Понедельник, 07 сентября 2015 16:04

Джозеф Хенриксон Тень и Самость Глава 2. Обзор Самости

Джозеф Хенриксон

Тень и Самость

Глава 2. Обзор Самости

По прочтении многих предыдущих обзоров и пересмотров юнговского концепта cамости, я впечатлен, как много серьезных размышлений ушло у юнгианских аналитиков на то, чтобы прояснить этот многогранный субъект с тех пор, как закончилась работа Юнга. По большей части теоретическая основа, заложенная Юнгом, подтверждается, а именно то, что cамость соединяет в себе центральный архетип порядка и символ целостности психической жизни. Как удачно концептуализировал Фордэм, он может исполнять эти две функции без неоправданного чувства парадокса. Если приводить визуальную ассоциацию, можно сказать, что cамость – это и круг, и центр этого круга. Если круг – это целостность, то его центр символизирует начало порядка.

Однако, когда я пытаюсь осмыслить представление о cамости, я натыкаюсь на некоторые неожиданные трудности, которые приводят к тому, что этот концепт на самом деле кажется парадоксальным. Сперва может показаться, что его нет. Юнг иногда говорил о нем как о психологическом не-эго, это же объясняет М. Эстер Хардинг в своей работе (1965) «Я и не я». Иногда cамость воспринимается с несколько нигилистическим подходом, что привело к тому, что Юнг назвал признание cамости «поражением эго». Но тогда образы расцветают разноцветными отсылками, такими, как лотос, бриллиант, атман, философский камень, и всеми прочими формами, которые возвышают cамость на высоты духовной силы, недоступной для простых смертных. Но при этом ее можно найти везде; это «малый голос», крохотная искра света во тьме, и ее владелец получит ее послание с абсолютной покорностью.

Но если мы отложим метафоры в сторону и посмотрим на проявление самости в действии, мы увидим нашу центральную целостность за работой в гораздо более понятной человеку форме. Я говорю об общем переживании, с которым все мы, аналитики, имеем дело во время работы, когда речь заходит о сокровенных отношениях эго и cамости. Тогда анализанты смотрят на нас как на носителей сверхчеловеческой мудрости в то же время, как он или она осознают наши человеческие ограничения. Я часто замечал, что, когда мы с анализантом хорошо узнаем друг друга как личности, для нас становится нормой обращаться друг к другу по именам. Но как бы просто это не было на одном уровне, на другом это создает неловкость, и анализанты могут в такие моменты продолжать называть меня «доктор Хендерсон». Это подчеркивает нужду поддерживать контакт с частью работы, которой необходимо оставаться безличной в своем самоосознании.

Иногда мои анализанты, зная мою репутацию как последователя Юнга, думают о нем как об образе Самости, тогда как я остаюсь более доступным эго-образом. Мне нравится, когда что-то подобное происходит, так как это позволяет мне сконцентрироваться на моей научной деятельности без осложнения захватывающими проекциями безошибочности или всемогущества. Но, конечно, я никогда не являюсь только лишь эго-образом.

Поэтому мне кажется полезным думать о себе и моих анализантах, что мы разделяем общие отношения эго-Самость, тогда как Юнг (или другой впечатляющий образ) могут переносить проекцию большей Самости. Читатель заметит, что здесь я инстинктивно пользовался строчной “c”, говоря о связи самости с эго, тогда как в этот раз я воспользовался заглавной “C”. Предполагает ли это, что наша трудность в вопросе правописания может возникать из-за различия в психологическом использовании термина и отсылки, которая подчеркивает его архетипическое происхождение?

Непредумышленное столкновение между эго и самостью может привести к выводу, что они – пара противоположностей. Хотя это и может быть так в эмпирическом наблюдении, теория этого не поддерживает. И Ньюманн, а за ним и Эдингер, пытались разобраться с этой трудностью, предположив, что нормальные отношения между эго и самостью можно продемонстрировать с помощью графика с осью эго-самость, где эго – это малая сфера, а самость – крупная. Насколько крупная, вы можете спросить, а еще – не уничтожает ли простота всю полезность образа для опытного психиатра? Присутствие концепта самости у психологов, обученных другим дисциплинам, принуждает нас различать архетипическую самость от психологической по-новому. Мне было интересно услышать недавно, что студентке Хайнца Кохута по курсу психологии самости рассказала ее коллега, что причина, по которой ей нравится некий мужчина, это для нее «само-объект». Она почти не сомневалась, что тот не имел в виду само-объект в том смысле, в котором бы о нем говорили юнгианцы, но при этом осознание психологической разницы между личным и межличностным в его выражении было весьма заметно.

Действительно ли юнгианцам предначертано судьбой устанавливать связь с самостью как с психологическим концептом и быть менее склонными восхищаться ей как архетипом? Я склоняюсь к тому, что это одна из причин, почему редакторы «Собрания работ» Юнга печатали слово «самость» со строчной буквы «с». Хотели ли они рассеять метафизическую ауру изначальной концепции Юнга и привести ее к более доступному психологическому понятию, и по той же ли причине согласился с ними Юнг? Если это так, я могу это понять, но, по сути, мне было бы жаль, если бы это означало, что концепция была упрощена или разбавлена, чтобы вписываться в «научные» принципы как таковые. Его метафизическое начало в индийских образах Брахмана и Атмана слишком сильно углубилось во мне, чтобы я мог забыть о нем и предпочесть более интеллектуальную теорию. Поэтому я все еще придерживаюсь заглавной «С» и ранее я согласился, что ей необходимо пользоваться в моей последней книги «Культурные установки в разрезе психологии» (Хендерсон, 1984).

Однако, в свете последних исследований, таких, как «Юнг и восточная мысль» Гарольда Каварда (1985), нужно рассмотреть использование Юнгом восточных религиозных образов, чтобы понять, как оно могло измениться и где эта концепция самости находится по отношению к ним сегодня. Во введении к книге Каварда, я высказал мнение, что Юнг достиг точки баланса между двумя взаимодополняющими принципами. Он описывает один из них как «настолько же реальный, как подъем по лестнице с более низкого на более высокий уровень сознания», что является отсылкой к Йога-сутрам Патанджали, тогда как другой как «настолько же реальный, как колесо, которое всегда вращается вокруг своей оси». Последний описывается доктором Джорденсом в продолжении эссе «Юнг и восточная мысль о йоге» в Каушитаки-упанишаде, где

«под «осью» всегда подразумевают основной центральный принцип, из которого появляются другие элементы… В этой связи важно упомянуть, что в этой конкретной упанишаде, Брахман предстает как имманентная, интракосмическая сила, а не трансцендентный, экстракосмический принцип».

Так как Юнг, будучи психологом, не мог отдать предпочтение одному взгляду над другим, он оставался верен им обоим в своем научном поле в западной традиции, которую он называл «реальностью души», где самость является больше не метафизической, а психологической сущностью, которая посредствует между трансцендентностью и имманентностью. В то же время нельзя забывать о важности восточных религиозных образов, которые позволили ему развить свою точку зрения.

Возвращаясь к более понятным для человека признакам самости, в «Двух эссе об аналитической психологии» у Юнга есть раздел, который я очень живо помню, но к которому я почти не вижу отсылок в современной литературе. Его можно найти во второй части второго эссе, «Мана-личность». В отличии от анимы или анимуса, мана-личность появляется в сверхчеловеческом образе того же пола, что и человек. Его сила лежит в «высшей мудрости» и «высшей воле» и поэтому она должна быть растворена

«через сознательную ассимиляцию его содержимого… обратно к нам самим, живым чем-то, балансирующим между двумя картинами мира и их едва различимыми силами. Это «что-то» странно для нас, и при этом так близко, полностью наше и при этом непознаваемо… Это что-то забирает себе все, и так как у нас ничего нет, чем мы могли бы это все защитить, мудрее было бы прислушиваться к этому голосу… Я назвал этот центр «Самостью».

Гете, самый человечный из философов, также говорит о подобной разгадке процесса индивидуации. В конце второй части «Фауста», Фауст встретился со своей проблемой с анимой и тенью и превзошел ее. Он погибает и перерождается как мистический пророк, доктор Марианус. Доктор Марианус отождествляется с Мориэном, христианским мудрецом, разговор которого со своим учеником принцем Халидом ибн Язидом цитирует Юнг:

«То, что ты искал так долго, не может быть получено силой или страстью. Его можно заполучить только терпением и скромностью и целенаправленной и идеальной любовью… Это наука, которая уводит своего хозяина от мирских страданий и ведет к знанию безупречного добра». (Рафаэль, 1965, стр. 244)

Хотя Гете и не был психологом, он достаточно разбирался в психологии, чтобы понять, что конец процесса становления может быть найден в непрерывном ощущении бытия (Dauer im Wechsel). Он вернул «концепцию монад» Лейбница, отражая

«подвижный принцип, позволяющий человеку осознать, на что он способен от рождения… Гете говорил: «упрямство личности и тот факт, что человек избавляется от того, что ему не подходит – доказательство того, что что-то подобное существует». (Рафаэль, 1965, стр. 247)

Скорее чем стадии или степени развития, это больше напоминает круг, который вечно повторяет себя, но в то же время определяет центр, к которому его чисто переходный образ приходит на отдых. Психологически это представляет собой то же достижение самоопределения, описанное Юнгом, когда эго и самость раздельны, но при этом от природы связаны. Юнг пишет:

«Ощущая самость как нечто иррациональное, как неопределяемую сущность, которому эго не есть противоположность, и не находится в его подчинении, но просто связано, и вокруг которого оно вращается подобно тому, как земля вращается вокруг солнца – так мы приходим к цели индивидуации… Индивидуализированное эго ощущает себя как объект неизвестного и экстраординарный субъект. Мне кажется, что психологическое исследование должно завершиться здесь».

Ссылки

Coward, H. G. (1985). Jung and Eastern thought. New York: State University of New York Press

Fordham, M. (1963) The empirical foundation and theories of the sell in Jung’s work. Journal of Analytical Psychology, 8, 1-23.

Harding, M.E. (1965) The I and the not-I. New York: Pantheon.

Henderson, J.L. (1984) Cultural Attitudes in psychological perspective. Toronto: Inner City Books.

Jung C. G. (1966) The relations between the ego and the unconscious. In Collected works: Vol. 7. Two essays in analytical psychology (pp. 123-125). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1928)

Raphael, A. (1965). Goethe and the Philosopher's Stone. New York : Helix Press.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики