Среда, 08 марта 2017 09:24

Джозеф Хенриксон Тень и Самость Глава 6. Единство психики: философия анализа

Джозеф Хенриксон

Тень и Самость

Глава 6.

 Единство психики: философия анализа

Как врач и аналитик я мало интересовался философскими аспектами психологии. Я преднамеренно избегал этого в первые годы своей практики, потому что я видел неудачные и, как я думаю, ошибочные попытки некоторых последователей Фрейда или других глубинных психологов перевести психологию в плоскость философии. Однако был один юнгианский философ, или точнее, историк религии и мифолог, профессор Генрих Циммер (Heinrich Zimmer), который сильно впечатлил меня в начале 1940-х, категорично утверждая, что психология Юнга являлась философией. Я не согласился с его точкой зрения тогда. Но позже я начал осознавать, что, не смотря на то, что профессор Циммер был человеком, у которого бы никогда не было личного юнгианского аналитика, он все же в полной мере признавал современное значение юнгианской психологии, и для него ее актуальность в качестве философии жизни оставалась вне всяких сомнений. Многие из нас, кто проходил личный анализ, смогли также сформулировать свои собственные философские выводы на основе этого опыта, и я представляю эту книгу как философию, выведенную из моего собственного опыта анализа.

Я стал рассматривать понятие бессознательного совсем иначе по сравнению с моими более ранними представлениями, согласно которым он рассматривался как нечто полностью отдельное и загадочно отделенное от сознания. Здесь мне на ум приходит корректирующее воспоминание о личном влиянии Юнга.

__________

Основано на работе, представленной на Второй Бэйли-Айлендской Конференции в честь восьмидесятилетия Эстер Хардинг. Боудин Колледж, Брунсвик, Мэн, август 1968 г.

 

В результате его самоанализа, он стал живым примером того, как человек может научиться объединять сознательное с бессознательным посредством постоянного переформирования сознательного восприятия в соответствии с подсознательными или только частично сознательными чувствами, мыслями, ощущениями или интуитивными догадками.

Как заметил Джон Фримен в предисловии к работе Юнга «Человек и его символы» (Jung, 1964):

«Юнг и его коллеги, похоже, постоянно приводят аргументы в пользу бессознательного, как и сознания. <…> Аргументы Юнга <…> поднимаются вверх по спирали над предметом, подобно птице, кружащей вокруг дерева. Сначала, у земли, кажется, что это лишь переплетение листьев и ветвей. Постепенно, когда она кружит все выше и выше, снова возникающие части дерева формируют единство и взаимодействуют со своим окружением» (с.14).

Это подобно моему первому впечатлению о Юнге, когда я еще был молодым анализандом. Когда он интерпретировал сновидение или исследовал новую идею, он как будто бы начинал как можно дальше от цели, так, чтобы его поиски охватили как можно большую территорию, насколько позволит его способность к пониманию. Затем он двигался по спиральной тропе довольно медленно, так, что забывалось, что вообще существовала какая-то цель. Затем, внезапно, цель раскрывалась, и никакой дальнейшей интерпретации не требовалось. Метод Юнга служит примером того, как мы обнаруживаем, записываем и затем ассимилируем послания бессознательного. Нам юнгианцам необходимо признать или, по крайней мере, прояснить то, что мы делаем или как мы функционируем, и, следуя примеру Юнга, переформулировать концепцию бессознательного в соответствии с более широкими современными подходами к разделяемым нами опыту и идеям.

В нашей культурной жизни произошли большие изменения за последние двадцать лет, и философия и многие отрасли психологии отразили эти изменения. Например, область кибернетики привлекла многих психологов, интересующихся изучением поведенческих паттернов, через которые они обнаруживают бессознательное снаружи (т.е. извне-вовнутрь). Такой тип изучения, похоже, призван обращаться к исследованию аналитических психологов по мере того, как мы собираем дальнейшие подтверждения идей Юнга относительно восстанавливающей и компенсаторной функций сновидений, а также их телеологическую функцию (т.е. изнутри-наружу). Бихевиористы уже не борются с глубинными психологами, они, похоже, стремятся найти экспериментальные доказательства существования какой-то формы бессознательной психической активности, идеи, которая впервые была выдвинута в начале ХХ века.

Однако согласно целям данного исследования я сконцентрируюсь на сознательных и бессознательных процессах безотносительно их экспериментальных возможностей. Важным сейчас является заново сформулировать и амплифицировать философскую установку, которая берет начало в XIX столетии касательно взаимосвязи сознания и бессознательного. Существование бессознательного уже не требует доказательства, как показал Уайт в своей великолепной работе «Бессознательное до Фрейда» (Whyte, 1960):

«Идея о бессознательных психических процессах допускалась в 1700-е, была актуальной в 1800-е, и стала действующей в 1900-е годы усилиями воображения большого количества людей с различными интересами и во многих странах <…> более пятидесяти людей в одних только Германии, Англии и Франции, чьи работы легко можно найти, привнесли свой вклад на протяжении двухсот лет с 1680 по 1880 гг. в создание неуклонно развивающейся атмосферы в течениях мысли о бессознательной психической деятельности, и что многие из них провели систематические интроспективные исследования, лабораторные эксперименты и даже клиническое применение в отношении новой идеи» (с.63).

Уайт также утверждал, что нам придется очистить предыдущие исследования от влияния специалистов, стремившихся изобрести статические концепты, которые вместо объяснения природы бессознательного «оказались очень эффективными транквилизаторами»:

«Каким бы ни было интеллектуально удобным для целей современного специалиста, таких как логический анализ, физическая теория и части биологической теории (изолированные гены и т.д.), это средство одурманивания философски шокирующе, поскольку оно временно сделало человеческий разум слепым по отношению к одной из глубочайших интеллектуальных проблем: взаимодействие постоянства и изменения, всегда, везде, где изменение представляет собой больше, чем просто движение» (с.47). Первая характеристика взаимодействия сознания и бессознательного может тем самым быть выражена как пара противоположностей, взаимодействующих как постоянство и изменение. Уайт также описывал другую пару противоположностей, вытекающую из взаимодействия сознания и бессознательного. Это «рассматривается как изменение паттерна взаимоотношений цельной системы: изменяющийся субъект плюс изменяющийся объект, поскольку во время взаимодействия оба подвергаются изменениям» (с.55).

Значимой ошибкой предшествующих исследований была склонность видеть в бессознательном только порядок в противовес хаосу. Вследствие чего, сейчас существует необходимость создания науки, свободной от дуализма или механических или статичных концепций, которая будет разрабатывать «общую теорию порядка и хаоса в комплексных системах». Уайт считал, что это будет включать еще одну группу противоположностей, отделимых от совокупности, показывающих изменения и тенденции: «Акцент делается на комплексных системах изменения отношений, показывающих склонности к порядку или беспорядку, не на простых неизменных образованиях. Для интеллектуального удобства или по другим причинам может быть необходимым подразумевать невидимый мир постоянных: богов, никогда не известных непосредственно, или одного или более классов устойчивых атомных частиц, отвечающих за стабильность мира явлений» (с.186).

Для меня удивительно то, что Уайт не был склонен признавать юнговскую теорию архетипов в этой связи, поскольку это самая убедительная основа для «невидимого мира постоянных», которые на психическом уровне эквивалентны атомным ядрам на физическом уровне. Концепция коллективного бессознательного имеет огромное значение в любом исследовании изменения и направления развития. Архетипические образы, пропускаемые в сознание и направляемые посредством использования активного воображения, приводят не только к психотерапевтическому результату, но и общему высвобождению психической энергии. Возможно, одна из причин упущения юнговской теории архетипов в этом контексте связана с тем, что некоторые ученые полагают, что создается впечатление, что в этой теории Юнга путается содержание с формой любого архетипа. В нашем Аналитическом Обществе есть несколько английских эмпириков, которые критикуют Юнга за то, что он называл себя эмпирическим ученым, в то время как он так свободно обходится со своими собственными критериями относительно изучения архетипических паттернов. Согласно Гобсону (Hobson, 1961), Юнг предостерегал нас от поисков бессознательного материала, не подвергающегося влиянию среды, хотя он сам свободно давал названия архетипам (например, Мать, Ребенок, Трикстер, Перерождение), что «подразумевает определенный материал или содержание, и может так случиться, что нам придется изменить абстрактные формальные методы, такие, которые используют в математике или математической логике» (с.161). Юнг утверждал, что «для того, чтобы определить архетипическую тему, образ фантазии не должен быть полученным через образование, традицию, язык или опосредованно через религиозные идеи, и все мотивы должны быть исключены, которые были известны или забыты» – этот критерий Гобсон нашел невозможным обосновать.

Сложность здесь состоит в путанице, присущей пересечению данных психологии и культурной антропологии. Если мы не будем требовать строгой психологической чистоты или детерминизма для демонстрации архетипического образа и принимаем, что мы имеем дело не только с врожденными идеями, но и с продуктами культурной обусловленности (т.е. комплексный образ, в котором и докультурная, и культурная формы влияют друг на друга), тогда большая часть сложностей исчезает. Мы тогда имеем дело не с описанием структурных, статических, конечных образов, но с движением, посредством которого образы создают сновидение или последовательность фантазий. Структура и функциональное содержание становятся неразделимыми. В своих строгих условиях для того, чтобы отличить истинно архетипический образ от ложного, Юнг просто просил нас тщательно разделять функциональное содержание от содержания, лишенного функции. Полезно напомнить себе о различаемых Адольфом Бастианом (Adolf Bastian) элементарных и этических идей, но с оговоркой, что они часто кажутся идентичными или, по крайней мере, взаимозаменяемыми. Мы легко можем почувствовать разницу между этими идеями, если мы будем сохранять то, что живо, и отсекать мертвые формы.

Есть еще одна пара противоположностей, которая исходит от Юнга через Фрейда, которую философ может считать основой для любого клинического понимания системы сознание/бессознательное: движение прогрессии и регрессии. Это то, что вносит жизнь в любой процесс изменений, рассматриваемый с точки зрения его творческого и воспроизводящего потенциала. Конечно, слово «регрессия» в этом смысле не используется как та регрессия, которая может привести к энтропии. Она так же по-своему активна, как и прогрессия. Аналитический процесс, как любой творческий процесс в жизни, движется от прогрессии к регрессии и обратно, как это видно в сновидениях и симптомах наших пациентов. Я всегда считаю желательным продемонстрировать своим пациентам, как движется материал в этом процессе, показывая им хорошо известный изобразительный мотив, который можно найти в древнегреческой архитектуре и гончарных изделиях (см. рис. 1).


Рисунок 1. Орнамент с волнами в греческом декоративном искусстве.

Если мы проследим предполагаемое движение на этом рисунке слева направо, мы заметим следующие особенности: поднимающийся гребень волнообразного движения достигается в точке а, после чего движение спускается и убывает, пока не достигнет своего центра в точке b; затем движение возобновляется по направлению вперед, раскручиваясь, и из точки с продолжает подниматься в следующей волне к своему гребню. Обратное движение связано с поступательным движением. Этот рисунок исправляет несколько ошибок, часто встречающихся при оценке этой пары противоположностей:

1. Прогресс не равен и противоположен регрессу. Они образуют цикличное целое, которое обычно движется вперед;

 2. Прогресс не только положителен, а регресс – отрицателен. Они связаны, поскольку движение, направленное от центра к периферии, сменяется центростремительным движением;

3. Прогресс ведет весь цикл вперед и вверх; регресс – возвращает, чтобы пересмотреть центр всего цикла, как если бы это движение было скрывающим себя и самовосстанавливающимся творческим актом;

4. Новое поступательное движение появляется из трансформирующего центра в сердце спирали. Это подразумевает разрешение пары противоположностей Уайта, постоянства и изменения.

Это позволяет нам постулировать существование принципа трансформации в человеческой психике, но мы не можем утверждать о его валидности в других областях исследования. Уайт (Whyte, 1960) мудро предостерегал нас в других, более традиционных философских дисциплинах: «Никакая ясная фундаментальная идея об основополагающем характере трансформации не была сформулирована <…> В этом отношении мир трансформации после трех с половиной сотен лет существования точных наук все еще лежит вне нашего рационального понимания».

Хотя мы можем интуитивно проложить путь к некоторым процессам трансформации, мы не можем точно сказать, что это. Но это верно только если нам не удается понять эмпирическую природу и теорию архетипического предопределения. Согласно этой теории, мы начинаем с чего-то исходного (первозданного), что невидимо и бесформенно, но также содержащего семя нового порядка для того чтобы стать космосом или культурой. Найдет ли семя плодородную почву для роста – лежит за рамками этого исследования. Но мы действительно знаем, что комплиментарность, о которой и не мечтали даже тридцать лет назад, может существовать в открытиях в области биологии, физики, математики и поведении архетипических образов. Уайт (Whyte, 1960), похоже, распознал определенное однообразие функции в этом смысле:

«Нет причины подразумевать какое-либо базовое генетическое различие в составе и общем способе функционирования <…> вашего мыслительного органа или моего, или даже Ньютона, и наших предков, которые развили искусство членораздельной речи. Как полагал Монтень, и это подтверждает биология: “Chaque homme porte en lui la forme entiere de l’humaine condition.” [Каждый человек несет в себе весь образ человечества]».

Однако эти утверждения игнорируют качество архетипа, которое оживляет его для воображения, чувств и ищущего разума – то есть, создание эмоции (аффекта), когда бы они ни коснулись человеческой жизни и опыта. Структура должна быть заполнена содержанием для нас, чтобы можно было оценить ее значимость.

В этой связи мне вспоминается Ф.М. Корнфорд (F. M. Cornford), который в удивительно ранние годы (1921) был одним из немногих современных философов, признавших теорию коллективного бессознательного и подтвердил достоверность для своей специальности. Он говорил о физисе Анаксимандра, первозданном материале вселенной, как чего-то вне области обычного экспериментального наблюдения:

«Этот мировой материал описан как не имеющей начала или конца, углов, он бессмертен, божественен. Он имеет некоторые свойства, которые мы приписываем веществу; но его самое главное свойства – то, которое мы обычно отрицаем в неорганизованном веществе, а именно жизнь, и врожденную силу характеристики самодвижения живого. Оно называется не веществом – которое мир еще не изобрел – а Богом <…>

Я не вижу способов избежать возвращения ко второй альтернативе, предложенной современной психологией. Это мнение, что образ, как тот, что мы рассматриваем, происходит из уровня бессознательного разума, настолько глубокого, что мы не распознаем его как часть нас. Я имею в виду коллективное бессознательное, представленное доктором Юнгом <…>

В моей книге «От религии к философии» (From Religion to Philosophy) я высказал, с некоторым трепетом, предположение <…> что ионический образ природы вещей – этой живой материи – может быть связан с примитивным образом Маны. Но я не мог увидеть тогда, как можно установить связь. Это просто не относится ни к внешней традиции, ни к воображению. Доктор Юнг независимо соединяет два этих образа вместе и показывает связь. В его представлении Мана и Физис <…> образы самой физической энергии – той жизненной силы, которую каждое разумное существо чувствует как движущую силу внутри себя» (Cornford, 1967, С. 11-13).

Этот доклад в рациональном стиле философии говорит нам, почему архетип не может просто оставаться абстрактной возможностью, если он должен оставаться реальным. Он должен, и неизбежно побуждает человеческое существо к проживанию определенных образцов существования относительно сменяющихся объектов и активно ощущать себя как изменяющийся субъект. Все, что индивид воспринимает или испытывает, имеет характеристику маны, которая возбуждает интерес, восхищение, любовь и ужас.

В последние годы широкое использование психоделических наркотиков принесло людям новое убеждение в реальности физиса и маны. Эмоции удивления и ужаса, испытываемые во время состояния, вызванного наркотиками, подобно меланезискому описанию маны как всеохватывающего явления мира невидимой силы, существующей за видимой вселенной, посредством которого связаны все вещи.

Мистические порывы сторонников этого типа опыта принесли дурную славу такой концептуализации, и такой способ общения с бессознательным сейчас становится непопулярным даже среди них. Но если мы продолжим читать философов и изучать наш клинический материал, мы, скорее всего, найдем, что признание первозданного образа, как объекта, приводит к другим озарениям, которые могут успешно подлежать если не доказыванию, то, по крайней мере, бесстрастному, прагматичному определению ценности и значения.

Карл Кереньи (Carl Kerenyi), другой философ, занимающийся древними формами греческой культуры, хотел бы, чтобы мы приняли важное дополнение или пересмотрели теорию архетипов. Кереньи через свое сотрудничество с Юнгом хотел создать науку мифологии. Он подчеркивал опасность обобщения, присущую терминам «архетип» и «архетипическое»:

«По моему мнению, я говорю об архетипических фактах человеческого существования, о реалиях психики, которые, конечно, так же конкретны подобно осязаемым объектам. Они конкретны в том же смысле, что и биос (жизнь), историческое существование отдельного человека. Архетипический компонент жизни, существование индивида, главным образом – существование человека как таковое; другой – это зоэ, что в греческом языке отличается от слова биос, и относится не только к человеку, но и ко всем видам. Соответственно, первый том этой серии повествует о Прометее, считающемся архетипическим образом человеческого существования, а второй – о Дионисе как образе несокрушимой жизни.

Другой архетипический компонент – это начало, первоэлемент каждого биоса, в жизни каждого человека. Его архетипический образ – Извечный Ребенок (Primordial Child) (Kerenyi, 1976, С. xxxii-iii).

Хотя я не готов одобрить такой пересмотр без больших доказательств, представленных моей специальностью, я думаю, это заслуживает вдумчивого рассмотрения. Рисунок 2 иллюстрирует мою концепцию архетипа, использующую формулировки Кереньи и Юнга.


Рисунок 2. Архетип во взаимосвязи с культурным образцом. (PI = первозданный образ; M = Мифологема; SA = спонтанное действие; RA = ритуальное действие).

В нижнем правом квадранте архетипа – первозданный образ, у которого нет никого предшественника. В близлежащем квадранте – «психоидный» корень, из которого возникают инстинктивные спонтанные действия и кинестетические реакции. Они также отражают мифологемы или из них могут быть выработаны мифологемы определенной природы, наблюдаемой в верхних квадрантах.

Чистый первозданный образ и инстинктивный корень создают всепроникающее чувство захваченности порывом и ослепления образом притягательной силы, из которых вырастает чувство любопытства по отношению к их особому значению для индивида и человечества в целом. Как психиатр и аналитик, я обязательно ограничиваюсь наблюдениями, которые можно подтвердить клинически, и я не хотел бы подразумевать, что рисунок 2 представляет статическую картину психической единицы априори. Скорее, это что-то, что должно быть подстроено под определенный индивидуальный опыт. Одна моя студентка критиковала эту диаграмму за то, что она является всего лишь еще одной идеальной символической репрезентацией, и предложила, что эта диаграмма представляла бы ее собственный опыт лучше, если бы я подразумевал разницу между нижней архетипической половиной круга и верхней, которая представляет культурный образец. Похоже, она предполагает, что мы все страдаем от вечного разрыва между архетипическим и культурным образцом, и что каждый из нас должен заделать этот разрыв в нашей собственной уникальной борьбе за то, чтобы стать сознательными. Это идея более близко представляет клинический опыт юнгианских аналитиков и уникально приспособлен для того, чтобы дать возможность индивидам прочувствовать такие общие принципы разнообразными способами. В зависимости от культурной особенности аналитика, анализанд тогда имеет возможность наводить свои мосты, необходимые для того, чтобы связать архетипическую форму с культурной, соответствующую его/ее культурному развитию.

Такой взгляд тоже импонирует мне, учитывая данные, которые я собрал на основе сновидений 24 индивидов в моем исследовании архетипа инициации (См. Henderson, 1967). В этих сновидениях я нашел 49 образов, 30 из которых были близки к уровню первозданных образов, а 14 – были образами, отражавшими хорошо известные исторические фигуры. Было 40 архетипических поведенческих образцов, из которых 11 были спонтанными порывами или действиями, и 13 были известными культурными образцами. Из них 9 были ритуальными действиями и 13 – произведенными спонтанно. Эти данные предполагают, что созидание, проистекающее из культурного образца, ограничено с одной стороны выученными или напрямую приобретенными образцами образа или поведения; с другой стороны, созидание безгранично и открыто бесчисленным вариациям создания образа или поведенческого образца. Эти данные также показывают, что выученные образцы поведения не обязательно выучиваются сознательно, а сновидец узнает разницу между истинными первозданными образами и образами, отражающими культурные образцы. Эти образы, проживаемые ли спонтанно или в последовательной смене культурно известных традиций, все они функционируют в сновидениях сновидца как если бы они имели взаимозаменяемую психическую ценность. Если что-либо, ценность приобретенных или интроецированных культурных образов больше, чем первозданный образ (т.е. он более стойкий, более устойчивый к изменениям). Практическое значение в анализе имеют особые знания, которые мы можем тщательно собирать на основе культурных традиций, к которым наши пациенты недостаточно или излишне подвержены.

Замечательно, как в значимом сновидении сосуществуют универсальность и специфичность образа. Посредством наблюдения за этим взаимодействием мы может видеть как сложная система сознательного и бессознательного корректирует, питает, приводит психику к новому и более здоровому равновесию. Становится ли тогда ненужным и совершенно обременительным поддерживать дихотомию сознательного и бессознательного в центральном положении в нашем мышлении? Многие из нас находят, что проще поместить саму психику в центр без особого отношения к бессознательному. Пары противоположностей и напряжение, установленное ими, действуют на психику, называем ли мы их сознательное/бессознательное, постоянство/изменение, движущийся объект/движущийся субъект, порядок/хаос, прогресс/регресс или, наконец, контраст между универсальным изначальным образом и специфическим культурным образом или между спонтанным инстинктивным порывом и выученным ритуальным действием по культурному образцу.

Есть, однако, один аспект, в котором бессознательное и сознательное не находятся в отношениях равных противоположностей и о них никогда нельзя было бы сказать, что они образуют истинную пару противоположностей или даже различий. Юнг (1955/1970) подчеркивал это на последних страницах работы «Mysterium Coniunctionis»:

«Но бессознательное несомненно старше и первоначально по сравнению с сознанием, и по этой причине можно с таким же успехом называть эгоцентризм сознания отражением или имитацией «Самость»-центризма».

 Этот Самость-центризм напоминает описанный Конфордом физис Анаксимандра и сопутствующую ему ману, образующие исходную первозданную целостность, в которой и вещество, и дух эквивалентны образу Бога. Однако Юнг с помощью алхимического символизма и понятий натуральной средневековой философии рассматривал это как унитаристский подход, который выводит свое утверждение из глубокого бессознательного, хотя это также изменяет и снова создает сознание по своему подобию. Это unus mundus Жерара Дорна (Gerard Dorn), который описывает стадии трансформации, тем самым mysterium coniunctionis может быть задумано как осознание Самости как унитарного центрального архетипа, являющегося исходной точкой юнговского процесса индивидуации.

М.-Л. фон Франц (1968) в своем толковании символизма unus mundus (единого мира), сказала, что «Юнг обнаружил, что явления синхронии предоставили эмпирические доказательства существования такого unus mundus. Юнг затем добавил самое важное утверждение, что мандала является психологическим, а синхрония – парапсихологическим эквивалентом unus mundus» (с.194).

Этот тип парапсихологичесих феноменов является как раз тем самым материалом, на основе которого формируются и изменяются самые важные культурные образцы.

Когда Уайт (Whyte, 1960) предпринял свое исследование бессознательного, он нашел истоки современных научных методов в дуалистической гипотезе XVII века, что разум и тело разделены по природе:

«До Декарта и его четкого определения этого дуализма не было причин размышлять о возможном существовании бессознательного ума как части отдельной области разума <…> Пока не была предпринята попытка (с заметным успехом) выбирать осознанность как определяющую характеристику независимого способа существования, называемого разумом, не было повода изобретать идею бессознательного разума как временной корректировки этого выбора. Только после Декарта мы находим сначала идею, а потом термин «бессознательный разум», вошедшие в Европейскую научную мысль» (С.27-28).

Уайт нашел, что в постсредневековой Европе был новый акцент на незамедлительности и первичности изменения с переходом к концептам процесса, начавшегося в 1750 году. Бессознательный разум стал актуальным в 1800-е годы, модным к 1870 году, но еще не было как таковой монистической философии или науки трансформации. Сам Уайт был тем, кто из этого погружения в историю выступил в своей книге «Последующее развитие человека» (The Next Development in Man, 1948) с теорией, связанной с будущим унитаристского мышления, которое, как он думал, должно восторжествовать над старым дуалистическим способом мышления. Эта идея воодушевила изучение философии после Второй мировой войны.

В работе «Воспоминания, сновидения, размышления» (1965) Юнг описывал свое подобное этому углубление в историю. Важное сновидение предвосхитило его первое знакомство с алхимией:

«[В запряженной лошадьми крестьянской повозке] мы въехали на <…> цветущую Ломбардскую равнину. <…> Я заметил большое здание, особняк значительных размеров <…> Маленький кучер и я въехали в ворота <…> Как раз когда мы доехали до середины двора, напротив главного входа, произошло нечто неожиданное: с глухим лязгом ворота захлопнулись. Крестьянин спрыгнул вниз со своего сидения и воскликнул: «Теперь мы застряли в семнадцатом столетии». Смиренно я подумал: «Что ж, значит, так. <…> Теперь мы будем здесь заключены на много лет». Потом утешающая мысль пришла ко мне: «Однажды, спустя годы, я снова выйду». <…> Только гораздо позже я понял, что это относилось к алхимии, поскольку эта наука достигла своего апогея в семнадцатом веке» (С.203-204).

Исследование Юнгом алхимии длилось двадцать лет, пока он не завершил «Mysterium Coniunctionis». Об этой книге он говорил: «В «Mysterium Coniunctionis» моя психология наконец получила свое место в реальности и обосновалась на своих исторических началах» (Юнг, 1965, с.221).

В свете архетипической идеи о unus mundus понятно, что то, что Юнг сначала на бессознательном уровне должен был вывести из семнадцатого столетия, было в точности тем же, что также искал и Уайт в нашем столетии: унитарный аспект существования, который мог бы исцелить разрыв, вызванный картезианским дуализмом. Для меня было особенно интересно узнать, что Юнг подошел к этой идее посредством бессознательного и пришел к изначальному образу унитарного состояния (unus mundus Дорна), а Уайт подошел к этому с рациональным интеллектом, развитым в современном научном духе двадцатого столетия. Личный восторг от открытия, однако, является несущественным по отношению к намного более поразительному совпадению, что мы живем во времена, когда монистическая философия и ее «наука о трансформации» в итоге действительно появляются синхоронистично изнутри и извне, и от настоящего к прошлому и обратно к настоящему.

Юнговская архетипическая модель принципа унитарности позволила мне увидеть описанное Уайтом унитарное сознание в новом свете, как истинную философию, вырастающую из реального процесса современных культурных изменений, а не просто как необоснованный продукт его мыслительной функции. С другой стороны, философская точка зрения Уайта позволила мне придать более серьезное обоснование алхимическим исследованиям Юнга и понять, насколько основополагающими они являются для усовершенствования его теории архетипов. Хотя не все аспекты этих теорий объяснены, мы можем, по крайней мере, увидеть основную канву исследования, продвижением которого мы все по-своему заняты, даже если мы не всегда об этом знаем.

Теперь давайте вернемся к вопросу, является ли система бессознательное/сознание истинной системой противоположностей, которую нужно понимать не как двойственность, а как единое целое. Ранее я вспоминал высказывание Юнга о том, что бессознательное, которое старше сознания, является более всеохватывающим, и его Самость-центризм может быть инициирован только тем, что мы называем эгоцентризмом. Если, однако, мы следуем его рассуждениям в том, как он пытался понять современное значение унитарного образа, мы видим, что некоторые гетерогенные вещи становятся на свои места. Начать с того, что я впечатлен наблюдением фон Франц (von Franz, 1968) о том, что образ единого мира не рассматривается, феноменологически, как целостность, но скорее как целостность, содержащая, или в которой можно найти, присущую ей двойственность. Я пришел к представлению о ней как своего рода динамической комбинации двух-в-одном, как это может быть представлено в китайском символе тай цзи (см. рис.3).

 


Рисунок 3. Тай Цзи

 

Хотя мы можем предаваться иллюзии, что единство уже здесь, а вся двойственность отменена навсегда, обязательно будет громадное культурное отставание по отношению к любому принципу изменений. Пока люди подвержены в значительной мере адаптации к западному миру, они вынуждены быть дуалистически или экзистенциально настроенными. Для них бессознательное может быть только тем другим миром устаревших предубеждений или религиозного благоговейного страха с его неоднозначным отношением к Богу, которое, будучи открыто вызванным, полностью затмит с таким трудом достигнутую рациональность науки и философский позитивизм. Но как только бессознательное признается, не то бессознательное, о котором говорили до Фрейда, но то, о котором говорят после Юнга – положение дел начинает меняться. Тогда сознание становится не просто эгоцентричным, а бессознательное – центрированным на Самости, но процесс распределения и уравновешивания двух сфер опыта с пределами человеческих возможностей сменяет конфликт двух отдельных принципов, изолированных сознанием. Когда Самость-центризм бессознательного достаточно силен для того, чтобы создавать эффективные культурные взгляды на жизнь, центр уже не в каждом из этих миров, сознания/бессознательного, а между ними, соединяя один с другим – благодаря значимости образа unus mundus. Это может стать психологически очевидным только когда процесс индивидуации достиг того момента, когда стиль жизни индивида уникально соответствует культурному окружению и этому индивиду. Мы не можем утверждать, что это будет верным для многих людей в любом культурном окружении в любое время. Старая дихотомия до сих пор существует для многих людей, все еще живущих в эго-центрированном состоянии сознания. Эго-центрированное состояние, чаще всего встречающееся в повседневной жизни, далеко от любого состояния реальной осознанности. Большинство людей не действуют, а подвергаются действиям, а их выбор не отражает картезианский дуализм; вместо этого они как бы живут в «мире десяти тысяч вещей», на которые они реагируют колебанием между верой и неверием в некоторый управляющий принцип. Философия и позже психология индивидуации предоставили стимул для того, чтобы побудить эту ленивую массу зарождающегося мнения к некоторой осознанности. Экзистенциальная философия и экзистенциальная психотерапия в наше время успешно ознакомила многих образованных, уже не религиозных, эгоцентричных людей с тем фактом, что когда они могут столкнуться со своим одиночеством и жить с этим искренне, они могут достичь некоторой формы знания о себе, которой в ином случае они были бы лишены.

Тогда они становятся наследниками того всеобщего философского страха человеческой ничтожности перед лицом бесконечно расширяющейся вселенной. Паскаль озвучил этот страх в его знаменитой работе «Мысли» (Pensees), написанной в семнадцатом столетии: «le silence eternel de ses espaces infinis m’effraie». [Вечное молчание бесконечных пространств пугает меня (франц.) – Прим.пер.] Сколько детей с благодатным образцом семейной жизни, невредимые, но с умирающей христианской верой, имели подобного рода мысли как привычные ночные кошмары! И они по необходимости выросли и стали хорошими картезианскими дуалистами. Но, похоже, экзистенциалистам не приходит в голову, что может и даже должно быть средство исцеления от этого страха, некоторый вклад в понимание постоянства в противовес изменениям, чтобы предоставить естественный философский шаг за пределы их ограниченного взгляда на сознание и его потенциала для роста. Хотя в нашей аналитической формулировке с ее силой довести алхимический опус до современного уровня и в проведенном Уайтом исследовании изменения и тенденции в соответствии с унитаристской мыслью, у нас есть те компоненты, которые могут привести нас к всеобщему состоянию центрирования на Самости, где сознательные и бессознательные содержания могут создать новый центр. Кажется все более очевидным то, что большинство современных людей, независимо от их способностей к индивидуации, нуждаются в культурном смысле этого развития и достижения его многими симптоматическими способами.

Ссылки

Cornford, F. M. (1967). The unwritten philosophy and other essays, Cambridge, England: Cambridge University Press.

Henderson, J. L. (1964). Thresholds of initiation. Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Jung, C. G. (1964). Man and his symbols. London: Aldus Books.

Jung, C. G. (1965). Memories, dreams, reflections (rev. ed.). New York: Vintage Books.

Jung, C. G. (1970). Mysterium coniunctionis. In Collected works (Vol. 14). Princeton: Princeton University Press. (Original work published 1955).

Hobson, R. F. (1961). Review of the archetypes and the collective unconscious. Journal of Analytical Psychology, 6(2), 161.

Kerenyi, C. (1976). Dionysos: Archetypal image of indestructible life (R. Manheim, Trans.). Princeton: Princeton University Press.

von Franz, M.-L. (1968). Symbols of the “unus mundus.” In J. Wheelwright (Ed.), Reality of the psyche. Proceedings of the Third International Congress for Analytical Psychology (pp. 194-207). New York: G.P. Putnam’s Sons for the C. G. Jung Foundation for Analytical Psychology.

Whyte, L. L. (1948). The next development in man. New York: Henry Holt.

Whyte, L. L. (1960). The unconscious before Freud. New York: Basic Books.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики