Вторник, 07 ноября 2017 18:38

Джозеф Хендерсон Тень и Самость Глава 20 Драма любви и смерти

Джозеф Хендерсон  

Тень и Самость  

Глава 20

Драма любви и смерти

Когда меня попросили написать психологическую интерпретацию произведения «Обмененные головы», индийской легенды, пересказанной Томасом Манном (1941b), это не показалось сначала слишком большой задачей. Но я вскоре понял, что в этом рассказе скрывается сложный символизм, лежащий далеко за пределами моих возможностей в интерпретации. У меня возникло впечатление, что я пытаюсь исследовать верхний этаж здания, не познакомившись с первым этажом, и чтобы это сделать, мне пришлось поискать подобную историю в нашем времени на Западе. Я обратился к изначальной истории этого же автора, «Волшебная гора» (1927), в котором давным-давно и очень продолжительно он представил подобную психологическую проблему (но не с тем же решением), переживаемую современным человеком в Европе1. Я был особо рад исследовать работу Томаса Манна в таком ключе, поскольку большая часть его интереса как деятеля искусства связана с той же проблемой психологического развития, что и для нас как аналитических психологов. Поэтому эти романы не нужно «интерпретировать» в обычном смысле, а необходимо вместо этого предложить уникальную возможность демонстрации определенных принципов современной психологии, уже вынесенных в центр внимания самим автором.

______________________

Основано на работе, представленной в Нью-Йоркском Клубе аналитической психологии, 1944.

Из Spring, 1944, 62-74. Авторское право Spring Publications. Inc. Переиздано с разрешения правообладателя.

 

1Я обязан Ксимене де Ангуло и Джозефу Кемпбеллу идеей о том, что эту работу можно рассматривать относительно современного психологического движения.

 

 

Герой «Волшебной горы», Ганс Касторп – интровертный молодой человек с абстрактным мышлением, и противоположный персонаж – его кузен, Йоаким, экстравертный простоватый благонадежный юноша, приверженный активной жизни. Эти двое оказываются в горной здравнице в Альпах, к которой они приспосабливаются с заметной разницей. Йоаким, который действительно болеет, презирает это место и стремится вернуться к свой армейской карьере. Хотя он физически зависит от режима, он так его и не признает и покидает его при первом же признаке улучшений, только чтобы вернуться туда и умереть несколькими месяцами спустя. Ганс Касторп, едва ли болен (на самом деле нам ни разу не сообщается об обнаружении доказательств его болезни), полностью принимает режим, что позволяет ему остаться там надолго, проводя долгие часы, где ему никто не мешает наедине со своими мыслями о смысле жизни. Общественные мероприятия в этом месте интересуют его как своего рода лабораторный эксперимент жизни, в которой, однако, он в итоге захвачен любовью к Клавдии Шоша, красивой русской, тоже являющейся пациенткой известного специалиста Хофрата Бехренса. После смерти Йоакима и отъезда мадам Шоша, для него не остается никакой ценности в этой разряженной нездоровой атмосфере, и его задерживает там только его собственная пассивность и нежелание Хофрата Бехренса отпускать своих пациентов. В конце концов, его вынуждает удалиться оттуда разразившаяся Первая мировая война, которая заставляет его вернуться к жестким реалиям жизни, которые он так долго избегал в безопасном убежище своего внутреннего мира фантазии или идеи.

В первой части «Волшебной горы» становится абсолютно ясно, что в случае с Касторпом туберкулез вовсе не то заболевание, которое у него на самом деле имеется. Это психоневроз и лечение должно быть психиатрическим, а не медицинским. В простой разработке этой темы Манн доносит решительную критику современной слепоты медицинской профессии в этом отношении, критику, которая в то время начала принимать реальную форму в мире медицины через развитие психологии как метода психотерапии. На самом деле во всем романе за обликом медицинского лечения и интроспективного опыта героя можно увидеть последовательные этапы формирования этого нового дополнения в науке. Первая часть очерчивает основные концепции Фрейда2, а во второй части – юнговские, а их развитие проиллюстрировано наводящими на размышления последовательными эпизодами истории.

_____________________

2Сатирический портрет психоаналитика, созданный Манном, не стоит путать с фрейдистскими концепциями, которые появляются в романе независимо от какого-либо сознательного намерения автора.

 

Первый из них – беседа между Гансом Касторпом и Ховратом Бехренсом о физиологии кожи. Кузенов пригласили в квартиру Хофрата посмотреть портрет мадам Шоша, который он написал. Касторп, захваченный восторгом своей все растущей любви к даме, с энтузиазмом распространяется об умении художника показать живую текстуру ее кожи. Это побуждает Хофрата к написанию великолепной диссертации о коже как сенсорном органе, который, будучи развитым из примитивной мозговой ткани, может, поэтому считаться органом познания. За этим следует совершенно экстравагантные размышления по поводу познания, и Хофрат в итоге заявляет об экстрасенсорной функции кожи, которая по это представлению работает как своего рода приемная станция для эмоциональных стимулов, пока, наконец, физиология кожи не превратится в нечто незначительное за этим новым взглядом на психические потенциальные возможности.

Эта сцена – на самом деле очень точное описание изменений в установке, которая произошла среди определенных медицинских предшественников современной психологии, когда они впервые начали понимать далеко идущие результаты сексуальных отклонений. Сам тип материала для рассмотрения, выбранного первыми сексологами, такими как Крафт-Эбинг и Хэвелк Эллис, не могли не вызвать эмоциональную форму любопытства, несмотря на научный медицинский язык, на котором это было представлено. По идее все должны были взбунтоваться после впервые открытого представления всей этой психопаталогии. Но работа этих людей имела вес по простой причине, что многие ученые были глубоко потрясены возможностью нового открытия человеческого существа как объекта исследования. Наука, которая в ХIХ веке так искусно исключила психику из области исследования, посвящая себя практически исключительно фактической причинной обусловленности существования, совершенно не осознавая и частично стыдясь себя, стала нагружаться либидо. Но эти предшественники психоанализа не различали описательный метод науки и либидо, которое направляло их интерес к этим неприглядным каналам, так же как и Ганс Касторп не отделял свой интерес к диссертации Хофрата от своего интереса к коже конкретной женщины, которая так фатально привлекала его. Так же как объект их дискуссии представлял для Касторпа растущие возможности нового опыта, так и эта первая псевдопсихология привнесла волнительное перемещение интереса с сомы на психику, но и то, и другое не смогло пойти глубже кожного покрова.

С этого момента Касторп продолжает изучать тело более тщательно. Он узнает о функциях крови и лимфы, нервов и костей; он покрывает живую плоть призрачными очертаниями человеческого тела, как если бы его рассматривали через флюороскоп. Что главным образом захватывает его интерес, так это интригующая проблема физиологии животных, в которой анаболизм и катаболизм борются друг с другом, достигая химического равновесия в живом организме. Жизнь и смерть – продукты окисления. Хофрат прояснил это, когда сказал: «И жизнь тоже главным образом является окислением клеточного белка, который дает нам это прекрасное животное тепло, которого мы иногда имеем в избытке… а жизнь состоит их умирания, бесполезно смягчать этот вопрос – «une destruction organique», как назвал это один француз с его врожденной легкостью. Похоже на то. И если мы так не думаем, то наши суждения искажены». И Ганс Касторп добавляет: «…если кто-то интересуется жизнью, он также должен иметь особый интерес к смерти, разве не так?»

Все это время под поверхностью этой рациональной проблемы мы начинаем осознавать более глубокую нерациональную поглощенность, вызывающую его любопытство. Сначала это сексуальная цель любви Касторпа. Нам показано, как ему приходится перенести свое сексуальное либидо из мальчишеского гомосексуального в зрелый гетеросексуальный план, и это происходит в типичной психоаналитической манере. Это скорее предстает в общих чертах в сновидениях и символических действиях, нежели реально утверждается. Карандаш, который он позаимствовал у любимого, но недосягаемого школьного друга годами ранее, ломается в его сновидениях и их содержании, проецируемом на его непосредственный опыт, так, что тот же самый карандаш (как фаллический объект) он возвращает Клавдии Шоша в ночь, когда она впервые принимает его любовь. И все же, до последнего его завоевание этой дамы отягощено отчаянным любопытством, которое так и не давало ему покоя в его чувствах к ней; конфликт между жизнью и смертью продолжает нести загадочную привлекательность для него, не менее покоряющую, чем его возлюбленная. Если мы поймем, что для Касторпа в этот момент жизнь равнозначна любви, становится ясным, что конфликт должен быть выражен как конфликт между любовью и смертью, превосходя непосредственную сексуальную цель. Здесь мы видим прямую параллель с развитием психологической теории Фрейда, когда в нее включено не только либидо, но и стремление к смерти. Принципу удовольствия противопоставлен принцип боли. На самом деле, это обоснование подтверждается самим Томасом Манном, который говорит нам, что позже он признал, что в этих размышлениях своего героя он как литератор следовал той же линии исследования, что и Фрейд как ученый. Поэтому становится еще интереснее узнать, нашли ли они разными способами какое-нибудь решение этой проблемы.

Можно было ожидать, что Фрейд, так искусно озвучивший глубины человеческого инстинкта, в будущем продолжит исследовать соответствующие вершины; что обозначив сексуальные мотивы человеческого поведения, он бы провозгласил его духовную цель. Но этого он так и не сделал, и причина этого представляет особый интерес в отношении культурной традиции, из которой он вышел. Германское романтическое движение после первой беззаботной лирики Гёте и его современников все больше и больше склонялось к страсти к науке. Как и Ганс Касторп, романтики жаждали поместить свое юношеское видение в материальную схему, конкретизировать свою любовь, так сказать, сделав ее понятной разуму. Эта цель была частично достигнута позже в XIX веке в «биологическом оскорблении религии», представленном Дарвином в работе «Происхождение человека». Фрейд затем продолжил в том же духе в психологии; он представил, как он выразился, «психологическое оскорбление себялюбия». Благодаря этим двум великим ученым, можно заявить, что последняя неясность в религии была устранена, и человечество могло, наконец, появиться на свет. Но эта неясность не так просто рассеивалась. Старые традиции продолжали жить и находили способы для собственного обновления. Несмотря на работы Дарвина и просвещенную науку, большая часть старого романтизма продолжала процветать на протяжении столетия, как например, в энтузиазме по отношению к Вагнеру. Прогресс всегда сдерживался противодействием, и этого противодействия не смог избежать и Фрейд. Значительная часть работы Фрейда была прогрессивной в том, что благодаря его открытиям романтизм стал наукой, но в другой части своего вклада он развернулся назад, и наука снова стала романтизмом. Те удивительные эксперименты, в которых биохимия, как ожидалось, подтвердит предположение, что некоторые клетки связаны между собой «нарциссическим либидо», отмечают возвращение к биологическим мечтам романтизма3. Сама теория сексуальности стала любопытным гибридом; оторванная от своего исходного психиатрического контекста она стала «принципом Эроса», с несомненными духовными атрибутами. Выражаясь словами Манна (1941а), Фрейд «придает сексуальности характер революционной духовности, которую Кристендом совершенно не собирался ей приписывать»3. Возможно, Фрейд не чувствовал никакой потребности искать духовную цель, потому что он уже нашел ее в развитии своей исходной теории.

________________________

3Это более точно выражено в следующих словах Томаса Манна (1941а): «когда Фрейд говорит о нарциссическом либидо эго и выводит его из частей либидо, которое соединяет соматические клетки одну с другой, это совершенно согласуется с биологическими мечтами романтизма, что это можно считать мыслью, которая только по чистой случайности не была эксплицитно выражена в романтизме.

 

Это было духовное содержание, присущее движению романтизма с самого начала, это движение, стадии которого он, как его последний представитель, полностью повторил. В конце он в итоге вернулся к началу, и в нем век, породивший его, завершился.

Это все очень хорошо проиллюстрировано в первой части «Волшебной горы». Ганс Касторп, как представитель фрейдистского поколения, пережил, предположительно, исполнение психобиологической мечты в его любовных отношениях с мадам Шоша. Но, как и Фрейд, он совершенно не смог примирить конфликт между любовью и смертью, и до настоящего момента похоже не нуждается в этом. Во второй части мадам Шоша покинула лечебницу, и Касторп снова столкнулся с этим конфликтом, который появляется снова как проблема психологического развития в чистом виде, освобожденная от биологического драйва.

Этот конфликт требует разрешения на двух планах, один – намного выше на уровне интеллекта, другой – на более глубоком уровне бессознательного.

Интеллектуальный аспект посвящен бесконечным казуистичным аргументам Сеттембрини, просвещенного прогрессивного мыслителя, и Нафты, мистического реакционера. И все же ни один не остается верным своему типу, и их аргументы заканчиваются в своего рода горьком само-опровержении, показывающем, что Манн считал эту проблему для современного человека неразрешимой только на интеллектуальном плане. На нерациональном плане конфликт появляется в символической форме как видение, открывшееся Касторпу, когда он заблудился в пурге в горах. Через ледяной ветер он созерцает средиземноморскую страну, населенную красивой спокойной расой людей, но войдя в прекрасный храм там, он обнаруживает ужасную ведьму, расчленяющую младенцев в отвратительной кровавой оргии. Похоже, Манн интуитивно знает, что если бы он смог понять значение видения, Касторп мог бы разрешить конфликт, выросший из его любви к мадам Шоша и, соответственно, освободить себя от ее власти над ним. Но на более глубоком уровне, решение тоже сдерживается. Так же, как он не может принять чисто интеллектуальную формулировку этой проблемы, он не может и ассимилировать его бессознательный образ, просто потому что пока нет центра в его собственной личности, к которому он мог бы привязать эти переживания для того, чтобы оценить их и присвоить их себе.

Нам не сообщается, что Манн в действительности понимал эту проблему в таких терминах, но следующая забота его героя несет в себе такое рассуждение. Это попытка Касторпа (конечно, всегда спекулятивная) трансформировать личность во что-то более прочное и завершенное. Нам показано, что это должно включать процесс, подобный алхимии, и создание «гумункула» как символа великой работы, которую необходимо выполнить.

Во всем этом исследовании героя во второй части романа не сложно проследить четкую аналогию новой «психологии комплексов», которую разрабатывал Юнг после разрыва с Фрейдом, и мы также можем увидеть до определенной степени почему этот разрыв был необходим. Как мы увидели, осуществление биологической мечты XIX столетия было полностью реализовано и завершено Фрейдом. Для того чтобы найти новое направление, по которому психологии суждено было следовать, у Юнга не было никакого другого путеводителя, кроме своих собственных интуитивных ощущений, и он соответственно был обвинен в том, что попытался найти чисто интуитивную науку или ввести в психологию религию или мистицизм (в смысле мракобесия). То, что на самом деле произошло, было очень похоже на то, с чем столкнулся Ганс Касторп в своем поиске. Чтобы найти новое направление, ему сначала пришлось оттолкнуть два полюса конфликта еще сильнее друг от друга, пока не стало возможным распознать их как истинные противоположности (даже как «пару противоположностей»), которые стремятся одновременно друг к другу, и прочь друг от друга. Проблема примирения этих противоположностей теперь становится главной психологической задачей как манифестация либидо, освобожденного от сексуального компонента, появляющегося как новый потенциал для трансформации психической энергии. Это все очень «по-юнгиански», и в то же время, как сам Юнг потрудился показать, это, по сути, является выражением архетипа, который вдохновил философию Лао-Цзы, Гераклита, Абеляра и Бергсона, но который с таким же успехом (даже с особым успехом) может изучаться как живая форма сегодня в современном человеке с такой психологической проблемой, как, например, у Ганса Касторпа. Таким образом, это не Юнга стоит обвинять в мистицизме, но само время, в которое мы живем, время, которое обнажило внутреннюю пустоту личной жизни людей, и снова призвало древние образы4, заставляя их совершить реинтеграцию личности.

Ближе к концу «Волшебной горы» «новая личность» воплотилась для Ганса Касторпа в персонаже Мингере Пеперкорне, богатом голландском плантаторе, который приезжает в лечебницу, страдая от алкоголизма.

__________________________

4Манн, похоже, был поражен современной поверхностностью (или болезненностью) своего персонажа и попытался компенсировать это введением в «Волшебную гору» событий по принципу событий в «Фаусте» Гёте, драме, в которой древние образы сделаны полностью значимыми. Он, очевидно, следовал тому же импульсу своего времени, который заставил Джеймся Джойса разработать «Улисса» на основе событий «Одиссеи», или Дж.К.Пауиса представить легенды об Артуре как образующие неотъемлемую часть характеристики «Романтики Гластонбери».

 

Пьянство Мингера Пеперкорна, как и все в нем – это средство усиления его экспрессивной личности, и делает его сторонником полноты жизни, своего рода сатира с напористостью современного бизнесмена. Его сопровождает мадам Шошо, теперь его любовница, что, похоже, не особо сильно волнует Касторпа, чья страсть к ней давно была поглощена его приключениями с парой противоположностей. Его равнодушие предполагает психологическое осознание, в котором его эго уже не поглощено инстинктивными драйвами, но превратилось в средство обнаружения новой личности. Мингер Пеперкорн на самом деле не становится центром внимания во время его кратковременного вакханального пребывания на «волшебной горе», как это удивительно передано в сцене о пикнике, который посещают все основные персонажи книги. Выбрав место у подножия водопада, что эффективно защищает от того, чтобы быть услышанным, он соревнуется с шумом воды, чтобы дать волю своим ветреным высказываниям, как если бы силой своей личности он мог превзойти голос самой природы.

В этой картине Гансу Касторпу показана абсолютная тщетность инфляции и невозможность интегрировать личность, которая существует только как персонный идеал. В терминах Юнга персона – это противоположность тени, а как персона Мингера Пеперкорна расширена до пределов, сразу же после этого он отброшен к его худшему теневому аспекту, и в итоге мы видим его как патетичного, больного старого человека, который не может найти никакого другого выхода, кроме суицида. Итак, новая личность, к которой новое эго-сознание Касторпа стремилось следовать, становится в свою очередь жертвой трагедии любви и смерти, поймана между двумя противоположностями, как и другие попытки ее решения. Первый золотой обет алхимически сформированной личности нарушен и превратился в дым.

Почему эта попытка не увенчалась успехом? По причине, уже предложенной, что условия, в которых она была создана, были слишком далеки от обычной повседневной реальности. Это часто наблюдается в практике психотерапии. В сновидениях пациентов доктор может наблюдать это же самое явление нового воссоздания, за которым следует разрушение, и похоже именно это делает процесс лечения таким долгим. Новая возможность сияет из сновидческого мира только для того, чтобы потом померкнуть или трансформироваться в свою противоположность до того, как представится какой-либо опыт, который можно реализовать. Это, очевидно, верно отчасти потому, что по самой своей природе аналитический период является искусственным, в котором доктор становится объектом негативного переноса и, как Хофрат Бехренс, похоже, мешает своему пациенту достичь независимости. Зачем тогда нужен такой метод, если он, кажется, мешает исцелению, которого он стремится достичь? Затем, что, во-первых, это только кажется, во-вторых, это дает время индивиду увидеть все возможности жизни, уча его, какие из них отвергнуть как неверные для него. Он может сделать больше на более поздних этапах, как мы увидим это, но если брать этот роман как образ в общих чертах, начальный период анализа делает достаточно, если направляет индивида из лабиринта слепого инстинкта и освобождает место для реальной драмы жизни. Только анализ не должен длиться слишком долго. Если это происходит, наступает период застоя, как Манн прекрасно описал в главе под названием «Дурное настроение». Тем не менее, даже дурное настроение может быть полезным иноровертному типу, доказывая ему, что он не может больше выносить интроспекцию и должен снова участвовать в общем опыте своих товарищей.

Поэтому в конце «Волшебной горы» Ганс Касторп, похоже, оставляет свой поиск новой личности и бросается в бессмысленную борьбу, в то же время глубоко значимую, если он может видеть, что истинное развитие его личности может произойти только путем принятия такого неизбежного столкновения с реальностью. Его личная теневая самость, любящий почести Йоаким, умер от распространенной болезни (т.е. он был поглощен решением невроза Касторпа), и он находится впервые в присутствии тени как безличного противника, с которым он должен столкнуться лицом к лицу вместе с другими людьми своего поколения. Последнее описание переживаний своего героя, которое дает Томас Манн, как нельзя лучше описывает человека, который только что завершил начальный этап анализа. Как и такой пациент, Касторп понимает, что не может быть объективного критерия для такого перехода, который он должен сделать, никакой ученый Хофрат не может решить за него, но только определенная внутренняя покорность жизни и чувство уважения к своей неуклюжей, но честной попытке понять ее более глубокий смысл: «Он увидел себя выпущенным, освобожденным от чар … примет ли жизнь своего сбившегося с пути и «хрупкого» ребенка, не дешево и просто падающего в ее объятия, но серьезно, печально, покаянно?»

Произведение «Обмененные головы» (1941 b) относится к гораздо более позднему периоду творчества Манна, периода, в который он дописывал романы об Иосифе, и оно отражает смещение его интересов от современного мира к вневременной, легендарной памяти мира, которые, тем не менее, имеет важную связь с событиями современности. Это аналогично смещению интересов Юнга в психологическом исследовании от изучения личных комплексов к изучению древнего символизма (особенно в йоге и алхимии) в его отношении к современным сновидениям в процессе индивидуации. В этом символическом мире приходится носить сапоги-скороходы, чтобы обойти землю, и быть готовым к противоречиям, возникающим от неспособности точно сфокусироваться на таком множестве незнакомых видов. Первое предложение истории помогает подготовить читателя к такого рода сложностям, с которыми он столкнется:

«В пору, когда людские сердца полнились воспоминаниями, подобно тому как медленно, со дна, полнится хмельным напитком или кровью жертвенный сосуд, когда лоно строгой богопокорности отверзалось для приятия извечного семени и тоска по Матери вдыхала омолаживающий трепет в старые символы, множа толпы паломников, устремлявшихся по весне к обителям Великой кормилицы» [цит.по рус. изд., перевод – Н.Ман]

Таким образом, время амплифицировано и включает в себя историческую перспективу измерений, наиболее тревожных для среднего западного ума, привыкшего думать о прошлом как о более или менее упорядоченной последовательности событий эволюции. Не таков восточный ум, которому всегда было легче думать в понятиях родовых предрасположенностей или инкранаций в других временах, а не в понятиях вчера, сегодня и завтра. И все же Запад тоже знает свои времена «строгой богопокорности» и, должно быть испытывал что-то вроде нашего ужаса перед теми глубинами памяти, которые могут утопить всю направленную сознательность или силу воли. Однако мы должны понимать, что мы здесь сталкиваемся не с временем как ментальным концептом, а с повествованием о психических событиях, которые можно понять только как часть древнего континуума памяти, которая никогда не знала произвольного нарушения последовательности, судорожных остановок и начал, которые сознательный интеллект всегда пытался навязать ему. Для памяти такого рода, очевидно, наиболее естественно, что ум должен быть чисто фемининным или рецептивным участником в таком историческом порождении. В любом случае, мы должны принять это как экспозицию рассказа, который вскоре развернется.

После такого многообещающего начала, рассказ начинается вполне невинно с описания обычной дружбы между молодыми людьми, Шридаманом и Нандой, которые, подобно Гансу Касторпу и Йоакиму, представляют полярность интроверта и экстраверта и проблему теневой самости. Эта полярность основана на особой оппозиции между физическими и психологическими типами, «разнообразие их различия отношения «Я- и мои чувства»», как представляет это Манн, и это включает их различия по функциям и типам. Шридаман  относится к интровертному типу с выраженными функциями интуиции и мышления; Нанда относится к экстравертному типу, чья одаренность состоит в выражении его чувств и ощущений. Этот контраст реализован в их телах. Шридаман имеет благородную голову, расположенную на незначительном, но не лишенном привлекательности теле. У Нанды красивое, сильное тело «простое и жизнерадостное, воплощение Кришны, темнокожий и темноволосый» с растущими на груди «счастливыми локонами теленка», но с несколько неполноценной головой, «безбородое лицо с намеками на козлиный нос», но даже это по-своему привлекательно». С таким разнообразием их грубых и утонченных характеристик, вполне объяснимо, что «в них должно вырасти желание взаимности и отношения «Я и мои чувства» каждого из них стремятся друг к другу». Но приходит время, когда появление женщины превращает эти счастливые отношения в противостояние, и теневая сторона укрепляется в предвестии смерти. Тогда Шридаман и Нанда находятся в отношениях подобных отношениями эго и тени, в то время как «Сита с красивыми бедрами», орудие воли Кали, является анимой. Таковы персонажи истории о любви и смерти, из конфликта которых появляется восточная концепция формирования целостной личности.

 Шридаман влюбляется в Ситу и завоевывает ее с помощью Нанды. Не успели они пожениться, однако, как Сита начинает чувствовать, что страсть, которую ее муж вызвал в ней, может быть удовлетворена только с помощью красивого тела Нанды. Нанада захвачен ее чувствами к нему, а Шридаман с горем осознает ситуацию и разрывается между своей любовью к Сите и дружбой с Нандой. В этом состоянии напряжения эти трое отправляются в путешествие и сбиваются с пути лесу, в месте, где есть храм богини Кали. С остротой своих раненных чувств Шридаман входит в храм и сразу же предает себя в жертву богине, отрезая себе голову одним взмахом своего меча. Затем Нанда заходит внутрь, чтобы посмотреть, почему его друг так долго там задержался, находит его обезглавленное тело и кровь, текущую по тоннелям храма, хватает меч и тоже отрубает себе голову. Обнаружив их тела, Сита сломлена и готовится повеситься. В этот момент вмешивается Кали, сообщая Сите, что она собирается вернуть жизнь молодым людям; будучи богиней разрушения, она, конечно же, наслаждалась их жертвой, но как богиня творения и сохранения она предпочитает дать им жить намного дольше.

Следуя инструкциям Кали, Сита ставит их головы на их тела, но по своему вкусу переносит их так, что голова Шридамана теперь находится на теле Нанды, а голова Нанды – на теле Шридамана. В такой измененной форме они возвращаются к жизни, и немедленно сталкиваются с проблемой, кто же из них теперь муж Ситы. Не в состоянии разрешить этот спор, они отправляются к святому человеку, который после некоторого обдумывания решает, что тот, у кого голова мужа – тому и принадлежит Сита. Итак, Шридаман со своей благородной головой и красивым телом своего друга полностью доволен, а Зита в восторге от того, что ее муж состоит только из «важных черт». Нанда с телом Шридамана уходит в дикие места, чтобы стать отшельником.

Этот супер-Шридаман и его жена сначала живут абсолютно счастливо, но постепенно в нем происходит изменение, которое Сита с горечью замечает. Под влиянием головы Шридамана тело его друга теряет большую часть его энергии и очарования, в то время как благородная голова с таким телом стала несколько тяжелой и грубой, пока Зите не стало совершенно ясно, что «в нем нет ничего правильного». Поэтому она снова мечтает о теле мужа, том теле, которое, в конечном счете, дало ей первый опыт любви и породило ребенка, которого она тем временем родила. Взяв своего маленького сына, Самадхи, она идет на поиски Нанды-Шридамана. Наконец придя к его убежищу, она находит в нем заметные улучшения. Под влиянием тела Шридамана, его черты стали более утонченными, в то время как голова Нанды сделала слабое тело сильным, и счастливые телячьи локоны теперь растут на его груди. Сита счастливо отдается этому новому Нанде только на одну ночь, пока их не настигает Шридаман. Он без ревности обращается к ним и все трое размышляют, как решить их проблему. Двое друзей чувствуют, что они должны разделить судьбу друг друга, а быть сразу с двумя – не соответствует нравственным представлениям Ситы. Наконец, они решают, что они все должны умереть, и таким образом, у мальчика, Самадхи, будет шанс выделиться благодаря их жертве. Мужчины падают на мечи друг друга, а Сита поглощена молитвой на их похоронах. Самадхи берут в суд, где он становится «чтецом короля».

Жертва Шридамана, посвященная Кали, может показаться мотивированной фрустрированным желанием или раненым amour propre; психологически можно было бы объяснить это таким образом, что либидо обернулось против себя, или как маскулинный протест, в зависимости от того, чьей интерпретации суицида придерживаться – фрейдистской или адлерианской. Но это не то, чем оно кажется. Вот с каким словами он приносит себя в жертву Кали:

 

«О, Безначальная, бывшая прежде всего сущего! Матерь без супруга, чей подол еще никто не поднял, сладострастно и губительно всеобъемлющая, ты, которая поглощаешь все миры и образы, из тебя проистекшие! Множество живых существ приносит тебе в жертву народ, ибо тебе довлеет кровь всего живого, и неужели твоя милость, мне во спасение, не осенит меня, если я сам себя принесу тебе в жертву? Я знаю, что все равно не уйду из коловращения жизни, хоть я и хочу этого. Но дозволь мне снова войти в врата материнского чрева, чтобы избавиться от своего постылого Я и не быть больше Шридаманом, у которого отъята всякая радость, ибо не ему суждено расточать ее!» [цит.по рус. изд., перевод – Н.Ман]

Поэтому он приносит себя в жертву не из мотива, а с целью, с целью совершенно превосходящей настоящий конфликт. Кали прекрасно олицетворяет мир архетипических образов, в который он входит, зная, что он не умрет в буквальном смысле, но посредством акта самоотречения он переживет перерождение. С этой целью он отрубает себе голову, «благородную» голову, которая представляет ведущую функцию, в которой он жертвует своим эго-сознанием. Кали исполняет свою роль «двойственной матери», разрушительницы и хранительницы, сначала принимая его жертву, а затем возвращая его к жизни в измененной форме. Шридаман с телом Нанды – новая личность, измененная до совершенства. У него не только есть развитые функции мышления и интуиции, но и функции чувства и ощущения в полной мере взятые у тени, и в довершение всего он достигает идеальных отношений с анимой.

Если мы теперь вернемся и посмотрим на дилемму Ганса Касторпа, кажется, что Шридаман преуспел в том, в чем Касторп потерпел неудачу в формировании новой личности. Касторп не смог пережить самоотречения эго-сознания, а его попытка не изменила фундаментально его сознательную адаптацию. Не удивительно, что все религии настаивают на самоотречении как sine qua non [прим.пер. - без чего нет] духовного изменения, потому что это может работать без какого-либо интеллектуального усилия. Это автоматически влияет и на мудрецов, и на глупцов, на святых, и на грешников одинаково; это неизбежно создает ощущение полного благополучия, и инициируемый становится последователем полноты жизни без дополнительной суеты.

Разумеется, тот, кто отрекается от ведущей функции, может и не быть искренним, каким был Шридаман, и изменение продлится не дольше, чем обращения, в которых люди спасаются время от времени без какого-либо особого изменения в их характере. Опыт Шридамана больше похож на то, что происходит, когда пациент в анализе в итоге восклицает доктору: «Я добрался до конца своего каната; я готов покориться всему, чему угодно для того, чтобы измениться». Часто это не выражается в словах, а просто происходит, и изменение показано в трансформациях в содержании сновидений, подобных событиям в этой истории. Юнг особо комментировал это психологическое обновление, но нет причин полагать, что оно происходит только благодаря аналитическому методу; это происходит в любом успешном психотерапевтическом лечении или в жизни, всякий раз, когда достигается такая фундаментальная самокритика. В таком случае, что может означать незаметное ухудшение новой личности, которое произошло со Шридаманом, пока «в нем не осталось ничего правильного»? Юнг (1926) комментировал по этому поводу: «Коллективное мышление, чувство и достижения относительно легкодостижимы в сравнении с индивидуальными достижениями; поэтому всегда есть большой соблазн позволить коллективному функционированию занять место индивидуальной дифференциации. Если дифференцированная личность, которая была защищена магическим престижем, переводится на более низкий уровень и поглощается коллективной психикой … индивид страдает от «потери души», потому что важное достижение было либо заброшено, либо отпущено обратно в регрессивные каналы» (с.160). Эта «потеря души» очень хорошо проиллюстрирована в ухудшении Шридамана-Нанды. Он оказался в худшем положении, чем раньше, потеряв свою связь с анимой, которая опять ускользает к тени, ставшей сильной как раз с теми же свойствами, от которых он отрекся в изначальной жертве.

В виду этого ухудшения, разве Ганс Касторп не заслуживает большего восхищения, чем Шридаман, в конце концов, поскольку он, по крайней мере, остается человеком и борется, и никогда не притворяется, что достиг конечной цели? Если рассматривать только сознательные функции, могло бы быть так. Но мы всегда склонны забывать бессознательный фактор, который привносит эти изменения в любом случае. Тогда особо важной для дальнейшего роста становится осознанность, и она должна быть направлена на то, что осталось неосознанным в прошлом процессе изменения. Новая личность Шридамана ухудшилась из-за того, что она образовалась с помощью уловки или ловкости рук, при которой Сита расположила головы не на те тела, удовлетворяя бессознательное желание и иметь торт, и съесть его одновременно. Поэтому Шридаман, некритично отнесшийся к способу, приведшему к этой трансформации, оказался заложником анимы, а не целостным мужчиной, в итоге.

Преимуществом этой чудесно сжатой легенды в том, что можно увидеть разницу между проблемой мужской анимы и соответствующей проблемой женского анимуса. Если посмотреть на двойную жертву с точки зрения Ситы как женщины, она, кажется, намного лучше осознает трансформирующий процесс, чем кто-либо из мужчин. Ее связь с Кали, как представительницей архетипического бессознательного, становится выраженной с самого начала, и она быстро узнает свой путь в непоследовательностях психики, даже метко используя знания для получения немедленных результатов. (Не удивительно, что намного больше женщин, чем мужчин находят свой путь к психотерапевту, и, сделав это, остаются активно заинтересованными в психологических способах мышления). Для Ситы проблема напрямую связана с потребностью интегрировать противоречивые анимусные фигуры, представленные двумя мужчинами и примирить их разные характеристики с ее собственной личностью. И все же она не более успешна в достижении трансформации, чем Шридаман, и по той же причине, а именно, из-за того, что она не учитывает неожиданные изменения в отношении к анимусу, а ослабляет усилия и принимает начальный успех за конечный и полный.

Также как и на начальном этапе психологического анализа анализанд ожидает слишком много от оживления инфантильных воспоминаний, поэтому на последующем этапе склонен ожидать слишком многого от оживления архетипических воспоминаний, приписывая им магическую силу, от которой ожидается, что она заменит сознательные усилия. Но без потребности принимать реальные решения в реальном мире ничего из этого опыта не получается, и именно это пришлось осознать Шридаману, Нанде и Сите, когда они встречаются в диком лесу для того, чтобы решить свою судьбу.

В период их изначального конфликта, было порождено новое существо, ребенок Шридамана, рожденный Ситой, «которому они дали имя Самадхи, что означает «собирание»». Хотя он немного бледен и близорук, что «его прозвали Андака (маленький слепец)», он был «прелестной картиной» и «оказался примером симметрии и силы». Шридаман «любил его … и его душа начала замечать потребность сложить с себя полномочия и желание передать дела своему сыну». Это ребенок первых непринужденных отношений с анимой, несущий новые гарантии жизни. Он отличается от родителей; он никогда не станет личностью, стремящейся к полноте жизни. Прозвище «маленький слепец» относится к сыновьям героев, «дважды рожденных», которые оказавшись вовлеченными в конфликт с темными силами подземного мира, теряют какую-то силу в мире людей. Такие фигуры, как Гор, потерявший свой глаз в битве с Тифоном, и Вотан, чьи магические силы происходят в основном оттого, что у него только один глаз. Такая слепота – не просто слабость калеки, символически она всегда предполагает усиленную креативную форму интроверсии, а Андака, который также является Самадхи, «собиранием», поэтому является воссозданием конфликтующих аспектов личности, так несовершенно соединенной в комбинации эго-тень-анима. Значение термина «самадхи» в Индии включает больше, чем это. Это особое душевное состояние, которое признает объективную реальность психического опыта. Буквально это означает «охватывающее и описываемое как об абсолютно чистое состояние сознания, испытываемое йогом, в котором все элементы, которые он принимал как объекты медитации (т.е. проекции) соединяются, «пока не сольются с ним как часть его существа». Чтобы это произошло, он должен признать «в женской власти определенную силу, которая не имеет ничего общего с эротикой, и эта сила должна быть освобождена и объединена с силой знания мужской власти в наивысшей точке развития» (Hauer, 1932).

Томас Манн заметно резко останавливается без всяких подобных заключений и на самом деле обращается с самим Самадхи довольно игриво. И не удивительно! Если мы вспомним, как современному герою «Волшебной горы» не удается подойти даже к начальной цели своих усилий, любой разговор о второй трансформации через состояние «самадхи» должно казаться западному рассказчику такой истории слишком призрачным. Но это может быть реальным иногда, даже более реальным, чем что-либо другое, когда оно представляет единственный выход в таких неразрешимых проблемах, как эта, проблемах мужчин и женщин, оказавшихся в конфликте любви и смерти. Есть что-то в современном браке, что, кажется, получает удовольствие, приводя людей в тупик, где нет никакой пользы от применения хорошо известных формул; все остается таким же проблематичным, как и всегда, и конечно же, есть такие проблемы, которые не могут быть решены, пока не будет пережита каждая комбинация психического конфликта. Развитие личности, каким мы увидели его в этих повествованиях, часто ведет к такому осознанию или пониманию, очень подобному самадхи, и в такие времена современный опыт идет рука об руку с образам древнего, но вечно живущего ребенка, который проводит по пути, выходящем за пределы непримиримого. И это не только возможно, но и является фактом.

Литература

Hauer, J. W. (1932). The Kundalini yoga (seminar). Zurich: Psychologische Club. (Privately printed).

Jung, C. (1926). Two essays in analytical psychology. London: Balliere, Tindall and Cox.

Mann, T. (1927). The magic mountain (H. T. Lowe-Porter, Trans.). New York: Knopf.

Mann, T. (1941a). Freud’s position in the history of modern culture. Psychoanalytic Revue, 28, 112-113.

Mann, T. (1941b) The Transposed heads (H. T. Lowe-Porter, Trans.). New York: Knopf.

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики