Версия для печати
Среда, 08 мая 2019 09:31

Инна Семецки Эдусемиотика изображений: эссе об искусстве/науке Таро Глава 2 Знаки в действии

Инна Семецки

Эдусемиотика изображений: эссе об искусстве/науке Таро

 

Глава 2

Знаки в действии

 

В этой главе рассматривается процесс семиозиса как действия знаков с трех позиций: Пирсовской семиотики, глубинной психологии Юнга и теории систем. Слово „знак” носит расплывчатый характер. Понятие знака в контексте эдусемиотики Таро следует триадической концепции Пирса с целью подчеркнуть динамический характер знака и важную роль того знакового компонента, который Пирс назвал интерпретантой. Сам знак может быть чем-либо, что означает что-то еще, свой объект, с возможностью генерировать другой знак: именно посредством интерпретанты знаки стремятся к становлению другими. Подлинно трехчастный знак имеет следующую структуру (рис. 2.1):

Рис.2.1 Триадическая структура знака. (I)nterpretant - интерпретанта, (O)bject - объект, (S)ign - знак.

 

Пунктиром на рис. 2.1 обозначена динамика и развивающийся характер знаковых отношений как функция серии интерпретантподобно тому, что происходит в процессе чтения Таро как интерпретации изображений и выстраивания значений жизненных ситуаций, воплощенных в этих изображениях. Развитие, расширение и синтез знаков предполагают „чувство обучения” (Peirce, CP 1.377), когда эти самые знаки прочитываются и интерпретируются. Согласно „Энциклопедическому словарю семиотики”, толкование таро относится к „отрасли прорицания, основанной на символическом значении, содержащемся в конкретных картах … которое интерпретируется в соответствии с субъектом или целью чтения и меняется в зависимости от позиции этих карт и их взаимоотношений на определенных местах в формальном „раскладе” или „разбросе””(Sebeok, Vol.1, p.99).

Хотя это определение и признает символизм изображений, оно все же возвращает назад к стереотипному восприятию таро как простого гадания, которому отведено место на нижней ступени популярной культуры (cf. Auger, 2004) и которое я проанализировала в предыстории (Semetsky, 2011) этой книги, развив основанную на опыте аргументацию в пользу герменевтики таро как образовательной помощи и ценного инструмента для человеческого развития.

Русский критический психолог и социокультурный теоретик Лев Выготский подчеркивал роль знаков в социальных взаимодействиях: знаки, в силу культурного посредничества, являются мощными педагогическими инструментами и учебными пособиями для интеллектуального развития. За последние годы ряд образовательных философов и психологов отметили ценность Пирсовских концептуализаций, в особенности относящихся к преподаванию и обучению (e.g. Noth, 2010; Semetsky, 2005b, 2005c, 2005d, 2010b). В контексте философии образования Нел Ноддингс (1998) признала прагматическую теорию значения Пирса важным вкладом в отрасль.

Наряду с Уильямом Джеймсом, Джоном Дьюи и Джорджем Гербертом Мидом, Чарльз Сандерс Пирс относится к философам, которые постулируют логику с точки зрения динамического исследования, несводимому к некоему однозначному и конкретному знанию. У Пирса обучение обеспечивается за счет „синтетического” сознания, которое представляет собой расширенную область значений, приобретаемых в процессе накопления опыта, изначально пронизанного знаками. Объявляя, что знаки имеют принципиально трехчастную структуру, включают три универсальные категории первичности, вторичности и третичности, Пирс „разместил” их на психологический, логический и онтологический уровни, отмечая, что „в психологическом аспекте чувство - Первое, ощущение реакции - Второе, основная концепция, или медиация - Третье. … Случай - первое, правило - второе, стремление к привычке - третье. Разум - первое, материя - второе, эволюция - третье” (Peirce, CP.6.7).

Первичность - это качество, возможность, свобода. Вторичность - это физическая реальность, силы бильярдного шара, жестко детерминированные законы, прямые последствия, действия и реакции. Третичность связывает второе с третьим; это категория синтеза, коммуникации, памяти, посредничества и обучения. Именно эта триада первичности (чувства), вторичности (действия) и третичности (как разума или рассудка, выходящего за рамки только инструментальной рациональности, основанной на исключенном среднем), вместе составляет динамическую структуру опыта и расширенного разума, несводимого к частному изолированному Cogito Картезианского субъекта.

Третичность интерпретации - это то, что определяет вторичность, представляя объект познания не через априорные чувственные данные, но как результат логики исследования, встроенной в семиотичесий процесс, включающий действие знаков. Третичность выполняет посредническую функцию и создает или „привносит информацию [она] определяет идею и овеществляет ее” (Peirce, CP 1.537) в материальном мире наших практических действий. Таким образом создается семиотический мост как канал связи между идеями (разум) и опытом (тело).

Роль говорящего как производителя знаков, не ограничивается чисто человеческим аспектом. По Пирсу, природа в своем акте диалоговой коммуникации с человеческим разумом наделена функцией квази-выразителя, „выражаясь”, к примеру, знаками погоды; а разум, соответственно, выступает как квази-интерпретатор. Таким образом, Пирсовская логика семиотики, - науки о знаках, - отвергает классический принцип tercium non datur или „третьего не дано”, закон исключенного третьего, то есть основу пропозиционального мышления, введенную когда-то силлогизмами Аристотеля: нечто либо истинно либо ложно, среднего нет. То же касается и Бертрана Рассела, сформулировавшего свои законы мышления, основанные на принципе непротиворечия.

На Западе решающий удар по дуализму нанесли логика как теория исследования Дьюи (Dewey, 1938), неправильно воспринятая Расселлом (Burke, 1998), а также доктрина Пирса о знаках. В контексте прагматического исследования Дьюи, Холдер (1995) утверждает, что „известно, что высшие ментальные процессы неотделимы от низших (например, мышление и биологический паттерн потребности и поиска), но такие „высшие” процессы не сводятся к низшим (например, мысли не сводятся лишь к состояниям мозга)” (p.190f). Тем самым две отдельных картезианских сущности: res extensa (вещественное; материальное; тело) и res cogitans (невещественное; нематериальное; разум), - объединяются в потоке семиозиса.

Касаемо семиотики Пирса и восточной философии, в том числе и-цзин (китайская Книга Перемен) и буддизма, Меррелл (2002) предлагает всеобъемлющий термин „bodymind” (тело-ум). Я согласна с Мерреллом в том, что мы живем, чтобы учиться и учимся жить, в потоке роста, развития и эволюции знаков. В противоположность интегративному восточному типу мышления, основная философия Запада довольно долго подвергалась воздействию „сильной бифуркации” (Merrell, 2002, p.54) тела и разума. Однако таро, сохраняя наследие альтернативной западной эзотерической традиции, а именно герметической философии, к которой я детально обращалась прежде (Semetsky, 2011), принимает значительное участие в нашей практической жизни и образовании путем восстановления раскола, созданного картезианским дуализмом.

Древняя герметическая традиция, следы которой тянутся через философию неоплатонизма к возрождению во времена Ренессанса (Yates, 1964; Faivre, 1994, 1995), по сути представляет собой реляционное мировоззрение, основанное на соответствиях, общностях, взаимозависимости и аналогии между реальностями „наверху” и „внизу” с еще одним включенным третьим между ними: миром архетипов или, по названию, данному философом Анри Корбином, „воображаемым” миром. И все-таки, связи представляются скрытыми, тайными и иероглифичными; они, как и Пирсовские знаки, нуждаются в дешифровке или интерпретации, чтобы можно было понять их значение. Не случайно Нел Ноддингс (2006) хочет, чтобы в сфере образования были заняты учителя, владеющие, как и люди эпохи Ренессанса, обширными знаниями по извечным вопросам.

Семантический критерий Пирса, касающийся отношения знак-объект составляют иконические знаки, индексы и символы; все три, в зависимости от прагматической функции, могут взаимно меняться ролями. Иконические знаки содержат значение в самих себе, индексы в определенной степени находятся в причинной зависимости от объектов, а символы насыщены значением, заданным, как правило, „по соглашению”. К примерам иконических знаков можно отнести изображения и чертежи, в той степени, в которой эти знаки, в силу подобия или аналогичной структуры, выражают то, к чему они относятся. Иконичность, в свою очередь, можно также классифицировать на три категории, первая из которых - гипо-иконы, в которые, согласно Пирсу, входят как изображения, так и метафоры, или даже „чистая фикция” (Peirce, CP 4.351) как воображаемый объект, представленный знаком-иконой. Важно то, что знаки, „используемые в любой научной деятельности, … могут воплощать любое содержание.” (Peirce, CP 2.229).

Педагогическая роль иконических знаков и изображений известна с древних времен: визуальное искусство как образовательный инструмент уже в IV веке, представляя образность в качестве средства обучения, особо ценного для неграмотных. Ивановик (2010) ссылается на Иоанна Дамаскина, говоря о „концепции иконы как образовательного инструмента, ценного для общения с духовным” (p.71). Коммуникативная функция служит семиотическим мостом, связывающим то, что мы привыкли воспринимать как вероятно несогласуемые бинарные противоположности, такие, как субъект и объект или, на метафизическом уровне, человеческое и божественное.

В этом отношении примером может служить оглавление к книге Шлейна, на которую давалась ссылка в Прологе: Шлейн (1998) начинает с сопоставления изображения и слова и прослеживает восприятие дуальностей сквозь историю, от проивостояния фигур Диониса и Аполлона к противостоянию мистической и научной мысли, магии и науки, правого и левого полушарий мозга, страницы и экрана; противопоставляя явно и скрыто женское целостное мышление стереотипическому мужскому „холодному” расчету.

Другими словами, для современной западной мысли исторически „не могло быть tertiunm quid (третьего)” (Merrell, 2002, p.204), то есть чего-то по природе своей неопределенного или неклассифицируемого, связанного и одновременно отличного от двух вещей, воспринимаемых как противоположности; чем и является интерпретанта на рис. 2.1: связанная с, но отличная от знака и объекта и выступающая необходимым элементом, включенным средним триадической структуры, из которой состоит знак. Подобно непрямому опосредованному отношению между знаком и объектом, каузальное влияние, будучи частью семиотического процесса познания, тоже является непрямым и опосредованным включением третьей категории, которая разрушает прямые дуалистические причинно-следственные связи.

Тем не менее, формальный, хотя и неопределенный принцип, названный Пирсом правилом абдукции и воплощаемый Дураком, как мы говорили в предыдущей главе, позволяет разуму вести рассуждение из расплывчатой предпосылки к неопределенному умозаключению; такого рода вывод можно описать следующей логической формулой: если А тождественно Б, а В может быть обозначено Б, то А может быть символом В. Процесс интерпретации изображений таро запускается первичностью абдукции, которая, действуя как своего рода перцепционное суждение, представляет собой гипотетическое утверждение, где заявляемый вывод является лишь предположением; и все же, согласно Пирсу (CP 5.189), есть основания полагать, что итоговое суждение верно.

Данная предпосылка влечет эмпирические последствия, то есть производит практический эффект, принимая на себя „ценность, значение и важность” (Merrell, 2002, p.209). Толкование изначально воспринятого происходит посредством рассуждения по аналогии, что далее развертывается до умозаключений о потенциальных последствиях абдуктивных выводов, в конечном счете ведущих к „результату, бесконечно приближающемуся к истине в дальнейшей перспективе” (Peirce, CP 2.781) и сливающемуся в этом процессе с синтетическим умозаключением.

Для Пирса эпистемологический процесс означает отказ от картезианской концепции построения утверждений, точно отражающих реальность. Концепция утверждения, субъект которого обозначает действительность, а предикат - ее сущность, у Пирса преобразуется в интерпретацию реальности и ее опытное переживание. В самом деле, понимая знак, мы можем понять и нечто большее, нечто другое, нежели сам этот знак. Прагматизм в качестве метода установления значения идей, под которыми Пирс подразумевал интеллектуальные концепции, все-таки обогащенные качественной первичностью аффектов и эмоций, весьма важен для коммуникации и производства новых знаний, и в конечном счете ведет к трансформации наших старых и отживших способов мышления и действия.

Как отмечает Ноддингс (2006), задачей критических уроков должно быть „испытание на прочность глубинных убеждений и образа жизни” (p.1), которые, как правило, становятся нашими бессознательными привычками. Со старым привычным образом мысли и поведения можно порвать именно придавая новые значения проживаемому опыту, а не передавая уже готовую информацию от некоего учителя к некоему ученику, и именно на это должно быть нацелено образование с позиции эдусемиотики. Значения подлежат опытной проверке, но они несовершенны и всегда выходят за рамки собственных проверочных случаев; значение всегда можно раскрывать далее.

Мы можем спросить: какова цель или цели образования? Этот вопрос давно является дискуссионным, и на него дано множество ответов. Дьюи утверждал, что целью образования является дальнейшее образование, Максин Грин подчеркивала роль воображения (cf.Semetsky, 2011), а Альфред Норт Уайтхед прямо заявлял, что цель образования в том, что оно защищает нас от бесполезных и вредных, косных идей. По определению Дьюи, образование - это непрерывный процесс воссоздания опыта, то есть деятельность по решению проблем опытным путем в реальном мире, основанная на активном взаимодействии человеческого разума с внешним миром. Для Дьюи любое образование - непременно образование нравственное, посвященное реализации смыслов в проживаемом опыте.

Эдусемиотика таро не просто согласуется с вышесказанным, но и, вследствие присутствии при толковании цепи интерпретант, содействует преобразованию конкретной ситуации, олицетворенной в раскладе, из того, что Дьюи назвал бы сомнительным и темным в „ясное и освещенное” (Dewey, 1934/1980, p.266). Абдукция, - способ построения вывода, - действует как интуиция; однако интуиция, активируемая чтением таро и интерпретированием изображений, несводима к прямой Декартовской форме интуиции (см. главу 10). Для Пирса любое познание опосредованно знаками. Эффективным чтение таро делает вынесение перцептивного суждения, которое вызвано абдуктивным предположением, получаемым интуитивно, своего рода „опосредованнная непосредственность” (Peirce, CP 5.181). Соединение психологической непосредственности и посредства логики. Абдукция - это гипотетическое предположение, которое Пирс описывает следующим образом: наблюдается неожиданный факт; если бы наша гипотеза об этом факте была истинна, то данный факт воспринимался бы как само собой разумеющийся; следовательно, имеется основание считать нашу гипотезу истинной.

Процесс толкования таро согласуется с диаграмматической логикой Пирса, где реальный толкователь, переходя от одной картинки в раскладе к другой, от одного изображения к еще одному, „от одного графа к другому … должен будет увидеть нечто … общего характера” (Peirce, CP 5.148), даже если абдуктивные скачки происходят вне уровня осведомленности и не могут быть выражены точным языком предложений, которые должны сообщать правду или ложь без наличия среднего. По-видимому, абдукция происходит мгновенно, но не по причине отсутствия временного (пусть и незаметного для сознательного ума) промежутка, производимого в процессе построения выводов, обоснований.

Пирс отмечал, что «первый тезис - это еще, по сути, не мысль, хотя и присутствует в уме. Само по себе это не говорило бы о бессознательности вывода. Но это так, поскольку этот вывод не осознается в качестве такового; умозаключение принимается без нашего ведома о том, как именно” (Peirce, CP 8.64-65), как бы интуитивно. Хотя интуиция и достигает интеллекта, она относится к тому, что древние описывали как Nous, не часть чего-то, но является чем-то; как прагматический метод эпистемологии, это скорее процесс познавания, а не познание как научная эпистема. Развивитие интуиции - это задача толкователя, а информация, „содержащаяся” в коллективном бессознательном, за рамками Cogito, наращивает и расширяет пределы индивидуального сознания, способствуя его формированию на высших уровнях комплексности.

В контексте эдусемиотики таро интуиция работает соответственно своему буквальному значению, а именно как знание изнутри, из самых глубин психики, тем самым утверждая свое место в семиотическом процессе, основанном на „коммуникации … сквозь … уровни восприятия” (Jantsch, 1975, p.145). Таким образом, доступ к знанию, „и это ключевой момент, находится внутри нас” (Jantsch, 1975, p.146) в той же степени, что и вне, образуя семиотические „трансцендентальные отношения” (Spinks, 1991, p.444) , при этом по сути имманентные восприятию. Таким образом примиряются две противоположности: „имманенция и трансценденция - неразделимые процессы (Williams, 2010, p.94), встроенные в символический диалог. Говоря об интуиции Дьюи поместил это слово в кавычки, дабы усилить его нетрадиционное, антикартезианское определение: „ „Интуиция”- это такая встреча старого и нового, когда перестройка, которой подвергаются все формы сознания, случается внезапно посредством быстрого и неожиданного согласования, которое своей яркостью и резкостью напоминает вспышку откровения; несмотря на то, что этому предшествовала длительная и медленная инкубация. Часто объединение старого и нового, переднего и заднего планов достигается лишь усилием …Багаж сформированных значений сам по себе способен вывести ситуацию из темноты на ясный свет.” (Dewey, 1934/1980, p.266)

Совмещение старого и нового входит в сферу изучения семиотики: развитие и становление знаков другими происходит за счет цепи интерпретант, создающих новые значения как новые знаки. В результате интерпретаций - производства значений - знаки постоянно превращаются в другие знаки, обогащаясь все новыми значениями; они разрастаются и порождают другие знаки, поскольку триадическая логика ведет к тому, что знаки всегда уже находятся в процессе становления чем-то другим и чем-то большим, своим развитием внося вклад в развитие человека и эволюцию сознания. Важно то, что знаки воплощают реальный опыт: „знаки - это события” (Peirce, CP 288).

Когда мы смотрим на паттерны, созданные картинками таро, содержащими констелляцию изображений, представляющих реальные события человеческого опыта (Semetsky. 2011), мы входим в то, что Ноддингс и Шор (1984) называли режимом интуитивного восприятия. Этимологически слово „интуиция” происходит от латинского глагола „intueri”, что означает „смотреть на”. В средние века это слово употреблялось для „описания невыразимого мистического опыта отождествления с Богом” (Noddings & Shore, 1984, p.11).

Дьюи использовал метафору искры: „старое и новое выстреливают вместе словно искры при настроенных полюсах” (Dewey, 1934/1980, p.226), что предполагает чувство соединения, образованное отношением, а не мгновенным контактом; это связь, которая вызывает „разум … на контакт с миром” (Dewey, 1934/1980, p.267), хотя современные физики описали бы такой контакт с точки зрения нелокальных, то есть косвенных связей. Именно в сотрудничестве с физиком и Нобелевским лауреатом Вольфгангом Паули Юнг выдвинул свой принцип синхронистичности как акаузальной корелляции между двумя разными, нелокальными событиями: психическим и физическим.

Синхронистичность решает проблему значимых паттернов, порождаемых как природой, так и человеческим опытом, связывая концепцию бессознательного с понятием „поля в физике … [и расширяя] давнюю узкую идею каузальности… до более общей формы „cвязей в природе” (Pauli, p.164). Паули предвидел, что с развитием теории бессознательного она перерастет чисто терапевтические цели применения, став в итоге частью естественных наук „как применимая к жизненным явлениям” (Pauli, 1994, p.164).

Относительно различных явлений, могущих казаться случайными и бессмысленными, если бы не их реальное значение для явления синхронистичности, и рассматривая проблему формирования картины символического процесса, Юнг обращался к алхимии, тантристской системе чакр и системе китайских меридиан. Он также говорил: „Представляется, что совокупность изображений на картах таро является отдаленным потомком архетипов трансформации” (Jung, CW 9i, 81). Эти привычные модели поведения, чувств и мыслей, находящиеся вне рамок осознания, которые накапливались в течение всей истории человеческой эволюции, Юнг описывал как архетипы, действующие в поле, которое он назвал коллективным бессознательным.

Краткое упоминание Юнга о таро впоследствии послужило вдохновением к большому объему работы, проделанной современными последователями юнгианства. Эндрю Сэмюэлс ссылается на „такие системы, как и-цзин, таро и астрология” (1985, p.123) как на вероятный, хотя и сомнительный источник в аналитической психологии и приводит слова Юнга, сказанные в 1945: „Я нашел систему и-цзин очень интересной … я не применял ее уже два года, чувствуя, что нужно либо учиться … либо пытаться путем открытия узнать (как при обучении плаванию), можно ли держаться на воде” (Samuels, 1985, p.123).

Биограф Юнга Лоренс ван дер Пост в предисловии к книге Салли Николс (ученицы Юнга) „Юнг и таро: архетипическое путешествие”, отмечает вклад Николс в аналитическую психологию с точки зрения „глубокого исследования ею таро, а также восхитительное толкование его структуры как истинной попытки расширения возможностей человеческого восприятия” (in Nichols, 1980, p.xv). Ирен Гэд (1994) связывала карты таро с процессом индивидуации и считала их архетипические изображения „символами-триггерами, которые появляются и исчезают на протяжении истории во времена переходных процессов и потребности” (1994, p. xxxiv); той самой потребности, которую Нел Ноддингс поместила в центре своей этики заботы в образовании. Нельзя решительно утверждать, что эдусемиотика таро отвечает сиюминутным потребностям конкретного человека.

При комментировании и толковании изображений расшифровывается информация, закодированная в форме символов, и удивительным образом человеческому сознанию становятся доступны новые смыслы. Причина подобного эффекта удивления и налета мистицизма, с которыми обычно ассоциируют таро, состоит в отсутствии между на первый взгляд хаотично разложенными картами прямой причинно-следственной связи как редуктивной формы механистической причинности. Однако на самом деле имеет место непрямая, нелокальная - нелинейная и опосредованная толкованием (интерпретированием) - синхронистическая связь, обеспечиваемая триадической структурой, встроенной в семиозис. Сама по себе эдусемиотика таро дает эпистемологический доступ к Пирсовской семиотической, виртуальной реальности; реальности юнгианских архетипов.

Природа архетипических паттернов, населяющих (inhabitating) коллективное бессознательное аналогична Пирсовским привычкам (habits), или находящимся глубоко в подсознании склонностям действовать определенным способом в определенных обстоятельствах. Эдусемиотика таро согласуется с прагматической максимой Пирса посредством создания расширенного поля значений благодаря серии интерпретант. Такой подход - еще одна причина, по которой Пирс считается одним из основателей философии постмодернизма и пост-позитивизма (Deely, 2001; Griffin, 1993).

Еще в 1868 году Пирс утверждал, что познание обусловлено „нашим ментальным состоянием в определенный момент … Вкратце, непосредственное (следовательно, по сути своей неопосредуемое, неанализируемое, необъяснимое, неосмысливаемое) течет непрерывным потоком на протяжении нашей жизни; это общая сумма всего сознания, посредничество которого, составляющее его постоянство, обеспечивается мощной силой вне сознания (Peirce, 1955, pp. 236-237), которая включает рекурсивный процесс представительства в представлении, или, по определению Ноддингс и Шор (1984), двойной репрезентации.

По Пирсу, познание в форме обучения достигается через синтез сознания и полностью интегрированного бессознательного. Даже когда мы „считаем … обучение сознательным умственным процессом, в нем [также участвует] преимущественно телесно-интеллектуальное познание” (Merrell, 2002, p.15), - или то, что имела в виду австрийский педагог Мэриан де Соуза под термином „бессознательное обучение” (de Souza, 2009, p.677). Говоря о духовности и благополучии молодежи, де Соуза отмечает, что особенную и отдельную роль бессознательного мышления в процессе обучения часто упускают из виду. Она обращает внимание на то, что наличие мультисенсорной среды является ключевым аспектом в развитии эмоциональной и духовной образованности учеников.

Как утверждал Юнг (1963), „есть вещи, которые я не создаю, но которые производят сами себя и имеют собственную жизнь … есть нечто во мне, что говорит то, чего я не знаю и чего не собирался сказать, то, что может быть направлено даже против меня” (p.183), то есть то, что действует на уровне бессознательного, вне произвольного контроля и сознательной воли. В терминах семиотики, третичность как сознательная воля всегда уже содержит первичность как неуловимое бессознательное ощущение, которое тем не менее реально действует позади сознательного: онто/логические категории Пирса выражены количественно как третичность, заключающая в себе первичность.

Для Пирса „способ существования репрезентамена (т.е. знака) предусматривает способность к повторению” (CP 5.138), то есть к созданию узнаваемых паттернов. Но, поскольку каждая интерпретанта может предшествовать возникновению нового значения, отличного от нее самой, то повторение никогда не будет являться дублированием. В общем смысле слово „репрезентамен” Пирс применял для денотации знака в соответствии со словом „репрезентация”, описывая одновременно как сам динамический процесс превращения одного знака в другой, так и конечную стадию такого процесса. Для Пирса „наши концепции … буквально „участвуют” в реальности задуманного” (Esposito, 1980, p.42), тем самым подразумевая чувство целостности и самореференции (самоотнесения) - рекурсивной обратной связи между внутренней и внешней действительностью.

Каждый знак подвергается интерпретации цепью мыслей-знаков, и вся триада, охватывающая „”отношение знака к объекту” становится объектом нового знака” (Sheriff, 1994, p.37), как показано на изображении треугольника (рис.2.1). Подлинный знак одновременно закрывается в своей троичной структуре и открывает себя к „становлению другим из-за появления нового значения в силу участия интерпретант. Таков парадокс самореференции (cf.Kauffman, 2010; Semetsky, 2001a, 2001b; Kelso & Emgstrom, 2006), порождаемый логикой включенного среднего, характерной для семиотики.

Благодаря наличию значений идеи проявляются в материальном мире; они производят эффекты в соответствии с прагматической максимой Пирса. Знаки могут „откладываться на уровне телесного разума; они входят в привычки, становятся частью личных и культурных обычаев” (Merrell, 2002, p.128). Самой природе привычки присуще то, что „когда образ, восприятие, идея знака”(Ibid.) возникают снова и снова, этот знак проникает глубоко в бессознательное и становится неподвижной и устойчивой привычкой, о которой мы, скорее всего, и не подозреваем. Тем не менее, они действуют как реальные, эффективные и аффективные архетипические силы, даже если мы о них не знаем; сродни теории Делеза об около-материальности аффектов, укорененных в опыте. Эти привычки, характерные черты человеческого поведения, мыслей и чувств отражены в картах таро; каждая группа изображений в каждом отдельном раскладе выражает конкретный психодинамический процесс в контексте данной проблемной ситуации (Semetsky, 2011).

Первичность проявляется на примере постулата о предрасположенности, который присваивает „онтологический статус тенденции или склонности к наличию множества вариантов возможного исхода случайного события” (Shimony, 1993, Vol.II, p.237), что весьма похоже на динамичный процесс, порождаемый случайными столкновениями Дурака с хаотическими событиями, „населяющими” бездну переживаний, о чем говорилось в предыдущей главе. Согласно Пирсу, во Вселенной господствует случай, хотя на уровне вторичности, наряду с грубыми фактами действия и противодействия, материальный мир выглядит строго детерминированным. Однако при этом здесь реальный мир, в противоположность классической концепции, не сводится к категории вторичности, знание изначально неустойчиво, а сами по себе законы подвержены эволюции и изменению.

„Идея неустойчивости как данности” (Peirce, CP 1.171) обеспечивает свойственное природе разнообразие. Именно случай может вызвать перемены (что и изображает карта Дурака в главе 1), и это бросает вызов абсолютной необходимости причинности. Для Пирса не существует неоспоримых истин, вместо этого, случай или отсутствие прямой причинной связи необходимо признать парадоксальной частью законов природы. Как признак неопределенного характера реальности как таковой, знание для Пирса состоит как из заметных, так и из незаметных проявлений общих законов. Сфера познания шире единой истины, она включает и виртуальные возможности, которые реализуются на нашем собственном жизненном опыте.

Инференциальный процесс, или процесс построения выводов при толковании, представляет собой ряд мыслей-знаков, и значение каждой мысли становится понятным в последующей, что порождает бесконечный процесс семиозиса. Ни одна мысль не ограничивается моментом, потому что для интерпретации ее самой необходим инференциальный отрезок. Тем не менее, непосредственная первичность всегда присутствовала в мгновении, и она, как первичность, предшествовала опосредованию в третичности, следовательно, абдуктивное умозаключение граничит с ассоциацией и угадыванием. Ценность познания состоит в его практическом значении, а именно в том, как мы, люди, действуем, мыслим и чувствуем, - то есть какое значение и ценность приписываем нашему личному опыту. Эдусемиотика таро включает не только познавательный, но и моральный аспект познания, что укрепляет позицию Дьюи относительно того, что всякое образование в сущности нравственно.

Важно, что в сфере познания должны быть обобщения, независимо от того, проявились ли они в чьем-то опыте, имели ли место в прошлом, настоящем или могут произойти в будущем. Реальность не сводится к данностям, в самом деле, „будущее, настоящее и прошлое - не совокупность реальностей. Они лишь охватывают действительность. Помимо них реально также то, что могло быть и может быть” (Peirce, CP 8.216), возможность составляет сферу виртуального: семиотическую реальность знаков. Пирс придавал особое значение сообществу исследователей:

Реальное - это то, что рано или поздно явится результатом данных и рассуждения, и, следовательно, не зависит от моих и ваших капризов. Таким образом, сам источник понятия реальности существенным образом подразумевает понятие СООБЩЕСТВА без определенных границ и способного к увеличению знаний.” (Peirce, CP 5.311)

Благодаря прагматической максиме такая онтология утверждает реальность еще не осуществившегося в качестве первичности. Окружающий мир, как вторичность, становится объектом интерпретации, а человеческое познание в этой связи выступает как необходимая третичность, так как „человек - толкователь природы” (Peirce, CP 7.54), и вместе они являются частью семиозиса. По убеждению Пирса, все логические отношения, - следовательно, и процесс самиозиса, - можно изучать, представляя их в форме экзистенциальных графов или иконического представления; такое схематическое мышление может привести к решению нерешаемых иным способом логических и моральных проблем, то есть сделать тупиковый вопрос потенциально решаемым.

Разуму присуще схематическое мышление, это акт воображения; и все же знаки склонны „влиять на другие знаки, находящиеся с ними в своего рода отношении аффектабельности” (Peirce, CP 6.104), по аналогии с концептуализациями Делеза (и его предшественника Спинозы). Это совокупность отношений, способных конструировать непредсказуемую эмпирическую реальность, развертывающуюся парадоксальным образом, подобно тому, как „костюм или лоскутная одежда Арлекина состоит из цельных частей и пустот, блоков и разрывов, притяжения и отделения, гибкости и прямоты, союзов и разъединений, изменений и переплетений; сложений, которые никогда не достанут до итоговой суммы и вычитаний, в которых всегда неизвестен остаток. … Эта география отношений имеет очень важное значение … нужно сделать так, чтобы контакт с этими связями проникал и разрушал все, подрывал бытие … „И” … сопутствует всяким отношениям … „И” как экстра-бытие, интер-бытие” (Deleuze & Parnet, 1987, pp. 55-57).

Связи, которые „обращают в бегство условия и установки” (Deleuze & Parnet, 1987, p.57), вызывают интенсивную способность „влиять и подвергаться влиянию” (Deleuze & Guattari, 1987, p.xvi). Кажется невозможным заранее знать „о влияниях, которым кто-либо подвержен” (Deleuze, 1988b, p.125): человеческая жизнь, определяемая влияниями, экспериментальна и эмпирична. Однако эти аффективные архетипические силы воплощаются вовне в процессе эдусемиотики таро, с применением на практике схематического мышления, в момент представления в конкретном раскладе таро самого „портрета мысли” (Peirce, CP 4.11).

Значение, порождаемое при помощи схематического метода Пирса „полностью виртуально … [оно всегда содержится] не в том, о чем на самом деле думают, но в том, с чем могла бы быть эта мысль связана в изображенном” (Peirce, CP 5.289); серия представлений, переходящих в итоге на наши действия на практике. Таким образом, эдусемиотика таро в теории и на практике показывает реальность виртуального, с необходимостью для Пирса и Делеза (May & Semetsky, 2008; Semetsky, 2006, 2009). Несмотря на значение виртуальности, она максимально реальна вследствие способности производить реальные эффекты, с точки зрения последствий, или „практического направления” (Peirce, CP 5.402) согласно прагматической максиме.

Пирс считал термин „сознание” неоднозначным и заявлял, что „если он означает мысль, то она скорее вне нас, нежели внутри. Скорее мы в нем, чем оно в ком-либо из нас” (CP 8.256). Все есть знак: знаки пронизывают всю Вселенную; и все-таки „ничто не является знаком, пока не будет интерпретировано как знак” (Peirce, CP 2.308). То, что кажется парадоксальным высказыванием, проистекает из самой природы прагматического метода. С точки зрения прагматизма, значение и суть любой концепции зависят от способа применения: оно „заключается в применении, которое она должна получить” (Peirce, cp 5.532) на уровне практики. В этом отношении глубинная или аналитическая психология Юнга касается не только интерпретации знаков, и в особенности символов таро в контексте архетипических образов, составляющих область коллективного бессознательного, но и участвует в бесконечном процессе семиозиса в плане „многозначности смысла архетипов и почти безграничного богатства их связей”(Jung, CW 9i, 80).

Словосочетание „аналитическая психология” может показаться противоречивым, если не вспомнить, что семиотика Пирса размывает границы между логикой и психологией; с ее помощью они входят в сферу интересов современной когнитивной науки; именно Пирс первым провел различие между экземпляром и типом. Знаки - это не просто экземпляры текущего семиотического процесса. Как типы, - или архетипы, - они очерчивают круг возможных значений из-за своей прагматической способности производить эффекты на практике посредством пользователей знаков.

Соответственно, архетипы коллективного бессознательного и акаузальный принцип синхронистичности, данный Юнгом в 1952 году, не являются лишь мистическими сущностями. Требуется только изменение концепции. Формулировка о непричинной связи звучит иррационально; но для Пирса парадоксальный, то есть „самопротиворечивый тезис не бессмыслен: он значит слишком много” (Peirce, CP 2.352). Семиотика признает, что принцип непротиворечия - это еще не вся логика. Так же, как Пирс, Юнг отрицал наличие только диадической логики, и в антидуалистической манере заявлял, что „психе и материя - это два аспекта одной и той же вещи” (Jung, CW 8, 418).

Словно предвосхищая посткартезианский подход, Юнг не проводил жирной разделительной черты между продуктами воображения и интеллекта: и то и другое влияет на мышление, а мышление, в свою очередь, нацелено на производство значений. Коротко, юнгианская глубинная психология в практическом понимании воплощает „парадигму активного терапевта-интервента” (Samuels, 1985, p.197), который на своих сеансах психоанализа занимается интерпретацией образов, получаемых как бессознательный материал из снов пациента или в форме искусства, например, рисунков или изображений, включая таро, либо применением во время сеанса метода активного воображения.

Бессознательное определяется как лишенное значения, то есть находящееся вне нашей осведомленности до того как, в терминологии Пирса, произойдет медиация за счет включенного среднего интерпретации. Бессознательное коллективно, - оно охватывает историческое наследие опыта человечества; его содержание определяется действием динамических архетипических паттернов, проявляющихся как универсальные мотивы человеческого поведения в ходе эволюции „перенятия привычек” (Peirce, CP 1.409). Для Пирса привычки - это указание на определенный вид поведения „активированного определенным мотивом” (Peirce, CP 5.480).

Считаясь знаком, само по себе бессознательное относится к категории первичности, которое действует, согласно Пирсу, как мощная и реальная сила, действующая позади сознания. Что касается архетипов, Юнг определял их как „реальные силы, обладающие определенной энергией” (1963, p.352). Признавая сильное их влияние на человеческое поведение, Юнг называл их также „системой готовности к действию” (CW 9, 199). „Для того, чтобы исполнять свое назначение, реализовать свой потенциал, знак должен быть подчинен объекту” (Peirce, CP 5.554), поэтому он стремится к проявлению в форме третичности и возможности интеграции в сознание. Знак становится подлинным только если и когда его интерпретируют; то есть, он имеет триадическую структуру, где интерпретантой выступает включенное третье.

Для Юнга архетипические образы „наделены генеративной силой; … [образ] психически непреодолим” (Samuels, Shorter & Plaut, 1986, p.73). Цель юнгианской психологии, - самая цель жизни, которая сама по себе становится назначением образования, - в индивидуации, то есть в процессе интеграции сознательного и бессознательного аспекта психики. Интеграция как производство значений, заключенных в архетипических изображениях таро, приводит к возможности изменения привычного образа мысли, чувств и действий в результате процесса интерпретирования, согласно максиме Пирса относительно наших знаний о практических „эффектах как всей совокупности наших знаний об объекте” (CP 5.402).

Эдусемиотика таро не противоречит максиме Пирса. Выводы о реальности архетипических паттернов, отраженных в картинках, мы можем делать исходя из тех эффектов, которые эти паттерны как знаки производят на примере наших наблюдаемых, реальных поступков. Мир идей связан с миром практических действий. Джон Дьюи считал, что такая тесная связь между идеальным (или виртуальным) и актуальным демонстрирует идею Бога во всех формах человеческих деяний, основанную на особом религиозном отношении, а не совокупности догматических религиозных верований.

В теории Юнга архетипы коллективного бессознательного представляют собой первичные образы, коренящиеся в структуре нашей психики; эти древние бессознательные образы могли вдохновить художников, разрабатывавших таро. Неважно, являются ли архетипы просто идеями, или же они в самом деле являются регулятивными и генеративными формами коллективного бессознательного или, по Юнгу, объективного психе, они, как символы трансформации, имеют силу в материальном мире: объективный идеализм Пирса полагает их составной частью окружающего мира. Изображения таро - не просто иконические знаки, - они обогащены индексикальностью; они четко выполняют функцию, а также указывают на реальные события настоящего, прошлого или возможного будущего, следы которого могут находиться в коллективном бессознательном.

Таким образом, поле коллективного бессознательного действует как, в выражении Делеза и Генри Бергсона, воспоминание о будущем, и оно, вместе со всем прошлым, свернуто в космической „гигантской памяти” (Deleuze, 2001, p.212). Новая информация, вытащенная из бессознательного вследствие интерпретирования, не только концептуально определяет идею, но и „наделяет ее телом” (Peirce, CP 1.537) для материального мира. Эдусемиотичность архетипов таро обусловлена тем, что с их помощью мы начинаем извлекать знания из символических представлений о типичных проявлениях человеческого опыта, ситуаций и событий, отложившиеся в коллективном бессознательном: мы помним, что бессознательное способно к спонтанному воспроизведению образов „независимо от того, чего сознание боится или желает” (Jung, CW 11, 745).

Юнг применял термин „симптом” (cf. Sebeok, 1991) в рамках клинического дискурса. Но симптомы служат не только для диагностики. Коллективное бессознательное охватывает возможности и потенциальности, даже если с точки зрения рационализма это лишь фантазии; и тем не менее, „целенаправленно интерпретируемое [изображение] представляется символом, цель которого - определить при помощи имеющегося материала конкретную цель или наметить линию будущего психологического развития” (Jung, CW 6, 720), то есть выполнить предполагаемую прогностическую функцию. Временной синтез, вписанный в коллективное бессознательное как в универсальный пул памяти, соответственен действию семиозиса в рамках общего пласта человеческого опыта в измерениях прошлого, настоящего и будущего: „Человек денотирует всё то, что является объектом его внимания в те- кущий момент. Он коннотирует всё то, что он знает об этом объекте, чувствует (от взаимодействия с ним) и то, что является воплощением формы объекта или способом его понимания. Интерпретанта человека – будущее воспоминание об этом познании, его будущее «я», или другое лицо, к которому он обращается, или предложение, которое он пишет, или ребёнок, который у него будет” (Peirce, CP 7.591).

Подчеркивая этическую задачу реконструкции или переоценки опыта, Дьюи отмечал необходимость как диагноза, так и прогноза для конкретной ситуации. Тогда как диагноз имеет отношение к оценке симптомов как признаков настоящего, проблема требует также „взгляда в будущее … предвосхищения или предвидения … некоторых возможных случаев” (Dewey, 1933/1988, Vol.2, p. 143). Вдумчивое критическое мышление Дьюи уподоблял работе врача, который должен давать „прогноз, предсказание относительно возможного течения заболевания. И не только его лечение подтверждает или опровергает предполагаемое … но и сам результат влияет на лечение будущих пациентов” (Dewey, 1933/1988, Vol. 2, p.143). И такое саморефлексивное мышление - отличительная черта эдусемиотики таро.

В этом отношении такие модальные категории Пирса как „возможность” и „вероятность”, находящиеся в области виртуальной реальности, относятся к потенциальностям, скрытым в коллективном бессознательном, которое вмещает не только прошлые, но и будущие проявления. По-видимому точка зрения Юнга подтверждает забытую во времена современного научного прогресса идею конечной причины, говоря его словами о том, что „архетип определяет природу конфигурационных процессов и путь их следования, казалось бы, опережая знания или, иначе, будто бы в нем уже присутствует цель” (Jung, CW 8, 411).

Этим конфигурационным процессом является семиозис, пронизанный архетипической динамикой. Функция архетипа соответствует Пирсовской „общей идее [которая] уже обусловлена будущими действиями в той степени, которая сейчас не осознается” (Peirce, CP 6.156). Интерпретация знаков, символов и образов карт в процессе герменевтики таро (Semetsky, 2011) играет посредническую, говоря словами Юнга трансцендентную, роль. Карты - это усилители, сами по себе составляющие основу синтетического метода, который подразумевает возникновение новизны, что в высшей степени значимо; это прыжок к новому значению в семиотическом процессе становления знаков другими.

Таким образом, синтетический метод отображает ориентированный в будущее путь познания, память о будущем, или, по Юнгу, проспективную функцию бессознательного; и раскладывание таро возвышает нас над традиционным психоанализом Фрейда, который Юнг считал упрощенным вследствие ориентированности в прошлое с единственным значимым аспектом. Для Юнга, как и для Пирса, „психологические факты … как живые феномены … неразрывно связаны с непрерывными жизненными процессами, поэтому они не только подвергаются развитию, но и сами постоянно являются источником развития и созидания” (Jung, CW 6, 717).

Более того, определение Юнгом бессознательного как объективного психе аналогично „реальности, которая … побуждает знак к репрезентации” (Peirce, CP 4.536). Для Юнга это психическая реальность: в качестве знака, в самой глубине психики создаются связи между миром разума и материальным миром. Самый глубокий уровень Юнг назвал „психоид” и утверждал, что именно на этом уровне достигается целостность, объединение тела и разума, физиса и психе как двух разных аспектов одного мира, Unus Mundus. Он использовал латинский термин „coincidentia oppositorum” для обозначения на первый взгляд мистического совпадения таких противоположностей, как психика и материя, которое происходит при явлении синхронистичности.

Архетипы выражают общие явления, они существуют лишь в потенциале. Поскольку это „скелетные” концепции, их содержание не исчерпывается ноуменальными идеями: в семиотической первичности они лишь „форма без содержания, представляющая только возможность определенного типа восприятия и действия” (Jung in Spinks, 1991, p.448). Но неуловимые бессознательные формы должны быть наполнены информацией, встроенной в реальный, живой опыт из мира феноменов. Находясь посередине, во вторичности, внутри человеческих действий и реакций, они требуют осмысления и интерпретации, третичности, что наделяет их значением посредством „изменения через осознание и восприятие” (Jung in Pauli, 1994, p.159). И таро может помочь нам обнаружить смысловую составляющую, присущую коллективному психе.

При своей первичности, образы-иконки таро являются непосредственными объектами, как говорил Пирс, „это наличествует для меня” (CP 5.289), но значения архетипических паттернов, воплощенных в колоде карт, подходят под определение Пирса о динамическом объекте, „на который … знак … может только указать и предоставить интерпретатору познавать этот объект в дополнительном опыте” (Peirce, CP 8.314). Множественность развертывающихся значений выражается в символах трансформации, представленных арканами таро, которые содержат серию мыслей-знаков и знаков-событий.

Знак „указывает за пределы себя на смысл, который … по-прежнему нам не доступен, и не может быть соответствующе выражен известными нам языковыми средствами” (Jung in Noth, 1995, p.119), и поэтому нуждается в подходящем средстве коммуникации. Важно, как отмечает Шлейн (1998), что „образы приближают реальность: они конкретны. Мозг воспринимает одновременно все части целого, искусственно объединяя части в гештальт. Большинство образов воспринимается разом. Чтение слов - иной процесс. Когда глаз просматривает отдельные буквы, организованные в определенную линейную последовательность, появляется слово со значением. Смысл предложения, как то, которое вы сейчас читаете, проявляется слово за словом. … Применение анализа с целью разбить каждое предложение на отдельные слова, или каждое слово на отдельные буквы, - это яркий пример редукционизма. … Сам алфавит состоит примерно из тридцати бессмысленных символов, которые не представляют ничего конкретного; характерная черта, делающая их абстрактными … написанные слова осмысливаются одно за другим.” (Shlain, 1998, p.4-5)

Взаимодополняемость слова и образа как свойство эдусемиотики важна для герменевтики толкования таро. Выражаясь в самой конкретной, изобразительной форме, ментальные образы требуют смыслового наполнения. В процессе интерпретирования символы произносят и комментируют; но их содержание не исчерпывается только словесным выражением. Слова абстрактны, но они вызывают конкретные и особые чувства, эмоции и изменения привычек, и определяют наше поведение на практике. Процесс развития человека запускается благодаря символизму рисунков как множественных проявлений бессознательного, которое предваряет и превосходит вербальные выражения сознания: „не индивид делает утверждение, но архетип, говорящий через него” (Jung, 1963, p.352).

Образное повествование, развиваемое в эдусемиотическом процессе интерпретации, позволяет осознать бессознательную архетипическую динамику. Связь коллективного бессознательного и индивидуального сознания была для Юнга крайне важна. Знаки всегда „основаны на бессознательном архетипе, но формы их проявления производны от идей ума сознательного. Архетипы [как] структурные части психе … обладают определенной автономией и особого рода энергией, что позволяет им без участия сознания привлекать подходящее для них содержимое” (Jung, CW 5, 232). Касаемо tertium non datur Юнг стремился к включенному третьему, которое, даже в отсутствие логической предсказуемости, примиряло бы противоположные стороны в конфликтной ситуации при осознании этой напряженности между ними, и „анализ настолько мощно констеллирует противоположности, что объединение или синтез личности становится абсолютной необходимостью … Этот конфликт требует реального решения и порождает необходимость присутствия третьей вещи, в которой могут соединиться противоположности. Здесь логика интеллекта, как правило, бессильна, ибо в логической антитезе для третьего места нет. "Решение" может быть только иррациональным. В природе разрешение конфликта между противоположностями всегда является энергетическим процессом: она действует символически в буквальном смысле этого слова, делая что-то, что выражает обе стороны, подобно тому как водопад визуально соединяет верх и низ. (Jung, CW 14, 705)

Ожидаемо иррациональная природа включенной „третьей вещи”, безусловно, проблематична; центральная идея этой книги в том, что именно триадическая семиотика логически, рационально обосновывает третичность, представляемую интерпретантой Пирса во многих обличиях, среди которых эдусемиотика таро является примером. Знаки всегда выражают „обе стороны”, будучи частью своих объектов в соответствии с триадой Пирса, которая переступает или пересекает дуалистический разрыв между явными противоположностями.

Юнг постулировал трансцендентальную функцию как результат напряженности между сознанием и бессознательным; их объединение совершается благодаря выходу за пределы противоположностей, иначе говоря, возможности знака стать другим. Он назвал эту функцию трансцендентной благодаря ее возможности создавать переход из бессознательного в сознательное, „из одного возможного отношения к другому органически возможному” (Jung, CW 8, 145). Эффективность этой функции зависит от получения нами информации о бессознательном, например, из снов или тех же занятий таро.

Новые значения, получаемые в процессе эдусемиотики таро будут лежать в основе „совершенно нового мировоззрения, способного устранить разделение и направить энергию противоположностей в общее русло. В результате преодоления застоя жизнь потечет с обновленными силами навстречу новым целям” (Jung, CW 8, 827), в развитии и познании процесса индивидуации как самообразования длиною в жизнь. Юнг отмечал, что обычно „мы даем людям образование только до той степени, чтобы они могли зарабатывать и вступать в брак: на этом обучение прекращается совсем … бесчисленные … профессиональные разочарования - заслуга недостатка образования у взрослых” (Jung, 1954, p.47).

Существенно, что „образованность педагога … в конечном итоге сказывается во благо учеников” (Jung, 1954, p.47). Однако самообразование не следует определять терминами популярных ныне курсов повышения квалификации или непрерывных тренингов на протяжении всей жизни, но оно „должно давать человеку ясное представление о самом себе” (Jung, 1954, p.47). Это прерогатива эдусемиотики таро как способа самообразования и реорганизации опыта.

Пирс заявлял, что „наиболее совершенными из знаков являются те, в которых иконическая, указывающая и символическая черты смешаны, насколько возможно” (CP 4.448). Такая оптимальная комбинация представлена в символической системе таро. Изображения иконичны, а паттерны, отображенные в раскладе являются индексами в силу того, что указывают на реальные события и ситуации (даже когда они находятся в архетипической области коллективного бессознательного); и именно интерпретанта определяет символическое значение, которое, с свою очередь само подлежит дальнейшей интерпретации, образованию новых знаков, из которых мы извлекаем новые переживания.

Каждая карта таро в раскладе - это „своего рода иконка” (Peirce, CP 2.248); вместе изображения выполняют функцию „в буквальном смысле наглядного воспроизведения работы мышления in actu” (Peirce, CP 4.571). Действуя по модели экзистенциальных графов Пирса, расклад таро говорит об „эпистемологической жажде” (Spinks, 1991, p.446), предоставляя эпистемический доступ к бессознательному, по выражению Майкла Полани, молчаливому знанию. Третичность, интерпретация образов таро восстанавливает скрытое знание, делая его открытым посредством изобразительного языка, так что глубинное бессознательное становится доступным сознанию. Таким образом, символическая логика Пирса, выраженная в своей наглядной форме, действительно способствует объяснению и производству значений расклада.

Как знаки, то есть единицы отношений, которые пересекают границы, разделяющие восприятие между культурами (и культурным опытом), между природой и человеческим разумом, архетипы требуют „натуралистического толкования” (Laszlo, 1995, p.135). Объявляя, что природа архетипов естественна, а не сверхъестественна, системный философ Эрвин Ласло рассматривал их с точки зрения теории эволюционных систем (о которой упоминалось в предыдущей главе) и утверждал, что они, также как „коллективное бессознательное, определяющее их, не просто „в уме”: они в природе.” (Laszlo, 1995, p.135), тем самым представляя юнгианскую психическую реальность концептуально аналогичной „коллективной, неограниченной пространством-временем” (1995, p.136) области природы, концепцию которой ранее выдвигал Паули.

Снова подчеркнем, именно интерпретация образов в качестве третьего элемента „доносит информацию … определяет идею и придает ей форму” (Peirce, CP 1.537). Идее таро как воплощенного разума уделял внимание системный теоретик Эрих Янч (1975), который включил таро в обзор подходов и техник внутреннего пути познания. Янч поместил архетипы и таро на мифологический уровень наряду с генеалогическим методом и, подчеркивая непрерывную самоорганизацию систем через процессы самореализации и самоуравновешивания, отмечал, что „карты таро можно рассматривать как олицетворение … и исследование области потенциальных человеческих реакций” (Jantsch, 1975, p.163).

В качестве семиотической системы и согласно Пирсу, таро можно поместить на уровень, определяемый Янчем как эволюционный, где, как он полагал, человеческий потенциал способен „подключаться” (1975, p.150) к вышеупомянутой области природы, тем самым преодолевая ограничения трехмерного пространства и линейного времени. Что касается сложной задачи включения в данную область, Янч предполагал наличие динамического „коммуникационного механизма, который работает … на разных уровнях восприятия, так что, например, инсайт эволюционного уровня может быть получен в какой-то другой форме на мифологическом уровне, например, в виде интуиции, снов, вибраций, ощущаемых как качество” (Jantsch, 1975, p.149) на тонком, аффективном уровне.

Такой коммуникационный механизм как семиозис лежит в основе логики включенного среднего, представленного Пирсовской интерпретантой и воплощенной в раскладе таро, подлежащем чтению и толкованию. Трансформационная польза таро, то есть потенциальное влияние каждого сеанса на развитие и обучение человека, обеспечивается благодаря вмешательству третичности интерпретации, осуществляемой толкователем. Аутентичное интерпретаторское искусство толкователя (Semetsky, 2011) основывается на принципе полисемии.

Вопреки тому, что в популярных публикациях обычно дается набор ключевых слов о каждой карте, здесь не может быть жестко фиксированных значений, поскольку значения зависят от контекста конкретной ситуации, а также конкретного положения той или иной карты в раскладе. Тогда как некоторые позиции в раскладе описывают общие семантические категории, архетипическое содержание как информация, воплощенная в изображении, будет изменяться в зависимости от назначения данной позиции, от реляционной топологии. Субъективности обеих сторон семиотической коммуникации,- того, кто толкует и того, для кого это делается,- одинаково важны и представляют собой особые „ситуативные переменные”.

По Юнгу, архетипов существует столько же, сколько и типичных жизненных ситуаций. 78 старших и младших арканов колоды могут соединяться во множестве непредсказуемых комбинаций и перестановок, отражая богатство и непредсказуемость человеческого опыта и связанных с ним аффективных состояний. Тем не менее, можно „предсказать”, вероятность наступления события или конкретного состояния системы, что и воплощается в соответствующей информации. Интерпретация способствует транс-формации ин-формации из бессознательного в сознание; такая трансформация подразумевает не только появление, но и отказ от неких привычек. Эта трансформация была бы практически неосуществима, если бы не влияние на настоящее будущего, втянутого сюда архетипическими, аффективными силами, играющими роль „внутренних или потенциальних действий… которые … влияют на формирование привычек” (Peirce, CP 6.286).

Со своей системно-теоретической точки зрения Янч (1980) признавал наличие некоей обратной причинности как свойства предчувствия, относящегося к самоорганизующейся, самореференциальной системе, текущее состояние которой содержит не только опыт прошлого развития, но и опыт предполагаемого будущего, вибрирующего в настоящем” (Jantsch, 1980, p.232). Расклад таро отражает возможность предвидения будущего, давая возможность как бы заглянуть в него, что можно описать как „варианты дальнейшего развития” (Jantsch, 1980, p.232) в общей динамике эдусемиотической системы таро.

Как необходимая третичность, расклад таро сам по себе выступает посредником между сознанием конкретного человека и коллективным бессознательным, и тем самым служит логической интерпретантой последнего, а также динамической интерпретантой для субъекта толкования. Поэтому, с точки зрения нашего физического мира, структура расклада выглядит будто явившейся из ниоткуда, посредством синхронистичности, но на самом деле он появляется в процессе семиозиса, в силу действия и взаимодействия знаков, представляя реляционную сущность самой природы. Этот процесс, как категория третичности, в самом деле регулирует вторичность и продуцирует или приносит информацию. Поэтому Юнгианская синхронистичность как „акаузальная связь может проявлять себя в форме нелокальных взаимосвязей, находящихся вне обычных границ пространства и времени” (Peat,1992,p.199).

Каждый образ таро по определению - знак. Сам по себе и в одушевленной манере „живых знаков” (Merrell, 1999) он „стремится хотя бы частично представлять объект, являющийся, следовательно, в некотором смысле причиной или детерминантой этого знака” (Peirce, CP 6.347); эти детерминанты, будучи архетипическими идеями коллективного бессознательного, встроены в семиотическую реальность. Юнг утверждал, что в рамках анализа „всякая интерпретация непременно остается „как если бы”” (Jung, CW 2, 265). Неопределенность повсюду, „конкретные фундаментальные значения … можно уловить лишь приблизительно” (Jung, CW 8, 417), согласно утверждению Пирса о том, что любое прогнозирование имеет общий незавершенный характер. Однако в конечном счете, если образы, как и „своего рода чернильные пятна … оказывают определенное ментальное и физическое влияние на поведение интерпретатора” (Peirce, CP 4.431, in Von Eckardt, 1996, p.151), то вполне логично допустить, что интерпретация в итоге приводит к изменениям в привычках согласно некоторым законным связям.

Пирс признавал возможность трансформации не только на ментальном уровне, но и на уровне действий: изменение привычек означает „модификацию склонностей человека к тем или иным действиям” (CP 5.476), и подобная модификация в социальном плане является конечной целью эдусемиотики таро. Однако привычки устойчивы, - иначе они бы не были привычками, - и их функция похожа на действие архетипов, которые, согласно Юнгу, способны иногда завладевать психикой в облике индивидуальной или коллективной Тени, соответствующей аркану XV Дьявол (см. главу 7). Архетипы могут быть „управляющими силами” (Jung, CW 7, 151). Тема встречи человека с силами своей Тени составляет фундаментальную часть юнгианской глубинной психологии и герменевтики таро.

Система таро функционирует как динамическая интерпретанта, представляя собой знак, за которым стоят реальные эмоциональные, поведенческие и когнитивные паттерны, выраженные символизмом картинок. Юнг комментировал, что „наш мозг может быть местом трансформации, где относительно бесконечная напряженность и интенсивность психики снижаются до воспринимаемых частот и расширений” (Jung in Laszlo, 1995, p.135), допуская чтение и толкование. Вследствие посреднической функции толкования, скрытое, бессознательное содержание разума воспроизводится в сознании, и знаки, вынесенные на этот уровень, то есть, расширенные до степени интеграции в сознание, с этого момента способны продуцировать обратный ответ, - семиотический мост, синхронистическую связь, - в психодинамических процессах субъекта толкования. Текущая структура, - или уровень самосознания человека в данный момент, - стремится к некоему порогу нестабильности.

Важно то, что „интеграция не происходит непрерывно, но отмечена своего рода разрывами и фазовыми переходами, связанными с теорией комплексности, как она сформулирована, например, Телен и Смит (1994)” (Muller, 200, p.59; cf.Semetsky, 2010a); подобная динамика, способная продуцировать „изменения в ментальной жизни субъекта, что, в свою очередь, меняет его или ее предрасположенностью действовать … способами, зависящими от содержания репрезентации” (Von Eckhardt, 1996, pp. 283-284). Эти изменения имеют место в действительном материальном мире, подтверждая объективную реальность архетипов, воплощенных в образах таро, а также прагматическую максиму Пирса как производство реальных, а не просто метафорических эффектов.

„Сама привычка” (Peirce, CP 5.491) может резко прерывать семиотический регресс, влияя на собственную трансформацию посредством оперативного „закрытия процесса … закрытия, которое само открывает возможности” (Colapietro, 2000, p. 145), примером такого закрытия выступает толкование таро (Semetsky, 2011). В самом деле, объяснение информации, заключенной в коллективном бессознательном, основано на осложнении, - становлении бессознательного сознательным, - и тем самым выполняет эдусемиотическую, образовательную функцию. Это „намеренно сформированная привычка к самоанализу” (Peirce, CP 5.491), который проводится посредством обращения к самому себе, когда в процессе чтения таро человек может проанализировать собственные психодинамические процессы; такая привычка в конечном счете поддается проверке в воссозданном опыте.

„Акаузальный параллелизм” (Jung, 1963, p.374) синхронистичности в терминах Пирса возможно классифицировать как предсказательную квали-сигнификацию, то есть, качественную непосредственность опыта. Прямая Первичность, своего рода архаическая природная достопримечательность, как и третичность посредничества, отбрасывались позитивистской наукой в сторону как нечто незначимое, заменяясь дуалистическими обозначениями и инструментальной рациональностью, основанной на традиционной логике исключенного среднего. Однако в эдусемиотике таро мы наблюдаем двойную репрезентацию: расклад, предшествующий третичности - является лишь „представлением бессознательного, но еще не репрезентацией сознательного” (Deleuze, 1994, p. 192), и в конечном счете требует третичности интерпретации с целью интеграции того, что по-прежнему не осознаваемо внутри себя и относительно самого себя.

Именно в самом „разрыве … между увиденным и сказанным” (Deleuze, 1988, p.87), между видением изображений таро и толкованием или комментированием их, и возникает значение. Разрыв функционирует как включенное, промежуточное среднее; третье. Актуализация - посредством „магнитуды третичности” (Deely, 1990, p.102) - множества потенциальностей, „спрятанных” в бессознательном, имеет место благодаря субъективному, восходящему „вмешательству разума” (Shimony, 1993, Vol. II, p.319) толкователя в цепь обозначений семиозиса. И тем не менее это вмешательство можно считать объективным в том смысле, что оно само по себе осуществляется по выбору глобального, нисходящего характера, аналогично семиотическому функционированию отношения между имманентным и трансцендентным, встроенным в единый неделимый процесс семиозиса.

Выбор такого рода можно объяснить посредством того, что философ науки Эбнер Шимони при рассмотрении вопроса о „статусе ментальности в природе” (in Penrose, Shimony, Cartwright & Hawking, 1997, p.144) назвал гипотетическим правилом суперселекции в природе, обеспечивающим возможность самого „перехода между сознанием и бессознательным … не … как изменения онтологического статуса, но как перемены состояния” (p.150). Происходит трансцендентная связь (relationis transcendetalis) в форме проекции (см. главу 10): статичная структура расклада может рассматриваться как проекция в рамках проективной геометрии, или как мгновенный снимок динамического процесса семиозиса как действия знаков.

Эта концептуализация поддерживается психологической функцией таро как разновидности проективной техники (Semetsky, 2005a, 2011) или как психологического инструмента, который не только аналогичен, но и превосходит метод Роршаха, используемый в клинической практике с целью оценки и тестирования: чернильные пятна, применяемые в проективных тестированиях, работают как знаки. По определению, проективный метод рассматривается как структурированный опрос или диалог, то есть открытая и свободная область для изучения межличностных, и в случае таро - внутрипсихических (Semetsky, 2011) процессов.

Трансформационная прагматика таро осуществима вследствие включенного среднего третичности, но само по себе толкование запускается абдукцией, которая всегда присутствует как первичность: первый гипотетический шаг к интерпретации. Такая первичность-в-третичности „тестируется” и обсуждается в процессе чтения наряду с непрерывным взаимодействием всех трех форм умозаключения: абдукции, дедукциии индукции. Латентное, неосознаваемое содержание разума становится доступным познанию, тем самым воспроизводится в сознании из-за логической связи - включенного третьего - образованного интерпретацией.

Таким образом, в эдусемиотике таро мы наблюдаем строгую функцию самореференции: как символ глубокого психодинамического процесса, толкование „обращается к человеку, то есть создает в его разуме равноценный или, возможно, более развитый знак” (Peirce, CP 2.228), несмотря на то, что „первый знак” (там же) остается самим собой, но все же другим, потому что некто еще не осознавал себя „кем-то”. Во время комментирования расклад таро работает как конечная „интерпретанта первого знака” (там же). Интерпретанта означает свой объект „применительно к некой идее” (там же) как архетипическое основание разума.

В таком случае индивидуальное толкование таро выполняет двойную задачу, будучи знаком-объектом для знаков, которые существуют или населяют коллективное бессознательное, а также знаком-интерпретантой, способствующей изменению привычек человека и производству практической субъективности посредством обучения на опыте. Юнг указывал на амплификацию как на краеугольный камень своего аналитического метода. Другой действующей функцией в психологическом процессе Юнг называл компенсацию, то есть тенденцию бессознательного восстанавливать баланс и сохранять гомеостаз сознательного ума с целью саморегуляции.

Другими словами, в определениях информационной теории, негативная ответная реакция естественным образом присутствует как самокоррекция, необходимая для приспособления. Но работа таро более сложна. Оно действует двойным способом киберсемиотики второго порядка (cf.Brier, 2008): как усилитель, придавая тонким аспектам психики человека яркости и содержательности, и как позитивная обратная реакция, которая направляет усиленную информацию обратно в систему, приводя тем самым к трансформации, делая скрытое неосознанное содержание явным и придавая ему смысл. Пирс применял термины „амплиативный” и „экспликативный”, чтобы провести границу между формами аргументации, нацеленными на увеличение знаний и, в то же время, сделать спрятанное и неявное знание выраженным, сделать явным скрытое. В самом деле, то, что включено в разум, может быть не только объяснимым, но и сложным в процессе получения значения в формате более полно развитых знаков.

Двойная случайность (cf.Luhmann, 1995), встроенная в сложную, самоорганизующуюся динамику таро, выводит систему на новый уровень организации; избыток информации, присущей коллективному бессознательному, приводит к обучению и изменению уровней комплексности: от бессознательного к сознанию. Двойное складывание - это черта нелинейного эволюционного процесса семиозиса, которую можно определить с „системно-теоретической точки зрения как круговой процесс, учреждающий себя в реальности … Любая система, участвующая в интерпретации, осознает другую внутри себя как разницу между системой и окружающей средой, не разрушая своего собственного различия системы/окружающей среды” (Luhmann, 1995, p. 216).

Это означает, что лишь посредством нашего собственного участия в множественных взаимодействиях и транзакциях, охватывающих всю полноту человеческого опыта, качество и количество которых, даже конечное для человеческой жизни, нельзя предсказать наперед, мы можем достичь полной самореализации как индивидуации, составляющей цель юнгианского самообразования, а также эдусемиотики таро. Именно такое участие, охватывающее реляционную динамику опыта, - а не объективное обособленное наблюдение, которое относится к современному „научному подходу”, - по всему миру практикуют мистики на протяжении веков.

Мистики традиционно принимали неотъемлемое участие в том, что сегодня называется экономикой знаний. Их практическая „эпистемология” основана на методе аналогии или подобия, охватывающего отношения, соответствия и симпатии, встроенные в жизнь, даже если сами отношения на первый взгляд кажутся скрытыми подобно шифрам, иероглифам и, вероятно, арканам; следовательно, нуждающимися в дешифровке. Поэтому то, что здравый смысл воспринимает как мистицизм, например, феномен таро, на самом деле полностью семиотично: одна и та же логика включенного третьего стоит как за наукой знаков, так и за мистическими опытами. По выражению Мэтью Фокса (1990), „все больше и больше ученых открываются как мистики” (p.19); и наоборот, мистический опыт оказывается открытым к объяснению, разумеется, при условии пересмотра самой науки как концепции науки знаков или семиотики.

Мы суть знаки среди знаков в непрерывном потоке семиозиса, размывающего границы между противоположностями. Именно наше активное участие в процессе семиозиса, - откуда наши действия, мысли, чувства, эмоции, надежды, страхи желания и отношения со значимыми для нас людьми (Semetsky, 2011) представлены в образах таро, - именно такое участие, с эволючионной точки зрения способствует нашему росту и извлечению опыта в непрерывном процессе становления знаков другими и „более полно развитыми” (Peirce, CP 5.594).

Концепция индивидуации как бесконечного процесса, направленного на максимальную интеграцию личности, применялась Юнгом в том же холистическом смысле, что и Пирсом: „идентичность человека составляет последовательность его действий и мыслей” (Peirce, 1955, p.250). И так как „последовательность принадлежит любому знаку … человек-знак получает информацию и начинает обретает большую значимость, чем раньше” (Peirce, 1955, p.249). Психические остатки формируются повторяющимся опытом и откладываются в архетипических структурах, но, - повторимся, в качестве „готовности систем(ы) к действию” (Jung, CW 9, 199), - сами по себе эти структуры в самореференциальной манере могут „оказывать влияние на опыт, стремясь к его организации” (Samuels, et al., 1986, p.24), тем самым сказываясь на трансформации и изменениях и создавая новые возможности в реальной жизни.

Возникает этический вопрос, как относиться к информации, к которой открывается доступ в процессе чтения таро, и которая, будучи мотивирующей силой к трансформации привычек, подразумевает возможность продуцирования новых моделей поведения в обществе. Этика заботы (Noddings, 1984/2003) становится необходимостью. Теоретики этой отрасли признают не просто абстрактные обобщения моральной философии как теоретической дисциплины, но конкретный, хотя и типичный, опыт - то есть, производное от конкретных условий. Эти общие человеческие чувства и желания вписаны в изображения таро, потому что они коренятся в человеческой природе на уровне психики, души, и каждое изображение представляет архетипический паттерн, существующий в коллективном бессознательном.

Важно, что заботливое отношение, стоящее на переднем плане реляционной этики, также по определению должно учитывать предполагаемую „аномалию” таро. В рамках объективной науки и применявшего ее за образец логического позитивизма, таро, конечно, выглядит мистическим и загадочным феноменом, не вписывающимся в рамки этой самой науки, тем самым попадая в сферу аномальных или паранормальных явлений. Но оно считается аномальным только в строго каузальных терминах классической механистической науки, где наблюдаемый эффект прямо следует за равно наблюдаемой причиной без посредства интерпретации, которая нарушает и прерывает предполагаемую линейность.

Понятно, что акаузальный принцип синхронистичности не относится к редуктивной парадигмы. Это „другого рода каузальность” (Peirce, CP 6.60) вследствие которой воспринимаемая аномалия попадает в область нормальной, хотя и нетипичной науки, влияя на явную смену парадигмы, основанную на „другой логике социальной практики: интенсивная и аффективная логика включенного среднего” (Bosteels, 1998, p.151). Именно наш практический опыт играет роль Пирсовской интерпретанты всякий раз, когда наши поведенческие паттерны и в целом бессознательные действия предлагают нам, помимо критического размышления, мимолетный взгляд на глубинную реальность архетипов, в самую глубину психики, на единый уровень существования, отраженный в образах таро.

Именно непрерывный процесс семиозиса как действия знаков, - пересекающий границы картезианского разделения между природой и разумом, - допускает, говоря словами современного физика Генри Стаппа, „возникновение в человеческом мозге холистической структуры, способной одновременно отзеркаливать как структурные формы, так и функциональные эффекты человеческих мыслей” (Stapp, 1993, p.178). Чтобы полностью участвовать в игре семиозиса, мы должны уметь читать, понимать, интерпретировать и говорить на его языке. И совершенный из доступных языков - язык, закодированный в прекрасных образах, каждый из которых рассказывает истории о том, что происходит или может произойти или могло бы произойти при определенных обстоятельствах с их героями, то есть, с нами. Об этом языке пойдет речь в следующей главе.

 

REFERENCES

Auger, E. E. (2004). Tarot and other meditation decks: History, theory, aesthetics, typology. Jefferson, NC & London: McFarland & Company Publishers. Bosteels, B. (1998). From text to territory: Félix Guattaris cartographies of the unconscious. In E.

Kaufman & K. J. Heller (Eds.), Deleuze and Guattari: New mappings in politics, philosophy and culture (pp. 145-174). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Brier, S. (2008). Cybersemiotics: Why information is not enough. Toronto: University of Toronto Press. Burke, T. (1998). Deweys new logic: A reply to Russell: University of Chicago Press.
Colapietro, V. M. (2000). Further consequences of a singular capacity. In J. Muller & J. Brent (Eds.), Peirce, semiotics, and psychoanalysis (pp. 136-158). Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.
de Souza, M. (2009). Promoting wholeness and wellbeing in education: Exploring aspects of the spiritual dimension. In M. de Souza, L. Francis, J. OHiggins-Norman & D. Scott (Eds.), International handbook of education for spirituality, care and wellbeing (pp. 677-692). Dordrecht, The Netherlands: Springer Academic Publishers.

Deely, J. (1990). Basics of semiotics. Bloomington & Indianapolis: Indiana University Press.
Deely, J. (2001). Four ages of understanding: The first postmodern survey of philosophy from ancient times to the turn of the twenty-first century. Toronto: University of Toronto Press.
Deleuze, G. (1988a). Foucault (S. Hand, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.
Deleuze, G. (1988b). Spinoza: Practical philosophy (R. Hurley, Trans.). San Francisco: City Lights Books.
Deleuze, G. (1994). Difference and repetition (P. Patton, Trans.). New York: Columbia University Press.
Deleuze, G. (2001). Pure immanence: Essays on a life (A. Boyman, Trans.). New York: Zone Books. Deleuze, G., & Guattari, F. (1987). A thousand plateaus: Capitalism and schizophrenia (B. Massumi, Trans.). Minneapolis: University of Minnesota Press.

Deleuze, G., & Parnet, C. (1987). Dialogues (H. Tomlinson & B. Habberjam, Trans.). New York: Columbia University Press.

Dewey, J. (1933/1998). Analysis of reflective thinking. From How we think. In L. A. Hickman & T. M. Alexander (Eds.), The essential Dewey, Vol. 2: Ethics, logic, psychology (pp. 137-144). Bloomington: Indiana University Press.

Dewey, J. (1934/1980). Art as experience. New York: Perigee Books.
Dewey, J. (1938). Logic: The theory of inquiry. New York: Henry Holt & Company.
Esposito, J. (1980). Evolutionary metaphysics: The development of Peirces theory of categories. Athens: Ohio University Press.
Faivre, A. (1994). Access to western esotericism. Albany: State University of New York Press.
Faivre, A. (1995). The eternal Hermes: From Greek God to alchemical Magus (J. Godwin, Trans.). MI: Phanes Press.
Fox, M. (1990). A mystical cosmology: Toward a postmodern spirituality. In D. R. Griffin (Ed.), Sacred interconnections: Postmodern spirituality, political economy, and art (pp. 15-33). State University of New York Press.
Gad, I. (1994). Tarot and individuation: Correspondences with cabala and alchemy. York Beach, ME:

Nicholas-Hays.
Griffin, D. R. (Ed.). (1993). Founders of constructive postmodern philosophy: Peirce, James, Bergson, Whitehead, and Hartshorne. Albany: State University of New York Press.
Holder, J. J. (1995). An epistemological foundation for thinking: A Deweyan approach. In J. W.Garrison (Ed.), The new scholarship on Dewey (pp. 175-192). Boston/Dordrecht/London: Kluwer Academic Publishers.
Ivanovic, F. (2010). Symbol and icon: Dionysius the areopagite and the iconoclastic crisis. Eugene,

OR: Pickwick Publications.
Jantsch, E. (1975). Design for evolution: Self-organization and planning in the life of human systems.

New York: George Braziller.
Jantsch, E. (1980). The self-organizing universe: Scientific and human implications of the emerging

paradigm of evolution. Oxford & New York: Pergamon Press.
Jung, C. G. (1953-1979). Collected works (R. F. C. Hull, Trans.), H. Read, M. Fordham, G. Adler, W. M. McGuire. (Eds.). Princeton University Press. [cited as CW]
Jung, C. G. (1954). Psychology and education (Vol. 17). Princeton, NJ: Princeton University Press. Jung, C. G. (1963). Memories, dreams, reflections (R. Winston & C. Winston, Trans.). New York: Pantheon Books.
Kauffman, L. H. (2010). Virtual logic An introduction. In I. Semetsky (Ed.), Semiotics education experience (pp. 175-202). Rotterdam: Sense Publishers.
Kelso, J. A. S., & Engstrøm, D. A. (2006). The complementary nature. Cambridge, MA: The MIT Press.
Laszlo, E. (1995). The interconnected universe: Conceptual foundations of transdisciplinary unified theory. Singapore: World Scientific.
Luhmann, N. (1995). Social systems (J. Bednarz, Jr. & D. Baecker, Trans.). Stanford, CA: Stanford

University Press.
May, T., & Semetsky, I. (2008). Deleuze, ethical education, and the unconscious. In I. Semetsky (Ed.),

Nomadic education: Variations on a theme by Deleuze and Guattari (pp. 143-158). Rotterdam: Sense Publishers.
Merrell, F. (1999). Living signs. Semiotica, 127(1/4).
Merrell, F. (2002). Learning living, living learning: Signs, between East and West. New York, Toronto: Legas.
Muller, J. P. (2000). Hierarchical models in semiotics and psychoanalysis. In J. Muller & J. Brent

(Eds.), Peirce, semiotics, and psychoanalysis (pp. 49-67). Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press.

Nichols, S. (1980). Jung and tarot: An archetypal journey. York Beach, ME: Samuel Weiser.
Noddings, N. (1984/2003). Caring: A feminine approach to ethics and moral education. Berkeley, CA: University of California Press.
Noddings, N. (1998). Philosophy of education. Boulder, CO: Westview Press.
Noddings, N. (2006). Critical lessons: What our schools should teach. Cambridge, MA: Cambridge

University Press.
Noddings, N., & Shore, P. J. (1984). Awakening the inner eye: Intuition in education. New York &

London: Teachers College, Columbia University.
Nöth, W. (1995). Handbook of semiotics. Bloomington: Indiana University Press.
Nöth, W. (2010). The semiotics of teaching and the teaching of semiotics. In I. Semetsky (Ed.), Semiotics education experience (pp. 1-20). Rotterdam: Sense Publishers.
Pauli, W. (1994). Writings on physics and philosophy (R. Schlapp, Trans.). Berlin: Springer-Verlag. Peat, F. D. (1992). The science of harmony and gentle action. In B. Rubik (Ed.), The interrelationship between mind and matter (pp. 191-205). Philadelphia, PA: The Center for Frontier Sciences at Temple University.
Peirce, C. S. (1931-1935). Collected papers of Charles Sanders Peirce, 1860-1911 (Vol. I-VIII, edited

by Charles Hartshorne, Paul Weiss and Arthur Burks). Cambridge, MA: Harvard University Press. [cited as CP].
Peirce, C. S. (1955). Philosophical writings of Peirce. New York: Dover Publications.
Penrose, R., Shimony, A., Cartwright, N., & Hawking, S. (1997). The large, the small, and the human mind. UK: Cambridge University Press.
Samuels, A. (1985). Jung and the post-Jungians. London & New York: Routledge.
Samuels, A., Shorter, B., & Plaut, F. (1986). A critical dictionary of Jungian analysis. London & New York: Routledge.
Sebeok, T. A. (1991). Communication. In A sign is just a sign (Advances in semiotics) (pp. 23-35). Bloomington: Indiana University Press.
Sebeok, T. A. (Ed.). (1994). Encyclopedic dictionary of semiotics, Vol. 1, Approaches to Semiotics (p.73). Berlin & New York: Mouton de Gruyter.
Semetsky, I. (2001a). Self-organization in Tarot semiotics. In W. Schmitz (Ed.), Sign processes in complex systems: Proceedings of the 7th International Congress of the International Association of Semiotic Studies (pp. 11-28). Dresden: Thelem.
Semetsky, I. (2001b). Signs in action: Tarot as a self-organized system. Cybernetics & Human

Knowing: A Journal of Second-Order Cybernetics, Autopoiesis and Cyber-Semiotics. Special issue:

Peirce and Spencer-Brown, 8(1-2), 111-132.
Semetsky, I. (2005a). Integrating Tarot readings into counselling and psychotherapy. Spirituality and

Health International, 6(2), 81-94.
Semetsky, I. (2005b). Learning by abduction: A geometrical interpretation. Semiotica, 157(1/4), 199- 212.
Semetsky, I. (2005c). Peirce’s semiotics, subdoxastic Aboutness, and the paradox of inquiry.

Educational Philosophy and Theory, 37(2), 227-238.
Semetsky, I. (Ed.). (2005d). Peirce and education. Special issue of Educational Philosophy and Theory, 37(2).
Semetsky, I. (2006). Tarot as a projective technique. Spirituality and Health International, 7(4), 187-197.
Semetsky, I. (2009). Virtual ontology/real experiences. Transdisciplinarity in Science and Religion, 6/2009, 169-200.
Semetsky, I. (2010a). Simplifying complexity: Know thyself ... and others. In I. Semetsky (Ed.),

Semiotics education experience (pp. 203-218). Rotterdam: Sense Publishers.
Semetsky, I. (Ed.). (2010b). Semiotics education experience. Rotterdam: Sense Publishers.
Semetsky, I. (2011). Re-symbolization of the self: Human development and Tarot hermeneutic.

Rotterdam: Sense Publishers.
Sheriff, J. K. (1994). Charles Peirces Guess at the Riddle. Bloomington: Indiana University Press.

Shimony, A. (1993). Search for a naturalistic world view: Scientific method and epistemology (Vol. I- II): Cambridge University Press.

Shlain, L. (1998). The alphabet versus the goddess: The conflict between word and image. New York: Viking.

Spinks, C. W. (1991). Diagrammatic thinking and the portraiture of thought. In M. Anderson & F. Merrell (Eds.), On semiotic modeling (pp. 441-481). Berlin & New York: Mouton De Gruyter.

Stapp, H. P. (1993). Mind, matter and quantum mechanics. Berlin: Springer-Verlag.
Thelen, E., & Smith, L. B. (1993). A dynamic systems approach to the development of cognition and action. Cambridge, MA: MIT Press.
Von Eckardt, B. (1996). What is cognitive science? Cambridge, MA: The MIT Press.
Williams, J. (2010). Immanence and transcendence as inseparable processes: On the relevance of arguments from Whitehead to Deleuze interpretation. Deleuze Studies, 4(1), 94-106.
Yates, F. (1964). Giordano Bruno and the hermetic tradition. Chicago: The University of Chicago Press.