Среда, 03 декабря 2014 23:05

Джозеф Хенриксон На пороге Инициации Глава 1 Повторное постижение Инициации

 

Джозеф Хенриксон

На пороге Инициации

Глава 1

Повторное постижение Инициации

Система инициации нуждается в повторном раскрытии своего значения вследствие того, что в ходе истории, её больше, чем какой либо другой комплекс знаний, постигла судьба постепенного забвения. В данном исследовании будет представлено множество задокументированных материалов, утерянных и вновь обретенных, но для начала мне всё-таки следует представить краткий отчет о том, как в двадцатом веке повторно был открыт психологический смысл инициации.

Первым значимым событием в процессе переоткрытия стала публикация в 1909 году книги Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода» 1. До этого времени, исследования касательно инициации ограничивались простыми записями об изобретении зверских приспособлений, которые предположительно использовались для трансформации юношей в мужчин путём запугивания. Ван Геннеп пришёл к выводу, что они использовались в процессе воспитания, ускоряя взросление, и, что разнообразные ритуалы в каждой системе, позволяли осуществлять переход с одной ступени на следующую. Он отметил, что инициация не была только лишь мужским обрядом, дающим допуск в Мужскую Общину;2 девушкам, чтобы стать женщинами, также было необходимо пройти соответствующие обряды, начиная от тех, что были связаны с менструальным циклом, и заканчивая брачным ритуалом.

Ван Геннеп принадлежал к Французской Социологической Школе, среди членов которой был и Эмиль Дюркгейм, показавший (вместе с Ван Геннепом и Люсьеном Леви-Брюлем и Emile Doutte (вероятно, что речь идёт об Edmomd Doutte, т.к. не удалось найти ни одной работы автора Emile Doute)) что религия и философия являются неотъемлемыми частями социальной жизни человека. Социальная жизнь, как явление, возникла не по прихоти какого-то всемогущего вождя и не была просто результатом экономической необходимости, и уж тем более она не была создана Богом. В этом смысле она уходит своими корнями в некоторые довольно простые «коллективные представления», собранные из присущего человечеству опыта групповой идентичности. Полагалось, что коллективные представления явно проявляются в поведении цивилизованного человека ровно как и в поведении первобытных людей.3 Таким образом, Дюркгейм задал начальный импульс для развития психологии социальных обычаев, что в последующие годы стало огромным вкладом в психологию и антропологию.

Тем временем в Англии группа ученых специализирующихся на Греческой религии и философии выявила доказательство того, что религия имеет социальное происхождение, и возглавляющий эту группу Корнфорд Фрэнсис Макдонольд сделал вывод, что «в действительности единственной духовной силой во Вселенной является сила человеческого общества».4 За сонмом Олимпийских богов он подметил смутное очертание более раннего образа богоподобия – Мойры, богини личной судьбы, представленной в социуме в виде разграничения или выделения в структуре раннего родового сообщества. Он также обнаружил, что космогония берёт своё начало в ритуале, и не являясь актом божественной воли, по сути есть то же коллективное представление.

Джейн Харрисон – археолог и историк Греческой религии, была вынуждена освоить основы психологии и социологии для того, чтобы постичь религию первобытных людей. Исходя из концепции Дюркгейма, что Бог является проекцией воли и эмоций почитающих его людей, и применив свою интуицию и эрудицию, Харрисон раскрыла значение таинственной записи с острова Крит – «Гимна Корибантов». Оказалось, что это рассказ о ритуальном танце инициации в исполнении группы молодых мужчин с оружием в руках, призванных защищать божественное дитя, рожденного Богиней Земли – Реей. Богиня, олицетворяющая матриархальный порядок, уступила своё место ребенку – Зевсу, который представляет собой новый патриархальный принцип. Рею заменили группой инициированных юношей – Корибантов, «броненосных воспитателей» – которые, исполняя шумный танец, подвергали обряду возрождения Божество, представленное в образе младенца.5 В другой версии гимна, обряд был выражен «таинством», в котором Курос , являющийся вождем отряда, перерождался из бедра своего отца Зевса – завуалированное, но недвусмысленное изображение типичного обряда перехода от религии Матери к религии Отца и следовательно к Патриархальному Обществу в лице Фемиды.6

Так же как Корнфорд показал, что Мойра – святыня старше богов Олимпа, соответствовала происхождению общественного порядка, так мисс Харрисон указала на следствие процесса социальной эволюции , где Фемида символизировала поведение, обусловленное общественным сознанием: «Должно быть сделано то, что необходимо обществу». Прежде всего, Фемида была «Правосудием в царстве Зевса», контролируя основополагающие законы жертвоприношения и искупления грехов, что символически обозначены Богиней Матерью, которая испытывала ежегодную смерть и воскрешение через своего сына. Ежегодная смена циклов всё ещё имела место быть, напоминая человечеству о космическом порядке во главе с Мойрой, но людское правительство сменялось и управлялось уже посредством здравого смысла, а не за счет волшебства. В соответствии с социальными сдвигами Эвмениды (Эринии) в качестве благосклонных богинь вытеснили Фурий, в том смысле, что судебный процесс пришел на смену примитивному закону мести.

Вслед за работой проделанной историками религии и антропологами, ещё в начале двадцатого века психология начала изучать предмет инициации. Фрейд и Юнг косвенно затронули тему посвящения - Фрейд в своей работе "Тотем и Табу", Юнг в своих "Символах трансформации". Более наглядно к этому вопросу обратился Герберт Зильберер в работе "Проблемы мистицизма и его символизм", в которой предложил интерпретацию притчи Розенкрейцеров, раскрывающую базовую модель инициации. Книга оказалась пророческой, в том смысле, что Зильберер обозначил два разных метода на основе которых и произошёл разрыв между Фрейдом и Юнгом - Фрейд ограничил психоаналитическое толкование ретроспективным изучением первопричины (titanic mode???), в то время как Юнг следовал конструктивному или синтетическому толкованию того же материала (анагогический метод). Это расхождение стало настолько резким в последующие годы, что Фрейд и Юнг пошли каждый по своему пути - Фрейд в качестве основателя психоанализа и Юнг, собирающийся открыть собственную школу аналитической психологии.

Не смотря на то что данный раскол зачастую рассматривался как рана в развитии современной глубинной психологии, сейчас мы в состоянии взглянуть на него как на удачное, или по крайней мере неизбежное стечение обстоятельств. Благодаря ему Юнг был вынужден отойти от чисто психоаналитического подхода и использовать беспристрастный способ исследования, представленный новым поколением антропологов и историков религии. Обе книги "Тотем и Табу" и "Символы трансформации" были опубликованы в 1912 году. В каждой из них в значительных деталях показано соотношение между мифами и ритуалами древних сообществ с материалом фантазий современных людей. И авторы обеих книг приходят к выводу, который можно сделать из того факта, что в бессознательном существует архаическое наследие (Фрейд) или коллективное бессознательное (Юнг), тесным образом связанное с симптоматическим поведением любого человека, независимо от личных особенностей и влияния культуры. Фрейд продолжал считать такой тип поведения патологическим*, тогда как Юнг начал видеть в этом фрагмент, хоть и искаженного, но действующего архетипического мотива из которого и формируются характерные особенности культуры.

Несколько позже, Юнг утверждал существование архетипического мотива посвящения:

То, что в бессознательных содержаниях вся символика инициации выступает с недвусмысленной ясностью, является непреложным фактом. … Вопрос не в том – я не перестаю это подчеркивать,– являются ли символы инициации объективными истинами или нет, а лишь в том, являются ли эти бессознательные содержания эквивалентами практик при инициации и оказывают ли они воздействие на психику человека или нет. Несостоятелен и вопрос о том, желательны они или нет. Достаточно того, что они существуют и действуют.

*«В «Тотеме и табу» (1912 г.) он (Фрейд) впервые привлек внимание к взаимосвязи между невротическими (навязчивыми) ритуалами и тотемическими обрядами, существующими у первобытных племен. Начиная с этого момента, Фрейд утверждал, что религиозные явления следует истолковывать по образцу невротических симптомов как отголоски давно позабытых важных сцен первобытной истории человеческой семьи.» (Edward Glover, Freud or Jung? [New York: Meridian, 1956], p. 39.)

Это открытие дало новый психологический смысл современным исследованиям в области сравнительного религиоведения; неоднократно предполагалось, что если бы Джейн Харрисон жила дольше, то она бы несомненно отыскала в архетипах Юнга значительно лучшую теоретическую основу для своей работы, чем это было возможно при использовании «коллективных представлений» Дюркгейма, слабым местом которых было предположение, что общественное сознание может вытеснить идею Бога. Корнфордское описание Мойры как воплощения раздела первобытных племенных социальных групп может быть понято лучше при применении к ней концепции Юнга, так как при этом сила, которую Дюркгейм приписал Обществу (почти что родственную духовной силе), является лишь одним из многих архетипов коллективного бессознательного и вследствие этого нет необходимости отождествлять её с первопричиной. В свете этого из глубин истории можно узреть и навсегда по-новому воссоздать, преобладающий образ сознательного убеждения, который на протяжении времени постоянно меняется. Сила Юнговской концепции заключается в соединении противоположных полюсов этого предварительного исследования, и это видно из выявления им «коллективной сознательной» области психической деятельности, которая, как и Фемида, связана с сознательной выработкой архетипических форм или образов.

Сам Юнг не описал весь спектр возможных превращений архетипических символов бессознательного в культурные формы. Но один из его последователей — Эрих Нойманн, занялся этой проблемой на уровне мифологии; социолог Айра Прогофф предоставила отчет об общественном значении психологии Юнга; и я сам постулировал существование «культуро-комплекса», который является посреднической силой между первобытным бессознательным и культурными формами.9

В соответствии с этим постулатом, новые культурные формы являются не просто религиозными или социальными, но совокупностью и тех и других; и в этой совокупности содержится нечто большее, что я описал как эстетичность и философичность. Приняли ли культурные формы первоначально религиозное, или социальное, или эстетическое, или философское направление, судя по всему зависело от психологических различий между коренным населением, сложившихся под влиянием исторических обстоятельств, климата и географического расположения. На одном конце шкалы, появившийся из недифференцированной матрицы архетипического мира предыстории цветущий и неподвластный времени феномен ритуального танца, драмы, или живописи, функция которого заключается в обеспечении человека одновременно и религиозным, и эстетическим, и социальным, и философским опытом. По своей структуре он содержит в себе состоящий из четырех частей образ Мойры. На другом конце шкалы, находящаяся, в отличии от Мойры, в непрерывном развитии, Фемида, и представляющая собой окончательную социально-религиозную, художественную или культурную форму тех или иных сообществ, различающихся по своему характеру от кочевых охотничьих культур и пастухов до оседлых земледельческих общин и более крупных организационных форм, находящихся в религиозных полисах.10 Поскольку эти простейшие группы сливаются в ещё большую группу народов с далеко распространившимися сателлитами и колониями, то архетипическое содержание рассеивается и становится намного тоньше, чем это было в первозданном источнике. Наконец Мойра и Фемида разделены и могут вступать в конфликт друг с другом.

Из этого конфликта рождается необходимость примирения, что в частности отражено в бессознательном современных людей, особенно в в виде повторного появления архетипических форм инициации — необходимость, которая предположительно выступает особым образом в качестве посредника между архетипическими образами и социальными обычаями. Поскольку современный человек не может вернуться к своим истокам в плане коллективных смыслов, то он, по всей видимости, искушен и даже вынужден вернуться к ним в индивидуальном порядке в определенных критических ситуациях в ходе личного развития. И потому на текущий момент для нас актуально ещё раз объяснить себе природу примитивных форм инициации.

Сейчас у всех нас различные пути — социологи, психоаналитики, антропологи культуры, аналитические психологи; идеи связанные с этими дисциплинами находятся в воздухе, которым мы дышим, и в языке, на котором говорим. Но понадобилось некоторое время, чтобы это произошло. Образование, на протяжении десятилетия после этих важных открытий, не получало никакой выгоды от раскрытия сокровенного значения архетипов и инициации. Вместо этого мы стали обучать студентов в соответствии с идеалами интеллектуального рационализма 18 и 19 веков — всё что нам нужно узнать, можно познать разумом, и с ещё более высокими и более специализированными стандартами научного знания всё остальное в противном случае слепо отправлялось в безвыходное положение «прогрессивного образования», которое в результате занижения образовательных стандартов зачастую скатывалось до уровня ремесленного училища. Возможно поэтому в 1920х годах авторы обычно говорили о «потерянном поколении». В каком-то смысле те из нас, кто получил образование в то время, действительно потерялись: мы были в замешательстве или нас раздирало из-за конфликта между в высшей степени неловкой целью интеллектуального просвещения 19 века и одурманивающим искушением 20 века погрузиться в бессознательное неподготовленным.

Понимание характера инициации, возможно могло бы оказать сглаживающее воздействие на эти крайности, и в нужный момент нашло бы своё место не только в работах специалистов, но и в литературе, и следовательно стало бы доступно широкой публике. «Пустошь» Томаса Стернза Элиота была поэмой об инициации, по общему признанию написанной под влиянием научной работы Джесси Вестона «От ритуала к роману». Менее очевидно и тем не менее определенно, что на труд Томаса Манна «Волшебная гора», герой которого всецело ощущает на себе действие конфликта между интеллектом и бессознательным,повлияла работа Фрейда и ранняя работа Юнга. На основе модели посвящения в этих работах, главный повествователь поэмы Элиота и герой романа Манна охотно предавались веяниям времени, воспользовавшись принципом смерти и возрождения, лежащим в основе посвящения в мужчину, неважно приведет ли это к жизни или смерти. В «Бесплодной земле» (Пустоши) Элиот говорит:

«Дикую смелость гибельного мгновения

Чего не искупишь и веком благоразумия...

Оставив своё безопасное убежище в Альпах, Ганс Кастроп, герой романа Манна, реагирует на настоятельную необходимость участия в Первой Мировой Войне, что представляет собой процесс взросления:

«Он понял, что расколдован, спасен, освобожден... Хотя его скромная судьба и исчезала на фоне всеобщих судеб человечества, не выражалась ли и в ней какая-то предназначенная лично ему, а следовательно, божественная доброта и справедливость? Не допустила ли опять к себе жизнь свое грешное и трудное дитя, но без посулов дешевого благополучия, а только так вот - строго и серьезно, через испытание, которое, может быть, означало совсем не жизнь, а три почетных залпа в честь его, грешника?»

Наряду с этими прекрасными и честными писателями, которые пытались выразить новое знание, было и множество таких, кто обесценивал это знание, разводя излишние сантименты. Были и другие, которые исступленно жаждали вернуться к подлинным источникам, из которых, как считалось среди коренного населения африканцев, индейцев и полинезийцев, и возникает подобный опыт; также среди Тибетских буддистов; и среди одомашненных обрядовых практик Гурджиева в Фонтенбло. Наша тоска по по простоте и единству первобытного образа жизни начала проявляться повсюду — в музыке, в танце, в искусстве, и даже в том как люди начали ходить, говорить и проявлять свои чувства. Основной задачей было избежать главного фрейдистого греха — комплекса. Но период кубизма, психоанализа, раннего Коммунизма и американской технологии являл собой полную противоположность всего того, что было естественным, «примитивным» и единообразным. Даже те авторы, которые повлияли на восприятие времени, в котором они жили, хотя и говорили о важности создания глубоких основополагающих принципов, и показали катастрофические последствия в неспособности сделать это, всё равно в сущности были лишены корней и отдалялись от опорных точек своей культуры.

Как бы то ни было, в 1920х годах впервые и совершенно неизбежно для этого века возникло новое жизнеспособное движение, отразившееся в искусстве, в антропологии, в психологии, в философии, и прежде всего в сфере образования, и настаивавшее на взгляде на жизнь без иллюзий 19 века. Благодаря этому движению человек двадцатого века смог устранить высокомерие возникшее во времена Ницше; принимая смиренно свою слабость, он смог подавить инфляцию того периода, которая позволила ему поверить в возможность создания сверхлюдей. Увы! Оглядываясь назад мы видим жизнь полную опасностей, которую и должен был породить новый взгляд на мир, после столкновения с инертностью (вялостью, бездействием) коллективного человека того времени. Из-за высокомерия наших предков нам ещё предстояло пережить худшие из всех репрессий, фашистские и нацистские восстания Италии и Германии.

Изначально эти движения появились для того, чтобы на политическом уровне предложить живительные компоненты, необходимые для исцеления болезни эпохи. Закон и Порядок, Дисциплина и Энтузиазм, во главе с группами вооруженных молодых людей — не были ли они подобием Корибантов старины, «броненосными воспитателями», что «с шумным танцем» охраняли божественное дитя, которое должно было стать лидером группы, Курос в качестве Фюрера, слабый что обрел силу? Архетип инициации казался убедительным для многзних образованных и ответственных людей во момент начала гитлеризма в Германии, и потому они не сделали ничего чтобы изменить развитие событий, в конечном счете приведших катастрофе. «Молодежь разберется, что ей делать», сказали они. Затем, намного позже, эти же высокообразованные люди, наряду со всеми сентименталистами, что жаждали возрождения первобытного образа жизни, спросили «Что же пошло не так?».

Изменилось ли что-нибудь со времен Второй Мировой Войны? После Первой Мировой Войны у нас было «потерянное» поколение, а после Второй Мировой Войны появились битники, а наши страхи усилились стократно. Пережив этот послевоенный период, мы, видимо, находимся в самом низу цикла, который начался на высотах оптимизма 19 века. Тем не менее, не смотря на то многое регрессивное и вырождающееся, что всё ещё существует в нашей культурной жизни, мы повсюду встречаем благоразумную готовность человека двадцатого века обходиться без несбыточных идеалов. Начиная с расцвета культуры, что находилась под очарованием безоблачных надежд на просвещенную самореализацию, и затем продвигаясь через промежуточный этап болезненного сомнения и разочарования, мы наконец достигли самой низшей точки покорного принятия несовершенства людской природы. Те, чье образование относится к более раннему времени ( и те то до сих пор пытаются применить старые гуманистические принципы к современной жизни) наверняка сомневаются в самой способности цивилизации выжить в нынешнее время.

Но вполне возможно, что более молодое поколение, которое достигло (зрелости)высокого уровня развития и завершило образование после Второй мировой войны, находится в процессе вынашивания культурной установки, которая свойственна этому столетию и с наилучшей стороны является отличительной от установок в другие века. Есть даже признаки того, что гуманизм(изучение гуманитарных наук) не выродится, а видоизменится таким образом, чтобы в десвительности будет возможна встреча (пересечение) гуманитарных и прикладных наук, долгое время отделенных друг от друга, но на сегдняшний день оказывающих возрастающее влияние друг на друга, в известном смысле невозможным со времен эпохи Возрождения. Если данные возможности претворятся в жизнь, то ни много ни мало, это означает возобновление интереса к способности человеческой души переступать границы сугубо социальных и материальных целей и воссоздание культуры с духовным наполнением.

Я начал свое исследование инициации много лет назад; и только сейчас, после самого тщательного анализа выводов, которые можно сделать из того, что преимущественно не описать привычным языком, я могу зафксировать некий опыт (кое-какие актуальные ощущения/переживания) связанный с посвящением, который демонстрирует, как осуществлялись некоторые весьма важные фазы в развитии психологии. Эти знания получены из данных о сновидениях, которые в свою очередь черпались из жизненого опыта людей, записывавших материал и предоставляющих его мне, потому что я гуманно был заинтересован прежде всего в самих людях, нежели в научных теориях. Я предоставил шанс данным о сновидениях от части говорить самим за себя (быть показательными отчасти). Мои интерпретации стали возможными путем сочетания методов, заимствованных частично из психоанализа, частично из аналитической психологии. К каждому сновидению или фрагменту воображения(сна, фантазии) я добавил наиболее подходящие (самые релевантные) спонтанные ассоциации пациентов, котрые он или она спонтанно и без промедлений ассоциировали с образом из сна. Ко всему этому я добавил метод анализа сновидений с помощью ассоциаций по Юнгу, результат процесса в котором аналитик (исходя из его знаниий о сравнительных иносказаниях) и пациент (с помощью своего врожденного личного чувства о значимости(многозначности) архетипического образа) сотрудинчают в создании посыла или контекста из которого может возникнуть инвидидуальное значения архетипа.

Данная методика не может носить исчерпывающий характер. Ни один символ не может быть всецело проанализирован, так же как и любой материал может иметь бесконечное число интерпретаций в свете новых переживаний или сновидений, что подтверждается всем нашим опытом. Амплификация, однако, предоставляет широкий контекст для интерпретаций , так как появляется возможность сопоставления исторических останков (архаического наследия) и непосредственных нужд психики личности. Архетипические символы могут быть приняты или отвергнуты по собственному выбору индивида; это имеет огромное значение в глубинной психологии, потому что никто не может испытывать архетипические образы, не будучи временно очарован, испуган, или захвачен ими. Свободные ассоциации и амплификции при правильном обращении аналитика и пациента, постепенно уменьшают нежелательное влияние этих образов и делают их доступными осознанию, что влечет за собой исцеляющий эффект. Остается то, что может быть интегрировано; а то, что ялвяется опасным или недопустимым попадает обратно в бессознательное, откуда оно может возникуть снова, когда эго-сознание будет готово воспринять и интегрировать его. При таком подходе и нужной подготовке, можно ясно увидеть модель инициации. Мало того, что сам процесс осуществляется в ответ на потребность в изменениях относящихся к посвящению; глубинный анализ неизбежно имитирует искусство ритуала посвящения по меньшей мере на протяжении части аналитического периода. Вначале этот ритуал имеет тенденцию к повторению существенных способов посвящения молодежи, так называемым обрядам полового созревания . Смысл таких обрядов всегда была выражен, как необходимость перерасти старые, регрессивные модели детства и стать адаптироваными к социальной группе. Позже, в особенности для людей, которые уже в достаточной мере были социально адаптированы, иниц.иация возникает в качестве желания отдалиться от социума для того, чтобы обнаружить некоторые тайные знания, возможно, принять участие в таинстве. На еще одном этапе, повторного вступления в социальную группу, судя по всему, инициация осуществляется с определенной целью — это не просто недифференцированное, слепое участие (как в случае первичной адаптации), но сознательный процесс соотнесения себя с общностью, но с сохранением своей индивидуальности. Завершение этого процесса, снова при посредничестве архетипа инициации, по-видимому, ассоциируется с психологическим понятием индивидуации.

Но нет возникает ли при этом опасность того, что при использовании этого особого материала таким спциализированным методом психотерапии, инициация может стать неестественно систематизирована и потому привести к философской ошибке? Я могу лишь ответить, что искусственность аналитической ситуации является тем, что мы — аналитики и наши пациенты на протяжении всего времени признаём, обсуждаем, и даже анализируем когда это затрудняет наши исследования. Таким образом лекарству самому требуется другое лекарство — и в этом мы обнаруживаем одну из самых глубоких тайн в значении инициации. Только потому что ситуация является странной, сложной и окружена определенными препятсвиями, связанными с навязчивыми действиями, психика сама углубляет свой опыт и находит способ для исцеления заболевания. Как Парсифаль ищет Замок Грааля, так и современный новопосвященный отчасти сбивается с пути и с большим трудом сталквивается с существованием своего собственного Короля Рыбака, чья рана не может быть излечена до тех пор пока не будет задан верный знаменательный вопрос.

Таким образом, тот факт, что некоторые из людей, чей материал представлен на этих страницах в буквальном смысле были пацентами с заболеваниями или сильными нарушениями, ни в коей мере не делает их материал недостойным изучения, по крайней мере не в большей степени, чем относительная нормальность других анализандов делает их материал достойным этого. Для нашего исследования важно стремиться к обнаружению во всем этом материале специфических критериев инициации, обрядов посвящения, которые делают возможным переход от детства к юности, от юности к ранней зрелости, и от зрелости к опыту индивидуации.

Список использованной литературы

Вступление:

1. К.Г. Юнг, Психогенез умственных расстройств, стр. 89-90

2. К.Г. Юнг, Структура и динамика психического, стр. 185-249

Глава 1:

1. Арнольд ван Геннеп, Обряды перехода.

2. Hutton Webster, Primitive Secret Societies.

3. Jessie Stewart, Jane Ellen Harrison, стр.85.

4. Ibid, стр.86.

5. J.E. Harrison,Themis, стр.1-29.

6. Ibid, стр.36.

7. Jessie Stewart, в цитируемом произведении, стр.97.

8. К.Г. Юнг, «Два эссе по аналитической психологии», стр.260

9. J. L. Henderson, “The Archetype of Culture,” in The Arche­type. Proc. 2nd Internat. Cong. Analyt. Psychol., Zurich, 1962 (New York: S. Karger, 1964), pp. 3-15.

10. Джозеф Кэмпбелл, Маски Бога: Первобытная мифология.

11. Данная трансформация была описана различными способами в следующих работах: А.Н. Уайтхед, Приключения идей; Ч.П. Сноу, Две Культуры; F.S.C. Northrop, The Meeting of East and West: An Inquiry Concerning World Understanding.

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики