Понедельник, 07 декабря 2015 09:57

Эдвард ЭДингер Душа в раннем христианстве. Глава 11 Августин

Эдвард ЭДингер

Душа в раннем христианстве.

Глава 11

Августин

Августин – единственная пост-никейская фигура, которую мы здесь рассмотрим. Консул Никеи в 325 году стал водоразделом в ранней христианской истории. Император Константин был обращен в христианство, и Церковь закрепила свою догматику. Этот процесс был успешно завершен Августином. Он - важная фигура этого процесса. Во многих отношениях он персонифицировал собой ортодоксальную христианскую Церковь. Большое количество различных движений ссылались на него: ортодоксальный католицизм, средневековая схоластика, во многом христианский мистицизм, и – как бы странно это ни звучало – Протестантская Реформация. Все они имеют корни в Августине.

Всю вторую половину своей сложной деятельной жизни он провел в качестве преданного приходского священника, служившего для простых верующих. Как епископ Гиппона он был высококлассным церковным администратором. Он также был глубоким и искусным теологом, который оставил огромное количество комментариев к Писанию. Помимо всего этого он был в какой-то мере мистиком, который развивал свою внутреннюю жизнь в молитве и созерцании. Все это сочеталось в одном человеке: одновременно он утвердил власть и таинства Церкви, и в то же время провозгласил внутреннюю жизнь основой религии.

Августин родился в маленьком городке в Алжире. Его отец был язычником, а его мать, Моника, была преданной христианкой. Во время своей юности он был интеллектуальным и многообещающим молодым человеком, а также получил прекрасное образование в надежде на то, что он займет государственный пост. Он гнался за земными удовольствиями больше, чем любой другой юноша его возраста, но в девятнадцать лет он обратился к философии Цицерона. Несколькими годами позже он присоединился к манихейской церкви. Он сошелся с женщиной низшего происхождения, у них появился сын, и они жили вместе десять или пятнадцать лет.

Он сначала учился в Карфагене, но в возрасте двадцати восьми лет он переехал в Италию, где у него были связи. Там он стал профессором в Милане. Хотя Амброзий не обратил его в христианство, встреча с ним убедила Августина, что не все христиане интеллектуально недоразвиты. Это было особенно заметно в ранние годы христианства, когда приверженцы этой религии казались довольно простоватыми людьми, и если вы получили хорошее образование, христианская парадигма была чем-то вроде оскорблением вашему интеллекту.

В Милане он прошел через еще одно обращение. Он столкнулся с нео-платонизмом, возможно, через чтение трудов Плотина и даже имел мистический опыт с присутствием неизменного света. Но эффект от него был лишь временным, и он вернулся к состоянию хронического внутреннего конфликта, от которого он периодически страдал в течение многих лет. Это был конфликт между его плотскими желаниями и христианскими взглядами, которые его мать ему усердно прививала. В конце концов, в возрасте тридцати двух лет он пережил окончательное обращение, которое привело его к христианству. Через несколько месяцев он крестился к великой радости его матери, которая вскоре скончалась, так как ее миссия была закончена.

Вскоре после этого Августин вернулся в Африку с намерением основать монашеское сообщество, в котором станет возможно посвятить себя обучению и созерцанию. Но его ум и таланты были настолько заметны во время его пребывания в Гиппоне, что он буквально был похищен членами его конгрегации, которые настаивали на его рукоположении в сан священника и его служении в этом качестве. Он не то, чтобы не хотел, но это не было его изначальным желанием. Через несколько лет старый епископ умер, и Августин заменил его, до конца своей жизни прослужив епископом Гиппона – большого города в том месте, где сейчас расположен Алжир. Здесь он написал все свои работы, служил в приходе как епископ, и умер в возрасте семидесяти шести лет в 430 году, когда варварские племена вандалов осадили Гиппон.

В своей работе Исповедь Августин описывает опыт своего обращения в христианство. Содержание Исповедикратко описано на обложке перевода Генри Чэдвика (Henry Chadwick):

Августин повествует о своей борьбе со своими сексуальными инстинктами, о своем необыкновенном восхождении от скромной алжирской фермы к коридорам высшей власти имперского двора в Милане, своем отречении от светских амбиций и браке, когда он восстановил ту веру, которой учила его мать. Это произошло в миланском саду, где Августин окончательно принял решение об обращении в христианство, что он сравнивает с подъемом ото сна и встрече с новым днем.

То, что привело к этому опыту, было визитом к другу во время его долгого конфликта между сексуальностью и духом. Ранее в своей Исповеди он говорит, что в предыдущих случаях он бы молился Господу о целомудрии и воздержании, «но не в этот раз». Он пишет:

В этом великом споре во внутреннем дому моем, поднятом с душой своей в самом укромном углу его, - в сердце моем, - кидаюсь я к Алипию [моему другу]и с искаженным лицом, в смятении ума кричу: "Что ж это с нами? ты слышал? поднимаются неучи и похищают Царство Небесное, а мы вот с нашей бездушной наукой и валяемся в плотской грязи! или потому, что они впереди, стыдно идти вслед, а вовсе не идти не стыдно?"[Алипий], потрясенный, молчал и только глядел на меня: речи мои звучали необычно. О моем душевном состоянии больше говорили лоб, щеки, глаза, цвет лица, звук голоса, чем слова, мною произносимые. (199)… Удерживали меня сущие негодницы и сущая суета - эти старинные подруги мои; они тихонько дергали мою плотяную одежду и бормотали: "Ты бросаешь нас?". "С этого мгновения мы навеки оставим тебя!"…Какую грязь предлагали они, какое безобразие! Но я слушал их куда меньше, чем в пол-уха, и они… шептались словно за спиной и тайком пощипывали уходящего... И все же они задерживали меня; я медлил вырваться, отряхнуться от них и ринуться на зов; властная привычка говорила мне: "Думаешь, ты сможешь обойтись без них?" (200)

И вот слышу я голос… не знаю, будто мальчика ила девочки, часто повторяющий враспев: "Возьми, читай! Возьми, читай!" [Такой опыт часто описывают латинской фразой tolle lege.] Я изменился в лице и стал напряженно думать, не напевают ли обычно дети в какой-то игре нечто подобное? нигде не доводилось мне этого слышать… Я встал, истолковывая эти слова, как божественное веление мне: открыть книгу и прочесть первую главу, которая мне попадется… Взволнованный, вернулся я на то место, где сидел Алипий; я оставил там, уходя, апостольские Послания [Павла]. Я схватил их, открыл и в молчании прочел главу, первую попавшуюся мне на глаза [К Римлянам 13:13]: "не в пирах и в пьянстве, не в спальнях и не в распутстве, не в ссорах и в зависти: облекитесь в Господа Иисуса Христа и попечение о плоти не превращайте в похоти".

Я не захотел читать дальше, да и не нужно было: после этого текста сердце мое залили свет и покой; исчез мрак моих сомнений. (201)

Это было обычной древней практикой. Часто использовали книгу Вергилия – Вергилия открывали на случайной странице, и тот отрывок, который первый попадался на глаза, считался божественным посланием. Это было версией совета от И-Цзинь. Так это и произошло. Его конфикт разрешился, и в противоположность к его другому опыту так называемого обращения, это обращение состоялось. И это было настоящим обращением.

На современном психологическом языке обращение представляет собой полную диссоциацию. Это было расщеплением между инстинктом и духом, которое сохранилось до конца жизни Августина. Однако, говоря языком психологии четвертого века, оно имело значительно больший смысл. Оно показывает принятие Августином своей судьбы как представителя христианского эона, и, таким образом, оно становится решительным шагом на пути его индивидуации. Это позволило выполнить его историческую задачу – дать жизнь христианскому эону и западной цивилизации. Так часто бывает, когда с точки более широкого взгляда такой опыт выглядит только как этап, один из многих в алхимическом процессе – в этом случае процессаseparatio. Со стороны это может выглядеть, как будто целостность была принесена в жертву. Но если смотреть на опыт конкретного человека, это может быть выражением его латентной целостности, в котором Самость – ее сила. Это как раз случай Августина. Сила Самости служила причиной огромной энергии, которой он обладал в своей преданности Церкви и Писанию.

С персональной точки зрения конфликт Августина берет свое начало в разнице между его отцом-язычником и его матерью-христианкой. И с этой точки зрения его мать победила. Позже и его отец тоже был обращен в христианство. Но скорая кончина Моники после обращения Августина показывает, что ее задача была выполнена, и это также имело эффект освобождения Августина от зависимости от его матери и позволило отдаться всей своей душой Матери-Церкви.

Вклад Августина настолько велик, что его невозможно кратко описать, но некоторые аспекты имеют особое психологическое значение. Три главных направления мысли проходили через все его работы. Первое – это нео-платонизм, он был поглощен Плотином и, конечно, Платоном. Второе - манихейство, и третье – библейская религия Ветхого и Нового Завета. Может показаться странным включение в этот список манихейства, так как он полностью отвергал его, во всяком случае на сознательном уровне. Но мы знаем, что любое проявление интенсивных эмоций, будь они позитивными или негативными, оказывает большое влияние на жизнь человека, и это как раз то, что случилось с Августином и манихейством.

Когда ему было шестьдесят семь лет, один хороший друг попросил его написать обзор христианской теологии, своего рода руководство. И Августин написал работу под названием Энхиридион, что означает справочник. И нижеизложенное краткое обсуждение семи основных доктрин Августина основаны на этой книге.

Первая доктрина – о Троице, о которой он написал значительное эссе в поздние годы своей жизни. В описании ее как метафизической структуры Августин, будучи верным своей приверженности внутренней жизни, проводит параллели между троичной структурой Божественного и структурой человеческого разума. Он проиллюстрировал свои идеи о Троице аналогией с психологическим процессом мышления. Генри Чэдвик комментирует:

Так как мы сделаны по образу Бога [так говорит Августин] мы можем найти “отпечатки пальцев” Троицы в душе человека. Августин… предполагает, что есть триада внутри личности человека, которая состоит из «памяти» (под которой Августин понимал глубинный центр личности, включая подсознание), ума и воли. Ум – это, в некоторой степени, отражение божественного Разума, что есть Сын, стремление и воля будут отражать Любовь, которая есть Святой Дух. (202)

Августин утверждает здесь, что Отец в Святой Троице соотносится с самим человеческим разумом и с психэ как его основной реальностью. Сын соотносится с умом, возможностью отражения - для исследования, упорядочивания и манипулирования образами, которые составляют ум. Святой Дух - с волей, и соответствует желаниям, энергии либидо, которая запускает процесс психической жизни. Интеллект не может выполнять свои функции без подпитки от либидо. Таким образом, согласно Августину Святая Троица в метафизической сфере отражает себя в структуре человеческой психэ.

Обращаясь к метафизическому уровню, Чэдвик говорит о Троице:

Доктрина «двойного исхождения» Августина стала для его последователей чем-то значительно большим, чем просто аналогия или иллюстрация. Она появляется в качестве официальной теологии в Cимволе веры Афанасия, а также в Испании в шестом веке, где она была принята как непреложная, анти-арианская концепция. Постепенно слова «и Сын» (Филиоква) дополнили западные символы... пока... это добавление к вселенскому символу не стало причиной взаимной критики и даже обвинениям между греческим Востоком и латинским Западом. Как, спрашивали греки, мог Запад оправдать вставку в текст вселенского символа?... Это был шаг, который увеличил разрыв между Востоком и Западом. (203)

Символ веры, на который ссылается Чэдвик, был во времена Августина установленным сводом верований, который должен был исповедовать каждый потенциальный кандидат на вступление в Церковь. Одним из предложений этого символа было: «Мы верим в Святого Духа, от Отца исходящего». Вокруг этой фразы разгорелись жаркие споры, так как значительная группа в Церкви хотела добавить слова «и Сына». Этот вопрос был в той или иной степени улажен Августином, который сделал выбор в пользу того, что называется двойным исхождением Святого Духа: Святой Дух исходит не только от Отца, но также и от Сына.

Будучи отделенными от того времени большой исторической дистанцией, нам трудно понять, как такие вопросы могли вызывать так много возмущения у людей, живших тогда. Однако, этот вопрос был действительно острым, и степень его интенсивности показывает, что он имеет важные психологические корни. Есть причина для каждого психологического феномена, это основа психологического эмпиризма. Мы не можем считать нонсенсом, суеверием или невежеством любой психический феномен на любой стадии развития, который обладает большой интенсивностью и страстью. Нам необходимо понимать его причину. В этом случае причиной был вопрос отношений эго с Самостью. Сын – это эго, Отец – это Самость, эго – это сын Самости. Поэтому обсуждаемый вопрос, если его перевести в психологическую терминологию, звучал как: является ли эго равным партнером Самости или оно, так сказать, марионетка? Если оно – равный партнер, тогда динамическая связь, объединяющая их обоих, происходит от каждого из них.

Та же проблема лежит в основе спора о гомоузии. Это был вопрос о том, единосущны ли Отец и Сын в Троице, что есть гомоузия, или Сын лишь подобосущен Отцу, что есть гомойузия. Западная Церковь – римский католицизм – настаивал на формуле гомоузии, когда Отец и Сын единосущны, таким образом подразумевая психологически, что эго и Самость – равные партнеры. Восточная Церковь пошла другим путем. Не исключено, что это разногласие в фундаментальной религиозной мифологии объясняет разницу между Восточным и Западным эго. Отсюда возможно сделать выводы о разнице между хорватами и сербами. Одни принадлежат Западной Церкви, другие – Восточной.

Вторая доктрина говорит о первородном грехе. Согласно этой доктрине Бог создал сначала ангелов, а потом человечество, но спустя некоторое время произошло падение и в мире ангелов, и в мире людей. В ЭнхиридионеАвгустин пишет:

В то время как некоторые ангелы нечестивою гордостью отпали от Бога и с вышнего небесного жилища были низринуты в преисподнюю тьму века сего, остальное число ангелов осталось в вечном блаженстве с Богом и в святости. (204)

За этой изменой ангелов Адам и Ева также переметнулись на сторону врага. Августин описывает начало греха таким образом:

Итак, теперь, когда для исследования причин добра и зла нами кратко изложено, какой путь приводит нас в царство, где будет жизнь без смерти, истина без заблуждения и ничем не омрачаемое счастье, мы ни в коем случае не должны сомневаться, что причина добра, нас касающегося, лежит только в благости Божией, а зла — в воле изменяемого добра, отступающей от добра неизменного, сначала в воле ангела, потом и человека. Это есть первое зло разумной твари, т.е. первый недостаток добра; потом уже и помимо воли человека незаметно подкралось незнание того, что нужно делать, и страстное влечение (похоть) к тому, чего нужно из бегать, спутниками же их явились ошибка и скорбь... Изгнанный после греха из рая, человек и род свой, зараженный грехом в нем, как в корне, связал наказанием смерти и осуждения... все потомство его и осужденной вместе с ним жены рождалось от плотской похоти... и получило первородный грех...Следовательно, дело представляется так: осужденная масса всего рода человеческого лежала во зле. [Использованное слово переводится буквально как «глыба погибели». «Человечество – это глыба погибели»] (205)

Этот достаточно мрачный взгляд на человеческую природу означает, что нет никаких шансов на спасение, если только божественная благодать незаслуженно не будет дарована с небес. Эта картина имеет психологические параллели. (206) Психологически говоря, она имеет определенное обоснование, несмотря на то, что она выглядит односторонней и запутанной. Первородный грех соотносится с состоянием инфантильного эго, которое впервые появляется из тотальной идентификации с первоначальной Самостью. Оно находится в инфлированной, грандиозной стадии, полное гордыни и похоти. Мы быстро придем к такому заключению, если будем рассматривать ребенка с точки зрения взрослых стандартов. Как только он начинает распознавать себя как автономное существо, ребенок присваивает себе аспекты Божества. «Король-дитя» - так мы называем это – и в психологической работе с пациентами Король-дитя проявляется даже и в более поздние годы. Это и есть состояние первородного греха, оно существует по причине проявления рождающегося эго в самосознании. Эго никогда не смогло бы появиться без принятия на себя этого первородного греха гордыни, этого преступления отделения себя от первоначальной целостности, природы. Сознание эго – это сущность преступления.

Юнг интерпретирует эту доктрину первородного греха таким образом:

[Книга] Бытия описывает акт обретения сознания как нарушение табу, так как знание означало, что неприкосновенное препятствие было беззаконно преодолено. Я полагаю, что Книга Бытия права в той мере, что каждый шаг в сторону большего осознавания представляет из себя подобие вины Прометея: через знание боги лишились своего огня, что было ранее собственностью бессознательного, было вырвано из своего естественного окружения и подчинено прихоти сознательного разума. Человек, который завладел новым знанием, страдает от перерождения и расширения сознания и более не походит на своих собратьев. Он возвысил себя над человеческим уровнем своего времени… но таким образом от отдалил себя от человечества. Боль такого одиночества – это месть богов… Он, как повествует миф, прикован к пустынным горам Кавказа, покинутый Богом и людьми. (207)

Юнг снова возвращается к этому в Mysterium Coniunctionis. Он говорит, что осознавание противоположностей ведет в пониманию того, что «жизнь сама по себе вина».

Даже жизнь, посвященная Богу, все равно проживается эго, которое, вопреки Богу, говорит о себе и утверждает себя, которое не торопится слиться с Богом, а сохраняет свою свободу и волю, причем последняя действует вне Бога и против него. Каким же образом эго может противостоять неодолимой мощи Бога? Только через самоутверждение, оно, подобно Люциферу, уверено в своей свободной воле. Отделение себя от бога — это отстраненность, отчужденность, падение. Грехопадение было неизбежным даже в раю. (208)

Третья доктрина Августина – это доктрина благодати. Если бы человечество не было полностью осуждено и проклято, идея первородного греха естественно вела бы к вопросу благодати. Но так как человечество по своей сути порочно, оно – глыба погибели, у него нет шанса без помощи извне в форме божественной благодати, самым значительным проявлением которой, согласно христианской теологии, было воплощение Христа. Происхождение большой части теологии Августина, по крайней мере в определенной ее части, можно проследить от Платона и Плотина, но концепции благодати в греческой традиции не существовало. Она пришла из иудейских текстов и была почерпнута из идеи Бога, который находится в личных отношениях с человечеством, а не в абстрактных, обезличенных отношениях, как это было в случае с Зевсом. Пеликан пишет об Августине и его доктрине благодати:

Однако латинская церковь справедливо назвала [Августина] не только «учителем Церкви», но, в особенности, «учителем благодати». Ибо если и был вероучительный аспект, который связывал большую часть того, что он говорил и писал, то это божественная благодать... Благодать — это незаслуженная любовь и благорасположение Бога... Она затрагивает само сердце и саму волю человека. Она направляет и побуждает к паломничеству тех, кто призван быть верными. Она привлекает и возбуждает душу к покаянию, вере и хвале. Она преображает человеческую волю так, что та становится способной делать добро. Она освобождает человека от религиозного беспокойства посредством прощения и дара надежды. Она создает основу для христианского смирения, устраняя почву для человеческой гордости. (209)

Каждый, кто прошел через сознательное столкновение с бессознательным, испытал психологический эквивалент божественной благодати. Знакомый всем пример – это использование древнего китайского оракулаИ-Цзинь. Многие современные люди прибегают к нему в моменты затруднений и стресса, и получают от него помощь. Это переживается как благодать. И-Цзинь, конечно, только один из проводников бессознательного. Когда человек обращается к ним, то он замечает, что сны и различные случайные события таят в себе компонент божественной благодати. Это можно абстрактно описать так: когда человек в состоянии стресса в сознании, бессознательное констеллирует противоположное состояние для компенсации. Но тот абстрактный способ выражения не оценивает по достоинству чувственное измерение опыта, которое и есть столкновение с благодатью.

Доктрина, напрямую происходящая из доктрины о благодати, это предопределение. Пеликан говорит об этом:

[В своем] учении о предопределении Августин пошел гораздо дальше, чем кто-либо из крупных ортодоксальных мыслителей после Павла. Он определял предопределение как «устроение Богом Своих будущих деяний в Его предвидении, которое нельзя обмануть и изменить»... он в конечном счете отнес человеческую волю к порядку следствий божественного предопределении; ибо «по той Своей воле, которая вечна, как и Его предвидение, Он Бог] сотворил уже - всё, что только хотел сотворить на небе и на земле, не только прошедшее и настоящее, но даже и будущее»... предопределение является подготовкой к благодати, тогда как благодать есть дарование самого дара... [Некоторых он предопределил к благодати, но]Даже в случае осужденных всемогущество Бога достигает своей цели и воля Божия совершается на земле и на небе. Почему тогда Бог сотворил тех, чье падение Он предвидел? Чтобы показать Свой гнев и явить Свое могущество. Человеческая история служит для этого ареной, на которой «два сообщества людей» предопределены: одно — вечно царствовать с Богом, а другое — подвергнуться вечному страданию с диаволом. Но двойное предопределение относится не только к граду Божию и граду земному, но и к отдельным людям. Одни предопределены к вечной жизни, другие — к вечной смерти. (210)

Это предвосхищает Кальвина, идеи которого прямо исходят от Августина. Какой же здесь смысл? Психологический смысл ясен: разговор идет о парадоксальных отношениях между эго и Самостью. Это отражает широкую теологическую проблему – спор, продолжающийся в течение нескольких веков, между благодатью и трудом как фактором спасения. Этот теологический конфликт поднимает психологический вопрос: зависимо ли эго от Самости или оно создает свою веру посредством свободы воли. Природа индивидуации такова, что пара противоположностей, как эти, для разрешения нуждаются в третьем состоянии, которое их заменяет. И основной вопрос тогда – предопределяет ли Самость, какое эго достигнет спасения (индивидуации), или свободная деятельность индивидуального эго приводит эго к спасению? Юнг говорит:

Подобно бессознательному, самость есть нечто априорно наличествующее, из чего впоследствии возникает эго. Можно сказать, что эго предобразовано в самости. Не я сотворяю самого себя: я, скорее, то, что со мной случается ... Но сколь бы основополагающей ни казалась эта идея, она может составлять лишь половину психологической истины. Если бы она составляла всю истину без остатка, подобная точка зрения была бы равносильна детерминизму: если бы человек был всего лишь существом, сотворенным из того, что уже бессознательно существовало, то у него не было бы никакой свободы, а у сознания — никакого смысла. Вынося свое суждение, психолог должен считаться с тем фактом, что человек, несмотря на всю свою скованность каузальной цепочкой, обладает тем не менее чувством свободы, которое идентично автономии сознания. Все и вся доказывает эго его зависимость и предобусловленность — и, однако, ничто не может убедить его признать свою полную несвободу. В самом деле, нам следует признать, что абсолютно предобразованное сознание и полностью зависимое эго представляли бы собой жалкое зрелище... Существование самосознания имеет смысл лишь в том случае, если оно свободно и автономно. Утверждая это, мы высказали антиномию, но в то же время и набросали правдивую картину фактического положения вещей... Действительность такова, что в ней всегда соседствуют всемогущество самости и hybris сознания. Если самосознание выбирает свой особый путь, оно претендует на то, чтобы стать богом или супер-человеком. Но исключительное признание своей зависимости ведет только к незрелому фатализму и отрицательному и мизантропичному духовному высокомерию. (211)

Процитированный выше отрывок из Августина, в котором описаны две предопределенных группы людей – одни навечно спасены, другие – навечно прокляты – это живой образ расщепления христианской психэ (и психэ Августина). Это картина диссоциации в самой основе всего христианского эона. С Августином эта диссоциации произошла во время его обращения в возрасте тридцати двух лет, и его конфликт между телом и духом разрешился путем его идентификации с духом. В других отрывках Августин описывает природу Страшного Суда, где навечно благословленные пребывают на одном уровне космоса, а навечно проклятые - в другом. Эти образы иллюстрируют окончательный триумф манихейства в душе Августина, потому что они относятся напрямую к манихейскому образу природы космоса: царства света и царства тьмы, которые в конце времен не будут иметь ничего общего и будут полностью разделены.

Пятая доктрина – это правило privatio boni [лишение блага (лат.)– прим.пер.], которое логично следует из психической диссоциации. Вот как это описывает Августин:

Что же иное называется злом, как не недостаток добра? Как в телах живых существ болезни и раны вызывают только недостаток здоровья (и само лечение призвано не к тому, чтобы вошедшее в организм зло, т.е. болезни и раны, перевести в какое-нибудь другое место, но чтобы истребить его совсем; рана или болезнь не представляют самостоятельной субстанции, но только повреждение субстанции телесной, тогда как тело есть сама субстанция, нечто действительно доброе, в чем происходит зло, т.е. лишение добра, называемого здоровьем), так существуют и различные виды повреждения души, бывает лишение природного добра; при выздоровлении это лишение никуда не переносится, ибо может если где-то и быть, то только в самом здоровье... Нигде более оно не существует... Насколько же она подвержена порче, настолько порча ее есть зло, так как лишает ее некоторого добра; ибо если не лишает никакого добра, то не причиняет вреда, если же причиняет вред, следовательно, отнимает добро... Зло не существует в самом себе... Итак, всякая природа есть добро: большое добро, если не может подвергаться порче, если может — малое. (212)

Юнг много писал в опровержение доктрины privatio boni. (213) В вводном слове к книге о. Виктора Уайта(Victor White), God and the Unconscious, Юнг описывает, как эта доктрина привлекла его внимание через пациента, который ее использовал в качестве оправдания, чтобы получать удовольствие от проживания своих теневых аспектов. Он затем кратко критикует это правило с психологической точки зрения. Он отмечает , что, понимая противоположности, человек не может утвердить одну из них и уничтожить другую. Он продолжает:

По этим причинам я был вынужден поставить под сомнение обоснованность privatio boni в части эмпирической сферы. По тем же причинам я также критикую утверждение, почерпнутое из принципа privatio boni, которое гласит [все благо – от Господа, все зло – от человека]; согласно которому, с одной стороны, человеку отказано в возможности сделать что-либо хорошее, с другой, он наделен соблазнительной силой совершения зла...

Критика применима только к психическим феноменам, таким как идеи и концепции, но не к метафизическим сущностям. Им могут противостоять только другие метафизические сущности. Следовательно, моя критика обоснована только для эмпирической сферы. (214)

Юнг говорит, что никто не может утверждать что-либо о какой-нибудь другой сфере, кроме эмпирической. С точки зрения эмпирической психологии, privatio boni – это искажение абстрактного мышления. Хотя оно созвучно природе христианского эона с тех пор, как оно возникло, и по сей день превалирует над остальными взглядами, в наступающем эоне оно должно быть заменено.

Можно сказать, что доктрина о privatio boni – это одна стадия процесса, разворачивающегося в архетипической психоистории. Сначала появилось манихейство и другие дуалистические гностические системы, которые решительно разделяли дух и материю, добро и зло, но не отрицали, что зло – часть полной реальности космического принципа. Они относились к нему серьезно. Затем пришел Августин, манихей, который обратился в христианство, и который должен был дискредитировать манихейский дуализм, чтобы поддержать свою позицию. Он до поры до времени «разрешил» этот дуалистический конфликт, отказывая злу в существовании, и эта позиция жила в течение многих веков. Третья стадия проявляется через аналитическую психологию Юнга, которая встраивает третий компонент к предыдущим двум, эмпирически демонстрируя двойную природу парадоксального Богообраза, включающего в себя добро и зло, две противоположности одновременно. Эти противоположности становятся проблемой только тогда, когда они сталкиваются с сознательным эго, которое разделяет их и тогда ему приходится иметь дело с этим возникающим конфликтом.

Августин обладал блестящим символическим воображением, которое он использовал при создании своих комментариев к Писанию и особенно к Псалтири. Пример – его символическая проработка шести дней Творения. В своих комментариях к Псалтири он говорит о шести днях, как о шести временах в библейской истории. Эта цитата из его комментария к Псалму 92:

Оттого, что Бог сотворил человека по образу Своему на шестой день, мы можем узреть, что Господь наш Иисус Христос появился в шестое время, тот человек мог быть сотворен после явления образа Божия. Первый век, как первый день, длился от Адама до Ноя, второй, как второй день, от Ноя до Авраама, третий – как третий день, от Авраама до Давида, четвертый, как четвертый день, от падения Вавилона до моления Иоанна. Шестой день имел начало в молении Иоанна и длился до конца, и по истечении шестого дня мы познали отдых. Посему шестой день длится и по сей день. (215)

Он продолжает этот образ в Граде Божьем, в котором шесть дней соотносятся с уровнями человеческого сознания. Юнг комментирует этот отрывок в «Духе Меркурия»:

Вот и у Августина первый день творения начинается с самопознания, под которым... подразумевается познание не эго, но самости, этого объективного феномена, чьим субъектом выступает эго. Затем, в соответствии с порядком остальных дней творения согласно Книге Бытия, следует познание тверди небесной, земли, моря, растений, звезд, животных водной и воздушной стихий, наконец, тех, кто обитает на суше, и самого человека - на шестой день. [Утреннее знание] есть самопознание, тогда как [вечернее знание] - это знание человека. Как описывает Августин, [утреннее знание] постепенно стареет, все больше разбрасываясь и теряясь в «десятке тысяч вещей», под конец достигая и человека... В действительности он хотел сказать, что самопознание есть утренний свет, явленный после ночи, которую сознание проспало, окутанное тьмой бессознательного. Но явившееся с первым светом знание неизбежно в конечном счете становится... знанием человека, который спрашивает себя: «Кто же знает и понимает все? Да ведь это я!» И это означает наступление темноты, из которой рождается седьмой день, день покоя и отдыха: «Но покой Бога означает покой тех, кто в Боге успокаивается». Стало быть, суббота - это день, в который человек возвращается к Богу и снова восприемлет свет [утреннего знания]. Этот день не знает вечера.

Мне кажется, что Августин догадывался об одной глубокой истине - что всякая духовная истина постепенно овеществляется и превращается в материю или орудие в человеческих руках. Как следствие, человек едва ли может удержаться от того, чтобы увидеть в себе познающего, даже творца с поистине безграничными возможностями. Алхимик, по сути,- человек именно такого склада, но в значительно меньшей степени, нежели современный человек. Алхимик еще мог молиться: «Очисти ужасную тьму разума нашего». Современный человек затемнен уже до такой степени, что кроме света его разума ничто больше не озаряет его мира... Вот, наверное, почему с нашей хваленой культурой происходят такие удивительные вещи, уже куда больше похожие на Götterdämmerung (сумерки богов, конец света (нем.) – прим.пер.), чем на обычные вечерние сумерки. (216)

И, наконец, доктрина Августина о любви. Возможно, самое известное изречение Августина – это «Люби и делай, что хочешь». Он пишет:

Оглядываясь вокруг, мы можем видеть, как милосердие может делать человека жесткосердным, а беззаконие множить красивые речи. Мальчик может быть высечен своим отцом, а от работорговца слышать лестные слова. Если у вас будет выбор между ударом и красивыми речами, почему вам не выбрать лесть и не остеречься удара? Но если взглянуть на человека, от кого оно исходит, то узрите, что милосердие поражает, а беззаконие – заискивает. Действия человека можно распознать только по его укоренению в милосердии. Много что сделано и выглядит хорошо, но не имеет укоренения в милосердии... Некоторые действия могут выглядеть жесткими и свирепыми, но они допущены для нашего обучения во имя милосердия. Так, дано вам короткое и простое наставление для всего: Люби и делай, что хочешь. Хранишь ли ты молчание, сохраняй его в любви, восклицаешь ли, восклицай в любви, наказываешь – наказывай в любви, терпишь – терпи в любви. Дай любви укорениться в тебе, и из этого корня произрастет не что иное как благо. (217)

Это звучит прекрасно, но только с одной значительной оговоркой. Обладаем ли мы глубоким знанием, что наша мотивация – это действительно любовь? Нет ли бессознательной тени, которая может очернить то, что мы считаем любовью? Эта, формула, кстати, могла использоваться для оправдания Инквизиции. И также есть психологическая альтернатива, которая таит в себе опасность. Эта альтернатива может звучать как: «Будь осознанным и делай, что хочешь». Конечно, возникает та же опасность: может ли человек быть уверенным в своей мотивации? Но, тем не менее, возможно, это лучше, чем формула Августина.

199 – Henry Chadwick, пер., Augustine’s Confessions, книга 8, стр.146

200 – там же, стр.151

201 – там же, стр.153

202 – The Early Church, стр.235

203 – там же, стр.236

204 – IX, 28, стр.355

205 – Enchiridion, VIII, 23-27, стр.354

206 – обсуждение этого вопроса в моей работе Ego and Archetype, глава 2

207 – Two Essays, CW 7, пар.243

208 – CW 14, пар.206

209 – The Christian Tradition, стр.294

210 – там же, стр.297

211 – The Mysteries: Papers from Eranos Yearbook, том 2, стр.324. Этот отрывок, за исключением двух последних предложений, также можно найти в “Transformation Symbolism in the Mass”, Psychology and Religion, CW 11, пар.391

212 – Enchiridion, III, стр. 343

213 – Обсуждение этого вопроса в Aion, CW 9, пар.80

214 – Psychology and Religion, CW 11, пар.458

215 – V.Bourke, ed., The Essential Augustine, стр.224

216 – “The Spirit Mercurius”, Alchemical Studies, CW 13, пар.301

217 – “Homily on I John”, в Library of Christian Classics, том 8, стр.316

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики