Версия для печати
Суббота, 08 июня 2019 18:07

Анри Корбен, "Храм и Созерцание", Лекция_1 "Реализм и символика цвета в шиитской космологии"

«Храм и Созерцание» включает 5 лекций профессора А. Корбина, которые были впервые прочтены им на сессиях на конференции Эранос в Асконе, Швейцария. Анри Корбин сам составил план для этой книги, чье название отражает центральный момент для этих разнообразных исследований. Два открывающих книгу эссе могут показаться не имеющими отношения к Храму; но Корбин включил их именно для того, чтобы продемонстрировать, что Шиитская герменевтика с необходимостью приводит к теософии Храма, поскольку сам Храм не имеет смысла, пока мы не найдем подходящий метод или онтологию, которая привела бы нас к нему. Начав с рассмотрения философии цвета в Исламе, затем перейдя к исследованию метафизических и мистических оснований науки соответствий, «Науки баланса», автор переходит к рассмотрению роли Небесного Храма, или архетипа Храма, для духовных традиций религий Книги. Ни в какой другой своей работе Корбин не прослеживает так ясно герменевтические совпадения между различным духовным видением этих религий. Благодаря этому мы понимаем, почему Корбин решил свести воедино концепции «Храма» и «Созерцания» - теория визуального восприятия подготавливает почву для появления Храма, но и сами процессы зрительного познания существуют благодаря вечному присутствию Имаго Храма (Imago Tempi).

 

Об авторе

Автор провел годы исследований в Турции, Сирии, Лебаноне и Египте, после чего в 1946 г. организовал факультет Иранистики в Франко-Иранском институте в Тегеране. Там он организовал и возглавил «Библиотеку иранистики», в которую вошли многие важные издания оригинальных персидских и арабских текстов, а также исследовательские работы. С 1954 г. по 1974 г. А. Корбин был директором в Практической школе высших исследований в  Сорбонне (отделение Религиозных исследований), как преемник Луи Массиньона.

А. Корбин умер 7 октября 1978 г. в возрасте 75 лет. Всю жизнь он занимался исследованиями по компаративной философии и концепциям ислама, что отразилось в его многочисленных публикациях в этом направлении.

Все тлен и прах,

Все, кроме Храма внутри нас.

Это наше и с нами во веки веков.

Владимир Максимов («Семь дней творения»)

Реализм и символика цвета в шиитской космологии

согласно «Книге красного гиацинта» Шейха Мухаммеда Карим-Хан Кирмани (род. 1870 г.)

ПРОЛОГ

Различные аспекты феномена цвета исследовались и в исламской философии, и в теософии. Несколько лет назад я сам предпринял исследование этого вопроса, взяв себе в путеводители одного из величайших мастеров иранской духовной культуры - Алауддала Симнани, жившего в 14 веке. Оно меня привело в самое сердце физиологии тонкого тела, каждый центр которого определяется как «пророк твоего бытия» и характеризуется определенным цветом, или аурой, способность к зрительному восприятию которой открывается мистику только на определенном этапе его продвижения по духовному Пути[A].

К тому же в исламе существует давняя герменевтическая традиция, изучая которую можно задаться вопросом: каким образом восприятие цвета и цветовых феноменов привело алхимиков именно к той интерпретации цветов, которую они создали? Так, исходя из физиологии тонкого тела и алхимии, приходится столкнуться с феноменологическим, по сути, вопросом: в чем именно состоит феномен цвета для наших авторов? Как правильно понимать то, что они говорят об этом, когда все их интерпретации направлены на то, чтобы «сохранить явленное» - т. е., объяснить его в соответствии с тем, как оно воспринималось ими.

Для ответа на данный вопрос было бы наилучшим обратиться к какому-либо трактату, если таковой бы нашелся, в котором наши авторы сами бы предоставляли такой ответ. И мне удалось его найти – не такой давний, конечно, что однако не умаляет его качества, а в действительности даже увеличивает его ценность. Эта работа была произведена в школе иранского Шиизма, а именно школы Шейхов, берущей начало от Шейха Ахмада Ахса (род. 1826г.), знаменитого благодаря своей деятельности по сохранению теософской традиции Имамов Шиизма в своей целостности. Найденная мной работа принадлежит перу Шейха Мухаммада Карим-Хан Кирмани (род. 1870) который был вторым из последователей Шейха Ахмада Ахса и чей трактат, подобно другим той же школы, необыкновенно содержателен и включает в себя около трёхсот наименований[B].

Мух. Карим-Хан Кирмани был универсальным гением, чей интерес простирался во всевозможные области знания, подобно мастерам нашего собственного Ренессанса, и он систематически рассматривал различные научные вопросы с теософской точки зрения. Его теория цвета позволяет говорить о нем как об иранском Гете, подобно тому, как описания видений цветного света у европейских мистиков, заставляют вспомнить «физиологические цвета», описываемые Гете в его «К теории цвета»[C].

Трактат, который я собираюсь проанализировать и кратко прокомментировать, был написан в 1851 году на арабском; он был вызван к жизни вопросом одного докучливого человека, чью бестактность наш Шейх не преминул подвергнуть своему осуждению. Он был написан быстро, за два дня, и занял около 60 страниц. В моем распоряжении оказалась фотокопия подписанной рукописи. Хотя это в общем-то спонтанно созданный текст, но учитывая широкое и глубокое понимание самого предмета автором, он очень концентрированный по своему содержанию. Это одна из нескольких неотредактированных его работ, названная Risalat al-yaqutat al-hamra’ - «Книга красного гиацинта» (используется аллюзия на название драгоценного камня). Мы впоследствии еще не раз удостоверимся, что это название было выбрано неслучайно. Трактат подразделяется на две части более менее одинаковой длины. Первая книга состоит из 8 глав, в ней объясняется само понятие и реальность цвета. Во второй книге, содержащей 9 глав, рассматривается более пристально красный цвет, «происходящий из мира архетипов», а герменевтика этого цвета связывается непосредственно с герменевтикой самого Корана. Последняя мысль является оригинальной идеей автора, с ней связано множество предпосылок и выводов.

Для того, чтобы по достоинству оценить точку зрения нашего автора – которую он считает уникальной – нам следует провести ревизию исследований по теории цвета в Исламской философии. Надо сразу оговориться, что исследования в этом направлении все еще очень ограничены[D]. Наше исследование заставит нас обратиться к воззрениям Аристотеля по данному вопросу, а также к тому, что было написано на этот счет среди исламских философов – такими, например, как Фараби, Авиценна, ибн Аль-Хайтам и другими. Оказалось, что наибольшее продвижение в исследовании этого вопроса связано с именем Ибн Баджи (Абу́ Бакр Муха́ммад ибн Яхья́, арабский философ 12 века), который наверно был самым выдающимся представителем Андалузской философской школы. Поскольку его оптическая доктрина противоречила общепринятым идеям того времени, его работы тщательно изучал Аверройес и нашел их «очень трудными» для понимания, поскольку он дошел до предположения, что цвет существует здесь и сейчас – in potentia (потенциально) – в темноте[E]. Какими бы интересными ни были эти исследования, а также работы Аль Хазема (Ибн аль-Хайсама), чей трактат был переведен на латынь и имел большое влияние на Западе,  его комментатора Камаллудина Фарси (род. 1320) – все же надо отметить  основополагающее различие между доктринами этих философов-оптиков и теософским подходом у Мух. Карим-Хан Кирмани. Последний прекрасно осознавал эти различия и обычно не упускал повода продемонстрировать, насколько далекими были спекуляции философов на этом поле.

Перед тем, как продолжить, нам следует обозначить три основополагающих момента в теории цвета нашего шейха.

  1. Важно провести ясное разграничение между существованием (wujūd) и проявлением (zuhur)  цвета. Отсутствие такого разграничения привело в тупик работы многих философов. Цвет может существовать, но не быть проявленным. Исходя из этого требуется определить отношения между светом и цветом.
  2. Это отношение не может быть установлено только на уровне физических условий нашего мира. Хотя установка нашего автора может показаться исходящей из догматичного, даже экстремального, платонизма, в действительности же она исходит из самой сущности Шиитской теософии. Суру Корана (15:21) можно рассматривать здесь и как лейтмотив и как его объяснение: «Нет вещи без того, чтобы у Нас были ее сокровищницы, и низводим Мы ее только по известной мере». Для нашего автора и его коллег кораническое понятие «сокровищница» здесь обозначает архетипы. Все явления физического мира, включая феномен цвета, могут быть объяснены через «нисхождение архетипов» из высших миров.
  3. Как следствие из вышеизложенного, понятие сложности (murakkab) соотносится со всеми уровнями Вселенной, включая те из них, которые являются сверхчувственными. Следовательно, и феномен цвета простирается равным образом и к этим вселенным, так что герменевтика цвета подразумевает под собой не абстрактный символизм, а символику, основанную на интегральном духовном реализме.
  • О концепции цвета, проходящего через тотальность всех вселенных. В ходе первых двух глав Книги 1 своего трактата, наш шейх предпринимает критическое исследование взглядов различных философов на феномен цвета, мы же рассмотрим лишь его выводы. Согласно нему, то, что составляет самую суть и природу цвета, ускользнуло даже от самых именитых философов, ибо эти мудрецы сбились с пути в своих исследованиях. Даже Авиценна в своем трактате дошел не дальше той идеи – которая сама по себе вызывала у него сомнения – что цвет имеет некоторое существование уже потенциально. Но после длительной разработки этой идеи он устало признается, что то, что представляет собой сущность цвета, находится за пределами его разумения. В общем виде наш шейх отрицает общий для философов постулат о том, что во всех случаях цвета существуют только тогда, когда они видимы.

Этой физике, в которой оказываются спутаны существование цвета и его проявленность, наш шейх противопоставляет другую физику, основанную на идее о «тонкой материи», или латифа, чья связь с тонкой физиологией у Симнани легко прослеживается[F]. Здесь постулируется наличие тонкого компонента, называемого латифа, согласно которому природа всех существ и вещей распадается на три категории. 1. Категория, в которой тонкая составляющая доминирует. Такой объект является источником света, то есть не только проявлен и виден сам по себе, но вдобавок делает проявленными и доступными зрению другие объекты благодаря своей внутренней природе. 2. Категория, в которой латифа, или тонкая составляющая, присутствует в равных пропорциях с другими компонентами. В этом случае, объект, хотя проявленный и видимый сам по себе, даже в темноте, не способен проявить другие объекты и сделать их видимыми. В качестве примера автор приводит красный свет (можно думать о случаях, которые мы называем фосфорицированием). 3. Наконец, те случаи, в которых тонкая составляющая, или латифа, присутствует в меньшей степени, нежели другие составляющие. В таких случаях объект не виден сам по себе, но для того, чтобы быть проявленным, нуждается в другом объекте, в котором бы латифа, тонкий элемент, доминировал бы.

Согласно нашему автору, этот последний пример не означает, что такие тела не обладают цветом сами по себе, но их цвета, чтобы проявиться – иными словами, чтобы быть не только освещенными, но и освещающими – нуждаются в свете для своего осуществления. Но такое осуществление касается проявления цветов, а не их фактического существования, поскольку цвет является интегральной составляющей самой природы тел. Другим словами, было бы неверно думать, как некоторые философы, что тело как таковое лишено цвета, поскольку сам факт, что оно есть то, что оно есть, предполагает «нисхождение архетипов», а частью этого нисхождения является нисхождение цвета, являющегося собственным для рассматриваемого тела. Его цвет в этом мире не является просто результатом действия условий этого мира, но соответствует тому, чем оно является здесь и сейчас и в других мирах, которые, в онтологическом смысле, предшествуют этому миру; просто случается так, что оно может не проявлять себя в этом мире. Этому можно привести в параллель стих из Корана (6:1): «Хвала Аллаху, который сотворил небеса и землю и установил мраки и свет», - здесь нужно отметить, что Мрак – это не просто отсутствие чего-либо проявленного, поскольку он предполагает свое собственное проявление – проявление Темноты, иными словами. Если мы не можем видеть цвета в темноте, это связано со слабостью или недостатком в них тонкого элемента, их латифа, но это не указывает на базовое не-существование в них цвета (с другой стороны, можно вспомнить и «черный цвет», находимый в некоторых подземных пещерах).

Наконец, можно обоснованно говорить о “проявленности in potentia», но никак не о «существовании in potentia», поскольку цвет, даже будучи не виден, все же существует здесь и сейчас. Так мы можем увидеть, что отличает теософию нашего шейха от других философов – и таких, как Фараби (для которого «цвета не существуют сами по себе», но обязаны действию источника света на свою поверхность), и всех философов-оптиков, которые дошли до допущения, что цвета имеют некоторую потенциальность существования[G]. «Все эти великие люди - писал он, – оставались озадаченными. У них не было знания о значении и понятии цвета. Когда они все же писали о нем, то делали это в гипотетической манере и не приходили к конкретным выводам».

В отличие от них, наш шейх выдвигает первую предпосылку, важность которой доказывается в течение всего трактата: «Истина состоит в том, - пишет он, - что каждая составляющая владеет цветом в себе, является ли эта составляющая одним из тел, проявленных во времени в этом мире, или тонким телом мира образов, или барзах[H] (промежуточном мире), или телом из вечного мира Душ (Малакут), или одной из составляющих в Джабарут. Градации цвета различаются в соответствии с различиями в самих составляющих: если составляющая принадлежит тонкому миру (латифа), то и цвет тоже тонкий, если она принадлежит миру плотному и непрозрачному миру (катифа), то и цвет тоже будет непрозрачным.

Подчеркнем оригинальность и дерзость этой предпосылки, поскольку она является специфичной именно для позиции теософа — в противовес философской:

а) Банальный дуализм духа и плоти здесь исчезает. Наряду с идеей о составных частях, идея тела сублимируется вплоть до обозначения тел, принадлежащих высшим вселенным: существуют тонкие тела промежуточных имагинальных миров  mundus imaginalis, которые воспринимаются не органами чувств, а в активном воображении; выделяются тонкие тела мира Душ Малакут; и даже тела, принадлежащие миру Ума Джабарут. Такая структура мира превосходно сочетается с идеями Муллы Садра Ширази, в чьих сочинениях идея тела в конечном счете возвышается до идеи «божественного тела». Также эта структура соответствует физике и метафизике Воскрешения, развиваемой Шейхом Ахмадом Ахса, чьим духовным учеником является наш автор, и в чьих сочинениях различия между разными типами тел в конечном счете согласуются с теорией окхема («проводника», греч.), тонкого тела души, у неоплатоника Прокла.

б) Идея одухотворения тела связана с концепцией тайарруд (состояния, отличного от материи), которая представляет собой разрыв с духом, что было позаимствовано исламскими философами у философов греческих. И именно благодаря этому разрыву между ними и возможна сублимация. Понятие тайарруд всегда представляло сложность для строгих теологов Ислама, для которых оно может относиться только к творческому Принципу, а не к каким иным проистекающим из него существам. Таким образом, перед нами предстает парадокс, одну сторону которого представляют идеи Шейха Ахмеда Ахса, а другую — теософа Майлизи, придерживающегося позиции, что тайарруд не может быть приписан никакой сотворенной сущности. Даже ангелоподобные Духи Джабаррут состоят из материи и формы, из существования и сущности, или сути: Свет — это то, в какой форме они существуют (или «материя»), а Милость — их теневое измерение, или суть. Все существа на любом уровне состоят из этого Света и этой Милости.

в) Таким образом, здесь нужна больше, чем теория. Нам требуется целая феноменология цветов, которая снимет для нас покров с реальности цвета на каждом уровне, как чувственном, так и сверх-чувственном, и даст объяснение и для их существования, и для их проявления. Наш шейх не смог отыскать подобной феноменологии у Аристотеля и его последователей. В связи с этим он обратился к традиционной Шиитской теософии.

г) Теперь мы можем предугадать значимость того, что мы только что описали. Феномен цвета не принадлежит только нашему чувственному миру. В действительности он служит указанием на архетипы, которые в этом мире активны. Это приводит нас к необходимости говорить о символизме цвета; но не стоит это понимать лишь в терминах знаков, но, скорее, в смысле, что цвета «символизируют один другой», так что их состояние в этом мире символизирует определенное их состояние в другом, сверхчувственном, мире. Здесь символизм будет иметь отношение к визионерскому реализму.

Чтобы поддержать идею такого реализма, наш шейх приводит ряд коранических стихов (Глава 2), из которых наиболее важный стих, процитированный выше, в котором говорится о «сокровищах» или «архетипах». Все эти стихи цитируются в свидетельство того, что цвета являются объективно реальными: они не воображаемые и не просто результат субъективного восприятия смеси элементов Воздуха и солнечных лучей. Ведь в последнем случае цвета являлись бы атрибутом не тел, а самих солнечных лучей. Можно сказать, что коранические стихи тут приводятся в свидетельство против Ньютона[I]. Наконец, наш шейх обращается к долгой беседе между шестым Имамом, Имамом Джафаром ас-Садиком (род. В 765 г.) и его учеником и слугой ал’Муфаддалем ал-Джу‘фи (Глава 3). Их беседа по сути воспроизводит трактат О чувствах и воспринимаемом, посвященный способностям чувственного восприятия и их объектам. Так, для каждой способности существует соответствующий объект, и наоборот. Между этими двумя — органом восприятия и воспринимаемым объектом — действуют особые медиаторы, как, например, свет, который помогает проявиться цвету. Наш шейх приглашает нас к размышлению над терминами, употребляемыми  Имамом Джафаром, который говорит, например, о свете как о том, что проявляет цвета, а не производит их и не является причиной их существования. Это дополнение нужно не самим объектам, а нашему зрительному восприятию. Свет выполняет эту задачу, но он не является не реализацией цвета, не причиной его существования, но причиной его проявления.

Все вышесказанное относится к свету в этом мире; но существуют различные традиции (хадисы и ахбариты), рассматривающие существование цветов в сверх-чувственных мирах.  Это хадис о цветном свете космического Трона, или Престола (о котором мы еще будем говорить дальше), рассказ о видении Бога Пророком, а также все коранические стихи о Райском блаженстве — которые, вопреки заявлениям ханжей, не относятся к материальному, чувственно воспринимаемому миру, а к мирам имагинального порядка и далее. Коротко говоря, цвета существуют во всех мирах; и в этом свете сумма трудов всех философов, включая схоластических теологов Калама (например, Мутакалли), выглядит до грустного неубедительно. Факт состоит в том, что они не смогли заполнить пробел между Откровениями Священной Книги и их собственными мнениями (ашариты, мутазилиты, фаласифа1). Уже Мулла Садра Ширази утверждал, что среди всех школ исламский мысли, только шиитам удалось как-то заполнить этот пробел. Они научились понимать, «сохранять феномены», благодаря учению их Имамов об эзотерическом и экзотерическом, спрятанной сути и явленной внешней стороне. В нашем случае таким феноменом является цвет, и для того, чтобы его раскрыть во всей целостности, одной философии недостаточно. Что действительно нужно здесь, так это божественная мудрость, или теософия.

  1. О действительных отношениях между светом и цветом. Цвет и свет суть разные вещи, свет является причиной не существования, но проявления цвета, а цвет проявляется на всех уровнях Вселенной, включая чувственно воспринимаемые и сверх-чувственные. Как тогда стоит понимать отношения между ними? Ответ на данный вопрос наш автор дает, выдвигая свое второе предположение, к которому он приводит читателя через свою теорию архетипов и их способа действия.

Он начинает Главу 4 с того, что определенные тела, качественно отличные по составу, могут иметь одинаковый цвет, при этом цвет может быть более или менее интенсивным, но это будет тот же самый цвет. Так, цвет не является чем-то, что производится способом, описываемым философами. Согласно им, если качественная модальность одного тела (калифа) противоположна оной у другого тела, то и цвета этих тел должны оказаться противоположными. Но этого, однако, не происходит. Пусть каждый из нас, пишет автор, обратится к своему собственному врожденному уму (фитра[J]), и отбросит уже готовые мнения, которые формулирует за него кто-то другой. Тут же можно будет обнаружить, что объект вашего зрения или созерцания требует двух вещей: во-первых, света, как продукта какого-либо источника света, и во-вторых, цвета, который принадлежит к качественной модальности рассматриваемого объекта. Любой, кто усомнится в различии между этими двумя вещами, и будет утверждать, что в отсутствии света не было бы и цвета, уподобится человеку, заявляющему, что небо существует, только если на него кто-то смотрит, или что если никто не смотрит на тень человека от солнца, то и тени-то не будет. Аналогично, некто будет прав, если скажет, что яркость есть нечто, относящееся к цвету и делающее его ярким в той или иной степени; некто может даже уделить больше внимания яркости, чем самому цвету, либо наоборот. Но факт остается фактом: даже если яркость участвует в проявлении цвета, она все же не будет причиной его существования.

На основе этого наш шейх формулирует пять допущений, которые каждый исследователь должен серьезно обдумать (Глава 5).

  1. Существует различие между следом, который производится самим способом существования архетипа (след или отпечаток; ср. понятие сигнатуры у Парацельса), и тем отпечатком (атар), который он сам оставляет. Верхний мир свободен от ограничений, обусловливающих нижний мир. Архетип остается единым в том смысле, как этот технический термин употребляется Проклом. Это объединяющий, Объединитель всех уникальных вещей; но сам по себе он не представляет собой множество, объединяющее другие множества, а точнее, он сигнатура (отпечаток) среди всех сигнатур, остающихся от активности архетипа и объединенных в различные множества. Это объяснение первое и единственное, потому что это невозможно объяснить через никакую иную вещь, оно наиболее мистическое среди всех откровений. Таково значение зова, который приписывается третьему Имаму, Имаму Хусейну Ибн-Али: «Может ли быть кто-то, кроме Тебя, обладающий прозрением, которое не от Тебя, чтобы этот Другой был тем, кто-проявляет-Тебя, когда Ты сокрыт; или может ли быть, чтобы Тебе нужен был указатель, который бы указывал на Тебя, и его следы служили бы средствами приблизиться к Тебе?» Ответ, конечно, нет; свет, делающий нас способными видеть, является необходимой причиной видимого света, как раз потому что он делает последний видимым, но не наоборот. Архетип манифестирует себя через сигнатуру, которая и есть проявленный архетип. Это отражено в мистическом обращении: «Никакой свет не виден в вещах, кроме Твоего света; никакой звук не слышен в вещах, кроме Твоего звука».
  2. Наш автор обращается к концепции параллелизма, знакомой как для исламской теософии, так и для нашей западной теософской традиции (например, у Парацельса и его учеников): параллелизм между Liber mundi и Liber revelatus, между великой Книгой мира и Книгой Священного откровения. Действительно, этот фундаментальный феномен свойственен всем профетическим религиям, а, значит, и профетической философии - «феномен Книги Божественного Откровения». Поскольку обе Книги являются просто двумя версиями одной и той же книги, то можно к каждой из них применить одинаковую герменевтику; и в конце мы увидим, с некоторым удивлением, как красный цвет проходит эзотерическую герменевтику, фазы которой в точности повторяют фазы эзотерической герменевтики Корана. Но даже здесь наш шейх обращает наше внимание на разницу между богоявленностью бытия, или онтологической эпифанией, и эпифанией письменности — то есть, между феноменами Бытия и священного Писания. Это различие происходит из того факта, что первичная Манифестация, которая суть манифестация Бытия, не содержит в себе противоположность, поскольку небытие является чистым негативом; небытие — это не просто противоположность бытия, иначе бы и бытие и небытие были бы включены в общий для них род. Так, манифестация бытия является такой всеобъемлющей, как мы видели только что, что она включает одновременно и Свет, и Тьму, феномен бытия делает проявленными и появление, и сокрытие, и видимое, и невидимое. Это абсолютный оттиск, отпечаток без отсутствия. Что касается феномена Священной книги, которая является отпечатком, рожденным из отпечатка (т. е. Феномен Книги был порожден из Бытия), то в ней содержится манифестация того, что экзотерично, но вместе с тем, сокрыто то, что эзотерично, и эзотерическое, тем самым, остается спрятанным. Здесь мы уже не имеем дело со все-включающей манифестацией без отсутствия, как в случае с первичной манифестацией бытия; теперь мы имеем дело с манифестацией, которая включает отсутствующее, то, чего нет, потому как под явленной наружностью (экзотерическим) лежит смысл, остающийся сокрытым (эзотерическим) и потому как человек начинает с того, что он сам отсутствует в этом эзотерическом, так как оно от него сокрыто. Иначе говоря, феномен Бытия открывает для нас появление и сокрытие, оставляя их присутствующими для нас. Феномен Книги открывает нам сокрытие как форму отсутствующего, как покрывало. Но как тогда пройти через это отсутствующее, пересечь порог эзотерического?
  3. Исследователь теперь должен обратить свое внимание на третий пункт — а именно, условия Манифестации со стороны субъекта. Между человеком и вещами может существовать экран, который является ничем иным, как им самим, или его телом, но может также существовать препятствие, происходящее от самого объекта. В первом случае, ваша познающая душа заперта с тайнах собственного тела, которое создает экран между душой и звуками, запахами и цветами. Врата души должны быть открыты этим вещам. Или это вопрос, относящейся к способностям наших органов восприятия? В конечном счете, для чего должны быть открыты врата нашей души?
  4. Они должны быть открыты именно для тех вещей, которые вы не можете воспринять, пока мешающее этому препятствие не будет устранено (что относится к условиям Манифестации со стороны объекта). В этом пункте наш шейх вновь обращается к своей теории латифа или тонких компонентов, которая подразделяет вещи на три категории, что было рассмотрено нами выше. Латифа — это тонкий компонент, который является отпечатком Единого архетипа. Если этот тонкий компонент доминирует в объекте или, по крайней мере, равнозначен прочим составляющим объекта, тогда имеет место манифестация, или появление (зухур), которое представляет собой разворачивание, расширение образа-архетипа, или высшего Имаго (аль-Мута-Аль), спроецированного на конкретную самость или индивидуальность, являющуюся вместилищем для него. Позднее мы увидим, что это Имаго становится персональным богом (господином) для этого существа, что также имеет отношение к цвету. Так, все препятствующие обстоятельства должны одновременно исчезнуть как со стороны субъекта, так и со стороны объекта для того, чтобы спала пелена отсутствующего. Вот почему это не просто любой звук, который может быть услышан, и не любой цвет, который может быть увиден. Наша физика объясняла бы это в терминах волн и вибраций, наш же шейх в своей чисто качественной физике говорит о латифа, тонком элементе вещи или сущности. Степень присутствия латифа не зависит от физических условий, скорее, это латифа определяет состояние этих условий, и является результатом работы, то есть отпечатком, или сигнатурой архетипа.
  5. Это ведет к пятому положению, которое исследователь должен внимательно обдумать. Либо латифа является слишком слабым, так что сам объект остается сокрытым, отсутствующим до тех пор, пока латифа не будет усилен. Либо латифа является значительно сильным сам по себе, и сокрытие исчезает без каких-либо дополнительных требований.

Применение этих пяти фундаментальных положений еще будет продемонстрировано через  работу архетипа — иными словами, активность высшего мира в виде оставления им отпечатков (сигнатур) в мире нижнем. Что есть цвет? Это качественная модальность, которая охватывает, помимо прочего, способность сущего стать явным для зрения. Применение вышеперечисленных принципов позволяет нам заключить, что объект может быть явленным, только если высший агент оставит свой отпечаток на данном объекте. Только активность архетипа способна противостоять отсутствию, сопровождающему манифестацию, о чем мы говорили выше в связи с феноменом Книги, и что также применимо к феномену цвета. Чтобы покров был снят, отсутствие исчезло, и чтобы то, что было сокрыто, стало явлено, латифа должен стать интенсивнее, вырасти, разжечься, и это может быть осуществлено тем же самым высшим агентом, который оставляет на объекте свой отпечаток. Поскольку усиление латифа приводит к исчезновению покрытия, наш автор объясняет это тем, что удаленность архетипа  сменяется его большей близостью. В каждом случае и в любой ситуации, где это происходит, архетипический принцип питает и поддерживает собственные сигнатуры, или множества света — будь они явлены для глаз земных существ, или имагинальных глаз промежуточных миров барзах, или чистому взгляду Душ в Малакут или Духам Разума в Джабарут. Все это становится возможным благодаря изобилию Манифестации архетипа или высшего агента, который производит свои отпечатки в отражениях, созданных восприимчивостью существ и объектов в разных состояниях.

И это будет верным и для феномена цвета, покуда цвет принадлежит объекту, явленному для зрения. По мере приближения к своему Принципу, он становится все более манифестным до степени наименования светом или блеском. С другой стороны, когда он дальше от своего Принципа, он продолжает безусловно существовать, но в непроявленном состоянии: он сокрыт, в том же смысле, в котором сокрыт эзотерический смысл Книги. Именно это позволяет нам определить настоящие отношения между светом и цветом, что и делает наш шейх, постулируя свою вторую препозицию, которую он формулирует двумя способами, оба из которых согласуются с Духом Шиитской теософии.

  1. Свет является тонким элементом цвета (милость, или латифа цвета), или собственно цветом в его тонком состоянии. Аналогично, сильный аспект цвета, или цвет в его сильном состоянии (катифа), имеет место, если свет в цвете пребывает в непрозрачном состоянии, более густой и плотный. Не стоит и упоминать, что и свет и цвет происходят из одного источника, иначе между ними не было бы никакого взаимодействия: свет не мог бы воспринять «тинктуру» цвета («краситель», в алхимическом смысле), не более, чем он способен передать тинктуру запаха, и, соответственно, цвет не мог бы быть усилен за счет света. Так, свет содержит в себе скрытый аспект цвета; но пока оба из них не окажутся в одном «поле», один не сможет воздействовать на другой. Между зрением и объектом зрения нужен опосредующий элемент, и эта идея опосредующего элемента приводит нашего автора ко второму пути формулирования своего положения. Он с предостережением формулирует его: «Крепко ухватите то, что я сейчас скажу вам, ибо это чрезвычайно тонкая вещь. Внимательно изучите ее, чтобы воспринять всю ее истинность. Не считая божественного вмешательства, никакой философ или мудрец не откроет вам глаза на то, что я вам здесь поведаю».
  2. На шейх пишет: «Свет является духовной стороной (духовным элементом, или ангелом) цвета, то есть, спиритуализированным цветом, цветом в его духовном состоянии; в то время как цвет является телесностью, телесным элементом света, иными словами, светом в материализованном состоянии». Нам следует помнить, что концепция «тела» не ограничивается пониманием физического тела в нашем мире. Шейх продолжает: «И свет, и цвет являются двумя явлениями как разные индивиды и породы, но превращаются в единую вещь, с точки зрения рода. Отношения между ними аналогичны отношениям между телом и духом, так как дух и тело есть разные вещи, согласно одной точки зрения, но одна и та же, согласно другой». (Наши алхимики, к которым, кстати, принадлежал и наш шейх,  говорят о духе как о «сплаве света», а о теле как о «затвердевшем свете»). Что может быть более ясным: дух и тело, свет и цвет, суть различны, но неотделимы один от другого, так как один становится явленным благодаря другому. Свет опосредуется цветом, и наоборот, и благодаря их взаимному опосредованию, они становятся доступны для нашего зрения. Позже мы увидим, что их отношение может быть выражено через отношение между господином и слугой (рабб и марбуб) - ибо господин и слуга предполагают и опосредуют друг друга.

Это объясняет, почему Мух. Карим-Хан Кирмани отвергал любое предположение, выводимое философами, поддерживавшими идею о существовании чистого света без цвета. «Весь свет суть явленный цвет, будь то блеск небесных светил или огня. Как бы вы искали, чем осветить кристалл, если бы свет сам по себе не был бы и цветом?» Будете ли вы говорить о белизне лунного света, или о желтизне солнечного света, света лампы или огня, всегда в нем будет какой-либо цвет. Именно это приводит к тому, что оттенок сапфировой одежды изменяется в зависимости от того, смотрят ли на нее в свете дня или при искусственном освещении (оно переходит от зеленого к голубому, подобно эмалированным куполам мечетей Исфахана). Поскольку не может быть больше света без того, чтобы также был цвет, постольку не может быть и духа, явленного без тела, будь то тело физическое, тонкое, или спиритическое. Свет, вне всяких сомнений, находится ближе к Принципу. Здесь наш автор прибегает к термину «рассказ» (hikayah), который нагружен разными значениями и имеет коннотации как истории, так и имитации — что как раз имеет место в отношении парабол, криптографии всех мистических повествований. Свет является высшим хикайя рассказом Принципа, в то время как цвет отодвинут от него дальше. Здесь снова близость или удаленность от архетипа используются для объяснения градации цветов. Хотя цвет безусловно есть даже в отсутствии света, но он остается инертным и неодушевленным, подобно телу без духа. Автор предлагает такое сравнение: Небо (тонкая масса Сферы, одухотворенной Духом Небесным, Anima caelestis) является телом, также как и Земля является телом. Тем не менее, Небо в связи с его большей близостью к Принципу, живое, подвижное и сознательное, тогда как Земля, из-за своей удаленности от Принципа, неодушевленная, неподвижная и бессознательная. Аналогично,  чем ближе какой-либо цвет по отношению к Принципу, тем проще он проявляется, как голубой цвет Сатурна, белый Юпитера, красный Марса, желтый Солнца, и т. д. Когда он дальше от Принципа, то требуется дополнительное количества света, чтобы осветить его, также как и Земле, чтобы жить, необходим живительный небесный дух.

 

  1. О том, что каждый элемент, принадлежащий как чувственно воспринимаемому, так и сверх-чувственному миру, имеет цвет. Теперь, когда автор дал нам объяснение цветов в терминах активности (близости-удаленности) соответствующих им архетипов, и определил отношения между светом и цветом как отношения между духом и телом, наш автор приступает к своей изначальной цели — разработке феноменологии и, следовательно, герменевтики цвета, которая бы объясняла и «сохраняла феномен» цвета на всех уровнях целой иерархии миров.

Мы уже видели важность понятия сигнатуры (следа, отпечатка). Теперь мы подробнее исследуем это понятие, и этот анализ приведет нас к третьему положению, а именно: сигнатура обретает реальность, только если она существует в одной из четырех возможных модальностей. Автор приходит к этому положению с помощью физики Элементов, его оригинальной теории.

Следует отметить, что принцип, согласно которому наш шейх выводит четыре элементарных качества — иными словами, четверичную модальность, в которой может осуществиться отпечаток (Глава 6), - зависит от метафизического положения о движении, посредством которого сигнатура отделяет себя от того действия, что привело к ее существованию. Теперь, сама идея движения предполагает идею производства тепла и сухости. Так, можно рассматривать сигнатуру в связи с движением, которому она обязана своим существованием, в случае чего соответствующая качественная модальность является теплой и сухой. Или можно взять ее саму по себе, пассивную в отношении активного агента, качественная модальность в таком случае будет холодной и сухой. Поскольку тепло и сухость сопряжены с высшим измерением в виде активного агента, они будут двигаться по своей природе вверх, тогда как холодное и сухое по своей природе будут двигаться вниз.

Наш шейх однозначно отделяет себя от классических физиков, которые также рассматривали Элементы и элементарные качества. Он отказывается объединять два элементарных качества под общей для них идеей сухости. Сухость элемента Огня имеет огненную природу, которая совершенно отлична от сухости элемента Земли, имеющей земную природу. Огненная природа, сухая и горячая, характеризуется крайней податливостью и неограниченной способностью принимать любый формы, тогда как земная природа, холодная и сухая, характеризуется враждебностью к новым формам, сопротивлением метаморфозам («Огонь в семьдесят тысяч раз более податлив, чем Земля, и в семь сотен раз быстрее, чем Вода, для принятия какой-либо формы»). Классическая физика, рассматривающая Элементы, всегда считала влажную модальность наиболее подходящей, чтобы принимать и сохранять форму. Если же теперь мы припишем Огню эту способность  par excellence, то придется перевернуть классическую физику с ног на голову и объявить Огонь влажностью, что в точности представляет собой парадокс, который алхимики противопоставили логике физики перипатетиков. Более того, согласно стиху Корана 21:30: «Неужели неверующие не видят, что небеса и земля были единым целым и что Мы разделили их и сотворили все живое из воды?», и согласно одному хадису, вода была первым, что сотворил Бог. Теперь же, как мы увидели, Огонь является первой вещью (горячей и сухой), которая возникает на начальной стадии, когда сигнатура отделяется от своего архетипа. Следовательно, если рассмотреть гибкость и тонкость элемента Огня, его готовность принимать любую форму (метаморфозы его пламени), и тот факт, что он является принципом и живительным началом всех вещей, то можно сказать, что Огонь есть Вода. Если рассмотреть это в отношении факта, что он первый исходит из движения, которое определяет существование, то это Огонь. (Огонь суть влажность, Огонь есть Вода: эти парадоксы небезызвестны алхимикам).

Так, мы приходим к двум противоположным концептам: горячее и сухое здесь соответствуют мужскому, а холодное и сухое — женскому. Но с помощью какой диалектики можем мы проследовать от одного к другому, объединяя по два, так что получится кватерность?

В этом месте, будучи настоящим алхимиком, наш автор обращается к герменевтике Корана, которая переводит физику Элементов утверждение Пророка о супружеских вопросах. Описываемый стих — это 4:35, в котором предписывается в случае несогласия между мужем и женой выбрать двух арбитров, одного из семьи мужа и одного из семьи жены. Это как раз то, что происходит в физике Элементов.  Так, арбитром со стороны мужа (Огонь, горячий и сухой) будет то, что является горячим и влажным (Воздух), а арбитром со стороны жены (Земля, холодная и сухая) будет выбрано то, что одновременно холодное и влажное (Вода). Примирительное свойство того, что горячее и влажное, и того, что холодное и влажное, здесь очевидно. Кода муж и жена приходят к примирению, появляется стабильность и равновесие. Земля, являющаяся женской, предупреждает Огонь, являющийся мужским, от восхождения, поскольку Земля отстраняет Огонь. Огонь же, будучи мужским, предупреждает Землю, являющуюся женской, от  нисхождения, поскольку Огонь отстраняет Землю. В результате формируется совершенное брачное единство Огня и Земли.

Рис. 1

 

Интересно отметить, насколько глубоко наш шейх развивает этот брачный образ. То, что происходит в случае, когда Огонь является мужем, а Земля — женой, в сущности есть тоже самое, что и  в случае любви между Зейдом и Зейнаб. В обоих случаях мы имеем пару. Для того, чтобы пара была совершенной, необходимо, чтобы два партнера, ее составляющие, стали бы четырьмя. Зейд в действительности еще не является одним из двух партнеров в паре, пока его изолированное существование не становится разбитым, и пока тень Зейнаб на накроет его, и он не оказажется в ее тени. Тоже самое верно и в отношении Зейнаб - тень Зейда должна упасть на нее. Превращение двоих в двух партнеров, а не просто двух независимых индивидов, происходит благодаря тому аспекту, который примыкает к каждому из них, некоему событию, которое удваивает каждого из них, что и случилось в случае Зейда и Зейнаб. Таким путем двое, формируя пару, превращаются в четырех, поскольку бытие одного в восприятии другого добавляется к его бытию самого по себе. Здесь Мух. Карим-Хан Кирмани предлагает нам свое интуитивное прозрение, которое предвосхитило идею К.Г. Юнга о кватернионе. Огонь — это Зейд, и чтобы ему создать пару с Землей-Зейнаб, необходим Воздух в качестве посредника. Земля — это Зейнаб, и чтобы ей составить пару с Огнем-Зейдом, ей необходим опосредующий элемент — Вода. В каждом случае посредник удваивает партнера, добавляя к нему или к ней существование, которое представляет собой его или ее существование в другом. Как Вода соответствует супружеству Зейнаб, так и Воздух соответствует супружеству Зейда. Таким образом, используя юнгианскую терминологию, можно сказать, что Воздух является своего рода Анимусом Зейнаб, или элемента Земли, тогда как Вода является Анимой Зейда, или элемента Огня.

Не развивая дальше эти поучительные аналогии, мы теперь можем заключить, что наш шейх провел полный анализ , что позволяет ему выдвинуть свое третье положение: сигнатура, какой бы она ни была, обретает реальность только благодаря четырем качественным модальностям, известным в современной физике, как Огонь, Воздух, Вода и Земля — в порядке их возрастающей удаленности от Принципа. Можно заметить, что эти четыре элементарных модальности, каждой из которых присущ свой цвет, представляют собой рассказ (hikayah) - имитацию, историю, параболу архетипического мира. Но на уровне Земли удаленность столь велика, что высший мир может являть себя Земле, только будучи сокрытым в ней.

Именно это позволяет нашему шейху сказать: «Число степеней света — три, а степень темноты единственна. Значит, существует три источника для света, и четыре источника для цвета». Следует отметить, что источник цвета не может быть сведен лишь к действию Темноты, покоряющей свет. Поскольку источников цвета четыре, они также включают световые источники. Четыре источника соответствуют модальностям, описанным выше; и именно вмешательство земного элемента ответственно за видимость цвета в нашем мире, поскольку без элемента Земли цвета трех остальных элементов будут невидимы для нас. По этой причине наш шейх решительно отрицает мнение тех философов, для которых цветовая шкала располагается в интервале, содержащемся между белым и черным. Это вовсе не так. Шейх перечисляет стадии серости и тусклости по мере удаления от белого к черному — но они не имеют отношения к феномену цвета. А это значит, что у цвета должны быть иные источники. Эта тема вновь возникает в связи с четырьмя столбами цветного света, которые держат космический Престол Милосердия. На данном этапе автор ограничивается только называнием их: изначальные источники цвета в нашем мире — это белый, желтый, красный и черный.

Мы уже значительно продвинулись вперед. Нам теперь известно, что феномен цвета обязан активности высшего мира, действию архетипов. Мы увидели, что вариативность цветов определяется четырьмя модальностями, которые обозначаются как четыре Элемента. Следующий шаг осветит это более детально, показав нам как, вопреки мнению обычной физики, все прозрачные тела — например, Элементы в своем простом состоянии — обладают и светом, и цветом, но что этот цвет, хотя и существует, но остается невидимым для наших телесных глаз, покуда эти тела не обретут плотность. Цвет, который манифестируется в нашем чувственном мире, соответствует цвету, который имеют эти тела на сверх-чувственном уровне.

Все способы восприятия организуются вокруг трех осей (Глава 7). а) Восприятие путем проникновения и впечатления. К сожалению, формы верхнего мира не таковы, чтобы сами себя запечатлевать на органах восприятия нижнего мира — то есть, аппаратах наших чувственных способностей. б) Существует восприятие путем воплощения, таково восприятие, которое можно получить от оставленной сигнатуры тем, что запечатливает ее, но не наоборот. в) Существует также восприятие с помощью объединяющего союза (единения, иттихад1 ), таково восприятие, которое сущность имеет о самой себе. Но мир высший не такой же, как мир нижний, и восприятие высшего мира невозможно иначе, как только путем манифестации (зухур) высшего мира, иными словами, путем теофании2 или иерофании3. Таким путем мы приходим к пониманию, что восприятие цвета происходит из теофанического или иерофанического восприятия. Однако ничего не может стать зрительно воспринимаемым для нас, пока оно не обретет тинктуру Земли.

Небесные Сферы, например, прозрачны и именно потому они невидимы. Если звезды в сферах видимы для нас, то это от того, что в них сконденсирована звездная материя, также как и вода становится видимой, когда она становится пенной. Аналогично, прозрачность Огня, Воздуха и Воды в их элементарных состояниях оставляет их невидимыми для нас, и тот же принцип приложим к элементу Земли, когда он принимает форму стекла или кристалла. Так наш шейх приходит к четвертому положению: «Покуда эти прозрачные и просвечивающие тела остаются в  своем тонком состоянии (латифа), их цвет и световые характеристики не воспринимаемы для наших органов чувств, поскольку они также пребывают в своем тонком состоянии. Но это однако не означает, что они не обладают светом и цветом. Как бы это могло быть, если именно цвет и свет служат для манифестации высшего мира в мире нижнем, и если чем ближе некая вещь к Принципу, тем сильнее ее манифестация и свет, а цвет насыщеннее? Поэтому свет и цвет в прозрачных телах более интенсивный и выраженный, [чем в непрозрачных телах].  Тем не менее, сила и интенсивность их цвета не воспринимается нашим зрением. Но недостаток видимости не происходит из того, что свет и цвет не существуют; а объясняется близостью к Принципу». С самого начала нам было сказано, что следует проводить различия между существованием цвета и его проявлением; теперь нам говорят, что невидимость цвета может быть связана не с его отсутствием или затемнением, а, напротив, с его крайней интенсивностью. Тоже верно для любой реальности, которая является тонкой и прозрачной; и, как мы уже отметили,  именно в этом пункте восприятие теософа кардинально отличается ото всего, что может заключить философ-оптик.

Развивая этот постулат мы последуем далее, чем банальное положение, которого придерживаются философы — что именно благодаря свету может быть проявлен цвет. Теперь мы должны распознать две вещи: во-первых, то, что благодаря цвету может быть проявлен свет, так как именно посредством цвета может быть видимым и свет, подобно тому, как дух может быть явленным только с помощью тела; во-вторых, то, что отношения между светом и цветом такие же, как и между духом и телом. Шейх использует формулу, напоминающую о «Восточной теософии» Сухраварди: «Свет — это Восток, который стал видимым, это манифестация Принципа (или теофания), которая была тронута чем-то, что имеет плотность, и  тем самым является причиной его видимости».

Шейх уже выделил градации этой видимости: красный, желтый и белый свет. «Короче говоря - он заключает, - пока тело остается прозрачным, оно может иметь свет и цвет, которые будут невидимы для нас. Только земная тинктура придает им форму манифестации, доступную для нас». Наш шейх приводит в качестве примера случаи золота и серебра в их расплавленном состоянии, а также стекло, кристаллы и так далее.

Еще один шаг необходим, чтобы объединить теперь все то, о чем говорилось с самого начала (Глава 8). Если даже прозрачное тело имеет свет и цвет, тогда все составляющие, все тела, как чувственно воспринимаемого, так и сверх-чувственных миров, также должны обладать и светом, и цветом. Здесь теософ входит и такую область исследования, в которой традиционные философы (фаласифа) не смогли проложить свой путь.

Более того, манера дальнейшего продвижения нашего шейха имеет примечательный характер, поскольку он связывает свою феноменологию цвета с высшими мистическими рассуждениями Ибн-Араби. Он более не озабочен сигнатурой как представляющей четверичность, ранее анализированных качественных модальностей. Теперь его больше заботит структура, состоящая из двух измерений, или аспектов: одно измерение - «со стороны Господа» (его господина), и одно измерение «с его собственной стороны», или, иначе говоря, божественное измерение, или условие, и человеческое измерение, или условие, как вассала, слуги своего божественного господина. Именно это отношение, которое, как мы только что увидели, ставит свет и цвет в позицию, позволяющую каждому быть опосредованным и проявленным один благодаря другому. Таким образом, рассмотрение переходит на пару, или двуединство господина и слуги, и такая идея двуединства имеет фундаментальное значение в мистической доктрине Ибн-Араби. Господь, который является господином, это не спрятанная непознаваемая божественность (Absconditum, скрытый), не наводящий страх, трансцендентный и всемогущий Бог. Это Бог, созданный в вере и открываемый в любви каждого живого существа; и между Господом и существом, которому он себя открывает как такового, устанавливается солидарность, род взаимозависимости, как между господином и вассалом, компаньонов по своей судьбе, которые не могут быть один без другого. При таком рассмотрении отношения между личным Богом и его верным вассалом становятся рыцарскими.

Ибн-Араби с восхищением и часто говорил об этой связи, к примеру: «Если Он дал нам жизнь и бытие через Его собственное бытие, то и я должен дать Ему жизнь путем познания Его в своем сердце». Та же самая зависимость между ролями выражена с неменьшим восхищением одним из наших западных мистиков, Ангелиусом Селезиуслом, в его словах: «Бог не живет без меня; я знаю, что Бог не просуществует без меня ни единого момента. Если я превращусь в ничто, то и Ему придется бросить свою жизнь»[K]. Это необычайная интуиция, которая сообщает нам, что каждая смерть Бога предвосхищена смертью человека; и также необычайно, что феноменология цвета приведет отсюда нас к солидарности, которая делает божественного господина и его земного рыцаря, или господина и слугу, ответственными друг за друга, именно потому что и свет и цвет находятся в таких же самых отношениях между собой.

 Наш шейх объясняет это так. Божественное измерение сигнатуры, в других местах называемое Нетленным Лицом или внутренним Имамом существа (эта тема еще всплывет в конце этого исследования),  является тем самым архетипическим образом, имаго, которое, как мы говорили выше, представляет собой спроецированную на конкретную индивидуальность сигнатуру, служащую для него вместилищем. Это имаго суть измерение сигнатуры «со стороны господина», или «божественное измерение»  - то есть, манифестация этого господина посредством проекции имаго на конкретного индивида, а через индивида — другим. А измерение в направлении  самого себя — человека и вассала, относится к сокрытию, поскольку оно может быть явлено только через его господина (как в зове, цитированным нами выше: «Может ли быть кто-то, кроме Тебя, обладающий проявленностью, которая не от Тебя?»).

Но как в конечном счете эта взаимная солидарность связана с феноменом цвета? Коротко говоря, в отсутствии света, цвет не будет проявлен, но останется в инертном состоянии, как тело. Но процесс этот действует в обе стороны; потому как, что мы уже видели, и без цвета свет не может быть явленным для нас, именно из-за чрезмерной интенсивности его манифестации. Тем же самым образом, марбуб, вассал или рыцарь, удерживается в существе его господином (раббом) или феодальным лордом, хотя последний и останется неизвестным  и незримым без своего вассала, потому как его господское измерение не будет манифестировано , также, как и дух не может быть манифестирован без тела, а свет — без цвета. Это имеет далеко идущие последствия: согласно этому анализу, мир цвета является составной частью целой системы мистического рыцарства, в котором отношения типа господин-вассал образуют преимущество. Мы вскоре увидим пример этому.

Наш шейх дает здесь объяснения с помощью диаграммы, которую можно также встретить среди других его книг,  значительная аналогия встречается среди прочих диаграмм в работе Роберта Фладда, великого английского доктора и алхимика XVII века, принадлежавшего к розенкрейцерам[L].  Отношение между господином и вассалом, между лордом и рыцарем, светом и цветом, может быть проиллюстрировано в виде двух взаимопересекающихся сфер, а еще яснее, в плоскостном пространстве, в виде двух взаимопересекающихся треугольников.

   
 

Треугольник господина

 

 

 

 

 

 

Рис. 2

 

 

 
 

Треугольник вассала

 

 

 

 

 

Основание треугольника, относящегося к господскому измерению (пунктиром), расположено сверху, ближе к Принципу, тогда как вершина этого треугольника касается основания второго треугольника, соответствующего человеческому измерению, то есть вассала. И наоборот, основание  треугольника, представляющего человеческое измерение (изображен непрерывной линией), расположено ближе к нижнему пределу, тогда как его вершина касается основания первого треугольника, или божественного измерения господства.

Наш шейх объясняет, в свою очередь, то, что можно встретить уже у Ибн-Араби: Манифестация божественного, или божественное измерение существует благодаря измерению души, или человеческому измерению, поскольку господин (рабб) не будет явлен без своего слуги (марбуб), как и свет без цвета. Равным образом, реальность человеческого измерения обязана своим существованием божественному измерению. Без человеческого измерения не может быть проявлено божественное измерение, но без божественного измерения человеческое измерение будет лишено реальности также, как и цвет без света будет пребывать в инертном состоянии, как тело, лишенное жизни. Таков настоящий секрет Имаго внутри человеческого сердца, единственной реальности, к которой человек может обоснованно взывать «Мой Бог», и, по этой причине, единственно достойной высшей преданности.

Поэтому феномен цвета заставляет нас вновь обратиться к хадису, доминирующему на горизонте исламской теософии, и который здесь припоминает наш шейх: «Я был сокрытым Сокровищем. Я желал быть познанным; и поэтому я создал живых существ» - речь идет о пределах творения, через которые и для которых я могу быть манифестирован. Иначе говоря, Бог может явить себя только сотворенным существам и посредством этих самих сотворенных существ. Эту параллель несложно проследить. Свет из-за своей интенсивности останется невидимым, если не получит тинктуру цвета. Божественное Сокровище также останется сокрыто — но не темнотой, а своим чрезмерным светом. Этот свет должен обрести тинктуру сотворенных существ, чтобы ограничить свою интенсивность, если он хочет стать видимым.  Такова «теофания внутри пределов», секрет Имаго и также гностическое исповедание веры: Eum talem vidi qualem capere potui (лат. «Я увидел Его согласно моей способности воспринять Его»).

Теперь же, чтобы получить полную феноменологию цвета, остается рассмотреть его модальности на всех уровнях скрытой лестницы Сокровищ теофании.  Пределы лестницы связаны с «человеческим измерением» и имеют 6 источников: время, место, расположение, ранг, количество и качество. Они также известны под названием «Шесть дней творения», иными словами, как шесть пределов, образующих живые существа. Среди этих пределов некоторые происходят из четырех качественных модальностей, рассмотренных нами ранее. Для тварного измерения сигнатуры качественной модальностью, происходящей из Огня, является цвет, из Воздуха — звук, из Воды — прикосновение, из Земли — вкус. Осязаемое происходит из комбинации качественных модальностей, имеющих между собой что-то общее.

Из этого следует, что свет и цвет являются качественными модальностями, имеющимися в каждой составляющей, благодаря огненной природе (элементу Огня), в них содержащейся. Поскольку ни одна составляющая не обходится без огненной природы (элемента Огня), поэтому она не обойдется и без определенного света. Весь свет, существующий в вещах, происходит из Огня. Когда высший мир проецирует свое Имаго на мир низший, его манифестация в каждой природе обретает тинктуру, ответствующую низшей природе. Посредством каждой Природы, каждого Элемента происходит манифестация одному из органов восприятия, чья способность создана той же самой Природой (манифестации цвета, звука, запаха и так далее). Так «сокрытый господин» , которого сопровождает его рыцарь, или вассал (марбуб), может быть проявлен для органа зрения: он манифестируется благодаря огненной природе вещей, через элемент Огня, содержащийся в каждой вещи. Это так, потому что свет, являющийся манифестацией господина посредством огненной природы, элемента Огня, сокрытого в сигнатуре, может быть воспринят только органами зрения, созданными тем же самым Огнем. «Подобное притягивает подобное» - это принцип, действенный как для теории цветного фотизма П. Кубра, так и для теории цвета Гете[M].

Тогда, если верно, что глаз не способен к восприятию тонких вещей или света в тонком состоянии, пока они не подвергнутся определенной конденсации, тогда каждая сигнатура и каждый элемент обладают светом и цветом, безотносительно того, принадлежат ли они материальным телам нашего мира, или имагинальной реальности барзах, или спиритическим формам Души Малакут или ангелоподобным Духам Джабарут. Поэтому шейх, предвосхищая выводы, проистекающие из его исследования космического престола, распределяет шкалу цвета на семь уровней миров: 1. Цвет мира Разума — белый. 2. Цвет мира Духа — желтый. 3. Цвет мира Души — зеленый. 4. Цвет мира Природа — красный. 5. Цвет мира Материи - пепельный. 6. Цвет мира Образов — темно-зеленый.7. Цвет мира материальных тел — черный.

Он предупреждает своих читателей, что они не найдут никаких упоминаний этого ни у схоластических исламских теологов (Mutakallimun), ни у профессиональных философов. «Вы увидите, - пишет он, - их неспособность ухватить проблему целиком… Таков наш путь. Что касается их пути, я призываю Господа в свидетели тому, что они знают лишь внешнее и  наружный аспект жизни этого мира; они не знают другого мира» (Коран 30:71). Этот другой мир будет для нас открыт во второй части «Книги красного гиацинта», с помощью восхитительной эзотерической герменевтики красного цвета, следующей за анализом способов, которыми порождаются цвета в чувственно воспринимаемом и сверх-чувственном мирах.

  1. О том, как порождаются цвета в чувственно воспринимаемом и сверх-чувственном мирах. С того момента, где мы остановились, мы можем попробовать ухватить взглядом цель, намеченную нашим шейхом: цель, в которой герменевтика Корана удивительным образом совпадает с герменевтикой цвета в целом, и в частности, с оной красного цвета, что и является темой «Книги красного гиацинта». Но прежде чем прийти к этой цели, придется пройти через относительно непростую стадию. Она будет включать анализ того, как производится цвет, а выводы из нее позволят нам с пользой воспользоваться тем, что мы уже успели узнать. Если коротко, то данная стадия состоит из трех фаз. А) Нам нужна доктрина, которая бы имела дело с изначальными источниками цвета, что и будет предметом исследования космического Престола Милосердия, который поддерживается четырьмя столбами цветного света. Б) На основании этой доктрины, нам необходимо вывести тот способ, которым цвет генерируется и распространяется, в терминах четырех фундаментальных качественных модальностей, обсужденных нами выше. В) Достигнув этого пункта, мы сможем подтвердить изначальное положение о том, что каждая составляющая в чувственно воспринимаемом и сверх-чувственном мирах обладает своим особенным цветом. Для этой цели автор возвращается к теме двойного измерения сигнатуры — господина и вассала, рабб и марбуб, света и цвета. Это то, что позволит нам понять, как на каждом из семи или восьми уровней вселенной происходит припоминание или anamnesis цветов, которые мы можем созерцать  в нашем мире; и теория anamnesis или соответствий делает возможной герменевтику красного цвета, которая позволяет проникнуть в наиболее эзотерическую область всей эзотерической реальности.  К этому идет наш шейх, и такова окончательная цель его книги.

А) Мы не сможем понять ни значимость и источник красного цвета, ни качественную модальность, из которой он возникает, ни его экзотерическое измерение (zahir2), если сперва не обретем понимание источников остальных цветов (2 часть, Глава 1). Как мы уже видели, эти источники никак не могут быть сведены только к белому и черному цветам; точнее,  на оси между черным и белым, как между двумя крайними положениями Огня и Земли, двумя фундаментальными цветами, предполагаются и должны встраиваться медиаторы, или посредники. Общая предпосылка состоит в том, что в тонком мире прозрачных цветов, куда не проникает земная темнота, существует четыре источника цвета: белый, желтый, красный и зеленый. Но в нашем физическом земном мире четырьмя источниками служат белый, желтый, красный и черный, поскольку зеленый цвет тонких миров здесь заменяется на черный.

Обобщенно говоря, утверждение наличия этих четырех источников составляет одну из великих тем Шиитской теософии — тему Престола Милосердия или Того, Кто Милосерден, который покоится на четырех космических опорах. Когда в Коране говорится (15:21), что «Нет таких вещей, хранилищ (архетипов) которых не было бы у Нас, и ниспосылаем Мы их только в известной мере», то выражение «у Нас» интерпретируется как относящееся к теофании, которая свершилась при создании вселенных[N]. Эта тема звучит в хадисе, записанном в великом корпусе Кулайма и приписываемом Первому Имаму: «Бог создал Престол, используя четыре света: красный свет, посредством которого красный цвет становится красным; зеленый свет, посредством которого зеленый цвет становится зеленым; желтый свет, посредством которого желтый цвет обретает желтизну, и белый свет, из которого возникает белизна». Если коротко, то белый цвет соответствует верхнему правому столбу Престола ; он соответствует миру ангелоподобных Духов, вершине мира Джабарут, прообразом которого служит архангел Серафил.

Рис. 3

Четыре столба космического Престола Милосердия

 

                         
     
     
         
 
 
 
 

Мир Души (Азраиль)

 
   

Мир Духа (Михаил)

 
     
 
 
 
   

Мир Природы (Гавриил)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Желтый цвет характеризует нижний правый столб Престола, он соответствует миру Духа (Рух), и его прообразом служит архангел Михаил. Зеленый цвет характеризует верхний левый столб Престола, это вершина мира Малакут, или мира Души, и здесь прообразом служит архангел Азраиль. Красный цвет характеризует нижний левый столб Престола, это мир Природы, его прообразом служит архангел Гавриил, поскольку он является демиургом нашего мира. Он является Святым духом Корана; и философы определяли его как Десятый Иерархический Разум, или активный Разум, поскольку для человечества он представляет собой одновременно ангела знания и ангела откровения.

Эта тема развивалась разными путями, синтезировать которые будет непростой задачей, которая еще не была предпринята[O]. В своих предыдущих исследованиях я смог показать (в частности, по работам теософа 17 века Квази Саид Куми), что тема Престола была по факту темой небесного Храма, архетипа всех храмов, и что в действительности возможно заместить термин Храм термином Престол. Более того, всякий раз когда мы встречаемся с этой темой в Исламской теософии, мы имеем дело с той же самой темой, которая в той или иной форме появляется в еврейской Каббале, и которая также аналогична теме Храма в христианской эзотерической традиции — в особенности, я думаю о проблематике интериоризации Храма в работе великого мистика 18 века Виллермоза[P]. В данном случае также герменевтика цвета ведет к такого рода интериоризации.

Созерцательное исследование космического Престола Милосердия открывает то, что четыре света, представленный тетрадой архангелов, являются источниками, из которых возникает вся тотальность огней, включая огни сверх-чувственного мира. Они суть абсолютные и универсальные формы огней, из которых проистекают все частичные формы. Любая манифестация такого частичного света будет hikayah (имитацией, историей, декламацией, параболой) высших Огней, которые сами по себе не являются результатом какого-либо смешения, но служат изначальными «актами света». Я лишь мимоходом обращусь к вопросу, который возникает перед нашим автором, а точнее, является ли белый таким же цветом, как и все остальные, или правильнее его будет не называть цветом вообще. В действительности, этот вопрос уже ставится в одном из вариантов прочтения хадиса о Престоле, процитированного выше[Q], а также Четвертым Имамом, Зейн Аль-Абидином, когда он говорит, что белый цвет представляет собой «Свет огней», тогда как красный, желтый и зеленый  сами по себе огни, светом для которых служит белый. Поэтому белый цвет может обрести тинктуру любого цвета, а вот цвет не может быть окрашен им. Поэтому он является наиболее простым из цветов, самым правильным рассказом (hikayah) о высшем мире, который простирается за пределами вселенных, доступных для нашего созерцания.

Б) Теперь, когда мы знаем источники, или архетипы цвета, существующие в космическом Престоле Милосердия, мы можем перейти к описания путей их появления, согласно четырем элементарным качественным модальностям, анализированным ранее. Очевидно, что каждая из этих модальностей обладает своими требованиями и склонностями (2 часть, Глава 2). Когда свет от Принципа проявляет себя через одну из этих модальностей, то это происходит с помощью цвета, специфичного для данной модальности. Теперь у нас есть все условия для описания герменевтики цвета: каждая из модальностей может быть формой манифестации; каждая манифестация производится за счет цвета, специфичного для данной модальности. Любой цвет, исходя из этого, представляет собой феномен, явление, который символизирует определенный свет его Принципа, и его значение должно быть истолковано в соответствии с манифестацией.

Мы видели, как четыре модальности появляются на уровне мира Природы, который является прообразом к нижнему левому столбу Престола Милосердия, чей свет красный. Самоочевидно, что первая модальность — Огонь — которая проистекает из Природы, будет иметь красный в качестве своего специфического цвета. Четыре конституирующие модальности мира Природы рассматриваются как манифестации, каждая на своем уровне Природы, четырех цветов Престола.

а) Жар и сухость субстанции говорят о стабильности субстанции в отношении ее Принципа и о ее ориентации в сторону Принципа, другими словами, о ее согласованности и связности, или тонкости и восходящем движении. Ее конфигурация, или гештальт, представляет собой вертикальную позицию: подобно арабской букве алеф (l)  в ее вертикальном одиночестве, или перу, или высокому огню, или кипарису, устремленному ввысь в небо. Все это имеет место в результате тенденций составляющих частей субстанции двигаться в направлении одного центра, одной области бытия. Когда эти качества объединены в одной субстанции, которая первая эманирует из генадического (единого) Принципа (здесь — нижнего левого столба Престола), они делают эту субстанцию красной цветом, потому как в этом суть красного цвета, по крайней мере, когда мы имеем дело с тонкими составляющими частей (латифа). Но если красный цвет обретает большую интенсивность в частях, которые являются плотными, то цвет станет медно-зеленым. (То, что мы бы назвали окислением меди или серебра, здесь объясняется в терминах сугубо качественной физики, которая постулирует в основе цвета состояние тонкости либо плотности его составляющих, а , значит, близость или удаленность от Принципа).

Вкратце это объясняет, почему Огонь имеет красный цвет. Поскольку это наиболее тонкий из Элементов, то и его цвет тоже тонкий и скрыт для наших физических глаз, созданных из темной Земли. Земля должна сама приобрести вначале тинктуру Огня, прежде чем Огонь сможет быть виден для нас как красный и плотный, как мы можем это наблюдать в случае куска угля, свечи или раскаленного железа. И хотя это единственный Огонь, который мы можем видеть, но он также является тем самым Огнем, который в зороастрийской космологии объявляется принадлежащим Ахриману, поскольку этот огонь может разрушать, в то время как тонкий Огонь Ормазда не способен ни разрушать, ни опустошать.  Вся значимость этого различения станет ясной для нас к концу нашего исследования. Давайте мимоходом коснемся того, что нас не должно удивлять, если в персидских миниатюрах или канонических изображениях Византийской Империи в наше Средневековье, натуральные краски не передаются так, как художник мог бы их увидеть своими телесными глазами; то, что имеет первостепенное значение — это символическое, герменевтическое и священное качество цвета.

б) Когда жар и влажность присутствуют в субстанции, это приводит к разбуханию, расширению — эффектам, противоположным сухости. Тем не менее, здесь тоже жар приводит к восходящему движению, поэтому единственная конфигурация, или гештальт, характеризующий такую субстанцию, в объемном мире будет конической формой как у сосновой шишки, а в двумерном пространстве — треугольником с вершиной смотрящей вверх (А). Внутренняя связность, существующая в такой субстанции благодаря жару, приведет, как и в предыдущем случае, к красному цвету; в то время как ее экспансивность будет предполагать белый цвет. В результате возникает промежуточный опосредующий цвет (промежуточный, подобно миру барзах, цвет, или подобный арбитру между мужчиной и его женой, о чем упоминалось выше). Так, цветом элемента Воздуха будет желтый, но чтобы стать видимым для наших телесных глаз, он должен получить земную тинктуру (автор приводит желчь как пример желтого цвета, таким образом связывая свою теорию с традиционной медициной).

в) Когда холод и влажность встречаются вместе в одной субстанции, то влажность стремится к расширению, как в случае с Воздухом, в то время как холод требует движения вниз, и отсутствуют спонтанные импульсы для движения вверх. Такая субстанция будет вращаться вокруг себя, ее гештальт представляет собой сферу, наиболее полную из всех форм. Из-за отсутствия компактности и связности, составляющие части субстанции стремятся к дисперсии и таким образом к прозрачности, и когда Принцип проявляет себя через нее, то это достигается засчет расширения и разбухания субстанции. Цвет, происходящих из этих двух свойств, является белым, и потому цвет элемента Воды белый. Чтобы стать видимой для нас, она должна застыть или агломерироваться как пена (или, по иной медицинской референции, как флегма).

г) Наконец, когда холод и сухость выступают как детерминирующие факторы субстанции, сухость ведет к сплочению и связыванию частей, а сухость активирует движение вниз, как в случае Воды. В результате возникает черный цвет, цвет поверхности Земли (с другой стороны, цветом небесной Земли является зеленый), и черный создает экран для огней Принципа. Вот почему Земля мрачная, инертная и безжизненная. Ее гештальт представляет собой зубчатую форму с углами и зубцами , составляющими экран.

У нас теперь есть последовательность морфологических типов (вертикальная линия, круг, треугольник и зубчатый экран), соответствующих четырем модальностям, характеризующихся каждая своим цветом. К настоящему моменту мы не можем привести никаких аналогий, а наш шейх здесь пишет: «Отнеситесь к этому очень внимательно, поскольку вы не сможете найти этого ни в одной книге, и никто не расскажет вам об этом».

В. Теперь мы знаем, каковы источники основных цветов архетипического Престола или Храма, мы видели, как они возникают в каждой из четырех элементарных модальностей. Чтобы прийти к трансцендентальной герменевтике, нам нужно удостовериться, что существуют соответствия этим четырем конституирующим модальностям на всех уровнях  вселенной. Для этой цели будем держать в голове изначальное положение о том, что все составляющие, как из сверх-чувственного мира (то есть, отсутствующего для наших органов чувств), так и в божественном измерении учат познавать сокровище, скрытое в явлении цвета, доступного нашим чувствам.

 Где на шкале бытия располагается наш мир? Имамы сложили не один хадис по этому вопросу: «Бог сотворил миллионы вселенных и миллионы Адамов, и вы находитесь в конечной из этих вселенных, и вы сами есть Адамово человечество в этой последней вселенной». Все, что мы ищем и находим в нашем мире, «спускается» к нам из вселенных более высокого порядка.  Вместо современных концепций Соответствия и символизма между мирами, наш шейх вводит термин замечательного реализма, термин зикр, который обозначает припоминание (анамнезис) или называние чего-либо. В современном словаре суфизма, термин зикр обозначает особую практику произношения божественного имени, до тех пор, пока бесконечное повторение не приведет воедино все силы души и не возникнет состояние экстатического транса.

Но здесь у слова имеется более тонкий и строгий смысл. Шейх под ним подразумевает, что в каждой вселенной существует анамнезис (зикр) того, что мы восприняли в этом мире (слово анамнезис здесь обозначает нечто вроде воскрешения в памяти, употребляемое в связи с музыкой или изобразительным искусством). Каждая вещь, существо или состояние, которое мы воспринимаем в нашем мире, имеет свой анамнезис в каждой другой вселенной в характерном для нее состоянии. Не может возникнуть пробела: невозможно, чтобы сигнатура была расположена на таком огромном удалении от своего Принципа, чтобы в промежуточных степенях отсутствовал бы полностью его анамнезис — иными словами, нечто, чтобы хоть как-то напоминало о нем или соответствовало ему. Таким образом, цвета имеют свой анамнезис в высших мирах, из которых Сокровища или архетипы нисходят. Очевидно, однако, что невозможно узнать состояние этого анамнезиса без глубокого знания того, что припоминается — а именно, четыре возможных модальности для каждой сигнатуры. Дело в том, что в высших мирах каждая сигнатура имеет все эти модальности, но в каждой вселенной эти модальности могут существовать только в соответствии с ограничениями, налагаемыми особой природой каждой вселенной.

В этом корень закона, требующего различать между бытием и манифестацией, закона такого неукоснительного, что Школе Шейхов, в которой Мух. Карим-Хан Кирмани был лидирующей фигурой, приходилось напоминать шиитам, что в этом состоит основной закон их эзотеризма, предписанного самими святыми Имамами. Утверждая существование эзотерической иерархии, они утверждали существовании особых совершенных шиитов (Kamilan-i shi'ah). Это привело к негодованию мулл-экзотериков, в чьих глазах те, кто утверждал существование таких существ, не могли не требовать для самих себя статуса «совершенных шиитов». Но это не обстояло так: Шейхи не уставали отвечать на подобные обвинения, хотя их и не всегда понимали, так, что  в их утверждениях  подразумевалось существование особой категории духовных людей этого мира, но называть их нельзя не при как их обстоятельствах. Духовная квалификация является тайной между Богом и его поклонником; она не дает и не может давать никаких экзотерических преимуществ — мировых, социальных, профанных. Но существование этих «совершенных Шиитов» абсолютно необходимо для того, чтобы наш мир продолжал существовать, ибо они его мистические опоры. Хотя их существование и является необходимостью, но не только их манифестация не является необходимой, более того, именно их сокрытие необходимо и неизбежно в настоящих условиях нашего мира. Если они проявят себя как таковые, то по одному этому они тут же прекратят существовать в этом качестве. Можно сказать, что к ним применим такой же строгий закон, как и к рыцарям Грааля. Эзотерическая концепция этих совершенных Шиитов, неизвестных для большинства людей, в некотором отношении напоминает «неизвестных, тайных простых людях Саддиким»[R]  в иудейской традиции; тогда как в другом отношении напоминает «неизвестных Превосхоящих» в одной восточной эзотерической традиции, предполагая, что слово «Превосходящие» должно пониматься в метафизическом и духовном смысле.

Следует сделать акцент на том, что принцип сокрытия «совершенных Шиитов» от мирских глаз также применим вообще к божественному измерению как «сокровищу, скрытому в человеческом измерении», выражаясь словами Имама Джафара. И он применим к сокрытию «божественного измерения» или «господского» аспекта цвета, как наш шейх приглашает нас к созерцанию его во вселенных, предшествующих земному Адаму.  Именно этот «господский» аспект или «божественное измерение» цвета с необходимостью и неизбежностью сокрыто от обычного восприятия в нашем мире. Наш шейх следует еще одной характерной линии, на которой мы, к сожалению, не можем здесь подробно остановиться. Он представляет нам иерархию, состоящую не из семи, а из восьми уровней вселенной, поскольку он теперь упоминает мир сокрытого божества на самой вершине, мир, из которого трансцендируют все последующие богоявленные миры, сконцентрированные в Престоле Милосердия. Чтобы обозначит расстояние, отделяющее один мир от другого, наш шейх не раз повторяет, что каждый высший мир обладает светом в 70 раз превосходящим по интенсивности тот, что принадлежит миру, стоящему на ступеньку ниже. Мы уже видели, что эта цифра, имеющая арифмософическую ценность, необходима как раз для того, чтобы сообщить нам, что это расстояние находится вне наших количественных измерений.

  1. Наивысшая из этих вселенных — это «мир сокровенных глубин и света Божьего» (alam al-fu 'ad wa-nur Allah). «Огни, о которых мы говорили до настоящего времени, существуют там как действительный и настоящий свет: это огни света Всевышнего Господа, и даже чистые ангелоподобные формы Разума не способны воспринять их. Там цвета объединены в трансцендентный объединительный союз, не допускающий множественности какого-либо рода. Именно они вдохновили на хадис, говорящий о семидесяти Покровах света. «Если бы эти Покровы были подняты, великолепие Его Лика воспламенило бы все, на что упал бы его взгляд»»1.
  2. Далее следует мир «Четырех столбов Престола». Это вселенная ангелоподобных форм Разума ('alam al-'uqul); и здесь огни света объединены в союз, который допускает только исключительно внутреннюю, идеальную, не внешнюю множественность и разнообразие (белый свет).
  3. Вселенная Духов, тонких Форм , промежуточных (мира барзах) между формами Разума и Душами. Цвета здесь различаются согласно различию, промежуточному между идеальной множественностью и внешней множественностью (желтый свет).
  4. Мир Малакут, мир Душ, отделенных от материи этого мира. Здесь цвета отличаются согласно их внешней форме (зеленый свет).
  5. Мир Природы, в котором цвета различаются по их природе и виду, по диверсификации, доступной органам ощущения (красный свет).
  6. Ниже располагается мир Облаков ('alam al-haba'). Цвета различаются по материальным признакам (пепельный цвет).
  7. Далее идет имагинальный мир (mundus imaginalis), в котором цвета отличаются по индивидуальным различиям, как образы, видимые в зеркалах — которые являются более низким уровнем имагинального мира, все еще связанного с материальными телами (темно-зеленый, ср. зеленый свет мира Малакут).
  8. Наконец, существует мир материальных тел, в котором цвета различаются таким образом, что мы можем их наблюдать (черный).

«Таковы, - заключает наш шейх, - Сокровища (архетипы) цветов, из которых они нисходят и к которым восходят. Их тонкость или плотность прямо пропорциональна тонкости или плотности каждой из этих вселенных». Он признает, что очень кратко подошел к проблеме анамнезиса цвета в каждой вселенной, но «если бы мы пожелали, - пишет он, - прокомментировать эти проблемы более тщательным образом, со всеми пролегоменами, то Луна успеет исчезнуть, прежде чем мы закончим свое разъяснение, поскольку согласно Корану (18:110): «Если бы вода в море сделалась чернилами для записи слов Аллаха, доказывающих Его Всеобъемлющее Знание и Мудрость, то море иссякло бы прежде, чем иссякли бы Слова Господа моего, даже если бы Мы доставили столько же в прибавку к нему"1.

  1. Герменевтика Корана и герменевтика цвета. По необходимости, наш анализ анамнезиса был неполным; тем не менее, мы получили достаточное представление об этом, чтобы согласиться с тем, что шейх приблизился к изначально намеченной им цели. С этой выгодной позиции он может предпринять герменевтическое исследование феномена цвета, и в особенности красного цвета, которое шаг за шагом повторяет эзотерическую герменевтику Корана. Это действительно грандиозное предприятие, апогей всей теософии, произрастающей из феномена священной Книги, и оно предполагает много плодотворных сравнений с другими эзотерическими комментариями Корана, а также Библии. Здесь я просто упомяну хадис Пророка, в котором говорится о семи эзотерических глубинах Корана, что находится в связи с исследованием великого иранского мистика 14 века Алауддаула Симнани. С помощью радикальной интериоризации пророчества, Симнани проводит соответствие между всеми кораническими ссылками на пророков и семью центрами тонкой физиологии. Эти центры, которые олицетворяют «пророков твоего бытия», имеют каждый свой характерный цвет, или ауру, принадлежащую только им. Исследование нашего шейха имеет сходную цель, но следует схеме, отличной от выбранной Симнани. Как мы видели ранее, он удивительным образом иллюстрирует, что есть общего у феномена Книги, как Liber mundi, «Книги Бытия», к которой принадлежат цвета, и Книги Откровения Liber revelatus, Священной Книги, поскольку одна и та же герменевтика ведет к пониманию обеих из них.

Используемый вокабуляр требует тщательного определения. Слово та'вил (ta'wil)[S] является ключевым для всей герменевтической процедуры, наш шейх определяет ta'wil (Часть 2, Глава 5) как «состоящий в обращении назад к буквальному виду архетипов [или обмене буквального значения на сокровища или архетипы[T]], с пониманием того, что этот архетип определяет то, чем является объект, принадлежит ли он к чувственно воспринимаемому или сверх-чувственному миру». Это определение находится в полном согласии с таковым, данным в теософии исмаилитов: «та'вил состоит в ведении назад, в возвращении вещи к ее принципу или архетипу» (в персидском:  chizi-ra bi-asl-i khvud rasanidan). Таким образом, идея та'вил предполагает действие поднимания заново, восходящего, анагогического пути. Будучи эзотерической, та'вил является также «анагогической герменевтикой».

Точкой начала этой герменевтики является захир[U], экзотерическое измерение. На каждом герменевтическом уровне существует эзотерическое измерение (батин), которое нужно открыть,  и та'вил, который нужно совершить. Чтобы прояснить путь, которым мы будем следовать, мы обозначим его стадии в следующей схеме:

                       
   
   

1) та'вил аль-захир (4-й столб Престола Милосердия, Природа)

 
       
         
         

5) батин аль-батин (Престол божественных имен)

 
 
 
 
   

2) батин аль-захир (4-й столб Престола валайа, Имам Хусейн)

 
 
 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Шейхи школы Шейхов исследовали определенные главы Корана согласно этой схеме, и можно легко представить, что потребуется целая библиотека, чтобы сделать подобный комментарий на весь Коран от начала до конца. Чтобы прояснить с самого начала, что включает в себя процесс та'вил, шейх приводит в пример стих из Корана, который имеет силу доказать нам, что красный цвет принадлежит феномену Священной Книги, и как, в силу этого, к нему может быть применена та же самая герменевтика.

Стих Корана (13:17) гласит: «Он ниспосылает с неба воду, и долины наполняются потоками в соответствии с их размерами». С помощью та'вил небо поднимается до уровня творческой божественной Воли (ма ша’Аллах), которая сама по себе является субъектом и объектом, органом и источником Творения, активным измерением того, что приведено в движение. Вода, спускающаяся с небес, - это бытие, но не абсолютное бытие, а детерминированное и ограниченное бытие, исходящее из этой Воли. Именно посредством Воды каждая вещь в акте бытия стала живой (мы уже видели, как в алхимической терминологии, эта Вода оказывается эквивалентной изначальному Огню); благодаря этой Воде, тела, будучи сосудами бытия в состоянии ожидания, наполняются жизнью. Потоки и есть эти сосуды бытия;  дно этих потоков сухое и пустое, пока «Вода бытия» не потечет по нему. Так, согласно шейху, применяется та'вил, как анагогическая герменевтика всех стихов Корана и всех традиционных описаний1. Но он обращает внимание, что эта инициатива, ввиду сложностей ее применения, не может быть вверена первому попавшемуся: только тот имеет надлежащую способность и право взять на себя ответственность за та'вил, кто для начала приобрел полное понимание «данных», которые буквальное откровение (танзил) обеспечивает для та'вил, и кто вполне осведомлен о модальностях, согласно которым вселенные пребывают во взаимном соответствии, а также о значениях анамнезиса, находимого в каждой из них. Тотальность всех вселенных формирует Книгу Бытия,  Liber mundi, всеохватывающую регистровую книгу, написанную Богом с помощью Пера в акте Сотворения, Пера, которое обозначает первый Разум, первый сотворенный Логос2.

В других коранических стихах свидетельствуется, что то, что положено, является книгой, как, например, в следующей цитате: «Пробыли вы по писанию Аллаха — т. е. «согласно книгам ваших деяний» - До дня Воскрешения» (Коран 30:56, пер. Ибн-Касир) и еще: «Фараон сказал: «А что будет с первыми поколениями?» - Муса ответил: «Знание об этом — у моего Господа в Писании...» (Коран 20:51-52, Эльмир Кулиев). Книга эта есть славное Слово, которое Господь произнесет и которое само есть Книга, включающая в себя роды (гомологичные большим секциям Корана), виды (гомологичные главам), категории (стихи или «знамения», аяты) и индивиды (гомологичные словам, состоящим из букв)1.

Учитывая вышесказанное, красный цвет является в некотором смысле буквой этой Книги; в другом смысле — это слово, глагол (kalimah), и еще в одном смысле это целый стих («знамение», аят). Таким образом, он соответствует всем компонентам феномена Книги («Среди его знамений - … различие ваших языков и цветов». (30:22))2. Вот почему, заключает шейх, резюмируя все корреляции между двумя аспектами феномена Книги, «красный цвет содержит та'вил, также как и Книга содержит та'вил». Наука о Природе и наука о Книге суть два аспекта единой науки Духа.

  1. Та'вил экзотерического измерения красного цвета (ta'wil al-zahir) — это первое понятие, к которому отсылает та'вил, это Природа в акте бытия, или бытие как Природа: нижний левый столб космического Престола Милосердия. Из хадиса, приписываемого первому Имаму, мы уже проинформированы, что этот столб характеризуется красным цветом, «посредством которого красный цвет становится красным». Весь красный цвет нашего мира происходит из сущностного красного света этого столба; так, столб есть Сокровище или архетип, через который красный цвет «спускается» в наш мир, и это обоснование для цвета. Для завершения картины, наш автор напоминает нам, что четвертый столб Престола — Природы — включает в себя четыре элементарные модальности, характеризующиеся соответственно одним из четырех столбов: Огонь (красный) является самой природой бытия; Воздух (желтый), который суть его образцовый Образ; Вода (белый), которая есть его материя; Земля (черный), которая есть его тело. Можно отметить, что порядок спускания элементов (начиная с Огня, что соответствует сверх-чувственному миру) перевернут в нашем временном и феноменальном мире (в котором мы восходим от Земли вверх к элементу Огня).

Есть легенда, которая отсылает к этому та'вил красного цвета, когда в ней рассказывается, как Творец создал «красный гиацинт» (слова, которые формируют название работы нашего шейха) и как он созерцал его с восхищением. Под этим взглядом красный гиацинт расплавился и превратился в Воду (снова, алхимическая идея о взаимозаменяемости Огня и Воды). Из пены на этой Воде Господь создал Землю; а из ее пара (тонкого элемента) он создал Небеса. Шейх объясняет, что красный гиацинт служит прообразом для Природы: он превращается в Воду, которая является материей Природы; Небеса, которые представляют собой мир образов  mundus imaginalis ('alam al-mithal), создаются из ее тонкого пара; а из Земли создается теллурическая масса, или мир тел. Таким образом, символ красного гиацинта охватывает всю тотальность четырех фундаментальных модальностей[V].

  1. Эзотерическое измерение красного цвета (batin al-zahir, эзотерическое экзотерического, 2 часть, Глава 6) переносит нас от космического Престола Милосердия к другому Престолу или Храму, который находится в совершенном символическом согласии с первым. Второй Престол представляет собой иерокосмический Престол Шиитского эзотеризма и носит название Престола «попечительства» (араб. walayah). Нам известно, что слово валайа walayah является одним из ключевых слов в Шиитской тоесофии, будучи в самом сердце Имамологии, идущей рука об рука с учением о пророчестве. Валайа (персидское dusti) — это дар любви, божественная любовь или благодать, которая сохраняет навечно священными «Друзей Бога», то есть, используя термин в его собственном смысле, Двенадцать Имамов, а посредством них - всех, чья преданность (валайа) Имамам уподобляет их «Друзьям Бога».

Валайа трансформирует религию Закона в религию любви. Как дар, полученный Имами, он определяется как «эзотерическое измерение пророчества», и таким образом служит незаменимой поддержкой пророчества. Призвание к пророчеству предполагает первоначально пребывание в состоянии валла, или друга. Так, аналогично тому, как четыре столба служат прообразом для архангельской тетрады, являющиеся поддержкой для космического Престола Милосердия в его функции творца вселенных, тетрада, состоящая из четырех из Двенадцати Имамов, служит поддержкой для Престола валайа. На этом Престоле установлена та Милость, что названа здесь пророчеством или пророческой благодатью[W].

Соответствия между структурами обоих Престолов абсолютны, они демонстрируют всю широту космической функции валайа, как это термин употребляется в Имамологии. К несчастью, я не могу дать здесь более, чем краткое их описание, ибо большее потребует полного комментария по Имамологии. Столб белого света здесь представляет собой мистическую фигуру двенадцатого Имама, Имама нашего времени, «Имама, спрятанного от органов чувств, но присутствующего для тех сердец, которые верят в Него». Его никогда не называют без добавления: «Пусть Бог ускорит нашу радость от него!». Эта радость относится к его будущему пришествию как Имама Воскресения, Обновителя мира, того, кто восстановит в мире состояние чистоты, которое было в начале, при его сотворении (восстановление, апокатастасис). Это без сомнений объясняет его роль как хранителя белого света. Он носит имя Пророка; он — сам секрет валайа, которое, как мы только что увидели, само является секретом или эзотерическим измерением пророчества, пророческого призыва и послания. Двенадцатый Имам является венцом и исполнением плеромы Двенадцати Имамов и потому помещен на вершине как «верхний правый столб» Престола валайа. Наконец, он олицетворяет futuwwah — мистический орден рыцарства, состоящий из всех тех, кто желает быть причисленными среди «соратников двенадцатого Имама».

Нижний правый столб желтого цвета олицетворяет Первого Имама, Имама Али ибн Абу Талиба, альтер Эго Пророка. Верхний левый столб зеленого света олицетворяет второго Имама, Хасана ибн Али. Наконец, нижний левый столб красного света олицетворяет третьего Имама, Хусейна, ибн Али, которого трагедия в Кербеле превратила в «князя мучеников». Тогда, таким путем, Престол или Храм валайа Имамов является эзотерическим измерением (батин) космического Престола созидающего Милосердия. Четвертый столб, приобретший малиновый оттенок от красного света мученика Имама Хусейна, является эзотерическим измерением четвертого столба, относящегося к Природе, который характеризуется красным Светом в космическом Престоле.

Рис. 5.

Четыре столба Престола валайа

                         
     
     
         
 
 
 
   
     
     
 
 
 
     

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Необходимо глубоко поразмыслить над этим соответствием, этим мистическим анамнезисом. Я могу не более чем упомянуть красивую легенду, рассказанную нашим шейхом, в которой повествуется, как на праздничный день два ребенка-Имама Хасан и Хусейн попросили своего деда Пророка подарить им новое облачение в качестве подарка, и два халата спустились с неба. Халаты были белого цвета, но оба мальчика заявили, что они не будут довольны, пока одежды не будут окрашены в те цвета, в которые они хотят. Хасан попросил, чтобы его одежды стали зелеными как изумруд, а Хусейн хотел цвет такой же, какой имеет красный гиацинт. Это было сделано архангелом Гавриилом, ангелом Откровения. Но пока Пророк радовался, ангел стал лить слезы, а когда Пророк спросил его о причине, тот был вынужден рассказать о судьбе, ожидавшей двоих молодых Имамов в этом мире. Хасан должен будет умереть от яда, Хусейн будет убит. В другой традиции с тонким символизмом выражается связь Имама Хусейна, четвертого столба красного света Престола валайа, архангела Гавриила и четвертого столба красного света Престола Милосердия. Традиция рассказывает нам, что «Пророк одел Хусейна в одежды, сплетенные из волос архангела». Другие традиции выражают ту же самую секретную связь, упоминая, что замок Аль Хасана в раю имеет изумрудно-зеленый цвет, а замок Аль Хусейна — цвет красного гиацинта. Становится все более и более ясным, откуда название этой книги снизошло на нашего автора.

  1. Далее следует эзотерическое измерение та'вил красного цвета (batin al ta'wil, 2 часть, Глава 7): заключение, достигнутое в результате первой фазы процесса, та'вил экзотерического измерения, содержит, в свою очередь, свое собственное эзотерическое значение. Та'вил экзотерического измерения красного цвета привело нас к четвертому, или нижнему, левому столбу космического Престола Милосердия, иными словами, к ипостаси Природы (красного света). С другой стороны, то, что называется эзотерическим измерением Природы или эзотерическим измерением небес, есть ангел этой природы или этих небес. В архангельской тетраде, поддерживающей космический Престол, им является архангел Гавриил, ангел нашего мира Природы. Такая герменевтика прекрасно согласуется с ролью, которую приписывают архангелу Гавриилу философы и теософы ислама. Как мы видели, он представляет собой Десятый Иерархический Разум, и является демиургом нашего мира. (Здесь снова традиция предлагает нам утонченный символ: «Красная роза — это излияние архангела Гавриила»). К тому же, на мистическом Синае он является целью паломничества в инициатических романах Сухраварди. Таким образом, устанавливается строгое соответствие между тетрадой теофанических вселенных, архангельской тетрадой, и тетрадой валайа; и мы видим, что в каждой из тетрад присутствует анамнезис красного цвета.

Наш шейх указывает на прочие возможные интерпретации. Это эзотерическое измерение та'вил Природы, олицетворяемое красным цветом, может также являться Имамом Воскресения; или его товарищами, борющимися на его стороне; или само валайа, будучи эликсиром, изливающимся на тела, которые являются человеческими сердцами; или это может быть гнозис и наука о любви ('ulum al-mahabbah, «боль любви», араб.). Разве Имам Джафар не говорил о любви как об «Огне, который нежданно проникает в самые глубины сердца и пожирает там все, что не является любимым объектом»? Нет нужды отбрасывать какой-либо из этих символизмов, но тот, что был предложен изначально, имеет то преимущество, что может применяться во всех аспектах на разных герменевтических уровнях[X].

  1. Еще один шаг позволит нам завершить та'вил эзотерического измерения красного цвета (ta'wil al-batin, часть 2, Глава 8). В третьей фазе процесса наш шейх открыл для нас эзотерическое измерение та'вил экзотерического измерения, то есть, того та'вил, что составляет первую фазу нашей герменевтической операции. Этот та'вил на первой фазе привел нас назад к миру Природы; и, как мы видели в третьей фазе, эзотерическое измерение Природы представлено архангелом Гавриилом. А теперь он предлагает нам та'вил эзотерического измерения, то есть, измерения, вскрытого на второй фазе процесса в лице Имама Хусейна (см. рис. 5 выше). Эта четвертая фаза является определяющей для Шиитской духовности, потому как она привносит радикальную интериоризацию Имамологии. Во второй фазе эзотерическое измерение (батин) красного цвета было показано нам через Имама Хусейна, «князя мучеников» (нижний левый столб Престола валайа). Третья фаза показала нам эзотерическое измерение та'вил красного цвета, иными словами, эзотерическое измерение Природы, этим измерением является ангел этой Природы, который есть ангел Гавриил. Теперь, устанавливая симметричное соответствие к этой третьей фазе, открывшей «эзотерическое измерение та'вил», четвертая фаза состоит в довершении «та'вил эзотерического измерения» красного цвета, того измерения, которое было открыто нам во второй фазе в лице Имама Хусейна. К кому тогда ведет нас это та'вил? Ко внутреннему Имаму, тайному личному проводнику каждого из нас, господину или раббу, для которого каждый верный является слугой или рыцарем[Y].

Согласно нашему шейху, существует такой Имам Хусейн внутри каждого человека: его ум, чье божественное великолепие является светом, исходящим от Имама. Но этот внутренний Имам окружен врагами, которые суть силы плотской души, исходящие из теней врагов Имама. Внутри каждого человека разыгрывается трагедия при Кербеле. «В Кербеле сердца может случиться, что силы плотской души убьют ум и всех ангельских компаньонов, помогающих ему, и искоренят все их следы из человеческого сердца.  Тогда в действительности внутри каждого из нас завершится точь-в-точь та'вил трагедии в Кербеле». Таков та'вил эзотерического измерения красного цвета, ta'wil al batin.

Следуя таким путем Шейх Мух. Карим-Хан Кирмани помещает себя на передовом крае великой духовной традиции Шиизма. Идея «Имама внутри» может быть найдена у великих духовных учителей: Наджа ад-дина Кубра, Муллы Садра Ширази и других. Я не могу сделать ничего лучше, как привести здесь слова шейха: «У Бога есть два сорта свидетельств для человека[Z]: внешний Имам (или свидетель) в лице каждого из Двенадцати Имамов, и внутренний Имам, или свидетель. Имам внутри — это ум каждого человека, который является излиянием от внешнего Имама; ибо Шииты, как посвященные Имамов, были созданы из лучей их света, а сам свет пропорционален его источнику». Так, процесс интериоризации совершается спонтанно, поскольку тот свет, что есть в человеке, во всяком случае, в том человеке, что посвящен Имамами, является лучом их собственного света; так что свет, как внешний, так и внутренний, является одним и тем же. Шейх продолжает: «В то время как эзотерическое измерение красного цвета есть Имам Хусейн [см. выше, вторая фаза], поскольку он погиб мученической смертью в Кебеле, то та'вил этого эзотерического измерения [т. е., термина, к которому ведет нас та'вил Имама] есть человеческий ум, поскольку все умы происходят от излучения и света этого эзотерического измерения [иными словами, от Имама], умы, которые могут быть убиты плотской душой и ее помощниками», «последние могут быть олицетворены людьми Муавия или помощниками Ахримана. В этом целая тайна Имамата внутри человека». Эта тема может быть развита еще дальше, но шейх, со свойственной ему осторожностью, предпочитает более ничего не сказать[AA].

  1. Наконец, существует эзотерическое измерение эзотерического (batin al-batin, 2 часть, глава 9), предмет, по которому наши авторы обычно довольно сдержанны. Мух. Карим-Хан Кирмани даже дает нам объяснение для такой сдержанности здесь, когда он делает отсылку на Фараона и его войска, которые приносили в жертву сыновей верующих, но освобождали их жен. Эти сыновья были посвященными в эзотеризм, тогда как жены, которых освобождали, были посвящены в экзотеризм. Отсылка очевидна: она ведет ко всем тем, на Востоке и Западе, которые представляют духовенство Великого Инквизитора. И шейх говорит: «И не разрешено просто так открывать эзотерическое измерение эзотерического». Тем не менее, некоторые несущественные отсылки к предмету допустимы. Чтобы их понять, достаточно просто следовать герменевтической линии, которой мы следовали до сих пор.

Надо ясно держать эту линию в своем уме. С одной стороны, та'вил экзотерического измерения красного цвета ведет нас назад к нижнему левому столбу космического Престола, к миру Природы, чье эзотерическое измерение представлено архангелом Гавриилом (т. е., эзотерическое измерение та'вил). С другой стороны, эзотерическое измерение красного цвета было открыто как нижний левый столб Престола валайа, олицетворенного в лице третьего Имама, Имама Хусейна, мученика Кербелы. Далее, та'вил этого измерения открыло «Имама внутри» для каждого верующего. Наконец, что есть эзотерическое измерение этого эзотерического измерения, то есть, не просто интериоризации Имама путем та'вил, а сути его сути во всем своем тайном теософском значении? Теперь оказывается, что эзотерическое измерение этого эзотерического измерения может быть только Имамом — но не в его драматическом кратковременном явлении на земле, но в его метафизической сущности, в плероме, или в «вечной мусульманской реальности», изначальной теофании Скрытого, плероме «Четырнадцати Безупречных» в их световой сущности. По причине ее изначальной теофанической функции этой «вечной Мусульманской Реальности» приписывается важнейшая космогоническая роль. И именно про это не следует говорить перед Фараоном и его войсками, то есть, перед экзотериками-муллами.

Тем не менее, это именно то направление, куда, оказывается, ведет нас наш шейх. Он пишет: «Когда красный цвет возносится до мира Императива [под которым он понимает не мир промежуточного творения, а тот, что является немедленным ответом на КН, креативное Это, 'alam al-Amr,  мир Императива[BB]], таким путем этот цвет попадает на долю Совершенного Слова al-Kalimah al-tammah, перед которым отступает сама Великая Бездна; это Слова имеет несколько степеней: точка, начальное Алеф, буквы, слова [коротко говоря, все компоненты «Книги Бытия», которые мы рассматривали ранее]. И когда красный цвет возносится до Божественного Имени, ему назначается исключительный уровень совершенной Эпифании, поскольку всего этих уровней числом четыре»[CC]. Эти четыре уровня составляют Престол божественных Имен, который символически соответствует космическому Престолу архангелической тетрады и Престолу валайа, описанным выше.

Говоря о Престоле, на котором установлено Милосердие, рассматриваемое Милосердие обозначает творческое Милосердие (Рахман, которое так близко к Софии других гнозисов), которое одновременно является субъектом и объектом (активным и пассивным), инструментальным и сотворенным акта Милосердия, который составляет освобождение бытия, «прощение бытия», отпускания бытия на свободу[DD]. Четыре божественных Имени здесь являются столбами Престола. Первым является Аль-Кабид, буквально «тот, кто захватывает», это Милость, которая захватывает саму себя так, что с помощью творческой автофонии она превращается в акт бытия. Другие три Имени это «Тот, кто торжественно открывает» (Аль-Бади), «Тот, кто приносит смерть» (Аль-мумит), «Тот, кто воскрешает» (Аль-Баит) (см. Коран 30:40[EE]). Согласно шейху, имя Аль-Кабид питает красный цвет, который, в свою очередь, может быть манифестирован в виде частных имен, вроде Мстителя, Завоевателя, Властелина, Защитника и т. п. Все эти имена возможно представляют собой аллюзии на двенадцатого Имама, Имама Воскрешения, который властвует на «небесах валайа».

Наш шейх не поясняет, как распределяются цвета на три других имени, но заключает, что формы знания бесконечны и безграничны. То, что сперва проецируется в еще несовершенные умы, это знание экзотерического; затем, постепенно, возрастающее знание эзотерического проецируется на них. «Вы должны понять точно слова, которыми я попытался передать то, что я передал. Тогда экзотерическое преобразуется в эзотерическое, и наоборот. Потому что, если эзотерическое измерение эзотерического сокрыто внутри эзотерического, то это из-за того, что его Манифестация внутри самой Манифестации. Оно спрятано из-за интенсивности его Манифестации, и сокрыто из-за возвышенности его Света». Это подводит итог всему, что мы узнали из «Книги красного гиацинта» о невидимых огнях и цветах и причинах их сокрытия и об истинном отношении между светом и цветом. Теория и герменевтика цвета ведет нас к самим вершинам метафизической теософии. На финальном пункте, эзотерическом измерении эзотерического, наш шейх проявил предусмотрительность, и нам надлежит последовать его примеру[FF].

Эпилог

Задача, которая теперь сама собой напрашивается, - это компаративное исследование.  Следует изучить последствия этой теории цвета для теории и практики алхимии, посвященным в которую был и сам шейх. Нам нужно проследить, что общего есть у его теории света и цвета в сверх-чувственном мире с теориями других теософских школ, особенно известной среди них — Сведенборга на западе. Нам без сомнений придется научиться смотреть новыми глазами на персидские миниатюры, а также возможно и на витражи наших собственных соборов.  Но мы вынуждена покамест отложить эту задачу. Вместо этого, в заключение я не буду выходить за пределы иранского мира, но попытаюсь воспринять глубокий резонанс того, что шейх Мух. Карим-Хан Кирмани предложил для нашего размышления, в самом этом мире.

В этой с вязи мне приходят на память некоторые недавние происшествия и беседы, которые я вел в Персеполисе в Октябре 1971 г., в ходе празднований 25-го столетия основания Персидской Империи, а также в ходе Конгресса по Иранистике, проходившего в Ширазе в то же время и приуроченного к той же дате. В предыдущем месяце, в начале сентября проходил ежегодный фестиваль в Ширазе (хотя он в действительности проходи на великих руинах Персеполиса). Ставили постановку Ксенакиса, который в холмистой местности горы, окружавшей руины, воссоздал аллюзии на миф о Прометее. Я с удивлением обнаружил у некоторых своих иранских друзей не непонимание прометеевских аллюзий, а, напротив, такое полное их понимание, которое не могло вызвать у меня никакого иного чувства, кроме как восхищения. Это один из тех мифов, которым западное сознание гордится: Огонь и следовательно постоянное владение светом, был украден у богов, небесных жителей, благодаря человеческой дерзости Прометея. 

Значительно контрастируют с этим мифом фундаментальные концепции иранской космологии, будь то древней Зороастрийской Персии с Огнем Ормазда, или будь то Шиитской Персии с Мусульманским Светом валайа, которые противоположны мифу о Прометее. Для верующего, который переживает иранскую концепцию Света в самом сердце своего существа, миф о Прометее не может не казаться просто жестоким искажением реальности вещей, ведь Огонь и Свет — это священные дары, данные человеку Силами Света.  Более того, жители Небес и Земли являются партнерами, союзничающими, чтобы защитить этот Свет против Инфернальных Сил. Ормазд нуждается в помощи Фравартиса (небесной сущности света) для защиты хрупкого мира Света против Ахримана; и это конфликт будет продолжаться до конца нашего Эона. Зороастрийский верующий — это рыцарь, борющийся на стороне Господина Света, который однако не является «Всемогущим». Для него не стоит вопроса предать своего Господина или дезертировать с места битвы.

Нам представилась возможность проанализировать переход этого настроения от зороастрийской Персии к шиитской Персии, проходя от героического эпоса героев Авесты к рыцарству мистического эпоса исламской Персии. Та же этика связывает зороастрийских «соратников Саошьянта» с шиитскими «соратниками двенадцатого Имама». Как можно представить, что человек использовал силу и украл бы свет и огонь у Небесных жителей, тогда когда он является их товарищем по оружию в защите этих самых вещей? Как идея о небесном даре может быть перевернута в идею о прометеевской краже? Разве такой переворот не принадлежит ли не просто человеку, а отчасти и Ахриману? Это, вероятно, первый эпизод «философского обезображивания человека», которое Жильбер Дюран так глубоко проанализировал.

И это еще не все. Празднование 25-го столетия включало в один из вечеров на развалинах Персеполиса представление «Звук света». Оно было трогательно красивым и величественным, но неизбежно напоминало о сожжении Персеполиса, традиционно вменяемого Александру Македонскому. По этому поводу до меня долетели некоторые яростные негодования. Их мотивы были ясно выражены.  Существует два Огня: Огонь Ормазда и Ахримана.  Огонь Ормазда — это пламя чистого света, блистательного и светящегося, который не приносит урон и не разрушает. Это горящая Тишина, которая загорается, но не растрачивается. Огонь Ахримана — это огонь, который мы встречаем в нашем мире «примесей», в состоянии, происходящем из вторжения Ахримана, который вторгается в мир Света и вносит в него разложение и смерть.  Это мутный огонь, который опустошает, разрушает и сам затемнен густым дымом. Как в таком случае могло бы возгорание Персеполиса произойти в результате действия природного огня, тогда как это в действительности был огонь Ахримана? Как такая катастрофа могла быть осуществлена Ангелом Огня (Рабб ан-нау)? В этой связи мне процитировали целую страницу из Сухраварди, shaykh al-ishraq (Светоносного шейха), которую я глубоко прочувствовал, и не без причины. Беспокойство иранских зрителей было обусловлено тем фактом, что представление «Звук и свет» как бы исподтишка воплотило демоническое действо, из-за невежества воплотив на сцене демонический акт разрушения Творения и Элементов.

Что удивительно в этих протестах, так это то, как сильно они совпадают с тем, что наш шейх изложил для нас в своей «Книге красного гиацинта», подводя нас к различению между огнями и цветами тонких прозрачных сущностей  в сверх-чувственном мире и огнями и цветами в нашем мире, которые становятся видимыми для нас только благодаря процессу затемнения. Между его теософией света и цвета и теорией цвета, разрабатываемой философами-оптиками, дистанция такая же, как между верующим-зороастрийцем, который приходит в негодование от мифа о Прометее или сожжения Персеполиса, и западным зрителем, остающимся к этому безразличным, поскольку он просто не знает настоящих фактов о драме, перед ним разворачивающейся.

Я недавно еще раз упомянул идею о пакте, обязующем целый мистический орден рыцарства к службе небесному миру Света, защищать который становится его обязанностью. Это то, что мы до того уже пытались прояснить, прослеживая курс  futuwwah (рыцарства) в прошлом, в Зороастрийской Персии. Я впечатлен тем фактом, что вся теория цвета нашего шейха в конце концов привела нас к самому источнику этой идеи рыцарства. Мы узнали, что через Огонь, огненную природу, проявляется сокрытое Сокровище и, значит, небесное Имаго Господина Света, который спроецирован внутрь каждого из нас и для каждого из нас является господином, на службу которому мы посвящаем себя, как только узнаем его. Это настоящая тайна отношений между рабб и марбуб. Мы увидели, что это отношение отличается взаимной солидарностью: господину нужен его рыцарь, чтобы быть проявленным, в то время как рыцарю нужен его господин для того, чтобы просто быть. Введение этой мистической структуры в теории цвета шейха возможно является наиболее важной вещью, которую может вынести из нее каждый из нас. Рабб и марбуб, господин и вассал соотносятся между собой точно также, как свет и цвет: будет верно сказать, что марбуб буквально «носит цвета» своего господина; и возможно такое прозрение лежит в основе геральдики — геральдической науки, науки эмблем — как науки о священном.

Наконец, теория цвета привела нас к слиянию мистического опыта и профетического опыта, двух форм духовного опыта, которые иногда помещаются в оппозицию друг к другу, но которые в действительности взаимосвязаны, по крайней мере,  в теософиях, представленных в трех ответвлениях традиции, проистекающей от Авраама. Тема цвета возносится до уровня, на котором свет и цвет обретают пророческое значение, происходящее из профетической философии. Нам было дано краткое, но разительное указание на это в освещении эзотерического измерения красного цвета, которое отсылает нас к Престолу валайа, являющегося эзотерическим измерением и поддержкой пророчества.

Вот поэтому все выводы из герменевтики цвета, так как она разработана Мух. Карим-Хан Кирмани, не могут быть по достоинству оценены, пока мы не соотнесем их с герменевтикой Симнани. Мы уже видели, как это великий мистик интерпретировал строки из Корана в терминах семи тонких центров, который он называл семью «пророками твоего бытия», каждый из которых различим для мистического восприятия как цвет или аура специфического рода. Теперь, традиция рыцарства (futuwwah) рассматривает миссию каждого пророка, начиная с Авраама, как рыцарское служение (фата). Это дает нам указание, как следует понимать зов каждого «пророка твоего бытия», пока мы не обретем ту степень мистического просветления, на которой, согласно учению Симнани, существует Печать пророка нашего бытия. Отношения между рабб и марбуб в действительности открываются как таковые, что, если рыцарь пошатнется или духовно умрет, то сам его господин, рабб, исчезнет. Кто, в конечном счете, такой этот Господин, «божественное измерение», одновременно являющееся им и другим? Он — это высшее Я, то Я, которое называет себя «Я», говоря, например, «Я знаю себя». Это то Я, к которому порой обращаются как к «Ты». Держа в уме философский интеллектуальный агент, можно назвать это Я Имаго агента, Имаго, которое активно, действенно, движимо: Имаго-архетип, являющийся imago Dei, спроецированным в каждое существо, как напоминает нам шейх, как его «божественное измерение», и в то же самое время, как только человек распознает его в себе, воодушевляющее на рыцарское служение.

Это Имаго, или личный божественный господин, является тем, кто назначает миссию пророку моего бытия, который приписан ко мне: я, посланный к себе Самим Собой. В шиитской профетологии различают множество пророков, или наби: наби, посланный с Книгой, наби, посланный  в деревню, сообщество или семью. Есть также наби, посланный к самому себе. И это как раз то, что теория цвета подтверждает, благодаря тому, что она позволяет увидеть отношения между цветом и светом аналогичные отношениям между рабб и марбуб. И это также  то, что раскрывается великим мистиком в двустишии на арабском языке, которым мы и завершим наше исследование:

«Я был пророком, что послал к  себе Я сам,

И я был тем, кто моими же Знаками привел себя к самому Себе».

Так пел мистик Ибн-аль-Фарид…

Париж, 26 июля, 1972.

 

 

 

 

 

 

[A]     См. книгу А. Корбина «Световой человек в иранском суфизме», пер. с фр. Ю. Стефанова. Более детальная информация о психокосмической конституции или тонких центрах (латифа) см. книгу автора the psycho-cosmic constitution of the organs or subtle centres (the latifah), see my En Islam iranien: aspects spirituels et philosophiques, III, book IV (Paris, Gallimard, 1971-1972; 1978),

[B]     О жизни и работах Карим-Хан Кирмани см.  En Islam iranien . . . , op. cit., IV, book VI (The Shaykhi School).

[C]     см. «Световой человек в иранском суфизме», пер. Ю. Стефанова.

[D]     Лучшее и новейшее (на момент выхода этой книги) исследование принадлежит Helmut Gatje  'Zur Farbenlehre in der muslimischen Philosophic', in Der Islam, 43/3 Berlin 1967), наиболее поразительным моментом которого служит связь теории цвета Гёте с теориями Аверроеса и Ибн Баджа.

[E]      В теории Ибн Баджи о соотношениях между светом и цветом отмечается разрыв с обычно принимаемым  утверждением, что воздействие света на прозрачную среду возможно только в случае ее реальной прозрачности. Для Ибн Баджа свет уже представляет собой разновидность цвета: любой эффект, производимый цветом на прозрачную среду равнозначен степени ее прозрачности как таковой. Если свет необходим для восприятия цветов, то только потому что цвет уже существует in potentia в темноте и потому что свет актуализирует их собственное действие на прозрачную среду. См. . H. Gatje, op. cit., pp. 293 If. On Avempace (Ibn Bajjah), и Corbin H. Histoire de la philosophic islamique, I, pp. 317 ff.

[F]      См. ссылки автора выше. Модальности каждого из латифа передают свою особую форму цветам, а те, в свою очередь, передают модальность для образного восприятия. Каждый латифа — это независимый акт цветного света, который приводит в действие имагинальную прозрачную среду. Для теософа сфера чувственного восприятия, исключительно с которой имеют дело философы-оптики, является лишь одной из многих сфер, ее уровень точно определяется градациями латифа, которые, в свою очередь, определяют шкалу уровней бытия.

[G]     В отличие от Фараби, Ибн Аль-Хайтам занимает промежуточную позицию, утверждая, что цвет «рождается между глазом и светом» и предполагая, что он может реально существовать. В этой связи его комментатор Камалюддин Фарси определяет отношения между цветом и светом, делая цвет зависимым от света, но допуская, что цвет обладает существованием in potentia. Но для Мух. Карим-Хан Кирмани отношения между  wujud и zuhur не такие же, как между потенциально и реально существующим. Он обращается к этим сомнениям философов-оптиков чтобы пойти дальше них.

[H]               В исламской эсхатологии промежуточное состояние, в котором пребывает человеческая душа в период между смертью и днём воскресения. (прим.пер.) 

[I]       Эти стихи, в первую очередь: 30:22 «...различие ваших языков и цветов...», 35:27 «… в горах есть различные тропы — белые, красные и совершенно черные», 16:13 «Он сотворил для вас на земле разнообразие цветов...», 18:31 «...они (жители Рая) облачены в зеленые одеяния...», 3:106 «В тот день (День Суда) одни лица побелеют, а другие - почернеют...» и т.д.

[J]      Исламские философы, придерживавшиеся античной модели философствования (прим. пер.).

[J]      Араб. «оригинальная диспозиция». В исламе — чистое и невинное состояние, с которым рождаются все люди (наподобие tabula rasa в европейской философии) — прим. пер.

[K]     «Единство», «слияние»; термин, обозначающий в мусульманской философии слияние души с Богом в момент мистического экстаза. Прим. пер.

[K]     Богоявление.

[K]             Термин, введенный М. Элиаде для обозначения акта проявления сакрального начала в земной, чувственно доступной форме. 

[K]     см. книга автора: H. Corbin / Creative Imagination in the Sufism of Ibn 'Arabi,/ trans. Ralph Manheim (Bollingen Series XCI, Princeton University Press, 1969), p. 129

[L]      Аналогичная диаграмма встречается в другой работе шейха, описанной у А. Корбина в Spiritual Body and Celestial Earth (как треугольник света и тьмы).

[M]    Подробнее см. H. Corbin / “Световой человек в исламском суфизме»

[N]             «Они знают о мирской жизни только явное, и они беспечны к Последней жизни».

[N]     В исламе — внешняя, поверхностная сторона всех вещей.

[N]     На тему Престола см.  Mulla Sadra Shirazi, Le Livre des penetrations metaphysiques. В хадисе о Престоле, записанном Имами и процитированном здесь, не упоминается синий цвет как один из фундаментальных. В этой связи можно упомянуть, что древние арабы различали три основных цвета: сине-зеленый, красно-коричневый и желто-коричневый (см. Wolfdietrich Fischer, Farb-und Formbezeichnungen in der Sprache der altarabischen Dichtung). С другой стороны, мы знаем, что Аристотель в своей «Метеорологике»  группирует цвета радуги в три класса: фиолетовый, зеленый, красно-коричневый. (прим. автора)

[O]     См. далее исследование “Конфигурация Храма Каабы как секрет Духовной Жизни , согласно работам Квази Саид-Куми (1639-1691)», а также у Mulla Sadra.

[P]     Я обязан этим знанием прекрасному документу, представленному Антуаном Февром в приложении к его изданию  Rene le Forestier, La Franc-maconnerie templiere et occultiste aux XVIIIe et XIXe siecles (Paris, Aubier-Montaigne, 1970), pp. 1023-1049. (прим. автора)

[Q]     Текст хадиса, как он записан первым Имамом, упоминает отдельно от остальных цветов: «Белый свет, из которого происходит белизна». Так, он не говорит о белом как о тинктуре, которая бы окрашивала вещи. Этот текст поддерживает мнение тех, для кого белый не является цветом, но полюсом любого цвета, и свободен от любых дефиниций цвета; все цвета могут выйти на него, но он выходит только на самого себя. Напротив, тот же хадис, записанный другим Имамом, говорит: «Белый свет делает белое белым». Такой вариант прочтения поддерживает тех, кто считает белый таким же цветом, как и другие — т. е., что он окрашивает белые вещи. Далее, белый является цветом в том, как это постулируется элементами Природы или модальностями, поскольку это цвет, специфичный для элемента Воды.

[R]     См.  Gershom Scholem, 'Three Types of Jewish Piety', Eranos-Jahrbuch XXXVIII, 1969, pp. 346 ff.

[S]      Здесь шейх сводит вместе две цитаты: одну, принадлежащую Пророку: «Познайте Бога через самого Бога, поскольку Бога нельзя познать, кроме как через Него самого», и другую, приписываемую анонимному поэту: «Она увидела Луну на небе и вспомнила обо мне — каждый из нас двоих созерцал одну и ту же Луну — Но я созерцаю ее через ее глаза, а она созерцает ее через мои глаза».

[S]      Приводится в действительности цитата из Корана 18:109 (прим. пер.).

[S]      Метод рационалистического или символико-аллегорического толкования Корана.

[T]      В связи с двойственным значением корня — посылать обратно, ускорять; обменивать; изменять направление чего-либо (а в грамматике он означает склонение и спряжение);  tasarruf  означает «свободно распоряжаться чем-либо», sarraf означает «тот, кто изменяет». Духовна герменевтика является в некотором смысле «обменивающей» ценности и «изменяющей» направление.

[U]                Так обозначают открытые, ясные и недвусмысленные смыслы божественных откровений (нассы), которые не нуждаются в иносказательном толковании.

[V]     Например, в 7:143: когда Бог является Мусе (Моисею) на горе Синай, он обращает ее в песок: согласно та вил, гора олицетворяет собой само тело Мусы, который падает в обморок; аналогично, четыре Элемента соответствуют четырем жидкостям человеческого тела и т.п.

[V]     Ср. хадис: «Первой вещью, которую сотворил Бог, было Перо. Затем Он сказал ему: «Пиши!» - «Но что мне написать?» - спросило Перо. - «То, что есть, и то, что пребудет до Дня Воскрешения». И Перо написало. Затем Бог наложил печать на уста Пера, и, написав, оно не открыло уже скрытого значения».

[V]     «Всевышний Бог обозначает свои категории посредством слова аята (стихов, Знамений). Он говорит: «Мы по кажем им Наши знамения [т. е. Категории Книги, написанной Пером — прим. автора.] по свету и в них самих, пока им не станет ясно, что это есть истина». (41:53). И он обозгачает своих лиц словом kalimah (слово, Логос), как в случае с Иисусом: «Воистину, Аллах радует тебя вестью о слове от Него, имя которому- Мессия Иса (Иисус)...» (3:45), делая отсылку к его имени как знамению (аяту): «Мы сделали сына Марьям (Марии) и его мать знамением...» (23:50). И он называет все целое по имени Книги, как вы только что услышали».

[V]     Этот стих уже цитировался выше, как кораническое свидетельство в поддержку тезиса о том, что цвета существуют в вещах сами по себе, а не только в нашем восприятии.

[V]     Автор позже добавил, на полях текста, несколько возможных толкований та'вил: «Мы также можем прийти от красного цвета к жестокости, злости, убийствам или к желчи, существующей в человеческом теле, к свирепым животным, или к огню, или к планете Марс, к солнцу, к политической власти, к туркам, к мечу, к меди, или к эликсиру золота и масла, сходным вещам».

[W]    На эту тему см. исследования H. Corbin 'Juvenilite et chevalerie', L'Homme et Son Ange (Paris, Fayard, 1984).

[X]     Стоит обратить внимание, что наш шейх прекрасно осведомлен об опасности, присущей та'вил, когда оно используется невеждами: «Я не могу предоставить более обширного комментария сейчас, или даже такой комментарий был бы недозволителен. Ведь в сердцах людей существует склонность отходить от истины. Как только они поняли значение та'вил и батин во всех отношениях, они начинают применять та'вил ко всем религиозным законам согласно с тем, чего им самим хочется; они ведут себя и за собой других по ложному пути». С другой стороны, существуют защитники Закона  (fuqaha') которые отрицают та'вил и эзотерическое измерение. Обоим этим категориям людей следует напомнить о традиции, приписываемой Имаму Джафару аль-Садику: «Есть люди, которые верят в экзотерическое, но отрицают эзотерическое. Это не приносит им ни малейшей выгоды, ибо не существует экзотерической веры, кроме как через эзотерическое, и наоборот, никакая эзотерическая вера не существует без экзотерического». Это одновременное двойное утверждение о захире и батине выражает весь дух Шиитского гнозиса. Никто  не скажет символам: «Исчезните, вы были объяснены!» Разве красный цвет исчезнет от того, что мы объяснили его происхождение и символизм?

[Y]      Нужно отметить в диаграмме, приведенной в начале настоящего раздела данного эссе, какие соответствия указаны посредством стрелок. Есть та'вил захира и та'вил батина; есть батин захира и батин тавила и т. д. Отношение между батином та'вила и та'вилом батина указывает на отношение между Ангелом Гавриилом и внутренним Имамом. Это тоже самое отношение, которое установлено в Ishraqiyun Сухраверди между Ангелом Гавриилом как Ангелом человечества и Совершенной Природой как проводником и ангелом каждого отдельного человека. Интериоризация Имамологии ведет к идее внутреннего Имама («Гавриила твоего существа»), что имеет огромную значимость для понимания Шиитской духовности. См. Световой человек... Корбина и  En Islam iranien . . . , op. cit., index s.v. Imam, shaykh al-ghayb, Nature Parfaite.

[Z]      Это учение также можно найти в работах Мулла Садра. Термин  Hujjah (доказательство, гарантия, свидетельство) применяется, прежде всего, к Имаму. В техническом словаре исмаилизма Аламута, который также отмечен тенденцией к интериоризации, этот термин обозначает  высокопоставленного сановника, являющегося ближайшим компаньоном Имама и формирующего с ним двуединство.

[AA]  Здесь шейх вспоминает, что эти та'вил являются арканами (тайнами). Он не желает сказать больше, поскольку  у него нет уверенности в вопрошателе, который заставил его рассказать о красном цвете, и кто относится к той категории людей, чьи постоянные расспросы призваны лишь привести в замешательство мудрецов. Шейх ответил здесь просто уважения к человеку, выступающему лишь посредником.

[BB]   В исламской мысли 'alam al-Amr представляет собой мир нематериальных вещей, не имеющих пространственных, временных и пр. ограничений; это мир Распоряжения (Императива), в котором Божественная воля или распоряжение реализуется незамедлительно, т.к. не требуется какой-либо подготовки. (прим. пер.)

[CC]   Эти уровни, говорит шейх, не вдаваясь в детальные объяснения: 1) эзотерический, 2) эзотерический в соответствии с его сокрытием; 3) экзотерический; 4) экзотерический в соответствии с его явленностью.

[DD]  Для дальнейшего рассмотрения этой темы см. учения Шейха Ахмада Ахса, от которого вдохновлялись все мыслители Шейхов. Cf. the Fawa'id (The Book of Teachings), (Tabriz 1274), pp. 37 ff. H. Corbin’s conference reports in: Annuaire of the Section des Sciences Religieuses de l'Ecole pratique des Hautes-Etudes, 1966-1967, pp. 109 & 113; 1967-1968, pp. 142-145.

[EE]    «Аллах — Тот, Кто создал вас, а потом одарил пропитанием. Потом Он умертвит вас, а потом оживит...» (Эльмир Кулиев).

[FF]    Наш шейх подчеркивает причины своей предусмотрительности, приводя в пример строчки анонимного поэта: «Если бы наш век не объединился бы в отрицании истины, я бы говорил о ней здесь. Тем не менее, меня можно простить; я завидую сам всем, кроме меня, даже себе самому — я завидую вам, времени и пространству, которое вы занимаете — Даже если бы я видел вас своими глазами — До самого Дня Суда, мне бы и этого было мало». «Печать Книги», которая является ее заключением, возвращает нас к изначальному вопросу, который в беседе задал докучливый человек лицу, которое и передало его Мух. Карим-Хан Кирмани. Этот беспокойный человек надеялся поставить шейха в затруднительное положение, провоцируя его говорить о модальности краски красного ковра, на котором они сидели (который в действительности принадлежал Кирмани). Анализ, который мы привели здесь, делает очевидным тот уровень, на который шейх поднимает этот вопрос, чтобы ответить на него. В своем заключении он кратко анализирует импульсы, происходящие из глубин человеческой природы.  Те желания, которые окрашены только в красный цвет, относятся друг к другу за счет поддержки Марса и Солнца, что детально объясняет астрология. Наконец, шейх говорит: «Что касается способа окрашивания красного ковра шеллаком, о чем спорят между собой красильщики, то ни один из них в нашей стране не знает его. Я с удовольствием дам рецепт в подарок любому, кто попросит меня об этом». Затем следуют детальные инструкции о том, как начинать. Оригинал рукописи подписан автором и датирован четвергом, 27 Зу аль-хиджа 1267  Anno Hegiræ [по Хиджре] (Сентябрь, 1851).