Воскресенье, 08 октября 2017 18:26

Джозеф Хендерсон Тень и Самость Глава 17 Инициация Гёте

Джозеф Хендерсон

Тень и Самость

Глава 17

Инициация Гёте

На чисто научном уровне инициация не имеет никакой иной цели,кроме обеспечениякультурной адаптации юношей и девушекк обществу равных им. Их воспитатели, как хранители культурных образцов, не дают им значимых обрядов превосходящих потрясения для сознания, необходимые для достижения соответствия коллективным нормам и развития здоровой формы соперничества. Если в этом есть что-то архетипическое, то именно в соответствии с влиятельнымстимулом героического мифа преодолеваются регрессивные тенденции и удовлетворяются требования биологического развития. Такие испытания нацелены на формирование молодых взрослых, которые не опозорятся перед миром. Инициациявистинномсмысле, однако, наиболееотчетливопроисходит, когда признаетсячувство личной неудачи или неадекватности. Будь то для молодых или старых, инициация приходит во времена кризисов: «Какой бы уровень удовлетворенности жизнь ни приносила ему, в определенный момент каждый человек видит ее как провал. Такое видение происходит не от нравственного суждения, сделанного о его прошлом, но от смутного ощущения, что он упустил свое призвание; что он предал лучшее в себе. В такие моменты полнейшего кризиса только одна надежда может дать хоть что-то– надежда начать жизнь заново. (Eliade, 1958, с. 135)

Необходимость начать жизнь заново переживается как смерть, ведущая к возрождению, и часто рассматривается, когда символизм смерти и обновления появляются одновременно, как в природе.

______________________

Основано на неопубликованной рукописи, завершенной в 1983.

Вкниге «МудростьЗмея»(TheWisdomoftheSerpent, Henderson, 1963), я определил двойственное значение инициации в архетипическом смысле: духовное воспитание и психическое освобождение. Хотя мое научное сознание было удовлетворено изучением родительского материала в моем анализе, ничей опыт не может осветить всю эту разнообразную сферу, для того, чтобы показать весь паттерн инициации, и я был вынужден привлечь много разных источников. Вбиографиияизредканаходилболееполное свидетельство раскрывающегося архетипа на протяжении жизниотдельной личности. И Гетте был такой личностью. Его жизнь стоит перед нами очень отчетливо не только благодаря его автобиографическим работам и работам комментаторов, но и в ясном раскрытии его инициирующих путешествий. Это особенно заметно в его раннем романе «Годы учения Вильгельма Мейстера» (1796/1912), и позже в «Фаусте», часть 2 (1832/1871). Его последние стихотворения были подведением итогов в уже зрелом возрасте этой сути инициации, которую он испытал так много раз на разных уровнях. Этот опыт в итоге по-настоящему объединился, когда он соединил опыт постоянства и изменения в DauerimWechsel (1850), что на самом деле означает постоянство в изменении.

Инициация как духовное воспитание была представлена в ранние годы жизни Гете словом «Bildung», которое он использовал для описания «его нравственного и самообразовательного подхода к жизни, его поиска призвания».Потребность в таком подходе появилась вследствие психоневротической депрессии, которую он испытал в юности, и от которой его спас обучающий врачи алхимик(докторМетс), который, хоть и был полезным, не соответствовал образу целителя или уровня Парацельса.ЭлисРафаэль(1965) объясняет, что это привело его к установке самообразования, посредством которой он пришел к «невидимой области», области, которую УильямДжеймсописывал как ту, что не предполагает оставаться полностью субъективной, но «оставляет воздействие в этом мире. Когда мы соединяемся с ней, работа проводится с нашей конечной личностью, поскольку нас превращают в новых людей, и последствия способа поведения следуют в мире природы в соответствии с нашим регенеративным изменением<…> поэтому я чувствую, как если бы у нас не было философского оправдания называть невидимый или мистический мир нереальным». (Цитируется по Raphael, 1965, с. 28)

Слова «новые люди» и «регенеративное изменение» указывают на инициацию как архетип, вырастающий из этой «невидимой области», которую сегодня мы бы назвали бессознательным. Bildung также описывается как нравственный и эстетический процесс, через который человек учится развивать свою собственную уникальную природу, свое индивидуальное Я.

ДругГетеШиллеротреагировалнаэто понятиена сугубо философском уровне, определяя проблему как «расщепление между инстинктом и культурой», которое можно исцелить лишь посредством эстетического понимания (в работе «Эстетическое воспитание человека»). В результате тенденции интеллектуализировать это понятие, К.А.Майер указал на то, что слово Bildung сегодня стало «бесплодной почвой в том, что касается психологического метода наблюдения». Однако Майер предположил, что с помощью амплификаций, которые опираются на бессознательное, а также делают очевидными культурные традиции, новая жизнь может оживить это избитое понятие, и «традиционное понятие Bildung и современное юнгианское понятие индивидуации явно совпадают».

ВзглядыГетенагерояBildungsromanпредвосхитили то, что мы сегодня понимаем как психологический процесс, который пациенты часто проходят в глубоком опыте анализа. Следовательно, эта фаза инициации ведет к новому психологическому росту и началу процесса индивидуации. В то же время она устанавливает прочную связь между двумя формами идентичности, которые мы называем эго и Самость, но она все же не позволяет молодому человеку слишком сильно отклониться от ожиданий общества.

Гете удовлетворил это ожидание став частным консультантом в суде в маленьком графстве в Веймаре в довольно молодом возрасте двадцати шести лет. И это обеспечило некоторым равновесием и целью жизни, которая была в опасности быть попусту растраченной. СогласноФарли (1950), «процветание, еслинебогатство, создало фрустрированного отца, и что-то вроде изгнания или отсутствия направления, от чего он страдал, похоже, передалось сыну. Гете и правда получил образование юриста, но сделал это без особой активности, скорее играя в право, нежели практикуя его, и по большей части вел жизнь экстравагантного дилетантства, опасного для любого молодого человека, и особенно для такого возбудимого, как Гете (с. 27). Слава, которой добился Гете благодаря «Страданиям юного Вертера» (1774/1949) и раннему «Фаусту» (1808/1930)не должна мешать нам заметить их взрывную и практически патологическую природу» (Fairley,с. 27). Находясь встрастных, но фрустрирующих любовных отношений он внезапно он вырвался и сбежал в Италию, где он, должно быть, пережил свою первую инициацию какотложенныймораторийюности (Erikson), времядлясамопознания.

Во введении к его переводу «Итальянского путешествия» (1962) Гете У.Х.Оден предположил, что некоторая сексуальная дисфункция или подавление, возможно, были исцелены во время пребывания Гетте в Италии, но и сепарация исцелила его обсессивное отношение к фрау фонШтейн и другим женщинам, которые в годы его юности захватили его воображение, но не его длительную привязанность. Вернувшись в Веймар спустя два года, он стал жить в первый и единственный раз в своей жизни с одной женщиной, на которой он в итоге женился. Он вернулся из Италии со знанием того, что его призванием было призвание деятеля искусства помимо всего прочего. И с осознанием этого завершился первый этап его жизни. НоГетеизучал и естественные науки. ВильгельмМейстер, который был также автобиографической фигурой, представляющей экстравертную сторону Гете, в итоге стал «хирургом, отправившимся в Америку с основателями новогообщественного порядка». Интересноотметить, чтоне похоже, чтобы у Гете был конфликт между требованиями искусства и науки, как у Леонардо да Винчи. Период в его жизни, представленный Вильгельмом Мейстером, был кратко описан Гете следующим образом:

«В общем, намерение целого кажется ничем иным, как то, чтобы тот человек, несмотря на все безрассудство и смятение, былнаправляем высшими силами, и добился, в конце концов, своей цели» (Vietor, 1949, с. 122). Это чувство прошло отголоском в его более позднем стихотворении:

Ошибка никогда не покинет нас.

Страстное стремление к тому,

что облагораживает, однако,

мягко направляет

наши постоянно страждущие умы

по направлению к истине

Такой благородный оптимизм был характерен новому гуманизму, впервые появившемуся в XVIIIвеке. Он взывает в памяти чувства, выраженные в либретто Моцарта «Волшебная флейта», в которой знаменитая ария Зарастро о дружбе как наивысшей форме отношений пробуждает некоторую форму инициации в патриархальной традиции, с нотамифранкомасонства. Витор (Vietor, 1949) подтвердил, что сам Гете был масоном, и что Масонские Ложи были прототипом Общества Башни в Вильгельме Мейстере. «Элита интеллектуальной буржуазии собиралась в них для гуманитарных и благотворительных целей». Это отдавало честь традиции инициации в социальном смысле. Гете, хорошо приспособленный к светскому духу своего времени, в период средних лет (до 43 лет) нашел подходящее братское товарищеское общение, подобное мужскому дому вобычаяхпримитивных племен, но в версииXIXвека. Я имел в виду нечто большее, однако, в отношении развития его характера, поскольку это отметило положительныйпереход от ищущего душу невротизма периода раннего романтизма, представленного «Страданиями юного Вертера». Я подозреваю, однако, что в своем достижении мирового престижа и влияния, Гете стал несколько педагогичным в своей более поздней работе, «Путешествия Вильгельма Мейстера», в своем желании воспитывать молодежь, несмотря на то, что это было сделано в «отеческом» духе. Возможно, он забыл свои собственные ошибки молодости, как это часто делают люди старшего возраста. В более поздний период его жизни, представленный «Фаустом», человек Гете практически исчез; он был поглощен его знаменитым персонажем. Это помещает более ранний период его художественного творчества, относящийся к Bildung, в другую, намного более личную категорию опыта, в отличие от позднего Bildung, представленного фаустовским бурным поиском самореализации во второй части пьесы.Витор (1949) подытожил это различие в великолепном замечании: «Вильгельм Мейстер и Фауст - дополняющие друг друга потенциалы, способные дать удовлетворение жизнью. Один –человек культуры, в поисках приспособления, <…> второй – мощная воля, испытывающая переделы человечества; один – индивид, интегрирующийся в общую структуру человеческой культуры, в то время как взгляды второго превосходят толпу и усредненного человека; в одном процесс развития через ошибки и нерешительность приводит к зрелой реализации, в отличие от другого, который восходит к бесконечности мощными шагами<…> Эти противоположности, Мейстер и Фауст, должны рассматриваться вместе, если мы хотим постичь всю полноту человеческих возможностей, как их задумал Гете»(С. 118-119).

Нокакбылосуществленпереходмежду этими двумя фазами психологического развития? Юнг подразумевал, что процесс роста не гладок; только некоторая мутация делает его возможным. (Сегодня мы могли бы назвать это состояние кризисом середины жизни). В «Вильгельме Мейстере», Гете нарисовал видимую цель и был уверен в ее достижимости. В «Фаусте» эта цель была отброшена:

«Он потерял интерес к достижению вообще какой-либо цели. Цель не важна, важно стремление к цели… Какое это имеет значение, достигает ли человек или нет? Всегда быть в пути – вот в чем суть. … Достижение и спокойствие, размышления и гармония не являются ценностями первостепенной важности для такого взгляда на жизнь. … В «Вильгельме Мейстере» говорится, что такое требование самонадеянно и может привести только к вечной неудовлетворенности. Фауст сам говорит о возможности неудачи. Даже Мефистофель предостерегает, что так называемое целое может быть понято только богом, а что человек создан для средних сфер» (Vietor, С. 296-297).

Гете, как Фауст, должен был искать позицию над уровнем моральных ценностей. Он достиг этого не благодаря своей собственной воле, но посредством символа, сначала воплощенного в превосходной фигуре женщины, MaterGloriosa, как «вечное фемининное», которое Рафаель (1965, с. 231) перевелкакВсе-Мать (All-Mother):

Здесь неописуемое

завершено будет.

Все-Мать ведет нас

вверх и вперед

Bildungво второй половине жизни, таким образом, совершенно отличается как эмпирически, так и философски от Bildungв первой половине. Если Bildung можно понимать как форму инициации, это подтверждает моюточку зрения, что инициация как духовное воспитание для первой половины жизни должна быть трансформирована в инициацию как психическое освобождение для второй половины жизни. Во второй половине жизни Гете отошел от «сферы трансцендентализма, в который его душа попыталась проникнуть» в первой половине жизни. Позже он обратился к протофеноменам и типам, идеальным первозданным образам, имеющим функцию принципов регуляторной формы». (Vietor, 1949, с. 303).

Способ, посредством которого Фауст достиг психического освобождения, слишком изощренный и запутанный для нас, чтобы по нему следовать, особенно в любом переводе пьесы Гете на английский язык. Но все ключевые моменты этого типа инициации там присутствуют. В сцене, где Мефистофель дал Фаусту ключ, с помощью которого он мог спуститься в царство Матерей, он советовал пройти по внутреннему пути, который, как мы знаем из множества других историй, должен нести в себе угрозу вымирания. Но если присутствуетположительная решимость проникнуть в эту так называемую пустоту, это может привести к трансформации психической энергии, которая позволяет произойти новой интеграции сознания. Конечное направление, которое дал Мефистофель Фаусту, «Топни раз ногой при спуске; перед поднятием – в другой». (пер.на рус. - Б.Пастернак)(Raphael, 1965, с. 146).Это символическое предписание пробуждает храброе желание превзойти страх инцеста как регрессивную тенденцию, и в агрессивном фаллическом ритуальном акте превзойти запрет на инцест.

Обещание нового подъема после спуска можно найти в обрядах инициации шаманов, в которых также есть наивысшая надежда о психическом освобождении. После изначального спуска, ведущего к ритуальному расчленению, шаман погружается во вне-телесный опыт, восхождение, известное как Волшебный Полет. Дальше больше, как только Фауст был соблазнен использовать силу Мефистофеля заняться черной магией и вовлечься в алхимические хитрости, так и шаман может использовать свою инициальную подготовку как путь силы, став трикстером, вместо истинного адепта и целителя. ВдействииI (сценыV, VIиVII) Фауст проходит через весь спектр этих импульсов, которые стали результатом неудачной первой попытки этой инициации, и действие заканчивается словами: «Темнота и Суматоха». Но это был необходимый первый этап, как начало алхимического опуса, нигредо, в котором «страдания души в ее определенной темноте пришли к своему привычному концу, с мистической смертью или мортификацио» (Raphael, с.151). Но на этом этапе у Фауста ожили образы Парижа и Елены, и он там предпринял изначальную попытку создать единство противоположностей как архетипов мужчины и женщины.

Второе действие проводится в подготовке к созданию философского камня, примером чего является альбедо как «очищение или отбеливание материала с помощью отсылок к рекам, потокам и морю»(Raphael, с. 153). Это аналогично обряду очищения, который можно найти в племенных обрядах инициации, предварительное состояние, необходимое для того, что произошла инициальная трансформация. Это обеспечивает тайное внутреннее состояние медитации, в котором сконцентрирована психическая энергия, как всвоего рода беременности, точно так же, как первичная материя (primamateria)должна содержаться в дистилляторе или запечатанном сосуде ради достижения трансформации. В итоге чернота и белизна изменяются благодаря появлению переливающейся игры красок, которая была известна как хвост павлина. Это отмечало момент возрождения, следующий за мортификацио и ритуальным очищением. Что особо примечательно, хотя это редко замечали комментаторы работ Гете, это высокоразвитое, и в то же время тонкое сочетание алхимического символизма и образов инициации. Эти две темы идут вместе на протяжении всей второй части «Фауста», сначала преимущество за одной, затем – за другой. В сценариях инициаций более высокого уровня, инициируемого должен привести в тайную область трансформации хранитель или духовный проводник, обычно противоположного пола, хотя в некоторых случаях это животное или змей(см. Henderson, 1967). ВраннейалхимическойработеГете«Притча»(TheParable), именно змей нес значение метаморфозы. Но во второй части «Фауста» эту функцию несла Манто, дочь Асклепия, греческого бога целительства. ОнафункционировалакаксвоегородаSororMystica, и на самом деле Манто, похоже, намекает, что Фауст выполнил задачу более высокую, чем духовное воспитание, которого он искал в первом Bildung. Второй Bildung включал само-реализацию. ГетессылаетсянаэтотаспектBildungвписьме 1818 г: «Дело в том, что не имеет значения, в каком круге мы начнем свою работу по саморазвитию, нет разницы, с какого момента мы направляем прогресссвоего Bildung, при условии, что есть цикл и есть отправная точка»(Raphael, 1965, с. 162).

Это отмечает начало того аспекта инициации, который неизбежно связывает архетип с процессом индивидуации, и Манто была связана с богом целительства по весьма особой причине. Гете сам знал важное значение целительной силы женщины, когда он нашел фройлен фон Клеттенберг, которая привела его к доктору Метсу, человеку, излечившему первую депрессию молодого Гете. Марианна фон Виллемер стала его царственной анимой в возрасте шестидесяти пяти лет и помогла ему опереться на его собственную целительную силу во время его последней депрессии в 1823 году. ЭтотпозднийопытдоставилГетемногостраданий. Похоже, он на столько сильно спроецировал свое аниму на реальную женщину, что он не мог с легкостью снять этот образ, чтобы он мог освободить его от своего притяжению к объекту желания и направить его вовнутрь к «вечному фемининному».

Анима как духовный проводник или источник исходного вдохновения хорошо известен во многих великих историях мужской инициации, таких как легенда о Граале,эпос о Гильгамеше или «Божественная комедия» Данте. Но если зачарованность мужчины этим образом полностью его поглощает, так, что она, а не он, кажется, воплощает инициальный опыт, истинное психическое освобождение не может произойти. Он становится отравленным требованиями его собственной фемининной природы и теряет маскулинное качество его духовной цели. Похоже, весь поздний период своей жизни Гете боролся с этой проблемой, которая заставляла его писать «Фауста», не публикуя до самого конца. Для него это стало его медитацио в алхимическом смысле и его активным воображением в психологическом смысле. В любом случае, это было его способом выразить себя так, чтобы он, в отличие от Фауста, держал под контролем своего собственного злого гения (Мефистофеля), или тот аспект его анимы, представленный Гретхен (как секс) или как Елена (как сила) в первых частях его пьесы.

Поскольку фигура Манто привела Фауста к древнему источнику само-исцеления, становится более очевидным, что Фауст-Гете был, наконец, на верном внутреннем пути, который привел бы его «вверх и вперед» в истинно инициальном смысле. Это происходит, когда инициируемый встретился с фигурой своего пола, которая больше чем жизнь (фигура-мана). Юнг описывал этот аспект Самости как то, что появляется, когда с проблемой анимы уже столкнулись и преодолели ее. Постарев, Фауст ослеп и умер. Он затем на самом деле стал и переродился как загадочный провидец, доктор Марианус. Всвоейпопыткевызвать проявление духа посредством псевдоалхимической трансформации, Фауст потерпел неудачу три раза – первый раз с мальчиком-возничим, затем с Гумункулусом, и в конце с Эйфорионом – потому что эти фигуры все еще были слишком юными. Онибыли по сути вечными пуэрами, чьи цели превосходили их силу даже для выживания. Четвертая трансформация в качестве доктора Мариануса была успешной: «Доктор Марианус стал кандидатом к следующему усовершенствованию» (Raphael, 1965, с. 230).

Здесьмынаходиминтересныйслой истории, все еще живущей в сознании Гете: традиция, которая идентифицирует доктора Мариануса сМоренусом, христианским мудрецом, ассоциируемым с принцем Халидом ибн Язидом, который был его учеником 660-704 н.э. В цитируемой Юнгом беседе между ними, Моренус сказал Халиду в их вторую встречу: «Этой вещи, которую ты ищешь так долго, нельзя достичь силой или страстью. Ее можно добиться лишь терпением и смирением и с решительной и самой идеальной любовью… Это наука, уводящая практикующего ее от страданий этого мира и ведущая к знанию будущего добра»(Raphael, 1965, с. 244). Рафаэль, цитируя Юнга, ясно дал понять, что эта наука, о которой говорится в предыдущей цитате, была на самом деле алхимией в ее лучшем виде: «Моренуса можно считать примиряющим символом, поскольку он объединил восточные традиции, относящиеся к философскому камню, в основном арабские, с западными или греческими традициями. В основном мы можем считать доктора Мариануса в завершающей сцене «Фауста» архетипом раннего Натурфилософа, появляющегося в переходный период в зарождающейся культуре Европы. Гетебылчрезвычайноувлеченвсемипереходнымиформамиприроды» (с.224).

Хотя суть инициации в метаморфозе, она должна быть обеспечена подходящими мифами и ритуалами, чтобы привнести конечное изменение в реальность. Гете подтвердил это, на самом деле назвав это архетипом и ссылаясь на процесс, посредством которого это может быть реализовано: «Простой архетип, на который я натолкнулся давным-давно. Ни одно органическое существо не соответствует полностью лежащей за ним идее. Более высокая идея скрывается за каждым …». (Raphael, с. 246)

Специфичность этого архетипа для жизни в психобиологическом смысле была признана Гете, и позже Юнгом, который продолжил эту традицию натурфилософии, придав ей психологической аутентичности. Для Гете это оставалось спекулятивной философией, но он был достаточно психологичным, чтобы признать, что конец процесса становления можно найти только в смысле бытия. Он использовал «концепцию монад» Лейбница, чтобы описать конечную простую суть, entelecheia: «Термин «entelecheia» (ортогенез), введенный Аристотелем, означает динамический принцип, позволяющий человеку реализовать то, кем он от рождения имеет способность стать… Гетесказал: «Упорствоиндивидаитотфакт, чточеловекотбрасывает то, что ему не подходит… является доказательством того, что что-то подобное существует». У Лейбницабылиподобныемыслионезависимыхсуществах, и на самом деле то, что мы обозначаем термином entelecheia, он называлмонадой»(Raphael, с. 247).

Инициация как психическое освобождение поэтому превосходит воспитательный процесс, появляющийся как следующие друг за другом стадии или этапы развития. Это больше похоже на вечно повторяющийся цикл, который также определяет центр, благодаря которому его переходная природа останавливается. Психологически это представляет состояние самоопределения. Гете сделал заключение, что путь инициации приводит в и итоге к реализации DauerimWechsel как единство постоянства и изменения. Хотя эпизоды жизни и работы Гете говорят нам об инициации для мужчины, похоже, они сначала не отражают подобный опыт для женщин. В начале моего исследования инициации на меня повлияла книга ЭстерХардинг «Женские мистерии» (1955) с ее сильным раскрытием нескольких древних мифологем и их значения для современных женщин, чье традиционное определяемое ролью поведение в обществе с доминирующим мужским, больше не поддерживает их. Книга Хардинг содержала историю о похищении Персефоны, ее временном пребывании в подземном мире в качестве жены Гадеса и ее возвращении к матери Деметре. Этот миф был расширен Кереньи (1967) в его исследовании Элевсинских мистерий и Элис Кент (1978) в «Мистерии богинь». Такие мифы не настолько загадочны, какими они кажутся, и начинаешь задумываться, в конце концов, действительно ли опыт инициации настолько отличается у мужчин и женщин. Поскольку целью такого опыта является индивидуация, они,как опыт психического освобождения, должныбытьдействительными и для мужчин, и для женщин. Они запускаются потребностью зрелых людей превзойти однобокие требования пола, силы и личности. Однако если мы смотрим на паттерн инициации как на духовное воспитание в первой половине жизни, мы замечаем значимое различие в том, что является подходящим для женщин и мужчин. Здесь инициация в таинство символической матери предпочтительно для женского опыта и нежелательно для мужского. В своей инициации, которую проводят Отец и Племя (т.е. как первый Bildung), мужчина должен отделится от исходного материнского мира раз и навсегда; и наоборот, женщина должна отделиться от него и затем быть готова снова с ним соединиться, когда она переживет собственный опыт материнства или в развитии материнской роли. Поскольку биология играет важную роль в направлении практик инициации, в которых инстинктивный полюс архетипа запрограммирован полом. Вкниге «Мудростьзмея» япопыталсяраскрыть кое-что об этой разнице посредством уподобления женского опыта способности воспринимать, а не активности (см.Henderson, 1963), но я не нашел, что женщины не активны в творческом смысле. Мы также не можем сказать, что мужчины в целом активны в их форме креативности. Для этого, как научила нас трансформация Фауста, мужчина должен положиться на женщину; он зависит от «вечного фемининного» в том, чтобы оно привело его «вверх и вперед». Для женщины также творческий анимус действует как маскулинный духовный проводник, и нам только не хватает личной женской истории, такой же выразительной как у Гете, для того, чтобы показать как это работает. Творческий анимус склонен устанавливать ее связь с Самостью, как сделал Гете в перерождении Фауста в качестве доктора Мариануса. Инициация как архетип в итоге функционирует одинаково для мужчин и женщин, не смотря на их инстинктивные различия. Антропологи пришли к признанию взаимосвязи маскулинных и фемининных форм ритуалов инициации, в том как они появляются из определенных фиксированных паттернов родства. Исследования родства, проведенное английскими социальными антропологами, показало нам, что фемининные инициальные обряды происходят из матрилинейных форм культуры, в то время как мужские инициации поощряются патрилинейными традициями везде, где они являются доминирующими. Есть, однако, значительное количество заимствования, даже когда существует антагонизм, между этими двумя системами, каждая из которых указывает на существование архетипической матрицы происхождения для обеих форм.

Продолжительное проецирование этих образов в нашем обществе доставляет глубинным психологам бесконечное количество проблем, которые не исчезают из-за того, что мы достигли определенного инсайта по поводу их каузального значения. Образы, активируемые таким образомочевидно не обоснованы, потому что больше не имеют родственных систем для контроля отношений между мужчиной и женщиной. По этой причине то, как мы обходимся с переносом и контрпереносом во время психотерапии – это постоянная сложная задача помочь нашим пациентам и нам самым войти в эту высшую инициацию. В таких инициациях коньюнскцио, или объединение противоположностей мужского и женского, солярного и лунного, короля с королевой частично освобождает их, меняя их с полярных противоположностей на комплиментарные противоположности. Рафаель(1965) отметил, что Гете добавил к этому второе коньюнскциомужского-женского, или союз четырех элементов. Юнг впервые придал выдающееся значение этому образу в его обращении с аналитическим материалом, активированным в отношениях переноса-контрпереноса. Что становится известным в таких случаях, так это ничто иное, как наш недостающий паттерн родства как представленный в форме традиции брака между кузенами в племенных сообществах. Этот кватернион, как убедительно продемонстрировал Лайард (Layard, 1942), должен пройти от центрального упорядочивающего принципа в коллективном бессознательном как для члена племени, так и для нас. ЭтотцентральныйупорядочивающийпринципестьюнговскаяСамость. В этой модели отношений, в которой маскулинный и фемининный принципы в равной степени сбалансированы, мы можем начать прояснять тайну того, что мы называем архетипом инициации, и в этом содержится состояние необходимости в том, чтобы испытать психическое освобождение.

Литература

Eliade, M. (1958).Birth and rebirth.The religious meanings of initiation inhuman culture (W. T. Trask, Trans.). New York: Harper.

Fairley, B. (1950). The man and the myth.In A. Bergstrassen (Ed.), Goethe and the modern age (The International Convocation at Aspen, CO). Chicago,:

Regnery.

Goethe, J.W.von (1850).Dauerimwechsel. London: Bohn’s Standard Library.

Goethe, J. W. von.(1871). Faust, Part 2. Boston: A. Bayard Taylor. (Original work published in 1832)

Goethe, J. W. von.(1912).Wilhelm Meister’s apprenticeship.New York: (Original work published in 1796)

Goethe, J. W. von.(1930)Faust, Part 1 (A. Raphael, Trans.). New York: Jonathan Cape & Harrison Smith. (Original work published 1808).

Goethe, J. W. von. (1949). The sorrows of young Werther. New York: Holt,Rinehart, & Winston. (Original work published 1774)

Goethe, J. W. von.(1962). Italian journey(W. H. Auden and E. Mayer,Trans.). New York: Pantheon.

Harding, E. (1955). Woman’s mysteries.New York: Pantheon.

Henderson, J. L. (1963). The wisdom of the serpent: The myths of death, rebirth, and resurrection (with M. Oakes). New York: Braziller.

Henderson, J. L. (1967). Thresholds of initiation.Middletown, CT: Wesleyan University Press.

Kent, A.(1978) The goddess mysteries. In The shaman from Elko. San Francisco: The C.G. Jung Institute.

Kerenyi, C. (1967) Eleusis: Archetypal image of mother and daughter(R. Manheim, Trans.). London: Routledge&Kegan Paul.

Layard, J. (1942). Stone men of Malekula. London: Chatto and Windus.

Raphael, A. (1965). Goethe and the philosopher's stone.Symbolic patterns in The Parable and the second part of Faust. New York: Helix Press.

Viëtor, K. (1949). Goethe the poet.Cambridge, MA: Harvard University Press.

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики