря, шум пенящегося и находящегося в вечном кругообороте потока Океана (18, 402). Этот поток течет спокойно (ἀϰαλαρρείτης) «обратно сам в себя» (ἀψόρροος). Остальное понятно из положения его «дома».

Кто до него доберется – а это невозможно для обычных смертных, – достигает «пределов земли (14, 301). Но там прекращается любое другое разграничение, а следовательно и любое пространственное или временное определение. Разграничение действует только в сторону земли, которая также имеет протяженность – до пределов, которые кругом окружают ее и все находящиеся вокруг нее моря и являются Океаном. Именно это означает выражение: πείρατα Ὠϰεανοῖο «пределы Океана» (Od. 11, 13). «Ограничение Океана» не существует в ином смысле, чем касательно земли, которая является ограниченной и ограничиваемой. В сторону Океана любая протяженность отсутствует. Это также выражается скоростью потока Океана: Гелиосу нужно всего лишь расположиться в «челноке» – и он стремительно перемещается с запада на восток. Или там восток и запад переходят друг в друга. Единство восточных и западных солнечных земель увидела автор одной чрезвычайно глубокой работы о «космосе Океана»[24].

«Ээя лежит на востоке, Ээя лежит на западе, но они обе как брат и сестра объединены в Ээте и Кирке, генетически они едины», – так она пишет, и она указывает на историю о том, что Кирка и ее брат Ээт изначально жили на его Ээе; а затем отец увез ее на запад. Она в этом смысле отдает должное также удивительной ситуации, которая предстает перед нами, когда Одиссей на острове Ээя Кирки, которая обратилась ко тьме, беспомощно жалуется, что он не знает, где находится Софос, а где Эос, где Гелиос поднимается и где он спускается под землю (10, 190) («Нам совершенно, друзья, неизвестно, где тьма, где заря здесь, Где светоносное солнце спускается с неба на землю, Где оно снова выходит»), а затем выясняется, что на этой западной Ээе находятся жилище и площадки для танцев Эос и место, где восходит Гелиос («остров Ээю, где рано родившейся Эос Дом, и площадки для танцев, и место, где солнце восходит») (12, 4).

При этом не обязательно думать о перемещении Кирки с востока на запад, хотя так делал еще Гесиoд; достаточно представить себе, что Гелиос погружался в поток Океана. В этом случае кажущаяся несовместимость захода и восхода устраняется в ситуации, которая представляет собой образ вытекания и потока. Так Эсхил говорит о ἡλίου πηγαί, «истоках Солнца», которые также можно интерпретировать как «поток Солнца»[25]. Поток теплый, говорится в другом месте, но это не река, а λίμνη, «блестящий залив Океана, поильца всего, что есть» (фр. 192). Это место, находящееся за пределами всех мест, можно изобразить только противоречиво. Ведь это место у Океана и одновременно Гелиос находится здесь в его потоке. В этом случае «вне» касается не только земли. Ведь все, о чем рассказывается, находится за «пределами земли», окутанное мраком, оно также переносится в глубины земли. «Мрак» и «глубины земли» – это просто другие выражения по поводу того, что здесь речь идет о месте за пределами смены дня и ночи, то есть не только вне пространства, но и вне времени.

Чтобы достичь такой ситуации, философ Парменид во вступлении к своей поэме «О природе» поднимается в колесницу Гелиоса (фр. 1). Так он, непроизвольно подтверждая базисный момент мифологемы о солнечном челне, проходит через врата смены дня и ночи (Врата меж стезею ночной и дневною) к тому, что является для него «Бытием», атрибуты которого вполне подходят для Океана[26]. Но Океан – это так легко выраженный мифологически генезис вне пространства и времени абсолютного Бытия, который так несказанно тяжело выразить философскими понятиями. Из него, каждый день новое, поднимается сияющее лицо Отца Гелиоса.

 

 

  1. ТИТАН

 

Каждым утром своей жизни Гелиос рождается заново, чтобы по-отцовски одарить всех смертных днем жизни. Мистерия его возрождения в греческой мифологии находится не на первом плане: тайной остается и его златой «челнок». Но рождения детей богов, например, описываются с наглядностью и сиянием восхода солнца. И только после возврата к Океану, к жене и детям и к матери, соединенный с потоком генезиса, Гелиос приобретает отцовские черты – и одновременно сыновние. И мы больше не удивляемся, когда видим, что в его колеснице на ярком дневном небе запряжены хтонические животные, указывающие на зачатие. Являлся ли его ежедневный заход для греков своего рода мистерией? Благодаря тому, что нам стало известно из греческой солнечной мифологии, мы имеем право задать такой вопрос: Гелиос является слишком стихией для духовно сублимированного видения, с которым этот народ учился видеть образы своей религии. Он не мог олицетворять духовную форму бытия мира, что является сущностью настоящего олимпийского божества. Он является слишком светом, чтобы выражать отличающийся тонкими оттенками профиль всесторонней природной действительности[27].

Пожалуй, Гелиос, как и Океан, остается на периферии в новом по сравнению с ними обоими мире олимпийских богов. Но именно по отношению к этому можно сказать следующее: «Океан и Гелиос, все омывающий и проходящий над всем, исток всех вещей и видящий все, которые никогда не сворачивают со своего пути, в этом мировом аспекте являются гарантами единства и закономерности этого мира. И еще: в абсолютной ясности мифы этого космоса Океана и Гелиоса представляют точку зрения греков о том, что свет и тьма, день и ночь, начало и погибель, все эти полярные явления и их корреляты: жизнь и смерть, рождение и умирание, счастье и несчастье являются формирующими отдельными феноменами единого, божественного первичного феномена, чей праобраз полярно проявляется и манифестируется в этих феноменах». «Ведь они одно, ἔστι γὰρ ἔν», – говорит Гераклит о дне и ночи (фр. 57)[28].

Но не следует забывать об одном: Гелиос в своем челноке поднимается над этим миром, его «истоки» предшествуют этой полярной манифестации; в философском смысле он, как и Океан, является πρότερον, а в мифологическом смысле это древнее божество, изначальный характер и неистовая мощь которого не совсем естественно вписываются в новый мировой порядок. «Солнце не перейдет своей меры» – говорит Гераклит. Но он добавляет: «Иначе его бы настигли Эринии, помощницы Правды» (фр. 94). Океан смог стать «гарантом единства и закономерности этого мира» только после прекращения изначального развития своей силы. Соблюдение меры Гелиосом можно также понимать как обуздывание его изначальных сил; этот мир, согласно греческим рассказам о его истоке, создается не только силами, но и в не меньшей степени соблюдением меры этих сил. Если мы хотим узнать о нем больше, нечто более существенное, следует вообразить также и его космогоническую роль.

В космогонии мир манифестируется рассказчиком. Но только в рамках определенных возможностей человеческой выразительности, из которых получаются нерушимые правила стиля. Необходимо отступление, чтобы объяснить это положение хотя бы как можно короче.

Никакая космогония – никакая мифологема об истоке мира, идет ли речь о творении или возникновении, о «свободном» или «каноническом» рассказе (ведь каноническая история творения по форме также является мифологемой) – не может быть независимой от уже существующего, окружающего самого рассказчика мира и от его представимости, насколько этот мир является не только очевидным, но и понимаемым: насколько он может раскрыться перед мыслящим существом. Этот мир неизбежно отражается в словарном запасе языков. Поэтому мифологема об истоке мира может существовать только в языковом материале этого мира: в словах, которые относятся к уже «готовому» миру, берут свое содержимое из этого мира. И мифологему можно изложить только таким образом, каким процесс возникновения мира происходит в сознании мыслящего существа. Из этого следуют два парадокса любой космогонии.

Первый парадокс: хотя любой рассказ об истоке этого мира начинается с момента, когда этот мир еще не существует, он должен говорить об этом еще не существующем, как будто бы нечто из него уже существует. Описывается ничто и вследствие этого нечто из ничто уже существует. Примером во многих космогониях является вода. Таким парадоксом, относящимся к форме космогонической мифологемы, является и известная грамматическая сложность библейского творения[29]. Говорится так: В начале сотворил Бог небо и землю. Земля же была безвидна и пуста... Но в оригинале предложения используется casus constructus, что дает невозможный смысл: в начале творения земли Богом (то есть в начале творения) земля была пуста. То есть земля уже существовала? Да, говорится именно об этом. Ничто в нефилософском смысле, в стиле мифологемы, может быть выражено только так, как будто оно является чем-то: земля или вода или и то и другое – но пусты. С помощью логики с этой формой мифологического рассказа справиться нельзя, ведь это только форма, без которой, впрочем, обойтись нельзя.

Второй парадокс: хотя речь идет о возникновении мира как не только о мыслительном процессе, а о процессе, который имеет место вне мыслящего существа, этот процесс изображается как нечто происходящее в сознании мыслящего существа. Но этого также нельзя избежать. В этом процессе мрак предшествует свету. Если не ставить свет как нечто более ценное намеренно в начало, то он появляется как ясность уже в самый первый момент, который следует за мраком: тем самым возникает мир. Не удивительно, что свет и ясность в определенных языках обозначаются одним словом, это слово иногда может иметь и еще одно значение – «мир». Так, венгерское слово világ имеет все три эти значения. В библейской истории творения Бог повелевает: да будет свет. И стал свет – при этом еще не было ни неба, ни солнца, ни остальных небесных тел. Ни одна космогония невозможна без возникновения мира. И он может возникнуть только в свете. То есть внутри у мыслящего существа. В космогонии речь должна бы идти о том, как мир впервые выходит наружу! Так мы встречаемся со вторым, формально необходимым парадоксом любого космогонического рассказа. В качестве необходимых условий нельзя исключить ни всеобъемлющий мир, ни человеческое сознание.

И тут добавляется еще и третий парадокс: космогоническая мифологема, созданная из языкового материала и понятая сознанием, сама имеет характер творения как и любое духовное творение[30]. Она обладает этим характером как произведение, которое является результатом действия искусства. К характеру творения относится парадокс соответствия: творением, а не просто результатом деяния силы произведение считается только в том случае, если оно отвечает тому, что в нашем мире считается действительным. В космогонической мифологеме этот парадокс полностью отсутствует. Это похоже на музыкальное произведение: соответствие вообще не является требованием. В форме возникновения существует только процесс, который имеется в виду, а не еще один, которому должен соответствовать первый. Иначе нужно было бы учитывать второй, «действительный» процесс и такими образом создавать «собственную» космогонию, которую бы не пришлось сравнивать с «более истинной». Космогоническую мифологему можно принимать только без сравнения, иначе речь шла бы о ряде научных гипотез, а не о мифологеме.

Третий парадокс космогонии как вида сказительного искусства состоит в свидетельствовании непосредственно воспринимаемой (как произведение искусства) мифологемы о творении. К характеру творения относится и парадокс авторства. Собственное произведение воспринимается автором – если речь действительно идет о творении, а не о деянии силы – так, как будто это подарок высших сил, находящихся за пределами его сознания. Рассказчик не присутствовал при сотворении мира – и ему самому об этом известно. То, что он рассказывает, – это его произведение. И все же он может убежденно говорить о том, что его сознание восприняло это как откровение. В этом состоит свидетельствование: человек верит в это, потому что тот, кто услышал это первым, именно услышал это. Например, о музах, как Гесиод.

Что услышал Гесиод? Давайте рассмотрим космогонию, которая содержится в его «Теогонии» (О происхождении богов). Прежде всего во вселенной зародился зияющий Хаос. Затем «Широкогрудая Гея, всеобщий приют безопасный». Это минимальная полярная манифестация того, что развивается – а Эрос стал третьим, кто возник при первом развитии и кто побуждает к любому последующему развитию. «Черная Ночь и угрюмый Эреб родились из Хаоса. А из соединения их полярных противоположностей: «Ночь же Эфир родила и сияющий День, иль Гемеру: Их зачала она в чреве, с Эребом в любви сочетавшись». Это еще одна полярная манифестация, на стороне Хаоса, зияющего вокруг всего. Это возникновение света и его распределения в равновесии с ночью: дня. Оба: свет и день здесь пусты, бесплодны, просто отрицания ночи, отягощенной таинственным плодом, видение находящего свою четкость в мире, сильно абстрагирующего мышления.

На другой стороне происходит иное развитие. И просто из-за того, что временное соотношение этих развитий – они могут происходить одновременно, в одинаковом ритме, или соотноситься иным образом – не осознается, этой космогонии удается оставаться полностью вне времени вплоть до начала владычества Зевса, до начал развития нового олимпийского порядка – первого порядка вообще. Только после победы над титанами и вынужденного разделения Атласом неба и земли (Зевс обрек его навеки держать на своих плечах небесный свод), этих великих деяний Зевса, получилась неподвижная точка, в которой могли разойтись и договориться о своей смене ночь и день. Атлас стоит там «впереди», перед изгнанными титанами (τῶν πρόσϑε), которые пребывают позади него, в глубочайшем мраке «внутри», окончательно «за пределами» упорядоченного мира Зевса. Перед ним, можно уже сказать: в будущем, идет смена дня и ночи. In ihrer Vereinbarung erscheint auch ein Futurum (750).

Но давайте вернемся к развитию земли. Это развитие ландшафта – горы и море, – но прежде всего полярное развитие. На другой стороне происходит полярная манифестация несубстанциального, а здесь – субстанциального. Земля, мать Гея, порождает своего супруга, звездное небо: Урана. В их браке родился целый ряд титанов во главе с Океаном. Он открывает этот ряд, а завершается он тот титанидами, а конкретно – Тефидой. Титаниды и титаны также вовлечены в круг первотворения, до самого младшего из них – Кроноса, который прерывает этот круг. Этот круг прерывается и в другой космогонии, о которой говорится в Илиаде. Но там он прекратился вследствие ссоры прародителей. Океан и Тефида появляются у Гесиода с титанами, потому что в этой космогонии речь идет не просто о манифестации, здесь уже имеется в виду генезис. Ни один из титанов не является эксплицитным по имени; это скорее относится к титанидам, которые «манифестируют» прабогиню Гею и одновременно «изначальное женское».

Титаны имеют загадочные, отчасти наверняка не греческие имена. Гиперион, возможно, является исключением: он единственный, кто избежал судьбы титанов. Как и Океан, он вошел в порядок мира Зевса. Он един с Гелиосом. Об этом говорит и двойное имя Солнца у Гомера – Гиперион Элиос, имя титана при этом на первом месте. Существуют и другие обозначения. Гипериод, указывающее на то, что Гелиос является сыном Гелиоса. Это подтверждает и генеалогия Гесиода. То есть таинственное единство не исчезает из мира Гомера. Титаническая сторона отчетливо проявлена у Гелиоса. Его имя титана относительно понятно: оно примерно соответствует латинскому superior[31]. Так, собственно, мог называться и бог неба.

Из остальных трех титанов, которых называет Гесиод, – Кой (Кей), Криос (Крий), Иапет (Япет) – первый носит имя, которое вероятно негреческое, но также означает нечто похожее[32]. Кой – это мужская форма от ϰοία, редкого слова, пожалуй, малоазиатского происхождения[33], смысл которого до нас дошел: ϰοία – это σφαῖρα, «сфера», в данном случае «небесная сфера». То есть, Кой – это, так сказать, «Сфейрос», «Бог неба». Исходящий от него генеалогический ряд также подходит для такого значения. Его жена Феба, их дочери Лето и Астерия. Имя последней совершенно понятно – «Звездная». И дочь Лето: Артемида. Ряд Феба-Лето-Артемида имеет в достаточной мере выраженные лунные характеристики[34]. Имеется и другой ряд: Феба-Астерия-Геката с еще одной, возможно еще более лунной богиней в качестве правнучки Коя. Отца Гекаты звать Перс. Это имя, одну из форм которого имеет герой изначальной солнечной и лунной мифологемы: Персей, победитель Медузы и освободитель Андромеды. Он и сам является одним из солнечных божественных детей[35]. Значение имен Перс-Персей и другой формы «Persaios» понятно по той причине, что сходное по звучанию πέρρα в греческом языке является иностранным словом для «Солнце»[36]. Перс с Астреем и Палласом (Паллантом) – окрыленно-окрыляющим богом неба[37] являются сыновьями титана Криоса, который вследствие таких потомков также является богом неба (на это указывает и его имя, ϰριός, «овен» в данном случае созвучно «солнечному овну».

Гиперион имеет отношение и к отцу Урану, небу. Его имя означает примерно то же. Его братья: небесные боги Кой и Криос, потомки которых в свою очередь являются манифестацией только неба. Его дети образуют триаду: Гелиос, Селена, Эос – Солнце, Луна и Утро. Его жену также называют Эврифаессой, «Сияющей в даль», но только в нерасположенном к таинственности стиле гомерического героического эпоса. У Гесиода у этой титаниды, матери Гелиоса, имя отсутствует вовсе. Ведь «Тейя» – это просто «Богиня». Сходным образом дела обстоят и с женой Гелиоса; у Гомера ее называют Персой, у Гесиода Персеей, «дочерью Перса». Но какой именно? Одной из дочерей Перса является и Геката. Пиндар говорит о Тейе, что у нее много имен, но кроме этого только то, что именно она делает золото ценным[38]. То есть от нее приходит осчастливливающее в блеске созвездий и подземного металла. Таким образом, она может иметь отношение к подземному миру, как Персея, которая по имени связана с Персефоной, владычицей царства мертвых[39]. Остальные родственники-титаны однозначно понятны: это круговерть небесных богов, подобную которой вряд ли можно найти в греческой мифологии.

Такой хоровод Гиперион ведет со своими братьями-титанами. Они являются настоящими сыновьями своего отца: это божества неба, солнца и звезд, в которых манифестируется сущность созидающего прабога Урана, но в меньшей степени в богатстве четких и понятных образов и в большей степени в излишке звездной силы, в, так сказать, «сырой солнечности». Почитались ли титаны в качестве носителей такой силы также в ранних греческих или догреческих культах, нас при интерпретации Гесиода занимать не будет. Космогония никогда не содержит в себе весть об устаревших культах, в ней содержатся сами прасилы, которые еще сохраняются в мифологических воспоминаниях и одновременно с этим могут непосредственно указать на свою удаленность.

Ни одному другому из титанов удаленность не присуща в такой мере, как младшему брату Гипериона – Кроносу. Мы не слишком отклонимся от интерпретации списка титанов Гесиода, если посвятим несколько слов Кроносу. Значение и этимология его имени непонятны. Его атрибут, серп, и оскопление отца, которое означает конец первотворения, приближают его к образу изначального солнечного героя Персея. Но его другое ужасное деяние, поглощение собственных детей, позволяет увидеть в нем бога прамифологии. Его солнечность подтверждается греческим культом[40], но также римскими сатурналиями и позднеантичными праздниками Кроноса: в Аттике такой праздник отмечался в середине лета, в Олимпии – на весеннее равноденствие, а сатурналии и более поздние праздники – на зимнее солнцестояние. В Олимпии у него был совместный с Гелиосом алтарь. Его жрецы назывались там βασίλαι, это слово не зря родственно слову βασιλεύς, «царь». Кронос – это царь, от которого его сын Зевс унаследовал право на это достоинство. И царство Кроноса продолжает существовать: только в характерной для него отрешенности. Это острова Блаженных – страна на крайнем западе, где находят вечное пристанище люди, получившие бессмертие от богов, или те из смертных, чью жизнь судьи загробного мира признали праведной и благочестивой. Его сын сначала изгнал его вместе с другими титанами в глубины земли, а затем в дали океана. У Кроноса есть нечто сходное с собственным отцом, ведь он и сам оскопил Урана и вынудил его удалиться в небесную высь. Небесная высь и острова Блаженных Кроноса по сути не сильно различаются. Интересно также отметить, что греческие астрологи называли самую удаленную планету, «самую мрачную и медленную», которой вавилоняне по совершенно непонятной причине дали название «звезда Солнца», именем Кроноса[41].

Позднее удаленная в дальние дали чрезмерная солнечность вспыхивает в каждый момент творения мира, в котором согласно теогонии Гесиода появляются титаны. В своих предках Гелиос равнозначно относится ко всем силам небес. Поэтам, которые позже взывали к нему просто как к титану, еще была известна его суть. Но что говорит это имя о нем? Следует принять во внимание, что предания о приапическом характере титанов[42] полностью соответствуют ситуации в космогонии Гесиода. В этом смысле они только сыновья ненасытно оплодотворяющего небесного бога, солнечные носители небесного отцовства, которое известно грекам не только в мифологеме об изначальном соединении Урана и Геи, но и в постоянно повторяющемся оплодотворении земли небом. Они видят повторение той праситуации в дожде[43]. Но Триптолему они дали солнечную колесницу, чтобы он сверху принес остальным народам благословение в виде зерна от Деметры. В мифологеме о рождении сильно наделенного титаническими чертами солнечного ребенка Персея даже говорится об оплодотворении золотым дождем. Но еще более существенным, чем эти цветущие картины, является название «титан», выражающее небесную созданность нашей жизни Солнцем.

Слово τιτάν происходит вероятно из догреческого языкового слоя на Балканах, который вполне может быть и индоевропейским. Его значение, пожалуй, определено с очень большой уверенностью[44], так как женская форма, которая относится к одному и тому же корню и дает очень много к пониманию мифологического образа титанов, употреблялась греческими поэтами[45]. Это τιτώ, которая в качестве богини приравнивается к Эос, и означает «утро» (также как «будущий день») и «день». Чтобы понять это совершенно однозначно, нам нужно обратиться к строкам Гомера, напр., Од. 390: ἀλλ᾽ ὅτε δὴ τρίτον ἦμαρ ἐυπλόϰαμος τέλεσ᾽ Ἠώς, «Третий день привела за собой пышнокосая Эос...» или « С третьим явилася днем лучезарнокудрявая Эос». В данном случае глагол τέλεσε можно перевести совершенно точно. Под восходом солнца подразумевается целый «день»: поэтому «Тито»: Эос и Гемера – «утро» и «день». Также для имени возлюбленного и сына Эос, Титона, указывается значение «день». Сравнение с албанским словом для дня (ditε) позволяет сделать вывод о существовании исходного слова, которое в фиксированной солнечности титана указывает на аспект совершения дня.

Совершенный титаном день никак не может быть только преисполненной прозрачностью, пустой Гемерой. Ей Гесиод уделил в космогонии отличное от потомков Урана и Геи место. Ему по праву предписывается утверждение[46] о том, что сыном Эфира и Гемеры был Бротос, «смертный», предок всех нас и образец для нас всех, и в результате пустая Гемера вдруг также становится беременной нашей жизнью. Эмпедокл также Эфира называл «титаном» (фр. 38) («Тот Титан – Эфир, что кругом облег мирозданье» и таким образом отмечал солнечный аспект в нем. Впрочем, очень спорно, можно ли учитывать автора Теогонии для таких учений. «Дни жизни» в противоположность к астрономическим и просто фактическим дням еще удачнее именовать «днями титанов», то есть «солнечными днями», поэтому они относятся к сфере Геи и Урана. К этой сфере, к их потомкам относится и весь мир олимпийских богов, а также в конце концов и мир людей[47].

Титаническое – это базовая ступень всего данного великолепного развития: его неистовство, даже своеобразный характер, который Прометей демонстрирует по отношению к Зевсу[48], должны были оставаться вдалеке, как, например, там осталась и сладость действительно солнечной жизни в золотом царстве Кроноса. Но содержится ли оно все еще в нашей жизни? Наша жизнь происходит от пары прабогов, с одной стороны Геи и ее внучки Деметры, а с другой стороны не непосредственно от Урана, но от Гелиоса. Молитву о жизни авторы гомерических гимнов возносят только тем двум богиням и ему[49].

 

О Каллиопа, от Зевса рожденная Муза! Восславь мне

Гелия: был он рожден волоокою Эйрифаессой

Сыну Геи-Земли и звездного Неба-Урана.

Эйрифаессу, родную сестру, Гиперион в супруги

Взял, и его подарила богиня потомством прекрасным:

Эос-Зарей розорукой, кудрявой Селеной-Луною

И богоравным, не знающим устали Гелием-Солнцем.

Свет с высоты посылает бессмертным богам он и людям,

На колесницу взойдя. Из-под шлема глядят золотого

Страшные очи его. И блестящими сам он лучами

Светится весь. От висков же бессмертной главы ниспадают

Волосы ярко блестящие, лик обрамляя приятный,

Складки прекрасных и тонких одежд. Жеребцы же под богом …

Там, задержавши коней с колесницею златояремной,

К вечеру с неба на них в Океан опускается Гелий.

Радуйся, царь! Благосклонно счастливую жизнь подари нам!

Песню начавши с тебя, воспою я людей говорящих,

Полубогов. Их дела показали бессмертные людям.

 

Но неистовство титанов не полностью исчезает и в стиле мирового порядка олимпийских богов. Еще одна титаническая черта греческой солнечной мифологии хотя и никогда не входит в гомерическую картину мира Зевса, но пережила его на многие столетия – вплоть до наших дней. Эсхил однажды назвал какую-то царицу в старомодном стиле женской формой слова «титан»: τιτήνη. Слово от того же корня, что и «Тито», с использованием старомодного окончания, известного нам, например, из имени «Афина». Еще одно производное: τίταξ имеет совершенно точно подтвержденное значение «царь»[50]. Поэтому можно предположить, что это если уж не единственное, то второе значение слова «титан». И действительно, кажется, что золотое великолепие великих царств мировой истории – осознанно или неосознанно – строится на архетипической связи Солнца и царя. Это может быть Фарн иранских шахов, как воплощение животворящей силы Солнца, или золото как металл, который сверкает в земных глубинах под воздействием Солнца: в любом случае речь идет об одном и том же сиянии. О сиянии, исходя из которого можно попытаться понять сущность матери Гелиоса Тейи[51]: «это сияние, сущностное излучение, «божественное»‚ о великолепии которых свидетельствует солнце и душа человека, когда она начинает сиять в блаженстве совершенного мгновения». Имеется в виду уникальное мгновение, когда ощущаешь себя «царем». И именно это является признаком истинного царства: царь, который не только представляет государственно-правовую имитацию этой великой возможности человечества, но еще и претворяет ее в жизнь, обладает тем сущностным излучением даже в несчастье. Но для осуществления бытия царя необходима удача, солнечное счастье. Не без причины, например, в церемонии посвящения древнеиндийских царей специально доказывалось, что посвящаемый обладает удачей[52]. По реализовавшим себя истинным царям заметна их солнечность. Церемониал, традиция и двор помогают этому, но они всего лишь вторичны. Даже гораздо более поздний Людовик XIV (Король-Солнце) настолько осознавал это свойство, что большие окна его спальни в Версале выходили на восток, чтобы он мог вставать вместе с солнцем.

А что нам известно о древнегреческом царстве? Мы не будем останавливаться на том, что началось с солнечного Александра: ведь в таком случае титаническое просто, так сказать, затопило бы нас. Мы не будем рассматривать и рассеянное везде в древней Элладе золотое сияние; об этом многое можно найти у Пиндара, не говоря уж о Плутархе. Нам хотелось бы поближе рассмотреть то, что в греческом языке осталось от более древнего достоинства царя, а также древнегреческое слово для обозначения царя. Это слово – βασιλεύς – очень похоже на название жреца Кроноса в Олимпии – βασίλης. Оба слова различаются только окончаниями.  Последнее слово – это термин мужского рода, само по себе достаточно редкое образование, но имеется более древняя форма женского рода βασίλη. «Басиле», древнее слово для βασίλεια, «царица», появляется в качестве имени владычицы подземного мира на аттическом изображении похищения Персефоны[53]. Окончание -εύς в апелятивах в других случаях встречается только в производных словах, при чисто лингвистическом рассмотрении слова для «царя» является вторичным. Иначе дела обстоят с βασίλη, это первичное древнее название. Представляется, что для βασίλη образованы две мужские формы βασίλης и βασιλεύς, а позже для βασιλεύς была образована новая форма женского рода – βασίλεια. Фактические свидетельства о матриархальных отношениях в древних средиземноморских культурах подтверждают то, на что указывает словообразование: основой царства является царица – или она являлась таковой в той догреческой культуре, к неиндоевропейскому языку которой относится корень рассматриваемого слова[54].

Свидетельство касательно царства Гелиоса существует еще даже и сегодня. Как часто в Греции можно увидеть, как крестьянин или пастух, потомок всех культур, которые когда-либо процветали на земле Эллады, смотрит на заходящее солнце и говорит: «Βασιλεύει ὁ ἥλιος – сейчас Гелиос царь». Почему, возникает вопрос, почему это говорится именно при заходе солнца? Ведь указанное застывшее в веках выражение, изначального значения которого уже никто не знает, касается только захода солнца. Это странность новогреческого языка. Когда в других языках говорится, что сила солнца уменьшается, в этом языке говорят о царском деянии солнца! Но, возможно, это выражение можно понять, если подумать о том, что это момент, когда Титан входит к Титане, царице. Именно поэтому и там он является «царем».

Кто среди богинь является царицей? Прежде всего Гера, супруга царя богов Зевса. Мы были склонны думать, что свое королевское достоинство она получила от своего супруга. Но Платон рассматривает это иначе. Согласно его мнению, царское достоинство происходит не от Зевса, а от Геры[55]. Также бросается в глаза, в какой связи Зевс в культовом смысле называется «царем», βασιλεύς. Это вообще происходит редко, но в любом случае в тесной связи с великой царицей подземного мира, которая появляется в двойственности матери и дочери, но в роли царицы скорее дочери: Персефоной. Но следует понимать, что речь идет вообще не об олимпийском Зевсе, а о Катахтониосе, супруге царицы подземного царства[56]. Давайте не забывать и о Зевсе в качестве бога клятв наряду с Деметрой в законодательстве Солона[57], именно в этом качестве нельзя не упомянуть его подземный аспект.

Мы могли бы долго заниматься отношениями Геры, богини на «золотом престоле»[58], в подземном мире. Соответствующий темный аспект, даже двойственность Деметры и Персефоны, имеется и у нее[59]. Достаточно, что упоминание «царицы» без более точного определения с использованием имени всегда указывает на таинственную великую богиню подземного царства. Похищенная на рельефе из Пирея называется просто Басила. Скрытая на винограднике острова Тира эдикула согласно надписи на ней посвящена Басилее: само ее сходство с погребальным строением не позволяет нам думать о другой богине, кроме как о повелительнице мертвых. Название маленького поселения Деспойнес на берегу коринфского залива хранит другое название, Деспойна, для неназываемой богини мистерий[60]. Это сакральное стремление избежать собственно наименования, как в Элевсине, где говорят только о «богинях»; или как в случае с «Божественной», у которой согласно Пиндару много имен: с супругой Гипериона; а также с «Персеей» Гесиода, супругой Гелиоса, которая в качестве «дочери Перса» носит не собственное имя: оно таким образом просто скрывается.

Мы можем только предположить, что это единственная, великая «царица», которая носит эти все разные имена. От нее Гелиос получает свое царство, с ней он является отцом. Мы действительно стоим перед лицом мистерии – мистерии, которая касается самой сущности нашей жизни. Золото дней нашей жизни возвращается домой к владычице царства «исчезнутости» – в дом Гадеса. В связи с этим нам известна еще одна традиция: мифологема о золотой ветви, благодаря которой возможен возврат из царства мертвых. Она, «Красавица» – по имени также Персефона – так предписала это[61]: золото должно преподноситься ей в форме ветви. Но мы знаем: именно она, «Божественная», придает этому золоту стоимость. По ее милости мы осчастливливаемся блеском золота и в этом счастье мы цари. Человек является царем только в той степени, в которой его обнимает власть богини смерти – как Гелиос?

Об этом золоте сказано у Гельдерлина. Это тайна «мистерий», о которых знает его Гиперион[62]. «„Будь подобен ему“, – воскликнул Адамас, схватил меня за руку и поднял ее навстречу светлому богу, и мне показалось, что утренние ветерки вот-вот унесут нас, превратив в спутников святого солнца, которое сейчас всходило под купол небосвода, величавое и ласковое, наполняя нас и Вселенную, как по волшебству, своей силой и своим духом». Дети земли живут только ним. Но существуют и сыны солнца, «свободные души», которых оно воспитывает. В их число входит и герой Гельдерлина, тезка «великолепного Гипериона небес». Солнце в нем. Если он любит, то человек вообще является солнцем: он видит и идеализирует все. Под влиянием Диотимы Гиперион собирает все свои рассеянные, роящиеся силы в «золотую середину». Он искал истину, которая является «всем и вечно всем», это не абстрактная истина, а бытие – как его желает понимать Гельдерлин. И он находит ее в солнце снаружи и одновременно в собственной солнечности внутри себя, как в одном-единственном золотом зерне, из которого вечно произрастает древо жизни.

 

[1] См. C. Koch: Gestirnverehrung im alten Italien. Sol Indiges и der Kreis der Di Indigetes, Frankfurter Studien III, 1933, p. 113, 1. Эта книга является основной для оценки римского солнечного культа и названия «индигеты», даже если позже станет понятно, что речь идет о том, что не является изначально италийским.

[2] Ноm. Ил. 3, 277; Од. 11, 109.

[3] Fr. 107; следующая цитата: Ol. 7, 70. Позднеантичные свидетельства о созидающем солнечном боге намеренно не учитываются.

[4]Мет. 4, 172 так говорит солнечный бог.

[5] F. Boll : Die Sonne im Glauben und in der Weltanschauung der alten Volker, Astronomische Schriften des Bundes der Sternfreunde 3, Stuttgart 1922, p. 24.

[6] Например, у мандеев.

[7] D.H.Lawrence: Apocalypse, The Albatross 1932, p. 74 f.

[8] У Лоуренса в «Апокалипсисе» сказано: «Дракон – один из древнейших символов человеческого сознания. Драконьи и змеиные символы уходят в такую глубину человеческого сознания каждого человека, что шелест в траве может сильнейшим образом поразить и современного человека в области таких слоев подсознания, которые он не может контролировать. Первое и главное, дракон – символ текучести, скорости, потрясающего движения жизни внутри нас. Поразительная жизнь, которая струится в нас, как змея или спираль внутри нас, могучая и выжидающая, как змея, это – дракон. И так же с космосом... Современные философы могут назвать это «либидо» или элан виталь, но слова слабы, и они не охватывают всю мощь догадки о драконе... Однако обычно видение дракона не личное, а космическое. Это в обширном звездном космосе дракон бьется и извивается. Мы видим его в губительной ипостаси, потому что он – красный. Но не забывайте, что когда он вспыхивает зеленым и вспыхивает в темном ночном небе, в котором не видно ничего, кроме звезд... Он извивается внутри солнца, делая его благожелательным, пока солнце танцует в свете своем. В своей благожелательной ипостаси дракон – великий жизнедатель, великий катализатор целой вселенной. Таким он еще сохранился для китайцев... Красный дракон – это какодемон, дракон в своей враждебной и губительной ипостаси. В древних преданиях красный цвет – это цвет человеческого величия, но в то же время это – цвет зла, чудовищ вселенной, созданных богами. Красный лев – это солнце в своей разрушительной, гневной ипостаси. Красный дракон – это великая космическая сила, явленная в своей разрушительной и губительной активности».

[9] Eur. Med. 1321; Apollod. 1, 9, 28; см. Lesky в P.-W. XV, 45.

[10] Принципиальное об этом: См. в Jung-Kereéyi : Einführung in das Wesen der Mythologie 71.

[11] Автор: Die antike Religion, Epilog.

[12] Pans. Ill, 20, 4.

[13] Preller-Robert: Griech. Mythologie I, 431.

[14] Preller-Robert, I, 132.

[15] Koch, 51 f.

[16] В Мантинее, у гробницы Аркада, героя-основателя Аркадии, Paus. VIII, 9, 4.

[17] Не в таком смысле, как у Дитериха: Nekyia 23.

[18] Od. 12, 129 и далее, так истолковано Аристотелем, Ir. 175, Rose.

[19] Диог. Лаэрт. IX, 10 и далее

[20] См. изображение. Подтверждения по Preller-Robert I, 436. Дополнительно у Gruppe в P.-W., Suppl. Ill, 1062.

[21] До Каллимаха (Гимн, в Del. 35-50) эту делийскую мифологему представлял Пиндар, Preller-Robert I, 237, 1. Пруд в связи с рождением Аполлона до Каллимаха упоминает Феогнид 5, 7.

[22] Firmicus Maternus, De errore profanarum religionum cap. 8, солнце говорит о себе само: alii crudeli morte caesum aut in olla decoquunt aut septem veribus corporis mei membra lacerata subfigunt. Эти слова основываются на уже совершенном отождествлении судьбы Гелиоса с судьбой Диониса, см. главу 7. Уже Диодор III, 57, рассказывал, согласно Дионисию Скитобрахиону, дионисийскую историю Гелиоса. На общее в судьбе обоих божеств, из которого произошло отождествление, указал Фирмик Матернус: солнечного бога убивают и варят в котле или жарят на семи вертелах. Последнее произошло и с маленьким Дионисом. Возможно, что о нем также рассказывали, что его сварили. И это действие совершали с жертвенным животным, которое относилось к нему. Но котел связан с Гелиосом, на латыни он называется «olla aurea» (Serv. в Ae. VII, 662) «золотой горшок». Это в определенной мере связано с Дионисом: для Фирмика варка в котле «olla» однозначно свидетельствует о солнце.

[23] По Preller-Robert I, 32, возможно отзвук древнего произведения, в котором особо обосновывалось это прекращение. Это может оставаться нерешенным: смысл рассказа Гомера сам по себе понятен.

[24] Paula Philippson: Der Kosmos des Okeanos, Basel 1940, p. 9. Новое издание как раз выходит в качестве главы VI «Thessalischen Mythologie», Zürich, Rhein-Verlag, 1944.

[25] Prom. 808; см. A. Dieterich: Nekyia, Leipzig 1913, 26 и далее

[26] Об этом сказано у Филиппсон, стр. 6: ἀγένετος, οὖλος, ἀτέλεστος, συνεχής, πᾶν ἐστιν ὁμοῖος, ἀϰίνητος, μεγάλων ἐν πείρασι δεσμῶν ἐστιν ἄναρχος, ἄπαυστος, ϰρατερὴ γὰρ Ἀνάγϰη πείρατος ἐν δεσμοῖσιν ἔχει.

[27] Так у Koch, стр. 29, в смысле W. F. Ottos; похоже у Boll, стр. 18.

[28] Philippson, p. 11.

[29] О таких сложностях см., например, J. B. Lang: Hat ein Gott die Welt erschaffen? Bern 1942, 7 1. и в ежегоднике Eranos 1942, 249 и далее

[30] О двойном парадоксе творения несколько более подробно см. автор: Apollon, второе издание, стр. 111 и 120.

[31] Doch vor der Wirkung des Gesetzes jener Metathesis entstanden, die später den Menschennamen Ὑπείρων ergab, vgl. II. 5, 144.

[32] См. M. Mayer: Die Giganten und Titanen in der antiken Sage und Kunst, Berlin 1887, p. 60 f.

[33] Кроме связи с Лето в пользу этого говорит и родство со словами на -ϰοος и ϰοίης, которые означают «приносящий жертву» (но не связаны с греческим ϰαίω), если уж говорить о сходстве не только в произношении. Больше об этом у R. Pettazzoni: La confessione dei peccati, III, Bologna 1936.

[34] См. в Einleitung in das Wesen der Myth., стр. 160. О Персее, стр. 179.

[35] Персей плывет со своей матерью в море как божьи дети, см. также Verl. in der Einl. in das Wesen der Myth., p. 72 ff. и 98.

[36] См. Lykophr. 1428 и Schol. und Et. Gud. 462.

[37] К πάλλειν «качаться». Welcker : Götterlehre I, 560, размышляет, пожалуй, правильно об «обороте» неба. «Окрыленный» можно понять и как «Взлетающий», именно так это понятие толкуется в Preller-Robert, I, 47, 2.

[38] Pind. Isthm. 5, 1. Но ни Виламовицу, ни В. Ф. Отто не удалось доказать вероятность того, что речь идет о своего рода изобретении Пиндара.

[39] Имя является догреческим и встречается во многих вариантах.

[40] Доказательства у Preller-Robert, I, 52, 3; еще у Jessen в P.-W.s Realenc. VIII, 65 (Etym. Magnum 426, 17 ff.).

[41] Boll, 12.

[42] Доказательства у K. Wust P.-W., 2. Reihe, VI, 1491 II.

[43] Preller-Robert, I, 44, с известной цитатой: Эсхил Dan. fr. 43.

[44] См. P. Kretschmer, Glotta, 14, 309 и далее

[45] Lykophr. 981; Kallim. fr. 206.

[46] Etym. Magn. 215, 37.

[47] Автор: Die antike Religion, стр. 161.

[48] Die ant. Rel., стр. 159.

[49] Перевод В.В. Вересаева: «Эллинские поэты». Москва, "Художественная литература", 1963 г.

[50] Доказательства у E. Wüst и M. Mayer, 76.

[51] W. F. Otto: Die Götter Griechenlands, Frankfurt a. M. 1934, 211.

[52] Из доклада профессора Ломмеля в Доорне об этом посвящении царя.

[53] Найдено в Пирее, хранится в Афинском национальном музее, см. автора, Arch. Rel.-Wiss. 30, 289.

[54] См. Debrunner in Eberts Reallex. der Vorgeschichte, VI, 2, 522 ff.

[55] Phaidros 253 ab.

[56] В Левадии, на Паросе и в Эрифрах. Доказательства у Preller-Robert, I, 149, 1, см. также: в Lebadeia Demeter, Kore und Zeus Basileus nach Paus. IX, 39, 4, 5; auf Paros Demeter in derselben Inschrift wie Zeus Basileus (Preller-Robert, 1, 753, 6); in Erythrai ebenso (Preller-Robert, 754, 5).

[57] Preller-Robert, I, 110.

[58] Как Эос: χρυσόϑρονος.

[59] См. в Einl., стр. 172.

[60] В Phigalia und Lykosura Paus. VIII, 42, и 36; Einl. 174 u. 244 f. Более старая литература и собрания цитат у II. Usener: Götternamen, Bonn 1896, p. 222 и 230; Kern в P.-W., III, 43 ff. и V, 251 f.

[61] См. Aen. VI, 140 ff.; Vert., Hermes 66, 420 ff.; 67, 132.

[62] Более подробная интерпретация приведена в моем послесловии к изданию Hyperion, Цюрих 1941 и в Neue Schweizer Rundschau, Augustbelt 1942.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики