Версия для печати
Воскресенье, 08 сентября 2013 07:04

Пути цельности: Юнгианские и постъюнгианские диалоги с западным эзотерическим Древом Жизни. Ллойд Кентон Кин. Глава 5: Небесная триада и трансперсональные теории

Ллойд Кентон Кин

Пути цельности: Юнгианские и постъюнгианские диалоги с западным эзотерическим Древом Жизни

Глава 5

Небесная триада и трансперсональные теории

Рассматривая природу сефирот в ранней иудейской Каббале (глава 1), мы не могли не заметить, что наибольшее внимание уделяется семи нижним сефирам. Позиция Ордена Золотой Зари и некоторых эзотериков, например, Гарета Найта, заключается в том, что уровни по ту сторону Бездны доступны лишь немногим (если их вообще можно достичь); Кроули же настаивает, что любой человек способен вдребезги разнести границы своей личности, попытавшись обрести опыт трансперсональной Небесной триады. Значение Небесной триады может изменяться в зависимости от традиции; но если, как в случае с Кроули, мы переживаем Небесную бездну как яростный вихрь мысли, Небесная триада будет представлять собой форму изначального психического хаоса, грозящую захватить и сокрушить наш сознательный разум. Однако для подготовленного практика эта трансформация, по словам некоторых эзотериков, может стать одним из самых грандиозных и возвышенных опытов, доступных человеку.

В этой главе мы рассмотрим традиционные символы и свойста оставшихся трёх сефир западного эзотерического Древа Жизни. Затем обратимся к тому, как трансперсональный опыт соотносится с юнгианской моделью психе, проанализировав использование Юнгом понятия unus mundus и теорию синхронистичности. Мы увидим, что Юнга можно воспринимать и как учёного, и как «детрадиционализированного мистика», изучив статью Леона Шламма. Но перед тем, как заняться анализом Небесной триады, будет полезно узнать мнение Юнга о возможности сознательной встречи с коллективным бессознательным.

Нижняя часть Древа, по крайней мере, в нашей нынешней интерпретации, символизирует диалог между личным сознанием (Малкут) и архетипическими образами или символами — к примеру, самостью (Тиферет), в то время как Небесная бездна и верхние сефиры по своей природе более абстрактны. Юнг, говоря о коллективном бессознательном, подразумевал, что сознание не может получить непосредственный опыт этого коллективного пласта психе. Он чётко обозначает свою позицию в Тэвистокских лекциях:

«Сознание — нечто вроде поверхности или оболочки в обширнейшем бессознательном пространстве неизвестной степени мерности. Мы не знаем, как далеко простирается власть бессознательного, поскольку о нём не известно вообще ничего. Что можно сказать о вещи, о которой не знаешь ничего? … У нас есть только непрямые доказательства, что существует ментальная сфера, пребывающая по ту сторону сознания. Есть некоторые научные суждения, подтверждающие, что нечто подобное действительно возможно»1.

Не сталкиваясь с коллективным бессознательным напрямую, мы получаем его опыт с помощью архетипических символов или метафор. То, что Юнг, вслед за Кантом, рассматривал знание как опыт, имеет важное значение. Хотя мы не можем получить опыт бессознательного иначе, нежели посредством символов и метафор, Мэрилин Надь, изучая использование Юнгом философии Канта, указывает: «нам не следует быть настолько заносчивыми, чтобы свести наше понятие реальности к границам того, что воспринимается как внешний объект»2. Западную эзотерическую традицию и её использование Древа Жизни можно считать «непрямыми доказательствами», о которых говорит Юнг в вышеприведённой цитате. Иными словами, эзотерическое Древо Жизни с позиции аналитической психологии выглядит как набор символов и метафор коллективного бессознательного и процесса индивидуации. Нижеследующая интерпретация трёх верхних сефир Древа Жизни также соотвествует этому психологическому и метафорическому подходу.

Бина: Тёмная мать, Светлая мать и Блудница

Отделение трёх верхних сефир Древа Жизни в этой работе является несколько надуманным. Неверно было бы предположить, что Кетер, Хокма и Бина более важны или священны, чем остальные сефиры Древа. Все сефирот имеют единый источник, и потому равноценны. Эзотерики считают, что этот источник — Божество, а с точки зрения аналитической психологии, это недифференциированные глубины коллективного бессознательного. Тем не менее, Небесная триада символизирует серьёзное изменение в мировоззрении, требующее принципиально иного, уникального подхода, в отличие от сознания нижних сефир. С одной стороны, сефиры, расположенные под Небесной бездной, трансперсональны, но между практиком и сефирой сохраняется дуалистическая или теистическая связь «я/ты». Сефиры же Небесной триады, с другой стороны, отражают недвойственный трансперсональный подход.

В первой главе мы рассматривали традиционные соответствия сефирот как раз на примере Бины3. Теперь же мы попытаемся глубже проникнуть в сущность этой сефиры, а также посмотрим, какое положение она занимает в Небесной триаде. Сперва приведём более традиционный анализ Гарета Найта и Дион Форчун. Затем обратимся к Алистеру Кроули, описывавшему Бину как Вавилонскую блудницу. Скрытая тень Древа Жизни вновь проявляется в явно женских образах Бины, хотя, как настаивает Дион Форчун, сефиры следует воспринимать не как места или личности, а как состояния сознания4. Следует помнить об этой явной гендерной склонности в процессе нашего анализа Бины.

Имена Бины отражают двойственную природу этой сефиры. Бина известна как Ама (тёмная бесплодная мать), Аима (светлая плодовитая мать), Курсия (Престол [стабильность]) и Мара (Великое Море [текучесть, изменчивость]). Духовный опыт Бины — Видение Скорби, добродетель — молчание, а порок — скупость. Символы Бины — йони,ктеис,Vesica piscis, чаша/кубок и Зримое Одеяние Тайного 5.

Как понятно из этих метафор, Бина представляет «универсальный женский потенциал, в то время как Хокма олицетворяет мужской»6. Каждый из вышеперечисленных символов отражает тот или иной аспект этой женской силы. Йони и ктеис — символы влагалища, как и Vesica Piscis7. Символ чаши — по природе своей принимающий (в противоположность проективным мечу и жезлу8), то же можно сказать и о мантии (одеянии). Мантия окутывает мага, и, как пишет Кроули, «скрывает его, защищает; маг работает в тайне и молчании, находя укрытие в оккультных практиках Магики и Медитации»9. Мы ясно видим, что мантия здесь выступает как чрево, матка. Эти символы отражают эзотерическое понимание Бины; однако лучше всего эта сефира определяется через связь с другими сефирами (даже более чётко, нежели другие сефиры «под» Небесной бездной).

Кетер представляет собой чистую силу или потенциал, трансперсональный, недвойственный и не обладающий ни какой-либо структурой, ни возможностью проявления. Хокма также очень абстрактна, она представляет волнение, активность энергий Кетер; Бина же обеспечивает стабильность, сфокусированность этой первичной активности. Бина символизирует одновременно и «лоно манифестации», поскольку порождает стремление потенциала к формированию, и, следовательно, присутствие смерти10. С одной стороны, Бина ограничивает потенциал Хокмы, а с другой стороны, «она» - источник манифестации и, следовательно, врата к конечности. Именно эту роль смерти, ограничения Форчун считает лежащей в основе восприятия женского аспекта как негативного.

Как утверждает Форчун, Кетер следует понимать как элементарное добро и источник всего. Сущность Кетер, будучи кинетической, перетекает в динамическую сефиру Хокма. Хокма в этом случае выступает как поддерживающая, расширяющая сущность Кетер. Рядом с Хокма у нас находится Бина. Форчун выдвигает интересную теорию, связывающую женское, мир природы и демоническое, и во многом совпадающую с юнгианским пониманием «недостающего четвёртого» в Троице11. Это «недостающее четвёртое» - уравновешивающий фактор, необходимый слишком благостной и непостижимой христианской Троице. Форчун пишет:

«Бину — извечного борца с динамическими импульсами, противостоящую Хокме, воплощающей кинетическую природу Кетер, — неизбежно следует считать противником Бога, Злом. Аналогия “Сатурн-Сатана” лежит на поверхности; то же можно сказать о троице “Время-Смерть-Дьявол”. В аскетических религиях, подобных христианской и буддистской, неявно присутствует идея, что источником всеобщего зла является женщина, поскольку она своим влиянием удерживает мужчин в «оформленной» жизни, пользуясь их желаниями и страстями. Материя рассматривается как антипод духа в вечной неразрешимой двойственности. Христианство вполне готово признать подобный взгляд еретическим, когда он представлен в форме антиномий, но не осознает, что его собственное учение и практика являются столь же противоречивыми во взглядах на материю как врага духа, подлежащего преодолению и уничтожению. Это заблуждение породило в христианских странах не меньше человеческих страданий, чем войны и эпидемии»12.

Форчун освещает потенциальную проблему всех сефир. При чрезмерном упрощении (или попытке жёсткого определения) природы сефирот существует вероятность её искажения.

Сведя сефирот к определимым (сознательным) понятиям, мы неизбежно потеряем их автономную и уникальную природу. Бина — яркий тому пример. Форчун отмечает, что Бина и Небесная триада не отделены от остального Древа, и они взаимопроникают друг в друга: «...именно по этой причине задача жёсткого соотнесения богов различных пантеонов с сефирами невыполнима. Мы видим аспекты Исиды в Бина, Нецах, Йесод и Малкут. Аспекты Осириса - в Хокма, Хесед и Тиферет»13. Также можно сказать, что аспекты анимы присутствуют в Бина, Нецах, Йесод и Малкут, а аспекты самости — в Хокма, Гебура, Хесед и Тиферет, - и так мы дойдём до точки, в которой препарирование сефирот превратится в абсолютно бессмысленное и бесплодное занятие. Применяя к этим архетипам концепции сефирот и Древа Жизни, мы можем найти альтернативное видение их природы и возможность дальнейшего взаимодействия с ними. Полное взаимодействие с сефирот, особенно крайне абстрактной Небесной триадой, требует, по словам Форчун, истинной веры.

В начале четвёртой главы мы кратко рассмотрели юнгианское понимание «религиозной позиции» и увидели, что оно связана с хиллмановским понятием психологической «веры»14. Форчун заключает, исходя из текста Сефер Йециры, что Бина — средоточие веры:

«Циник определяет веру как способность придавать большое значение тому, что, как нам отлично известно, не является истиной. Это определение представляется вполне подходящим для сектантских разновидностей веры у неподготовленных умов, не просветленных мистическим сознанием. Но в свете мистического сознания вера определяется как осознанный результат сверхсознательного переживания, не преобразованного в термины собственно сознания и, следовательно, не усвоенного нормальной личностью напрямую. Однако человек, тем не менее, будет чувствовать влияние этого переживания, постоянно и существенно преобразующего его эмоциональные реакции»15.

Определение «веры», данное Форчун, фокусируется не на доктрине эзотерических традиций, а на прямом опыте «сверхсознания», который невозможно ограничить рациональными рассуждениями или догматическими выкладками. Толкование Бины, которое предлагает Гарет Найт, в основном совпадает с толкованием Форчун, за исключением одного пункта, а именно описания степени, традиционно соответствующей Бине.

Описание степени Мастера Храма (8=3) у Найта добавляет человеческое (микрокосмическое) измерение к абстрактной природе Бины. Согласно Найту, человек, получающий это звание,

«абсолютный мастер управления силой и формой, понимающий, что есть космическая мощь и в каких формах она может проявлять себя. Он способен изо дня в день оценивать обстоятельства и принимать людей такими, какие они есть, видеть уровень, которого достиг человек и учитывать разницу между душой как таковой и тем, во что она может превратиться при условии дальнейшей работы над ней; а также включать в своё суждение влияние кармы на личность или физическое тело»16.

Первая часть этого описания не поддаётся толкованию с позиции аналитической психологии. Это метафизические и духовные предположения западной эзотерической традиции, которые трудно, если вообще возможно, подтвердить или опровергнуть. Однако во второй части мы видим интересное утверждение. По-видимому, практик, достигший этой степени, полностью осознаёт и контролирует своё существование на всех уровнях. И это осознание настолько ясно, что его можно применить и для понимания всех остальных людей. Мастер Храма, несомненно, неординарная личность и символ. В то время, как Найт проливает свет на значение Бины на личном уровне, Кроули уводит нас ещё глубже .

Кроули даёт этой сефире имя «Вавилонская блудница» или «Бабалон» (Whore of Babalon)17. Кроули был не из тех, кто бездумно даёт имена, и слово «блудница» здесь использовано намеренно. Лон Майло Дюкетт в «Магии Телемы» объясняет:

«Третья сефира, Бина, представляет изначальный баланс и примирение Божественного Я (Кетер) и отражения Не-Я (Хокма). Она — всеприемлющая супруга Хокма, и когда они соединяются, восстанавливается изначальное единство Кетер. Поскольку Бина/Бабалон находится прямо над Бездной, она в конечном счёте принимает в себя всю полноту жизни развивающейся Вселенной. Символ этой универсальной жизни - «кровь святых», которую она собирает в свою чашу (Священный Грааль). Она разделяет эту кровь со Зверем (Хокма), и они сливаются в хмельном экстазе. Потому она зовётся Великой Блудницей, ибо в своём «бесстыдстве» принимает всё и ничего не отвергает»18.

Кроули вносит свой вклад в изучение природы этой сефиры в «Книге Лжей». Можно утверждать, что поэтический язык этой работы отражает сверхрациональную сущность Бины, лежащей за Бездной. Рассмотрим, к примеру, седьмую главу, «Динозавры»:

«Ничто те, число коих шесть: иначе их было бы действительно шесть19.

Семеро тех шестерых, что не жили в граде пирамид20 во времена Ночи Пана21.

То был Лаоцзы22.

То был Сиддхартха.

То был Кришна.

То был Тахути23.

То был Моше24.

То был Дионис25.

То был Мухаммед26.

Седьмого же из них звали PERDURABO27, ибо выдержавшему всё до конца нечего больше выдерживать - кроме того, что называют Ничто.

Аминь»28.

Вышеперечисленные просветлённые мудрецы (и Кроули в их числе, хотя так ли это — рассудит история) названы Мастерами Храма. Если судить по критериям, предложенным Найтом, лишь немногие на протяжении всей истории человеческого рода достигли Града Пирамид, то есть Бины.

В рамках этой работы мы не сможем рассмотреть телемитское божество или символ Бабалон во всей его полноте и сложности. Однако следует заметить, что и Бабалон, и Бина представляют двойственное состояние. Это одновременно и высшее мистическое единство, и вселенская Скорбь (буддистская duhkha/dukkh?) похотливой блудницы, которая не отказывает никому, и Тёмной Матери, которая, пробуждаясь, уничтожает всё, и одновременно порождает различие, дифференциацию. Найт даёт нам одно определение степени Магистра Храма, соответствующей Бине. Кроули даёт другое определение, которое нам также следует рассмотреть, прежде чем перейти к следующей сефире — Хокме. В работе «Звезда видна» Кроули перечисляет, что символизирует каждая из степеней, по крайней мере, с его точки зрения. Вот что он пишет о степени Мастера Храма:

«Суть Достижения здесь — абсолютное уничтожение личности, которая ограничивает и подавляет истинное «я». Мастер Храма — высочайший Мастер Мистицизма, то есть его Понимание полностью свободно от внутренних противоречий и не омрачено снаружи; его работа заключается в понимании существующей Вселенной соответственно его Уму. Он — Мастер Закона Печали (Дуккха)»29.

Мы видим, что Кроули добавляет психологический аспект в свою интерпретацию. Не стоит, однако, думать, что Найт и прочие эзотерики не обратили внимания на возможное психологическое толкование сефирот, они всего лишь не делали на него упор в своих работах. Вместе с Кроули мы можем снова увидеть, что сефиры Небесной триады представляют не миддот или качества трансцендентного Бога, а конкретный опыт или качества, имеющие психодуховную природу.

Хокма: Небесный Отец, Хаос и Зверь

Хокма дополняет Бину, так же, как и Бина, в свою очередь, - дополнение Хокмы. Персонификация этой сефиры — бородатый мужчина. Её имена: Могущество Йециры (Творения), Av. Abba, Небесный Отец, Тетраграмматон (YHVH), Йод [ ?] в Тетраграмматоне. Духовный опыт Хокмы — встреча с Богом лицом к лицу, а добродетель — преданность (соответствующего порока нет). Символы Хокмы: лингам, фаллос, Незримое Одеяние Славы, стоящий камень, башня, Поднятый Жезл Власти и прямая линия30.

Один из символов следующей и последней сефиры Кетер — точка, то есть отсутствие измерений. Хокма означает начало движения к полному и окончательному проявлению в Малкут: точка вытягивается в линию. Этот аспект направленности и расширения чётко просматривается во всех традиционных символах Хокмы. Явная фаллическая природа этих символов дополняет принимающую, формирующую Бину. Как пишет Дион Форчун, это «не организующая сефира, а Великий Стимулятор Вселенной. Бина, третья сефира, первая из упорядочивающих и стабилизирующих сефир, получает поток или эманацию Хокмы. Невозможно понять сущность одной из этих спаренных сефир, не рассматривая вторую»31. Вдвоём Хокма и Бина символизируют первоначальный источник жизни. С точки зрения аналитической психологии две эти сефиры можно считать источником архетипического, недвойственного трансперсонального коллективного бессознательного.

В традиционной иудейской Каббале любая сефира считается трансперсональной, вне зависимости от её положения на Древе Жизни. Каждая из сефир — аспект божества. Такое же толкование присуще большинству эзотерических вариантов использования Древа. Сефиры, расположенные под Небесной бездной, участвуют в развитии Святого Ангела-Хранителя или Высшего Гения. Упор делается на совершенствовании индивидуальности человека по отношению к трансперсональному. Небесная бездна — вершина индивидуальности; это обретение Знания. Однако, с другой стороны, трансформативные сефирот подразумевают активность индивидуально определённой позиции. Небесная триада, особенно в работах Кроули, означает избавление от понятия индивидуальности и двойственности. В этом смысле Небесная триада на Древе Жизни западной эзотерической традиции трансперсональна в недвойственном качестве; она требует полного отказа от самой идеи индивидуальности, которая окончательно растворяется в единстве Кетер.

Каждой из сефир под Небесной бездной соответствует личный, субъективный опыт и определённый образ. Опыт абстрактной, трансперсональной природы Хокмы и Бины, лежащих по ту сторону Бездны, невозможно получить напрямую, субъективно: это изначальный Инь (Бина) и Ян (Хокма), составляющие Дао (Кетер и её источник). Они оказывают влияние на нижние сефиры, но при этом остаются абстрактными, если рассматривать их отдельно от остального Древа.

Форчун указывает на интересную связь между «Небесным Отцом» (Хокма) и «Земной Матерью» (Малкут) через Бину. Небесная мать (Бина), одно из имён которой — Престол, это прямая связь между «наиболее абстрактной формой силы» и «наиболее плотной формой материи», что указывает на то, «что каждая из этой пары крайних противоположнойстей — высшее проявление своего типа, и обе равно священны, каждая по-своему»32.

Сейчас мы ненадолго отойдём от эзотерической терминологии и обратимся к языку аналитической психологии; однако нижеследующая интерпретация принадлежит автору данной работы, а не К.Г. Юнгу. Взаимопроникновение Хокмы и Бины с позиции аналитической психологии представляет возможность недуалистического трансперсонального опыта коллективного бессознательного (как представлено на вершине Пути Змеи/Стрелы), напрямую связанного с Малкут (эго-коплекс) и полностью символизируемого Кетер. Прямая связь между тремя этими сефирами (четырьмя, если считать Кетер) представлена тем, что мы называем осью эго/самость — коллективное бессознательное. Ослабив жёсткую эгоцентрическую позицию с помощью ритуалов и практик западной эзотерической традиции, эго-комплекс может принять архетипы, паттерны и образы бессознательного, а в некоторых случах и ненадолго идентифицироваться с ними. К примеру, и тень, и самость переживаются как нечто уникальное по отношению к индивидуальности, хотя любой из этих архетипов может восприниматься как «более» нуминозный, коллективный или трансперсональный, чем индивидуальная позиция. Если человек способен избавиться от этой личной позиции (то есть пересечь Небесную Бездну), ему открывается возможность получить прямой опыт источника самости и всех остальных архетипических образов, то есть недифференциированного потенциала коллективного бессознательного в том, что традиционно называется мистическим или трансперсональным опытом. Разумеется, это всего лишь гипотеза, поскольку весь опыт бессознательного воспринимается и переживается посредством эго-комплекса.

Из всего вышесказанного очевидно, что термин «самость» используется здесь не в смысле «полноты психе». Скорее это полнота индивидуального опыта собственной психе. Тиферет и Ангел-Хранитель понимаются как отдельные от личности, и вместе с тем уникальные для этой личности. В каком-то смысле архетипический образ и опыт самости сохраняют связь с личностью, переживающей этот опыт. Если посмотреть на Древо Жизни, видно, что прямым источником энергии Тиферет является Кетер. Мы можем назвать Кетер непроявленной, абстрактной или истинно коллективной самостью, тогда как Тиферет, связанная с личностью, - это проявление самости. Опять же, опыт Тиферет и опыт Кетер (самости как архетипического образа и как полноты психе) трансперсональны, поскольку они обширнее, чем эго-комплекс. Если говорить о самости в любом контексте, подразумевающем личный, дуалистический опыт, это Тиферет, а обсуждение коллективных процессов или подтекстов самости независимо от личного опыта относится к Небесной Триаде (и Кетер как высшей сефире). Эта дифференциация зависит от степени влияние на эго-комплекс. Опыт самости Тиферет — это, например, трансформативное сновидение, компенсирующее дисбаланс в эго-комплексе. Самость переживается как нечто отличное, иное, и потому трансперсональное. Самость Небесной Триады — это скорее опыт самадхи или подобного недуалистического состояния, в котором стираются границы индивидуального эго-комплекса. Комбинируя юнгианскую модель психе с западной эзотерической традицией, можно обнаружить интересные параллели — например, многогранное понимание некоторых архетипов, таких как самость.

Итак, Кроули называл Бину Вавилонской блудницей. Были у него и свои наименования для Хокмы: Хаос и Терион (Зверь). Блудница верхом на Звере — это персонификация соединения силы и формы; экстатическое слияние вселенских противоположностей. Хокма, вторая сефира, это «хатический разрушитель идеального единства первой сефиры, Кетер. Хаос — ещё одно имя Хокмы, которая в некоторых телемитских ритуалах соответствует Териону.»33. По Дюкетту, Зверь и Бабалон соответствуют Шиве и Шакти, ещё раз подтверждая понятие единства и нуминозного экстаза34.

Степень, соответствующая сефире, показывает, какие преобразования претерпела психодуховная жизнь адепта. Степень Мага (9=2), соответствующая Хокме, более «просветлённая» и «совершенная», чем степень Бины — Мастер Храма. Отсутствие порока, соотносящегося сэтой сефирой, говорит о том, что для Мага не существует потенциальной тени. Это состояние трудно понять и принять с позиции аналитической психологии, поскольку наша человеческая природа подразумевает, что потенциальная тень существует всегда.

Очевидное предположение, следующее из данной работы, состоит в том, что теории Юнга можно сравнить с другими теориями, например, теориями западной эзотерической Каббалы, так, чтобы создать новые, альтернативные точки зрения, которые в ином случае не возникли бы. Прекрасный пример тому — юнгианское понятие тени. Вместо того, чтобы просто принять эзотерическую концепцию «бестеневой» сущности Хокмы, мы можем посмотреть на неё с другой позиции. Возможно, тень Хокмы, «то, чем она не желает быть», это её неспособность постичь собственную тень35.Хокма, находящаяся в слепящем свете Кетер, постоянно рискует идентифицироваться с ней, и так потерять свою идентичность и аутентичность — Небесный вариант инфляции. Возможно, на теологическом уровне такое заявление большого значения не имеет, однако символически и с позиции аналитической психологии оно показывает, что даже на высших уровнях сознания и духовного совершенства тень в какой-то форме существует; и чем ярче свет, тем темнее тень. Такой подход к Хокме (и то же относится к Кетер) показывает: как бы близко мы не подошли к божеству, мы всегда останемся всего лишь людьми.

Эзотерики, действуя с позиции своего духовного мировоззрения, могут позволить себе делать любые метафизические заявления, не имея дела с эмпирическими предположениями или наблюдениями, в отличие от Юнга, который трудился над этим всю жизнь. Как сообщает Найт, «если кто-то заявляет, что имеет степень Мага или Ипсиссимуса, соответствующие Хокме и Кетер, это либо Христос, либо лжец, либо дурак»36. Может показаться, что степени Небесной Триады имеют небольшое практическое значение с точки зрения аналитической психологии. Как применить юнгианскую модель психе к человеку, не имеющему тени? К человеку, который, как эмиссар динамической творящей силы Вселенной, может управлять реальностью? Ответ, разумеется, «никак», поскольку это метод непрерывной психологической интроспекции и терапии, который в принципе не рассматривает возможность существования подобной личности.

Путь от Хокмы к Бине и, через все остальные сефиры, к Малкут — это символическое представление процесса или динамики оси эго/самость — коллективное бессознательное. Маг (Хокма) держит эту ось как свой магический жезл, подобно Меркурию с его кадуцеем. Престол Бины придаёт форму живительной энергии коллективного бессознательного, которая в итоге достигает эго-комплекса (Малкут). В Йесод эта энергия трансформируется в архетипический образ или символ, который может воспринять эго. Фактически в этой психологической динамике сознания и целостности принимают участие все десять сефирот. В нашем текущем диалоге с Древом Жизни мы не связаны определённым мировоззрением, и потому можем обнаруживать всевозможные источники вдохновения. В один момент проявляется западный эзотерический взгляд на мир, затем теории аналитической психологии, а потом всплывает и влияние иудейской Каббалы.

Полярность Бины и Хокмы, динамизм, порождающий и психическую реальность и физическое восприятие, берёт начало в ещё более абстрактном и трансперсональном источнике. Хокма и Бина постоянно принимают поток, идущий из Кетер. Пытаясь истолковать сефиры Небесной Триады как отдельные сущности, мы искусственно налагаем на них структуру. Однако без этой структуры у нас не получился бы осмысленный диалог с Древом. Если Бину или Хокму трудно применить на личном психологическом уровне, то в случае с Кетер это попросту невозможно, поскольку она символизирует, выражаясь психологическим языком, единство недифференциированного коллективного бессознательного.

Кетер: Корона бессознательного

Будучи вершиной Столпа Равновесия (Столпа Мягкости), Кетер является каббалистическим символом единства и равновесия. Персонификация Кетер — древний бородатый король, изображённый в профиль37. В отличие от Хокмы, здесь мы видим лишь одну сторону сефиры, вторая её сторона остаётся непознанной. Среди имён Кетер: Бытие Бытия? Тайное Тайного? Ветхий Денми, Изначальная Точка, Точка внутри Круга, Незримая Голова, Макропрозоп, Аминь, Оккультный Свет, Внутренний Свет, Он. Соответствующий духовный опыт — Единение с Богом38, добродетель — завершение Великой Работы (как и в случае с Хокмой, порока здесь нет). Символы Кетер — точка, корона и свастика39.

Кетер, «Первое Проявление, являет первичную кристаллизацию в проявленном виде того, что ранее было непроявленным и непознаваемым для нас»40. В шестой главе мы ещё вернёмся к непроявленному источнику Кетер, а сейчас кратко рассмотрим некоторые ключевые понятия, связаннные с этой последней (но первой в порядке творения) сефирой. Форчун подчёркивает, что на нашей стадии развития Кетер и связанные с ней переживания41 - это Великое Непознанное, но отнюдь не Великое Непознаваемое42. Возможно, это «скрытое существование, находящееся на расстоянии одного шага от не-существования»43, но оно остаётся возможностью психодуховного развития. Кетер отражает идею неподвижного перводвигателя, хотя, как напоминает нам Форчун, это не личность, а «а особая сущность, и это состояние — абсолютно инертное, чистое существование до тех пор, пока не начнет проявляться активность, которую излучает Хокма»44.

На психологическом уровне сознание Кетер не обладает какими-либо свойствами или активностью. Это «чистое существование, не ограниченное формой и взаимодействием. Но это существование абсолютно отличается от всего, к чему мы привыкли, оно представляется нам не-существованием, поскольку не отвечает ни одному из привычных представлений»45. Можно провести параллели между этим описанием Кетер и буддистскими понятиеми «только ума» (читта-матра), «ума Будды»46 - самадхи (Нирвикальпа-самадхи) или философии Веданти; состояние, когда не существует более дискурсивного ума, двойственности или отношений субъект — объект. На примере таких достижений человеческого сознания ясно видно, как трансперсональная психология может помочь понять, что такое Кетер на эзотерическом Древе Жизни и что она означает для теорий Юнга.

Синхронистичность, unus mundus и трансперсональная психология

Хотя Юнг посвятил львиную часть своих трудов предметам, которые можно назвать «трансперсональными» (например, синхронистичности и мистицизму), его не переставали интересовать и такие понятия, как «универсальное сознание», с которыми он столкнулся при изучении восточных духовных традиций:

«Обычно надеются обуздать бессознательное, однако такие мастера укрощения, как йоги, достигают совершенства самадхи в состоянии экстаза, которое, насколько мы знаем, соответствует состоянию бессознательного. Дело не в том, что они называют наше бессознательное "универсальным сознанием"; в случае йоги бессознательное поглощает эго-сознание. Они даже не могут вообразить себе, что "универсальное сознание" — явное противоречие, поскольку исключение, выбор и различение суть корень и сущность всего того, что может притязать на именование "сознанием". "Универсальное сознание" логически идентично бессознательному»47.

Эта цитата раскрывает основной аргумент аналитической психологии против нашей интерпретации западного эзотерического Древа Жизни как изображения психологического созревания и всего, что входит в психологическую инициацию. Если Небесная Триада представляет трансперсональное коллективное бессознательное (не забываем, что это не собственно коллективное бессознательное, а метафора того, что Юнг называл коллективным бессознательным), то как мы вообще можем что-либо о ней знать и какой от неё толк? С довольно ограниченной позиции клинической психологии значение Небесной Триады, пожалуй, невелико. Однако вне аналитической практики опыт архетипов коллективного бессознательного, в особенности полученный в контексте глубоко символической психодуховной системы, может быть крайне важным с духовной точки зрения.

Рассматривая Кетер, мы заметили, что, по мнению Дион Форчун, эта сефира — Великое Непознанное, но не Великое Непознаваемое48. Подразумевается, что на определённом этапе развития мы можем узнать, хотя бы частично, это непознанное бессознательное поближе. Юнг пишет: «Даже сегодня нам известны примитивные племена, чье сознание ушло не слишком далеко от мрака первобытной психе, и даже у цивилизованного человека все еще можно обнаружить многочисленные пережитки этого первозданного состояния. А принимая во внимание значительные возможности для дальнейшей дифференциации сознания, представляется даже вероятным, что и сегодня оно все еще стоит на относительно низкой ступени развития»49. По словам Дион Форчун, как мы цитировали в четвёртой главе50, опыт, доступный благодаря современной психологии, некогда был привилегией избранных. Сегодня же и так называемый «обычный» человек может погрузиться в личное и коллективное бессознательное: достаточно немногих советов и большого терпения. Также мы уже упоминали, что опыт Кетер непросто перевести на язык «бытия» или того, что мы называем сознанием. Юнг стоит на той же позиции, как видно из его описания психической природы анимы и анимуса:

«Анима и Анимус живут в мире, совершенно отличном от внешнего, где пульс времени бьётся бесконечно медленно, где рождение и смерть одного индивида не идут в счет. Неудивительно, что их сущность чужеродна - настолько, что их вторжение в сознание часто равнозначно психозу. Несомненно, Анима и Анимус относятся к тому материалу, который выходит на свет божий при шизофрении»51.

Ещё одна важная область юнгианской мысли, которую необходимо рассмотреть в связи с трансперсональными гранями психе — это идея «единого мира», unus mundus.

Unus Mundus как трансперсональный опыт

Хотя Юнг с сомнением относился к идее универсального сознания (по крайней мере, с философской точки зрения), он ни в коем случае не отвергал идею всеобщего единства, лежащего в основе мироздания, напоминающую нам свойства Кетер. От эзотерических трудов алхимиков Юнг обратился к unus mundus, «единому миру». Во второй главе мы уже кратко рассматривали, как использовался unus mundus в алхимии и какое место он занял в теориях Юнга52. Как уже было сказано, Эдингер описывает unus mundus как «единство эго с самостью и миром...»53 Этот процесс соответствовал бы соединению Малкут и Тиферет, сблизившихся по оси эго-самость. Самость, как архетип, трансперсональна, то есть её опыт может получить кто угодно и когда угодно. Однако ощущение unus mundus как особого психологического фактора переживается до Небесной Бездны. Unus mundus за Небесной Бездной — это то, что мы называем осью эго/самость — коллективное бессознаательное. Первый опыт (до Небесной Бездны) созвучен с утверждением Эдингера: «полностью окунувшись в него, вы оказываетесь вне мира эго, каким мы его знаем»54. Второй же подразумевает, что вы полностью лишаетесь какого-либо понятия об отдельном эго, «мире эго» или самости.

Юнг сообщает, что unus mundus - «не слияние индивида с окружающей его средой, и даже не его адаптация к ней, a unio mystica с потенциальным миром»55. Это означает, что природу unus mundus отражает не Тиферет (самость), а скорее Кетер. Чистый потенциал Кетер проявляется в психе и проходит мимо Даат, через Тиферет и Йесод, и, наконец, воплощается или переживается в Малкут (эго-комплексе). Но это опять же вопрос опыта и точки зрения. Гипотетически unus mundus – это эквивалент Кетер — единая область трансперсонального опыта. Однако на уровне индивидуальности (до Бездны) он связан с осью эго-самость (Малкут-Тиферет). Основное свойство unus mundus – то, что Юнг назвал синхронистичностью. В рамках этой работы мы не сможем подробно обсудить синхронистичность, поскольку на эту тему можно написать десятки томов, но попытаемся затронуть основные моменты56.

Синхронистичность — объединяющий фактор «единого мира», в котором стираются границы между временем, материей и причинностью. Существует несколько предположений относительно степени Ипсиссимуса (1=10), соответствующей Кетер. 23 мая 1921 г. Кроули получил посвящение в степень Ипсиссимуса и записал в дневнике: «As God goes, I go» (В вольном переводе - «Я подобен Богу»)57. Независимо от того, насколько обосновано такое заявление, мы видим, что степень, соответствующая Кетер и потенциалу unus mundus, достигается слиянием индивиуальности с «божеством», то есть нуминозной природой коллективного бессознательного, и подразумевает единство причины и следствия, взаимопроникновение микрокосма и макрокосма, где человек и божество становятся едины и неразделимы.

Юнг так и не вывел полного или систематического определения синхронистичности. Самое распространённое определение можно найти в его основном труде на эту тему: «Синхронистичность: акаузальный связывающий принцип». Однако он определяет синхронистичность не только как «акаузальный связывающий принцип», но и как «значимое совпадение»58 и «акаузальный параллелизм»59. Основная идея состоит в том, что существует акаузальная связь (при этом невозможно найти прямую причинную связь) между внутренним психическим опытом и событиями во внешнем мире60. Поскольку этот опыт связан с активированными архетипами, соответствующие события обычно сопровождаются ощущением нуминозности. Весь процесс протекает в контекте значения. Именно значимость отличает синхронистичность от простого совпадения. По мнению Родерика Майна, Юнг в своей теории синхронистичности предлагает

«возможную психологическую динамику для объяснения того, как активированный архетип может вызвать синхронистичность: присутствие активного архетипа сопровождается нуминозными эффектами, и эта нуминозность вызывает понижение ментального уровня, расфокусировку сознания. При снижении уровня энергии сознания энергия бессознательного, соответственно, растёт, так что появляется уклон от бессознательного к сознанию, и бессознательное содержание активнее, чем обычно, вливается в сознание. В это бессознательное содержание входит и то, что Юнг назвал «абсолютным знанием» - знание, выходящее за пространственно-временные рамки сознания»61.

Помимо нуминозного эффекта синхронистичности и её способности открывать «абсолютное знание» интересен взгляд на синхронистичность как на предельную точку, в которой рушатся пространство, время и, поскольку синхронистичность акаузальна, причинность.Можно сказать, что это точка преодоления, казалось бы, незыблемых границ сознания.

Синхронистичность можно также рассматривать как фактор, разрушающий барьер, который, как считается, существует между наукой и духовностью — такую точку зрения высказывает в своей работе Виктор Мэнсфилд. В своих работах на тему синхронистичности он пытается решить непростую задачу. Будучи физиком и астрономом и одновременно идейным исследователем различных путей духовности, Мэнсфилд пытается связать, по его терминологии, «голову» и «сердце». Один из способов решения этой задачи — с помощью теории синхронистичности. Синхронистичность как теория одновременно присутствует как на научном, так и на духовном уровне. На научном уровне она связана с квантовой механикой и её пониманием внутренней субъективности во внешне объективной реальности. Также синхронистичность поднимает проблемы временности и причинности; ещё один объект интереса физики в более теоретической сфере62. Ну и, разумеется, не будем забывать об экспериментах в области парапсихологии и так называемых «пси» исследованиях63.

«Сердечную» сторону синхронистичности удобнее всего определить с помощью семи свойств «синхронистичности как выражения трансформативного самопознания», приведённых в работе Мэнсфилда «Голова и сердце»64. Мэнсфилд указывает, что синхронистичность представляет самопознание, как видно из следующих семи характеристик: синхронистичность интуитивна, целостна, уникальна для данной личности, трансформативна, неповторима, телеологична и священна:

  1. Опыт синхронистичности всегда включает внутреннюю интуцицию из нашей «глубинной субъективности», которая применяется ко внешнему событию, составляющему собственно опыт.

  2. Синхронистичность целостна в том смысле, что оказывает влияние на всё сущее, опыт синхронистичности «позволяет лично прочувствовать скрытое единство души и материи».

  3. Опыт синхронистичности обусловлен коллективными архетипами; однако значение архетипа всегда уникально для каждого человека и его личного процесса индивидуации.

  4. Опыт синхронистичности переживается в контексте процесса индивидуации и даёт возможность для личной трансформации, если человек, получивший этот опыт, попытается понять его смысл.

  5. Невозможно повторить конкретный опыт синхронистичности, поскольку нельзя повторить контекст, вызвавший компенсаторную реакцию; по крайней мере, в точности.

  6. Телеологическая парадигма уже включена в сам процесс индивидуации и в компенсаторную природу бессознательного. Опыт синхронистичности показывает, что существует «вневременное «видение» того, что требует от нас самость».

  7. Истинный опыт синхронистичности всегда сопровождается нуминозным опытом и потому принимает форму священного знания. Мы получаем опыт провидения, высшего знания, не ограниченного рамками нашего эго65.

В контексте данной работы нас особенно интересуют идеи о синхронистичности как части самопознания и синхронистичности как точки, в которой размываются и, по сути, перемешиваются совершенно, казалось бы, различные понятия и конструкции. К последнему пункту мы ещё вернёмся чуть позже, когда будем рассматривать, как можно толковать «псевдосефиру» Даат как метафору синхронистичности и паттерна, лежащего в основе реальности. Этот символ связывает макрокосм западного эзотерического Древа Жизни с микрокосмом причинности.

Воздействие теории синхронистичности на юнгианскую мысль, с особенности в поздних работах Юнга — довольно объёмный вопрос. Родерик Мэйн в книге «Разрыв времени» (The Rupture of Time) последовательно демонстрирует связь между теорией синхронистичности и другими теориями Юнга. Из всех идей Мэйна для нашего анализа особенно важен синтез юнгианской теории синхронистичности и «духовной революции»66. Синхронистичность как «акаузальный связующий принцип» является неотъемлемой частью юнгианской мысль благодаря тому, что она соединяет внешний объективный мир с субъективным внутренним миром психе. Опыт синхронистичности — это опыт единства, лежащего в основе мироздания. Этот опыт можно расширить до предела, когда «переживается ощущение единства не только психе и материи, но и психофизического и трансцендентеого, духовного или божественного аспектов реальности»67. Это единство и есть unus mundus, то есть тот опыт, который символизирует Кетер как высшая точка Небесной Триады.

Мэйн рассказывает о видении этого единства68, явившемся Юнгу, хотя и подчёркивает, что, поскольку речь здесь не идёт о внешнем физическом явлении, этот случай не подпадает под более общее определение синхронистичности. Серия видений посетила Юнга в 1944 году, после того, как он сломал ногу, а потом пережил сердечный приступ. Содержание этих видений для нас сейчас не существенно, однако важно то, как они повлияли на Юнга. Как вспоминает Юнг, сам он не соединился с личностью или объектом, но «оно было единым, это был священный брак, мистический агнец»69. Мы видим трансперсональное, скорее даже безличное состояние единения. Это не рассказ человека, пережившего единство с иным состоянием бытия, а скорее осознание того, что он — часть трансперсонального единства.

Далее Мэйн фокусируется на связи между видениями Юнга и синхронистичностью:

«В более полном описании видений Юнг характеризует их как «качество абсолютной объективности» и «безвременное состояние, в котором настоящее, прошлое и будущее едины». Эта характеристика чётко отражает «абсолютное знание» и «относительность пространства-времени», то есть элементы синхронистичности. Далее, восприятие этих видений как мистического брака между собой и миром — иерогамии или mysterium coniunctionis — предполагает, что они, возможно, составляют эмпирическое воплощение унитарного измерения Вселенной (unus mundus), на которое, по мнению Юнга, указывают и более привычные формы синхронистичности»70.

Если пойти дальше, это «унитарное измерение» можно связать с «реализацией Дао»71 и провести параллели между Дао и Кетер, Инь и Биной, Ян и Хокмой.

Центральный аспект синхронистичности — соединение личности и окружающего мира. Синхронистичность не существует единственно «в голове», как обычное психическое явление, она открывает сложные переплетения взаимосвязей, окружающие человека на внутреннем и внешнем уровнях психики. Подходящую цитату, касающуюся этого аспекта синхронистичности, можно найти в работе Роберта Азиза «Психология религии и синхронистичности К.Г. Юнга»:

«Для Юнга, как свидетельствуют его работы о синхронистичности и, что важнее, его собственная жизнь, процесс индивидуации выходит за пределы психологии и предполагает, что сценой для этого процесса должен стать весь мир. То, что мы обычно называем внутренним и внешним мирами, замыкается в общий круг целостности. Природа работает внутри и снаружи, с помощью компенсаторного механизма помогая продвижению человека к целостности»72.

Синхронистичность не только размывает границы между пространством, временем и причинностью, потенциально теоретическими и неясными понятиями, но и вносит значительный вклад в разрушение барьеров между «я» и «не-я». Учитывая общечеловеческую склонность к разделению, различению, компенсаторные уроки синхронистичности нам действительно необходимы.

Хотя в западной эзотерической традиции вы не найдёте академического изучения синхронистичности, которое присутствует в литературе по аналитической психологии, эта традиция, тем не менее, содержит собственные интересные инсайты на эту тему, к которым мы сейчас и обратимся.

Даат как «посредник»

До сих пор мы определяли сефирот как миддот или качества. С традиционных теистических позиций это качества Бога или богов, а с психологической точки зрения сефирот символизируют качества в значительной степени бессознательной психе. Однако псевдосефира Даат занимает уникальное и довольно озадачивающие положение. Мы уже встречались с Даат, когда говорили о Небесной Бездне; в зависимости от интерпретации, эта сефира представляет либо врата в Бездну, либо саму Бездну. Однако это лишь одно из возможных толкований. Эту псевдосефиру можно интерпретировать и так, чтобы отразить её промежуточную природу и метафорический аспект «ни/ни». Кроули и Грант дают более негативные толкования Даат; Форчун и Найт описывают её менее мрачно. Основное различие между двумя этими школами, по крайней мере, конкретно в этом вопросе, это мнение о ценности сознания и мышления.

По мнению Кроули, индивидуальное эго-сознание следует осознанно и старательно преодолевать. На мышление Кроули сильно повлияли восточные религии и философии, хотя его интерпретации могут быть довольно специфическими73. Это влияние очевидно, если посмотреть на отношение Кроули к знанию, мышлению и разуму. В общем можно сказать, что Кроули считал область мыышления и личность не более чем иллюзией. Кое-что об этом можно найти в «Книге лжей». В «Драконах» сязь между эго и состоянием самадхи сравнивается с солнечной системой:

«Мысль есть тень затмения Луны.

Самадхи есть тень затмения Солнца.

Луна и Земля — это Не-Эго и Эго; Солнце есть ТО.

Оба вида затмения суть Тьма; оба случаются редко.

Сама же Вселенная есть Свет»74.

Тень затмения Луны — это как бы тень тени тени. С одной стороны, Луна не обладает собственной силой, поскольку она всего лишь отражает свет Солнца. Таким образом, Луна оказывается теневой. Затмение Луны удваивает эту тень, а если считать мысль тенью этой тени, получается лишь тончайший невещественный слой. Только Вселенная, то есть универсальная (трансперсональная) позиция, как сказано в этом отрывке, есть Свет75.

В той же «Книге лжей» Кроули заявляет, что персональное сознание (идентичность) — лишь помеха более «реальным» трансперсональным формам сознания:

«Сновидения есть несовершенство сна, равно как и сознание есть несовершенство бодрствования.

Сновидения [происходят] от загрязнения крови, равно как сознание — от беспорядка жизни.

В сновидениях нет связи, нет смысла, нет Истины; то же относится и к сознанию.

Проснувшись от сновидений, познаешь Истину; проснувшись же от бодрствования, узнаешь, что Истина — Неизвестное»76.

Это стихотворение под названием «Сновидец» подразумевает, что эго-сознание — это искажённая форма восприятия, и лишь очнувшись от заблуждения, что оно истинно, мы можем прийти к Истине — Неизвестному. Такое отношение к сознанию присутствует во многих заявлениях Кроули. Очевидно, именно поэтому Небесная Бездна, Хоронзон и Даат в его космологии имеют такие негативные коннотации. Иными словами, Даат и Бездна - это последнее препятствие на пути к трансперсональному опыту и просветлению. Однако толкование Кроули — лишь одно из множества.

Гарет Найт предлагает другую интерпретацию Даат. В «Практическом пособии по символизму каббалы» Найт пишет: «тайна Даат глубока и почти не затрагивалась в каббалистических исследованиях до этого момента»77. Найт также отмечает, что, хотя название этой сефиры переводится как «знание», оно означает не то, «что мы сегодня понимаем под этим словом, а «познание» в библейском смысле, то есть сексуальное единение, но единение божественное, священный брак, в котором соединяются различные уровни мироздания, и в результате рождается изменение — трансформация или трансмутация силы»78. Далее в этой же книге Найт даёт более подробное описание сущности Даат:

«Даат — высшая степень осознания человеческой души, на которой она ещё остаётся душой, поскольку осознание на высших уровнях доступно лишь Духу или самой Божественной Искре. …Перед достижением Даат опыт души посвящён слиянию с Духом - «появлению». После того, как силы Даат начали действовать в душе, процесс «появления» прекращается — душа «есть». Таким образом, Даат — это сефира реализации в высшем значении этого слова, понимания, соединённого со знанием … на этом абстрактном уровне человеческий разум достигает полного осознания Всего и в этом полном осознании поглощается Вечным Разумом и становится с ним одним целым; Даат, как сефира, представяет высшую Мудрость и высшую Силу Реализации»79.

Здесь Даат явно далека от демонического образа, предлагаемого Кроули; это высшее состояние психического осознания. Для Найта эта сефира — символ высшего уровня, достижимого для человеческого сознания. Однако Найт признаёт и существование тёмной стороны Даат, и в следующей цитате говорит об этом с явно психоаналитическим, хотя и неортодоксальным уклоном:

«У Даат есть и тёмная сторона, связанная с тем, что можно назнать подсознанием Бога, и она может странным образом повлиять на душу. Контакты с собственным подсознанием - и то зачастую довольно волнующи — можно представить, каково будет встретиться с Универсальным Подсознанием, содержащим в себе всю историю и внутреннее напряжение Логоса»80.

Первое, что бросается в глаза при сравнении двух описаний Даат — использование Найтом христоцентричных терминов: Душа, Дух, Логос. С позиции Кроули, неспособность отойти от понятия индивидуальности, какой бы просветлённой эта индивидуальность ни была, означает ограничение кругозора. Найт же считает, что высший, небесный опыт принадлежит «внутренним областям» чистого духа и недоступен человеческой душе. Как и проблема применения степеней Мага и Ипсиссимуса к «мирскому» сознанию, попытка найти нечто общее между двумя этими взглядами на Древо Жизни чревата огромным количеством трудностей.

Дион Форчун предлагает описание Даат, схожее с тем, что даёт Найт (точнее, это позиция Найта отражает точку зрения Форчун). Она утверждает, что Даат

«это ясный, простой и уверенный разум, который понимает связывает между собой оба края Бездны. Даат символизирует единство, связующее Принципы (например, Небесный Треугольник) с их проявлениями — разум Бога, работающий через Человека и Эволюцию»81.

Описание Форчун оказывается связующим звеном между вышеприведёнными характеристиками Даат. Даат занимает положение посредника. Это вершина личного сознания и одновременно связь с трансперсональной реальностью. Это и демон Хоронзон, и «Высшая сила реализации». Это связь между человеческим и божественным, но сама Даат не относится ни к одному, ни к другому миру. Будучи псевдосефирой без номера, Даат не входит в миддот Бога, но при этом является центром психодуховной трансформации и инициации. С точки зрения аналитической психологии это граница между личным процессом индивидуации и unus mundus коллективного бессознательного. Хотя мы используем такие термины, как эго-комплекс, тень, анима (анимус) и самость, в основе лежит текучесть, изменчивость, взаимопроникновение. Даат — это качество психе, которое не является качеством, это ключ к синхронистичности, связывающей глубины наших психе и внешний мир82. Кеннет Грант в работе «Вне кругов времени»83 также отражает этот аспект Даат, правда, наполняя его собственным восприятием. Любопытно, что в самом начале книги Грант пишет о синхронистичности.

«Вне кругов времени» начинается с обсуждения модели времени, предложенной Кроули. Согласно этой модели, существую три Эона84. Первый эон был матриархальным, аграрным, ориентированным на природу — его символизирует Исида. Второй эон — патриархальный эон Осириса — умирающего и воскресающего бога. Классический пример этой традиции — христианство. Третий эон, в котором живём мы (по крайней мере, согласно Кроули) — это эон Гора, божественного ребёнка; он начался после получения Кроули Книги Закона в 1904 году. Не будем углубляться в телемитскую космологию: нам важно лишь, что эоны сменяют друг друга; длительность каждого из них — примерно 2000 лет. Именно эту идею линейности Грант ничтоже сумняшеся позаимствовал у Кроули. Например, Грант пишет:

«Однако сегодня уже известно, что очевидно аномальное наложение двух и более эонов не является чем-то невозможным, если рассматривать время не как линейную последовательность, а как перихорезис, вторжение прошлого и будущего в настоящее, сопровождающееся коллапсом синхронистичности»85.

К сожалению, в дальнейшем Грант не продолжил работу над таким использованием синхронистичности. Вместо этого он просто продолжает связывать этот вопрос и другие каббалистические понятия со своей позицией относительно Древа Жизни. Даат, согласно Гранту, можно рассматривать как «точку входа в ноумен и выхода в феномен, другими словами, это врата проявления непроявления»86.

Даат и синхронистичность — примеры состояний или случаев, существующих вне стандартного понимания линейности, причинности и субъективности. Они отражают связь между, казалось бы, никак не связанными областсями опыта. Синхронистичность указывает на реальность вне субъективной психе и втягивает человека в связь не только с внешним «объективным» миром, но и, как считает Юнг, с потенциальным unus mundus. Псевдосефира Даат действует как «посредник», точка «между», опора иного на Древе Жизни, в остальном строго организованного и иерархичного. Для западных эзотериков она выступает либо в качестве более совершенной формы сознания, либо как последнее подобие индивидуальности, доступное перед встречей с трансперсональной Небесной Триадой.

Понятие unus mundus трудно объяснить, не прибегая к поэтическому языку. Этот термин использовался ещё в алхимии и подобных эзотерических традициях, чтобы выразить недуалистичное трансперсональное состояние сознания и бытия. Эдингер полагает, что «окончательное, полное единство достигается лишь со смертью — в лучшем случае, поскольку смерть отнюдь не означает автоматического его достижения»87. Ясно, что unus mundus — потенциальное психологическое состояние, в котором преобладают такие понятие, как единство, синхронистичность, трансперсональное. Современные исследования синхронистичности с точки зрения физики, наподобие проводимых Мэнсфилдом, помогают расширить определение того, что мы называем Небесной Триадой.

Юнгианский мистицизм?

Будучи психологом и учёным, Юнг интересовался и сферами, лежащими за пределами обычных границ науки и психологии88. Юнга не устраивал редукционистский подход к его модели психе89. Принимая внимания работы Юнга на такие темы, как синхронистичность, алхимия и мистицизм, мы можем даже, вслед за Леоном Шламмом, назвать Юнга не только учёным, но и детрадиционализированным мистиком90. В статье «Иллюзорный мистицизм К.Г. Юнга» Шламм использует таксономическую модель мистических традиций, выведенную Эндрю Роулинсоном в работе «Книга просветлённых мастеров: западные учителя в восточных традициях»91. Таксономия состоит из двух пар противоположностей: «горячее-холодное» и «структурированное-неструктурированное». Рассмотрим её подробнее92:

Горячее

Нечто внешнее, иное по отношению к личности, ведущее собственное существование. Не то, к чему мы имеем доступ по праву. Мощное, потрясающее, ассоциируется с откровением, благодатью. Схоже с понятием нуминозного.

Холодное

Самая суть личности, его не следует искать где-либо, помимо себя. То, что принадлежит нам по праву. Тихое, спокойное, ассоциируется с самореализацией.

Структурированное.

Вселенной, а следовательно, и человеку, присуща некая упорядоченность. Есть нечто, что нужно найти, и способы отыскать это. Но для успешного достижения искомого требуется карта.

Неструктурированное.

Между начальной и конечной точками нет никакого промежутка. Метод и цель — одно и то же. Мы неотделимы от реальности/истины/Бога, и потому не нуждаемся в карте. Всё достижимо сейчас и было доступно всегда.

Полюсы «горячее-холодное» располагаются на противоположных концах вертикальной линии, а «структурированное-неструктурированное» - на концах пересекающей её горизонтальной.

Шламм освещает немаловажную проблему, касающуюся взгляда Роулинсона на мистические традиции, попадающие в эти координаты93. Он утверждает, что «Роулинсон считает эти типы традиций истинными, поскольку они обеспечивают в равной степени эффективные средства для духовного освобождения. Именно поэтому Роулинсон наделяет равной ценностью конкурирующие сотериологические традиции и отказывается признавать превосходство какой-либо конкретной духовной позиции»94. С этим же уравнительным подходом к мистическим традициям связано и утверждение Роулинсона, что эти квадранты не являются жёсткими и отдельные традиции и наставники на деле располагались в нескольких квадрантах. Согласно Шламму, ценность такой модели в том, что «её можно успешно использовать для дифференциации огромного многообразия духовных позиций»95.

Левый верхний квадрант: горячее структурированное

В традициях этого квадранта Вселенная наполнена множеством могущественных существ, а духовный прогресс достигается путём обретения тайных знаний. Система получения этих знаний — инициатическая, информация получается постепенно и в зашифрованном виде. Такая космология типична для некоторых форм эзотеризма, очевидны параллели с западной эзотерической традицией. Такие традиции иерархичны и требует от адепта волевого усилия для разрушения духовных барьеров. В горячих структурированных традициях в целях самотрансформации также используется магия. Сознание считается божественным и иерархическим, и хотя практик окружён всевозможными проводниками и советчиками, в конечном счёте его трансформация — исключительно его дело. Индивидуальные духовные качетсва экстатичны и непредсказуемы, а социальные описываются как вихрь проектов. В список таких традиций входят: индуистская Тантра, Ваджраяна, традиция сиддхов, ведическая традиция, каббала, герметизм, алхимия и шаманизм96. Шламм также добавляет более несколько более современных примеров: Юнг, Стайнер, Уэйт, Кроули и Форчун97.

Нижний левый квадрант: холодное структурированное

В традициях этого квадранта поиск спасения ведётся не во внешнем мире, а внутри самого себя. Это бесстрастный и отстранённый подход с постепенной, несложной практикой, индивидуальные духовные качества здесь просты и скромны. Общественное духовное качество — отзывчивость по отношению к другим существам. Магия считается второстепенной и отвлекающей от основной духовной цели. Учения и ритуалы посвящения в традицию открыты для всех, освобождение достигается разрывом связей, а сознание считаеся естественным и частным. Преимущество этих традиций — в их простоте для новичка, поскольку процесс неспешен и постепенен. Однако при такой скорости могу понадобиться тысячелетия, чтобы достичь освобождения. Примеры холодных структурированных традиций: буддистская школа Тхеравада, Дзен, ранняя Веданта (Упанишады), Санкхья, учения Ауробиндо и Плотина98. Вместо тайного эзотерического подхода нам сообщают, что всё знание уже имеется внутри нас, его лишь нужно открыть с помощью постепенной бесстрастной практики.

Верхний правый квадрант: горячее неструктурированное

Сюда входят такие традиции, как Чайтанья, Буддизм Чистой Земли, суфизм, христианский мистицизм (св.Тереза, Иоанн Креста). В них присутствует понятие объективной божественной силы, источника освобождения, каковое освобождение достигается любовью и преклонением перед божеством. Сознание божественно и универсально, все люди ничтожны перед Богом. Индивидуальные духовные качества — дарить любовь и отвечать на любовь других, социальные же — служба божеству. Человек сам по себе обречён на неудачу, но божество охотно придёт ему на помощь, ибо любовь его свободно дарится тем, кто просит о ней (а порой и тем, кто вовсе о ней и не просил)99.

Нижний правый квадрант: холодные неструктурированные традиции

К этим традициям относятся Адвайта Веданта, Рамана Махарши, Дзогчен, Махамудра, Дзен, даосизм и мадхъямака. Освобождение заложено в самой природе человека, а мир вокруг — всего лишь иллюзия. Истина всегда была здесь, но никто этого не понимает; сознание естественно и универсально. Внутреннее достоинство — незыблемое спокойствие, а внешнее — равнодушие к происходящему, «пусть всё идёт как идёт». Истина здесь очень проста, но одновременно иллюзорна. Это означает, что мы неизбежно терпим неудачу в попытках её обрести, но всякий раз можем начать сначала. Наш духовный путь длится всё время, пока мы живём100.

По сути, Юнг «создал светское ответвление горячего структурированного пути к духовной трансформации»101. Шламм перечисляет основные особенности этого ответвления:

  1. архетипические образы являются нумнозными и «полностью иными» (то есть живущими отдельной жизнью) по отношению к эго;

  2. эти внутренние образы и дают тайное инициатическое знание (в случае Юнга — Илия и Филемон);

  3. внутренняя вселенная — лабиринт, и освобождение от сил/созданий, сотворённых архетипами и обитающих там, осуществляется с помощью образов, которые действуют как эзотерические пароли;

  4. сдвиг с мёртвой точки вызывается с помощью практики активного воображения, вызывающей резкие изменения в понимании;

  5. на пути к индивидуации всегда существует опасность психоза;

  6. ликвидация психических проекций и опыт синхронистических связей между внутренними переживаниями и внешними событиями служат космическим целям102.

Шламм также прибавляет ещё две важные черты учения Юнга. Первая: «юнгианский архетип перерождения, опыт смерти (предсмертный), за которым следует возрождение — это общая черта горячих структурированных и неструктурированных традиций»103. Вторая черта — архетип раненого целителя — ещё один момент, роднящий его с обоими видами горячих традиций104.

Шламм предвидел и возможные аргументы в пользу причисления юнгианства к холодным структурированным традициям. Он определяет две причины, по которым юнгианство можно ошибочно отнести к этому квадранту. Первая: «можно предположить, что, поскольку горячее — это нечто иное, отдельное от личности, оно не относится к внутрипсихическому опыту»105. Однако Шламм напоминает, что опыт во всех четырёх квадрантах — внутрипсихический, дело лишь в том, как определять «себя»106. В горячих традициях «я» - это сознание, психе или душа, тогда как в холодных традициях это абсолютный безличный дух107. Один из аспектов, отличающих юнгианство от холодных структурированных традиций — это упор на «воображение как средство духовной трансформации», противоречащий «духовным техникам, цель которых — оставить позади все образы, мысли, желания и страсти»108. Шламм ещё раз отмечает, что архетипические образы нуминозны и выступают как нечто иное по отношению к эго109. Столкновение с коллективным бессознательным110, описанное в работах Юнга, заставляет отнести юнгианство скорее к горячим, нежели к холодным традициям111. Для Шламма эту классификацию иллюстрирует «теистическое направление работ [Юнга] и его отрицание недуализма»112. Вторая причина, по которой юнгианство можно отнести к холодным структурированным традициям — это научные заявления, сделанные Юнгом при клинической работе113. Однако Шламм напоминает о критическом отношении Юнга к современной ему редукционистской науке, «что хорошо иллюстрируют влияние на его работу натурфилософии и его статьи о синхронистичности (горячее структурированное понятие подобия микрокосма и макрокосма)»114.

Учение Юнга также конфликтует с горячими и холодными неструктурированными традициями. Относительно первых Шламм пишет, что аспект мученичества/любви горячих неструктурированных традиций противоречит «отказу [Юнга] полностью подчиниться нуминозным образам бессознательного»115. Относительно вторых он сообщает следующее:

«Очевидно, что Юнг считал проповедников холодных неструктурированных традиций людьми, которые, по выражению Роулинсона, «увязли в грязи» и «уклоняются от вызовов, которые бросает им жизнь». Это безразличие, если не прямое неприятие холодных неструктурированных традиций, проявляется в том, как он пишет про Индию116, как и в его отказе, несмотря на рекомендации Генриха Циммера и Поля Брантона, во время своего пребывания в Индии в 1938 году встретиться с Раманой Махарши, представителем холодного неструктурированного учения Адвайта Веданта»117.

Шламм представил конструктивное толкование психологической модели Юнга как примера светской или детрадиционализированной горячей структурированной традиции. Он указывает, что хотя дихотомия разум-тело не очень распространена на Востоке, она остаётся одним из компонентов западной культуры. Шламм пишет: «именно поэтому я убеждён, что Запад сегодня гораздо более нуждается в горячих структурированных традициях, состредоточенных на интеграции разума с телом и духом, нежели в сотериологических холодных структурированных традициях»118. Сефирот западного эзотерического Древа Жизни — также часть горячего структурированного подхода. Сефиры, расположенные под Бездной, разделяют дуалистический или теистический подход и отлично соотносятся с юнгианской моделью психе. Эзотерики, которые, подобно Кроули, подверглись влиянию восточных философий и религий, склонны толковать высшие сефиры Небесной триады, в особенности Кетер, как недвойственные; однако полностью эта недвойственность отражена в последнем аспекте Древа, Покровах негативного бытия.

1 Jung, “The Tavistock Lectures”, CW 18, par. 11.

2 Marilyn Nagy, Philosophical Issues in the Psychology of C.G. Jung (Albany, NY: State University of New York Press, 1991), 153.

3 Стр.67-70

4 Dion Fortune, The Mystical Qabalah (Boston, MA: Weiser Books, 2000), 130-131.

5 Fortune, The Mystical Qabalah, 129-130.

6 Fortune, The Mystical Qabalah, 130.

7 Больше информации об этом символе здесь: Lon Milo DuQuette’s Understanding Aleister Crowley’s Thoth Tarot (Boston, MA: Weiser Books, 2003), 155-160.

8 Ритуальное использование чаши/кубка и жезла/копья в качестве символов мужского и женского можно найти в описании Гностической мессы Кроули (Crowley, Magick/Liber Aba (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1997), 584-597) и викканского Великого ритуала (See: Janet and Stewart Farrar A Witches Bible Complete (New York: Mgickal Childe Publishing, Inc., 1984), 48-54)

9 Crowley, Magick/Liber Aba, 106.

10 Fortune, The Mystical Qabalah, 130.

11 См. Jung, “A Psychological Approach to the Dogma of the Trinity”, CW 11, pars. 243-285.

12 Fortune, The Mystical Qabalah, 133-134.

13 Fortune, The Mystical Qabalah, 134.

14Стр. 156

15 Fortune, The Mystical Qabalah, 135-136.

16 Gareth Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1993), v. I, 92.

17 Существуют два возможных объяснения такого специфического написания (Babylon=>Babalon). В Книге Закона Кроули называет Бабалон как тайное имя Нуит, символа бесконечной Вселенной (Crowley, The Law is for All (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 1996), 37). Второй возможный вариант — влияние енохианского языка, популяризацией которого занимался Джон Ди. Слово babalond на этом языке означает «проститутка», «шлюха». См. Donald C. Laycock, The Complete Enochian Dictionary (York Beach: Red Wheel/Weiser, LLC, 2001), 83.

18 Lon Milo DuQuette, The Magick of Thelema (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1993), 83.

19Мастера Храма, чьё мистическое число — 6 (1+2+3). Crowley, The Book of Lies, 25. Иными словами, эта степень — высшая точка единения Кетер, Хокмы и Бины.

20 Одно из имён Бины.

21«Ночью Пана» Кроули называл Небесную Триаду.

22 «Их не восемь, как кажется, а семь, ибо число Лаоцзы - 0». Crowley, The Book of Lies, 25.

23Он же Тот, египетский бог мудрости.

24Он же Моисей.

25 «Легенда о Христе» - извращённый вариант других легенд. Например, легенда о Дионисе: сравните Христа перед Иродом или Пилатом и Диониса перед Пентеем в «Вакхе». Crowley, The Book of Lies, 25. Ознакомиться с более творческой критикой христианства можно здесь: Crowley, The Fish, Anthony Naylor, ed. (UK: Mandrake Press, 1992), Crowley The World’s Tragedy (Scottsdale, AR: New Falcon Publications, 1991). См. также Crowley (Francis King, ed.), Crowley on Christ (London: The C.W. Daniel Co. Ltd., 1974).

26 “Mahmud = Mohammed” - пророк Магомет. Aleister Crowley, The Book of Lies (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1989), 25.

27 Имя, которым называл себя Кроули, когда состоял в Ордене Золотой Зари в степени Неофита. Означает, по его словам, «Претерплю до конца».

28 Crowley, The Book of Lies, 24-25.

29 Aleister Crowley, Magick/Liber Aba (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1997), 492.

30 Fortune, The Mystical Qabalah, 113-114.

31 Fortune, The Mystical Qabalah, 115.

32 Fortune, The Mystical Qabalah, 119.

33DuQuette, The Magick of Thelema, 82.

34DuQuette, The Magick of Thelema, 83.

35Я крайне признателен доктору Родерику Мэйну за предложение такой интерпртации.

36Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, vol.I, 79.

37С точки зрения аналитической психологии можно предположить, что вытесненная тень Кетер ещё грандиознее, чем тень Хокмы, и потому король не показывает своё лицо целиком. Ещё более велик разрушительный потенциал. На это же указывает интерпретация Юнгом отношений Яхве и Иова в «Ответе Иову».

38Этот термин не уточняется, но, видимо, речь идёт о соединении индивиуального и божественного, то есть о мистическом единстве.

39Fortune, The Mystical Qabalah, 101-102.

40 Fortune, The Mystical Qabalah, 102.

41С позиции классической иудейской каббалы сложно говорить о каком-либо опыте, связанном с Кетер. Однако западная эзотерическая традиция исходит из предположения, что любой практик может достичь степени Ипсиссимуса (10=1), соответствующей Кетер и получить доступ к её символам.

42 Fortune, The Mystical Qabalah, 102.

43 Fortune, The Mystical Qabalah, 102.

44 Fortune, The Mystical Qabalah, 103.

45 Fortune, The Mystical Qabalah, 104.

46 См. Lama Anagarika Govinda, Foundations of Tibetan Mysticism (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1969), 279.

47 Jung, “Conscious, Unconscious, and Individuation”, CW 9i, par. 520.

48 Fortune, The Mystical Qabalah, 102.

49 Jung, “Transformation Symbolism in the Mass”, CW 11, par. 442.

50Стр. 168.

51 Jung, “Conscious, Unconscious, and Individuation”, CW 9i, par. 519.

52Стр. 103.

53 Edward Edinger, The Mysterium Lectures (Toronto: Inner City Books, 1995), 282.

54 Edinger, The Mysterium Lectures, 282.

55 Jung, Mysterium Coniunctionis, CW 14, par. 766.

56 См. Jung, “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle” CW 8, paras. 417-531; Robert Aziz, C.G. Jung’s Psychology of Religion and Synchronicity (Albany, NY: State University of New York Press, 1990); Roderick Main, Jung on Synchronicity and the Paranormal (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1997), “Religion, Science, and Synchronicity” Harvest: Journal for Jungian Studies 46, no. 2 (2000) and, most recently, The Rupture of Time (East Sussex, UK: Brunner-Routledge, 2004);Victor Mansfield’s books Synchronicity, Science and Soul-Making: Understanding Jungian Synchronicity Through Physics, Buddhism and Philosophy. Chicago, Ill: Open Court Publishing Company, 1995 and Head and Heart: A Personal Exploration of Science and the Sacred (Wheaton, Ill: Quest Books, 2002) and his article “Distinguishing Synchronicity from the Paranormal: An Essay Honoring Marie-Louise von Franz” (http://www.lightlink.com/vic/mlv_paper.html, 1996, accessed Nov. 3, 2004); von Franz’s On Divination and Synchronicity and Number and Time (Andrea Dykes, trans. London, UK: Rider & Co., 1974); and Ira Progoff Jung, Synchronicity, and Human Destiny (New York, NY: Julian Press, 1973).

57 Richard Kaczynski, Perdurabo: The Life of Aleister Crowley, (Tempe, AZ: New Falcon Publications, 2002), 290. We should note however that John Symonds, The Great Beast: The Life and Magick of Aleister Crowley (London: Macdonald & Co., 1971), 258 and Lawrence Sutin, Do What Thou Wilt: A Life of Aleister Crowley (New York: St. Martin’s Press, 2000), 290 have “As a God goes, I go.”

58 Jung, “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle”, CW 8, par. 827.

59 Jung, MDR, 374. См. также Main, The Rupture of Time, 12-14.

60 Наиболее часто в качестве примера приводится «случай со скарабеем», произошедший с пациенткой Юнга: Jung, “On Synchronicity”, CW8, par. 982.

61 Main, The Rupture of Time, 37.

62Подробнее о связи физики и синхронистичности см. Mansfield, Head and Heart and Synchronicity, Science and Soul-Making and von Franz Number and Time. Ещё о взаимосвязи физики и юнгианства: John R. Van Eenwyk, Archetypes and Strange Attractors: The Chaotic World of Symbols (Toronto, ON: Inner City Books, 1997).

63Однако нужно помнить, что Мэнсфилд разделяет синхронистичность и паранормальные теории. Из-за субъективной и беспорядочной природы проявлений синхронистичности статистические исследования оказались бесполезны. См. Mansfield, “Distinguishing Synchronicity from the Paranormal: An Essay Honoring Marie-Louise von Franz”, 1996.

64 Mansfield, Head and Heart, 133-135.

65Больше о синхронистичности как о духовном опыте см. здесь: Roderick Main, “Synchronicity as a Form of Spiritual Experience” (Ph.D. diss., Lancaster University, 1995).

66 Main, The Rupture of Time, 144-174.

67 Main, The Rupture of Time, 146. С точки зрения эзотерического Древа Жизни «психическое» - это самость (Кетер/Тиферет), физическое — эго (Малкут), а психофизическое — ось эго-самость. Тогда соединение с «божественным аспектов», соответственно, будет представлено осью эго/самость — коллективное бессознательное.

68 См. Jung, MDR, 289-298 and Letters , v. 1, 357-359.

69 Jung, Letters, v. 1, 358.

70 Main, The Rupture of Time, 147.

71 Main, The Rupture of Time, 147.

72 Aziz, C.G. Jung’s Psychology of Religion and Synchronicity, 165.

73Примеры того, как Кроули применяет восточные традиции: Crowley, Tao Te Ching (York Beach, ME: Samuel Weiser, Inc., 1995), Eight Lectures on Yoga (2nd edition, AZ: New Falcon Publications, 1991), Magick/Liber Aba, 7-44, and “Science and Buddhism” in Collected Works of Aleister Crowley, Vol.II (rpt. Des Plaines, IL: Yogi Publication Society, c.1974), 244-261. Алан Беннетт (1872-1923) был другом, наперсником и учителем Кроули, когда тот состоял в Ордене Золотой Зари. Беннетт под именем бхикку Ананда Меттея в 1908 году основал Британское буддистское общество.

74 Crowley, The Book of Lies, 84.

75Свет в этом контексте имеет интересные параллели с этой работой: Robert Grosseteste (c.1175-1253 CE) On Light. См.также Clare C. Riedl, trans., Robert Grosseteste: On Light (De Luce) (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 1978).

76 Crowley, The Book of Lies, 70.

77 Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 32.

78 Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 32.

79 Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 102-104.

80 Knight, A Practical Guide to Qabalistic Symbolism, v. I, 106.

81 Fortune, The Mystical Qabalah, 341.

82А может быть, Даат — это коварная ризома Делёза, стремящаяся изнутри разрушить Древо Жизни и в качестве побочного продукта рождающая синхронистичность.

83 Kenneth Grant, Outside the Circles of Time (Great Britain: Frederick Muller, Ltd., 1980).

84 See Crowley, The Law is for All and Magick/Liber Aba for a more thorough treatment of the Aeons.

85 Grant, Outside the Circles of Time, 10. Джералд Келли, один из самых неистовых критиков Гранта, так отозвался об использовании им термина «синхронистичность»: «Грант применяет обычный шарлатанский фокус — использует множество длинных слов, которые одновременно производят на читателя впечатление и сбивают его с толку — ультрамерное и экстратемпоральное сознание, перихорезис, коллапс синхронистичности … и так далее, и тому подобное». Retrieved from http://geocities.com/Athens/Parthenon/7069/grant3.html. Last accessed Dec. 8, 2004.

86 Grant, Nightside of Eden (London, Frederick Muller, Ltd., 1980), 145.

87 Edinger, The Mysterium Lectures, 283-284.

88См. “Synchronicity: An Acausal Connecting Principle”, CW 8, pars. 838, 840, 848, 855, 863, 907, 913, 947, 954, 966, 994; “Fundamental Questions of Psychotherapy”, CW 16, par. 254), parapsychology (“The Future of Pararpsychology”, CW 18) and spiritualism (see “On Spiritualistic Phenomenon”, CW 18, pars. 697-640; “Psychology and Spiritualism”, CW 18, pars. 746-756; and, of course, “On the Psychology of So-Called Occult Phenomena”, CW 1, pars. 1-150.

89Особенно это касается взгляда Юнга на жёсткую модель по Фрейду. См. “The Philosophical Tree”, CW 13, par. 396.

90 Leon Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism” in Harvest: International Journal for Jungian Studies, vol. 52, n. 1., 2006, p. 7.

91 Andrew Rawlinson, The Book of Enlightened Masters: Western teachers in Eastern Traditions, 2nd ed. (Chicago, Ill.: Open Court, 1998).

92 Rawlinson, The Book of Enlightened Masters, 98-99.

93Шламм также обращается к этой таксономии в статье “Ken Wilber’s Spectrum Model: Identifying Alternative Soteriological Perspectives”, Religion 31 (2001): 19-39.

94 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 23.

95 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 23.

96 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 23-24. Последующие описания квадрантов также взяты из этой статьи.

97 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 18.

98 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 24-25.

99 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 23-24.

100 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 24-25.

101 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 33.

102 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 33. См.также: Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 23-24.

103 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 24. См. Jung, “Psychology and Alchemy”, CW 12, par. 436-441; “The Visions of Zosimos”, CW 13, pars. 93, 135, 139; “The Psychology of the Transference”, CW 16, pars. 467-471, 478, 493, 511; “Archetypes of the Collective Unconscious”, CW 9i, par. 66; “Concerning Rebirth”, CW 9i, pars. 199-210, 234, 240-258.

104 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 24.

105 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 25.

106Там же.

107Там же.

108Там же.

109Там же.

110См. Jung, “On the Psychology of the Unconscious”, CW 7, pars. 103n, 184; “On the Tale of the Otter”, CW 18, par. 1720; “The Meaning of Psychology for Modern Man”, CW 10, par. 312; “Psychology and Alchemy”, CW 12 pars. 48, 51, 323, 327-328; “Religion and Psychology: A Reply to Martin Buber”, CW 18, par. 1505; MDR, 207-208.

111 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 25.

112 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 25. По вопросу теистического отношения Юнга к мистицизму: Leon Schlamm’s “C.G. Jung, Mystical Experience and Inflation” in Harvest: International Journal for Jungian Studies, vol. 46, n. 2, 2000, 108-128. Стоит обратить особое внимание на стр. 117.

113 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 25.

114 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 26

115 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 26. Шламм также отмечает, что уважение к образам бессознательного, но отказ от подчинения им чётко заявлен в «Ответе Иову» - “Answer to Job”, CW 11, pars. 553-758.

116 Jung, “The Holy Men of India”, CW 11, pars. 950-963.

117 Schlamm, “C.G. Jung’s Visionary Mysticism”, 27. See Jung, “The Holy Men of India”, pars. 950-952 and Letters v. 1, pp. 236, 477-479.

118 Schlamm, “Ken Wilber’s Spectrum Model”, 34.