Вторник, 07 февраля 2017 16:39

Джон Даурли Философская автобиография юнгианского религиоведа. Глава 1 Истоки томисткой философии

Джон Даурли

Философская автобиография юнгианского религиоведа. 

Часть 1 

ТИЛЛИХ, ЮНГ И МИСТИКИ: ПУТЬ К ДВОЙСТВЕННОЙ ЧЕТВЕРИЧНОСТИ

Глава 1

ИСТОКИ ТОМИСТИЧЕСКОЙ ФИЛОСОФИИ.

Я начал свое серьезное и продолжительное увлечение богословием и религиозными науками, став католическим семинаристом в Понтификальном институте в конце пятидесяых, в настоящее время это Университет Св. Павла в Оттаве, Канада. Мир католического богословия в недавнем времени сотрясался от последствий II Ватиканского Собора(1862-1965) и его попыток примирить Католическую Церковь с современностью. И в какой-то степени это удалось, во всяком случае, формально, на бумаге. Документ «Пастырская конституция о Церкви в современном мире» являлся неподдельной и смелой попыткой примирить субъективное восприятие и амбиции Католической Церкви с остальным миром, которая всерьез была озабочена затруднительным положением современного человечества и искала пути выхода из этого положения. Церковь должна была вступить в диалог со всем родом человеческим, дабы слиться в едином порыве в поиске еще более воистину человеческого.[1]

В ретроспективе, инициативы эпохи II Ватиканского Собора кажутся теперь такими далекими и благородными, как Камелот при дворе короля Артура. Со времен Собора и шестидесятых, подавление свободы и вольнодумия в Романской Церкви превосходит величие, достигнутое в первой декаде двадцатого века в попрании современной Католической библейской и теологической грамотности под флагом модернизма.[2] По прошествии времени II Ватиканский Собор теперь кажется короткой передышкой в свете предшествующих и последующих гонений. Ввиду соборных богословских и библейских спекуляций в лице Ранера и Скилебэйкса, политическая теология освобождения, особенно в Латинской Америке, историческая работа Ханса Кюнга, и, наконец, даже мистическое воскрешение Экхарта Мэтью Фоксом, вызывали подозрение, тщательно расследовались и открыто отвергались, часто немалой кровью для тех, кто отстаивал эти позиции. Сегодня вновь в Католической церкви «поезда ходят по расписанию», но гностики по-прежнему замечают опустошенные каналы.

Но во времена религиозного упадка в конце пятидесятых, происходила только закладка этих событий на будущее. На тот момент, краткий, в большей степени французский и немецкий расцвет теологической философии в послевоенной Европе, успешно встраивался в энциклику «Humani Genesis» от 12 августа 1950 года. Она порицала каталог ложных современных философских учений, начиная с имманентизма, идеализма, экзистенциализма и заканчивая диалектическим материализмом. Перед лицом возможной угрозы раскрытия истины, представленной эволюцией, энциклика вновь заявляет о том, что душа создана непосредственно Богом, без объяснений о том, откуда берется тело. С точки зрения эволюции, эту идею можно было научно оспорить. Однако, раскрытая истина положила конец спору между множественной теорией происхождения человеческой расы и противоположной теорией о происхождении человека от отдельно взятой пары в пользу последней. Каким образом первородный грех может быть истинно общечеловеческим, если не унаследован от первой пары, как по-библейски описано в Генезисе и повторно подтверждено, не больше, не меньше, авторитетом самого Святого Павла в Послании к Римлянам 5:12-19? Что случится с индустрией крещения, будь у людей возможность родиться свободными от первородного греха, унаследованного от первой пары? Будет ли нужда в ней?[3]

Объектом нападок на эволюцию и человечество в связи с множественной теорией происхождения помимо предвещающих несчастья событий в Эдеме стали и религиозные рассуждения в работе Тейяр де Шардена.

Де Шарден посвятил свою жизнь обобщению идей Католицизма и его научных знаний, исследуя проблемы эволюции. Его синтетическая теория основывалась на отождествлении энергий эволюции с божественным, работая на обоюдное дополнение божественного и человеческого в будущей точке Омега, которая в настоящее время в процессе созидания. Но даже по его возвращению во Францию из Китая после войны, его основной труд «Феномен Человека»[4], который ему пришлось редактировать заново в угоду господствующим взглядам, подвергся суровой критике со стороны его «либеральных» собратьев среди Иезуитов. Его орден отказал ему в публикации при жизни. Только благодаря интересу к его трудам, секретарь г-н Мортье опубликовал множество его работ по эволюции и религии уже после его смерти[5]. В действительности, в начале шестидесятых, на одном из моих занятий по теологии в Оттаве, зачитывалось предостережение (monitum) о его учениях. И все же, Тейяр, по каким-то непостижимым причинам, снискал расположение церковной власти, и, в начале шестидесятых, он все еще представлял угрозу для веры. Такой поворот сам по себе становится своего рода свидетельством жизнеспособности эволюции, по крайне мере в теологических вопросах, которую Церковь конца сороковых годов принять не могла.

В период затишья, до того, как случился Ватикан II, по всему Католическому миру безраздельно господствовали философия и теология Фомы Аквинского. Томизм, в его многообразном современном обличии, никогда не являлся органичным продуктом Западного философского развития. Современный Томизм обязан своим происхождением Ватикану или папскому противодействию на господствующий Европейский дух девятнадцатого века. Этот дух как политический институт и власть, по большей части являлся враждебным для Рима и Католицизма. Силы, направленные на централизацию власти в Риме, ультрамонтанистическая партия, ощутили потребность в объединяющей философии в качестве опоры для своей политической программы. Сначала, они обратились к золотому веку тринадцатого столетия и схоластике, и возможную при соответствующих условиях интронизацию самого Томизма как философии или даже идеологии, которая бы поддерживала политические позиции Ватикана[6].

Это было весьма тревожное время для папского престола. Пий IX (1846-1878), в самом начале своего правления, предпринял искреннюю попытку примириться с либеральными политическими ценностями своего времени, ценностями, зародившимися благодаря Французской Революции, с которой Церковь так полностью и не свыклась на тот период, а возможно и до сих пор. Папство пребывало в постоянных трениях с Итальянским национализмом, добиваясь республиканской и консолидированной Италии. Господствующая религиозная философия того периода, разновидность Немецкого и Французского романтизма и идеализма, в первую очередь в традициях Канта, Шлейермахера, Шеллинга и Гегеля, находились за пределами церковного признания, и в некотором смысле, понимания.

Недолгие, но искренние попытки Пия IX приспособиться к политической власти того времени потерпели полный провал. Один из его священнослужителей, который мог бы объединить позиции Папского престола с итальянскими либералами и демократами, был убит, и Понтифик вынужден был бежать в Рим в 1848 году. По возвращению в 1850 году это уже был совсем другой человек. От его расположения к либералам не осталось и следа[7]. 8 декабря 1854 года Святой Папский Престол определил концепцию Непорочного зачатия основной для Католической веры. Деву Марию представили освобожденной от первородного греха, в отличие от тех многих видных представителей политических и интеллектуальных кругов Европы[8]. Десять лет спустя, на праздновании дня Непорочного зачатия Девы Марии, он осудил любые формы модернизма, будь то политические, церковные или философские взгляды, собрав их в одном печально известном документе под названием «Перечень главнейших заблуждений нашего времени» (Syllabus of Errors)[9]. В 1870 году во времена Первого Ватиканского Собора, он провозгласил себя непогрешимым, несмотря на то, что меньшинство Отцов Собора, их было около восьмидесяти, покинули заседание Собора, отказавшись голосовать по этому вопросу[10]. Все отсутствующие, в конечном итоге, согласились с догматом, а внезапное начало войны между Францией и Пруссией на следующий же день после ее принятия, ознаменовало собой благословенное начало конца Первого Ватиканского Собора.

В закономерной зависимости с событиями и самой атмосферой 1879 года, Папа Лев XIII официально назначает Аквинского на должность Церковного богослова, открыто предпочитая его Бонавентуру, современнику Аквинского и Ученому Доктору Церкви[11]. Историки справедливо приписывают Аквинскому, Доминиканцу, работу по синтезу идей Аристотеля и средневекового христианства. Бонавентура – первый глава религиозного ордена Францисканцев, а также богослов, который напитывал застарелую традицию Августинцев, равно как и традиции Платона, жизнью Францисканского пантеизма[12]. Несмотря на то, что Аквинский был осужден в свое время за его инновационный труд, все же, на Западе, и определенно, в Римском Христианстве, доминировали его философия и идеи Аристотеля. Как мы увидим, Пауль Тиллих по-прежнему был не в восторге от Аристотелевского средневековья и последующего триумфа Фомы. Для Тиллиха это означало надвигающееся начало ослабления, если не утраты, понимания Бога в Западной культуре.

Со времен его установления в католическом мире в 1879 году, Томизм пережил разные стадии – начиная от первоначального схоластического фундаментализма или чистоты (нео-Схоластицизм), затем «нео Томизм» Маритена[13], а после, от Марешаля до «трансцендентального Томизма» Лонергана.[14] Последняя трансформация являла собой сомнительную попытку найти в самом Аквинском элементы, совместимые с современным послекантовским духом. Это довольно-таки трудно сделать в свете доказательств существования Бога, представленных Аквинским, а также обвинений Канта в том, что доказательства подобного рода не более чем философия, действующая ultra vires (за пределами полномочий). Часто, когда критикуют Томизм или любые его формы, его сторонники отвечают, что все, что подвергается критике, является перерожденной формой Томизма. В дальнейшем, они, отслеживая процесс вырождения, обращаются к искажениям Томисткой философии до наступления современного возрождения в 1879 году или же на разных этапах самого современного возрождения. В Понтификальном Институте, в котором учился я, в точном соответствии с указом 1879 года, лекции Аквинского преподавали на латинском языке с выдержками из его основного труда, самого «Summa Theologica». Последующий критический анализ касается труда «Summa». Это было верно не только по отношению к Фоме, но, очевидно, и по отношению к остальным разновидностям Томизма, которые начиная с девятнадцатого века, форсировали второе рождение, потому как все они являлись продолжателями его духа и духа Аристотеля, основного вдохновителя его идей.

Есть сведения, неподкрепленные доказательствами, что, будучи практически на смертном одре, во время своего посещения Лионского Собора в 1274 году, Аквинский испытал в некотором роде поразительное, с точки зрения психологии трансформирующее переживание, в след за которым он назвал свои предыдущие письмена «соломкой». Даже без помощи такого озарения, для его читателя легко присоединиться к его собственному критическому анализу своей же работы до наступления смерти. Стиль, в котором она написана, полностью лишен животворящего духа Бога, способного вовлечь абсолютное человечество. Глубинное чувство уступило место рассудочной ясности и неопровержимости, которые, как всем известно, трудно перебить. Но рассудочная ясность Аквинского как раз и является проблемой. Она лишена способности постигать всего человека целиком, потому как она абсолютно свободна от какого-либо чувственного, эмоционального измерения. Тогда, ясность и рассудочность Аквинского стали его личной проблемой, по неподтвержденным данным, сглаженной только лишь благодаря его близкой смерти, а также проблемой тех, кто был привлечен его работой и ее духовностью.

На этом фоне, обсуждение в Юнгианских кругах сомнительного авторства Аквинского в отношении его знаменитой алхимической работы «Aurora Consurgens[15], представляет значительный интерес. Мария Луиза фон Франц, одна их ведущих научных ассистентов Юнга на склоне его лет, придерживалась мнения о том, что данный алхимический труд мог бы вполне принадлежать руке Аквинского[16]. Маловероятная гипотеза построена на психологическом предположении о том, что в его позднем озарении односторонняя интеллектуализация Аквинского компенсировалась видением, позволившим ему надиктовать алхимический трактат в считанные дни перед его фактической смертью. Известно, что он начитывал лекции по «Песни Песней Соломона» по дороге на Лионский Собор, а Aurora Consurgensбесспорно фокусируется на женском как на источнике мудрости и образе бессмертной невесты в браке, заключенном до конца дней. Тем не менее, применение принципа взаимной дополняемости противоположных черт личности к его поздней, но вынужденной трансформации, мало, что рассказывает о литературном наследии Аквинского, предшествующем его видению. Это предполагает, что его житие только головой практически полностью исключило взаимосвязь с женским - особенность, очевидная для любого его читателя. Более того, можно исходить из предположения, что изоляция женского была такой мощной, что вызвала силу взаимной дополняемостипротивоположных черт личности, которая помогла Аквинскому, раз уж он умирал, написать в таком алхимическом стиле, на тему первостепенности женского в вопросах мудрости, которая напрочь отсутствовала в содержании его работ до этого дня. Нет сомнений, что реальность принципа взаимной дополняемости противоположных черт личности, который так ценил Юнг, является чрезвычайно реальной психологической силой, но в данном случае, дополняемость расширена до сферы почти магической, оснащая Аквинского абсолютно новым стилем письма и содержания практически на его смертном одре. Но, несмотря на то, что Юнг все же рассматривал вероятность авторства Аквинского, он вряд ли мог быть более искренним в своем неприятии этой идеи, когда описывал труд Aurora Consurgens как…(трактат ложно приписываемый Святому Фоме Аквинскому) …»[17]. В большинстве отсылок на этот труд Aurora Consurgens”, Юнг называет автора «псевдо Фомой».

Как подчеркивает сама фон Франц, если позднее видение Аквинского принять за действительно произошедшее событие, то это бы означало, что он не смог выдержать свою жизнь до конца в исключительно рассудочной сфере, до которой он ограничил общий когнитивный потенциал человечества. Его трансформационный опыт последних лет свидетельствует о силе принципа взаимной дополняемости противоположных черт личности, которая потребовалась для того, чтобы он осознал все то, чего не хватало в его теологии, посвященной рассудку, точности, ясности, и не имеющей каких-либо человеческих признаков, дабы избежать разоблачения[18]. Его теология, возможно, как раз и была тем, в чем нуждался институциональный католицизм для соблюдения разумного, но поверхностного спокойствия во времена философских штормов и политической неоднозначности девятнадцатого и двадцатого веков. Но такая теология не способна была выдержать ни духовности самого Аквинского, ни его приверженцев, разве только они оказались более успешными, чем он в продолжение замалчивания многих абсолютно мирских аспектов, которые его богословие исключало.

Ключом к Аквинской теологической бесчувственности к переживанию присутствия Бога является его непроницаемость к силе онтологического доказательства существования Бога. Люди нового времени, например Тиллих, рассматривают онтологическое доказательство существования Бога как просто психологическое выражение естественного и универсального человеческого «осознания» Бога, по-разному описанное как абсолютное, безусловное, непревзойденное[19]. Такое чувство исконного божественного присутствия как основы и потребность в дальнейшем более щедром откровении, в теологии Аквинского отсутствует. Есть слабые отсылки к природе человеческой как «potentia oboedientialis” (имеющей способность быть открытой Богу) для получения откровений и благодати. Такая пассивность разительно отличается от Августинской неугомонности, неудовлетворенной до тех пор, пока полностью не будет возложена на Бога, который сам и является источником этой неугомонности. В Аквинской экстраверсии нет свидетельства тому, что источник Августинской неугомонности может быть обнаружен в глубинах человеческой субъективности.

В своей работе «Путеводитель души к Богу», Бонавентура переживает различные этапы представления души о Боге, когда душа переживает распятие Логоса, человеческого и божественного символа разума, затем переплавляется в одно сплошное апофатическое ничто Бога за пределами любых форм разума и за пределами любых различий между создателем и созданием[20]. Такие моменты пережитого единения человеческого и божественного не разнообразят страницы Аквинского. Даже его понимание финального обретения Бога человеком в «видении блаженства райского» дает понять, что Бог остается объектом видения, чем-то увиденным в отличие от смотрящего, любимым в противовес любящему, известным в отличие от знающего (в зависимости от первостепенности выборов между интеллектом и волей). Такое дистанцирование субъекта и объекта продлевают отчуждение, которое современный мир увидел так четко во всех формах инаковости. Современные толкования таинственного поражения всякой непохожести в момент единения с божественным дают представление о том, что продолжение различения божественного и человеческого попросту делает вечным отчуждение, которое такое различие всегда с собой несет[21].

На месте врожденного эмпирического восприятия божественного в самом человеческом сознании, Аквинский проводит различие между естественным знанием Бога, произведенным здравым смыслом, донесенного через чувства, которые будут подкрепляться сверхъестественным раскрытием дополнительных сведений об авторе такого откровения. Эти категории основываются на двойственности различий между естественным и сверхъестественным, что подразумевает любая средневековая теологическая теория, будь то философская теория Платона или Аристотеля.

Без всяких сомнений в теологии Бонавентуры также присутствует расщепление на естественное и сверхъестественное, хоть и смягченное более непосредственным переживанием божественного. Такого смягчения не найти в работах Аквинского. Следуя гносеологическим суждениям Аристотеля о том, что ничего не появляется в уме, если ранее не было в чувствах, Аквинский вычищает человеческое нутро от гностического восприятия врожденного присутствия Бога. Кажется, что мало что вяжется, если не рассмотреть идею Аквинского о способности активного мышления. Эта потрясающая сила функционирует для того, чтобы извлечь «умопостигаемые образы» из иллюзорных (урожай чувств), которые затем побуждают интеллект вырабатывать универсальные ценности или суть за пределами чувственных переживаний[22].

Способность активного мышления, равно как и Бог, никогда не дремлет. Она в равной позиции с божественным, всегда в действии, свойство, которое Аквинский обычно закрепляет за самой божественностью. В гносеологии Аквинского, это квази-божественная, но меж тем естественная мыслительная структура, играет центральную роль в человеческой способности формировать универсальные ценности из вклада чувств, который всегда индивидуален. Несомненно, это довольно-таки остроумный способ понимания того, как человеческий разум, ограниченный сенсорной особенностью, может дорасти до выработки универсальных понятий. Но все же эти гносеологические тонкости не несут с собой чувства онтологического доказательства существования Бога, а именно непосредственную и основанную на опыте крайнюю необходимость конца света. Также, такая усеченная гносеология не учитывает всерьез возможность того, что человечество наделено природным восприятием божественного смысла, известного как божественный свет, обосновывающий признание абсолюта и стремление к нему. Также, большинство теологов томистического направления не выделяют способность активного мышления как силу в постоянном действии, переводящую чувственный вклад в разряд универсальных ценностей, благодаря присущим чертам божественности. Для того, чтобы сделать это, нужно было бы барахтаться в теориях божественной деятельности, участвующей в человеческом познании себя. Подобная пантеистическая близость, даже в отдаленных сферах теории знаний, остается враждебной по отношению к феноменализму Аквинского-Аристотеля.

Вместо этого, Фома обращается к его пяти известным доказательствам существования Бога[23], упуская тот факт, что с точки зрения живой религиозной сензитивности, к моменту, когда надо будет доказывать кому-либо существование Бога, возможно уже будет слишком поздно. Подобная чувствительность либо никогда не существовала, либо ослабела и возможно иссякла. Фантазия, лежащая в основе большей части теологической концепции Аквинского – это отношения по принципу гончар/горшок, где Бог – это гончар, а человек – горшок.

Каузальная категория, относящаяся к этой фантазии, соответствует движущей причинной связи. Подобная причинная связь подразумевает трансцендентного Бога стихийно творящего и затем произвольно вмешивающегося в сотворение, если первоначальная попытка не дала результата. Сотворение – это «ex nihilo sui et subjecti», «из небытия самим Творцом или со-бессмертным субъектом», вопрос о сотворении[24]. Сотворение, понимаемое таким образом, отрицает естественное, основанное на опыте, участие содержания божественного в самом сотворении, и, таким образом, подрывает все формы пантеизма, а вместе с тем и присущее человечеству чувство божественного в душе и в природе. В прошлом, это чувство оживляло религиозный гносис, мистицизм, алхимию и даже Францисканское чувство вселенского сакраментализма тринадцатого столетия. Все это, как отсечение присущего душе чувства Бога стало началом доказывания разуму того, что эта удаленная божественная сущность существует как основа и гарантия последующих откровений.

Вторая половина вышеуказанной формулировки откровения отрицает вечное бытие материи, равно как и сотворение. Бог как Творец просто дает бытие всему, что имеет естество. Эта сторона формулировки отрицает позиции подобные Тейяровской о том, что сотворение произошло от божественной инверсии вечной негативной энергии в бесконечную дисперсию[25]. Она также отрицает неизбежные последствия Тейяровского понимания сотворения, а именно то, что Творец создавал непременно в интересах самовозвеличивания в постоянно длящемся процессе , который действует в направлении к взаимному дополнению божественного и человеческого в едином органичном движении, вдохновленным божественными энергиями внутри самого движения[26]. Тейяр назвал бы эту силу божественным огнем в материи, но огонь в материи также горел и в его личности. Энергия на продолжение развития человека за пределами его личности также являлась силой, которую он переживал в глубине своей личности. У Бога было две руки. Одной он трудился над развитием, доказательства этого простираются далеко за пределы разума в природе.

Другой рукой, которую Тейяру не дано было постичь , он работал в глубинах каждого человеческого существа[27].

С такими возможностями прямого познания Бога, исключенных в его доктрине сотворения, Аквинский стремился доказать бытие Бога из чувственного опыта, используя упрощенное применение принципа производящей причины в четырех из пяти его аргументов для доказательства того, что все сущее обязано своим существованием создателю, ибо он является первопричиной всего. Также, как гончар лепит горшок, так и Бог дает бытие всему, что есть. Первые два доказательства работают для установления существования неподвижной движущей силы, бытие, являющееся чистым действием, которое придает движение всему. Даже если движение в последовательности самого бытия, оно обнаруживает корни бытия вне существующего и оставляет последнее лишенным врожденного чувства своего происхождения в себе. Третье доказательство направлено на доказательство необходимости бытия, и исходя из исключительно гипотетических соображений, можно предположить бесконечное время, в течение которого будут реализовываться все возможности. Но это напомнило бы ситуацию, когда было ничто и из ничего, без всего, что и является ведомством Бога. Таким образом, случайность, при которой все возможности учтены, требует необходимого бытия для объяснения своего собственного существования. Пятое доказательство указывает на строителя на основании очевидной конструкции в природе. Это доказательство наилучшим образом подверг критике Кант. Если взглянуть на очевидное, естественный порядок указывает по большей части на то, что архитектор находился в некотором затруднении[28] . Если взглянуть на человеческий уровень сотворения, можно распрощаться с надеждой увидеть хоть какой-то порядок в предстоящей кровавой бойне, которую человечество затеет без помощи извне, особенно в идеологических религиозных войнах , которые разум делает возможными или даже неминуемыми. Четвертое доказательство основано на наблюдаемых степенях совершенства, наводя на мысль о том, что чувство совершенства в некотором роде относиться к философии Платона. Это доказательство могло бы отправить нас к природному чувству божественного как скрытого чувства совершенства в качестве предварительного условия различных степеней совершенства[29]. Но Аквинский мало что мог сказать о чувстве совершенства и взаимосвязи подобного чувства с чувством божественного.

В конце, когда эти аргументы отделены от экспериментальной основы за пределами чистого разума, они не могут заставить все человечество прийти к общему согласию. Они убеждают, если они убеждают, только разум. Они оставляют впечатление, что разум силиться сделать то, что не способен сделать ввиду своих ограниченных возможностей, а именно, связать человека с живым чувством божественности, основанном на более захватывающем дух, хотя вероятно путаном понимании человека, чем может чистый свет разума. В свете современных философских и теологических дискуссий, такие доказательства были отправлены в мусорное ведро истории благодаря Кантовской демонстрации того, что они основаны на категориях каузальности относящихся к ограниченному состоянию, в результате чего разум действует за пределами своей законной власти, когда использует каузальные категории применимые к тому, что имеет предел, чтобы извлечь выводы о божественности. Кант отправил Аквинского в музей истории философии.

Убийственная объективность Томистского подхода к человеческому познанию Бога сокращает это знание до сведений о божественной сущности. Посредством своей доктрины аналогий, Аквинский настаивал на том, что любые совершенства, не допускающие несовершенства, могут быть с уверенностью причислены к свойствам божественного, но, до известной степени, без воплощения себя перед человечеством[30]. Из сказанного следует, что трансцедентальные понятия – единство, истина, добродетель и красота существуют в божественном, но в некоторой степени превосходя их человеческое понимание в настоящем. Данное понимание аналогии является просто уловкой с целью исключить любые несовершенства, и определенно зло из божественного. Как обратил внимание Карл Юнг во время его продолжительных дебатов с Виктором Уайтом, Доминиканцем, идея такова, что все хорошее идет от Бога; все же дурное от человека. Аквинскому и Уайту не пришлось столкнуться с задачами Юнга о том, что все в мироздании принадлежит перу создателя, и что божественное вверило человечеству разделение на божественные противоположности, включая добро и зло, как основной смысл человеческого страдания[31].

Усечение опыта тайны до информации простирается через двойственность Аквинского установленную между врожденным знанием разума о Боге и сверхъестественным откровением[32]. Данная дихотомия наиболее очевидна, например, в трактовке Аквинского единого Бога и Бога как Троицы. Он утверждал, что разум, используя свои собственные ресурсы, может демонстрировать бытие и определенные атрибуты Бога. Откровение затем дополняет знание этого самого единого Бога знанием Троицы абсолютно за пределами ресурсов разума и принятого по вере[33]. Если выразить формулой объединение знаний о Боге, то она бы читалась так: «Всеобъемлющее знание о Боге= разум + откровение». Буквализм становится все более откровенным на примере возможности, которую объединяет в созвездие такая теология, а именно, что некоторые истины в пределах царства природного разума подпадают в систему царства откровений для того множества философов и теологов более вышколенных, чем имеющих практические навыки, чтобы доказать бытие Бога и атрибутов не допускающих несовершенств. В тринадцатом веке в Париже мойщица, отправляя своего сына на факультет богословия в Парижский Университет, знает о едином Боге и его совершенстве через откровение; а ее сын, на каком-то этапе своего теологического образования, через разум. Оба будут полагаться на откровение, чтобы получить свои знания о Троице.

Документ об отношении разума и науки к откровениям на первом Ватиканском Соборе (1869-1870), который так сильно влиял на формирование католического богословия до Второго Ватиканского Собора в середине шестидесятых, основан на Томистском дуализме между естественным и сверхъестественным знанием, описанным выше. Как таковой, сам документ невосприимчив к врожденному человеческому чувству Бога и создан для того, чтобы показать, что не может быть противоречий между разумом, наукой и откровением, так как разум создан Богом и откровение такой же сверхъестественный промысел Бога, который создал разум сам по себе[34]. Исходя из этого четкого определения и обобщения, следует вывод о том, что пласт веры, откровений, полагается на учение церкви, авторитетный орган церковного учения, и, таким образом, не может быть никаких противоречий между разумом, наукой и эдиктами церковного учения[35].

Указ Первого Ватиканского Собора о папской непогрешимости стал трагедией, после которой Римское Христианство так полностью и не оправилось[36]. Лорд Актон, неравнодушный прихожанин католической церкви и Королевский Профессор современной истории в Кембриджском Университете, был в числе тех, кто выступил против определения в 1870 году. Он был убежден в том, что доктрина о папской непогрешимости не имела особой исторической подоплеки, и была чужда для членов церковного сообщества. Как таковую ее бы «срыгнули» с течением времени. Очищение еще предстоит. Актон знаменит своим высказыванием - «Власть развращает, абсолютная власть развращает абсолютно»[37]. Власть, которая развращает, относится к папскому давлению, ведущему к определению и сути самого определения. С тех пор попытки Второго Ватиканского Собора обновить Церковь в более популистском ключе под символом «народ Божий»[38] планомерно подвергались сомнению и подрывались, вытесняемые идеей возврата к старой, более привычной авторитарности. Ожидаемо, что Ватикан вцепиться в рычаги власти, которую он завоевал до Ватикана II. Возврат к единодержавному папству без всяких сомнений является основным и единственным фактором ставшим причиной поражения духа Второго Ватиканского Собора. Поражение заставило задуматься, а что если роман Оруэлла «1984» первым материализовал в Римском сообществе прецедент (описание опыта) до его появления где-либо. Что является более устрашающим, само поражение или то, что очень немногие его заметили. Даже эдикт о непогрешимости, хоть и колоссальный по степени своего воздействия, не оказался таким разрушительным для религии, как эдикт о взаимосвязи разума с откровением, в котором разум отделен от своих глубинных корней в божественном и откровение противопоставлено разуму как внешнее пророчество из загробного мира. Отделение от пережитой непрерывности разума с божественным создавало шизоидное расщепление между разумом и откровением, которое также остро нуждается в исцелении сегодня, как и рана, нанесенная Римской церкви провозглашением папской непогрешимости.

Дальнейшие окончательные, но с богословской точки зрения, далеко идущие последствия Томисткого естественного/сверхъестественного дуализма, имеют свое продолжение в его размышлениях о благодати и священнодействиях. Как и большинство средневековых богословов, Фома обращался к событиям, которые происходили в Эдеме без преувеличений и по имеющимся сведениям. Образы Адама и Евы, гуляющих с Богом в райском саду, становятся у Аквинского состоянием «первородной справедливости», которое даже в Эдеме проявляет природную способность разума и воли к Божественному знанию и любви за пределами их врожденных способностей[39]. Эта проявленная способность сопровождалась прочими приятными дополнениями, которые стали называть «сверхъестественными дарами». Прежде всего среди этих даров была свобода от смерти и и всех прочих «вытекающих телесных недостатков»[40]. Но по случаю грехопадения щедро дарованная «первородная справедливость» и ее нематериальные сопутствующие дары были утрачены. Падшая вселенная сама по себе не способна была восстановить то, что утратила, так как то, что было утрачено, не принадлежало ей изначально. Более того, падшая вселенная претерпевала дальнейший ущерб, вырождаясь и умом и волей и утратой упорядоченности в своих знаниях в равной степени за пределами возможностей восстановления, доступных человеку.

Нет нужды представлять работу Аквинского «Учение о Христе» в контексте исследования взаимосвязи вселенной и благодати. Достаточно сказать, что Христос компенсировал грехопадение и сделал доступным через церковь и обряды благодать и добродетели, утраченные во время древней трагедии в Эдеме. И следует признать, что в описании преобразования человечества благодаря благодати после грехопадения, четкий заученный подход Аквинского весьма убедителен и исчерпывающ. Он, по сути, описывает, как человечеству была дана новая жизнь через остаточное «что-то», а именно, благодать, интеллект и волю, новые способности через христианские добродетели[41]. Аквинский делает это через свое восприятие человечества, состоящее из души как основы жизни, и интеллекта и воли - основных умений души. Интеллекту вверено житие; воле - благо. Благодать, по сути, становится основой новой жизни отмеченных благодатью. По существу, это новая душа. Аквинский называет это «participatio divinae naturae» - быть причастным Божественной природе[42]. Эту благодать он далее описывает как «gratia gratum fasciens», а именно, благодать делающая благодатным. Доныне, эта фраза остается теологической основой концепции «освещающей благодати» в Католическом мышлении[43]. На самом деле, индивидууму дано начало нового бытия, новая душа. Возможности интеллекта и воли также преобразованы в способности новой души по христианским добродетелям – вере, надежде и милосердию, таким образом, там, где раньше интеллект и воля обладали природной сутью и добром как связанные объекты, теперь они способны познать надежду и любовь к Богу.

Восстанавливающая сила благодати и библейские добродетели, также как и другие внедренные добродетели, едва ли могли быть представлены более ясно и понятно. Сложностью, связанной с ней, являются современные проблемы воплощения и субъектно-объектная теория познания, управляющие принципами взаимоотношений божественного/человеческого. Отношения в благодати, которые описывает Фома, имеют три условия. Дар благодати он таков. Он предполагает дающего - Бог, дар - нечто живое, объективно существующее в душе и его расширение через добродетели в умения, и получателя - человек[44]. Суть преобразования заключалась в несогласии с идеей благодати как сущности, содержащейся в душе. Они увидели риски воплощения. Благодать можно количественно охарактеризовать как первый шаг в ее реализации. Можно говорить о приобретении большей благодати или утрате благодати. Обряды становятся раздаточными устройствами благодати, почти как автоматы с колой. Современники, типа Тиллиха, подтвердят, что атеизм – это естественный духовный ответ на доведение взаимоотношений бог/человек до взаимоотношений двух субъектов, которые воплощают, и таким образом, отталкивают друг друга в своих взаимоотношениях[45].

Более тонкий, но возмутительный подтекст понимания Аквинским отношения благодати к природе, это поверхностность, обрядность благодати. Именно за это Карл Юнг критиковал не только Томисткую доктрину благодати, но и многие другие ее разновидности, и сетовал на то, что для западного человека, «благодать приходит откуда-то: при любых обстоятельствах, извне»[46]. Когда благодать снисходит откуда-то извне, это что-то присоединенное к природе, и, вне зависимости от того, понимаем ли мы природу как условно наделенную, чтобы получить эту благодать, благодать все равно остается дополнительной надстройкой. Благодать, истолкованная таким образом, не имеет ничего общего с концепцией Тиллиха о глубине разума, осознающего и преобразующего самого себя в восторженном самосознании, осознанности, по крайней мере, на какой–то миг, открытой для его глубины[47]. Такое толкование благодати также не имеет ничего общего и с Тейяровской трактовкой, где благодатьвыступает вносящей свой вклад в полноту восприятия Бога путем упорядочивания энергий развития, доступных человеческому сознанию, распаленных огнем внутри. Не имеет ничего общего и с Юнговской концепцией благодати как алхимического переживания «unus mundus», «единого мира», объединенного в способности разума видеть себя и окружающее как явление вселенской божественной основы, с которой разум находится в активном резонансе[48]. Такая концепция благодати очень совпадает с тем, что порицал Экхарт, а именно, «достижение Бога» извне.

Облечение в конкретную форму источника благодати и воплощение благодати как таковой является естественным исходом по обедненной концепции Аквинского о природе и сущности человека. Если бы ему пришлось убрать одно из условий его концепции благодати, идеи благодати как сущности, он смог бы тогда понять благодать не как надстройку или совершенствующую сущность, а как естественное выражение глубин природы. Усиленная связь с этими глубинами и последствия такой близости тогда смогут быть обозначены как дальнейшее достижение естественной зрелости человечества. Психологический рост в человеческой душе и переживание благодати достигли бы гармонии, если не тождественности. Но, тесная связь божественного и естественного, необходимая для такого понимания благодати, осталась недосягаема Аквинскому, как и любым другим формам теологии Аристотеля.

Перед тем, как оставить тему присвоения Аристотелевских идей, стоит отметить увлеченность Аквинского производящей причиной обрядов. В соответствии с его представлениями о благодати как о получении основы новой жизни, Аквинский проводит аналогию семи священных таинств с этапами создания и развития человеческой жизни. Но его увлечение таинствами происходит под влиянием его всеподчиняющей каузальной категории, производящей причиной. В результате, он фокусируется на том, как создать обряд, собирая его составляющие, как рабочий на сборочной линии компании Форд собирает машину по деталям. Впоследствии, приверженность Аквинского обрядам утрачивает всяческую реальную связь с мировым священнодействием, который описывают как ощутимое присутствие Бога в самой природе как источник особых обрядовых и ритуальных исполнений. То есть обрядовый священник создает обряд как производящую причину, объединяющую содержание с формой. Содержанием священнодействия становится любой материальный элемент, включенный в данный обряд, например, как вода при крещении, или хлеб и вино во время евхаристического празднования. Форма затем превращается в слова. Затем священник создает священнодействие, объединяя содержание со словами, а именно, наговаривает слова по содержанию.

Это краткое руководство по проведению таинств было наиболее естественным в ныне благополучно исчезающей практике священника, склоняющегося над хлебом и вином во время Консекрационной мессы, и, глубоким, гортанным торжественным голосом, произносящий слова на латыни, выражающие форму по содержанию прямой наводкой таким образом преобразовывая хлеб и вино буквально физически в Христа. Снова, воображение, включенное в подобное священнодействие, является проводником, соединяющим все элементы вместе, чтобы вызвать нужный эффект, благодать таинства дарованную им. Чувство сакральности утрачено во имя создания целевого инструмента или среды целевой благодати. Учение о семи священных обрядах не имеет никакого отношения к вселенскому сакральному чувству Бога как основы разума и природы, и величайшего мирового фундамента и опоры упомянутых священных ритуалов. Отделенное от этого вселенского чувства сакрального и приниженное до чего-то, что священник компонует, священнодействия быстро редуцируются до чародейства.

И все же, данная теология, взятая в своей совокупности, не обеспечивает востребованной объективности тем, кто нуждается в ней в религиозной сфере. Бог является объектом, существование которого можно доказать рациональными доводами. Откровение добавляет объективную информацию к объективной истине, разум сам по себе может собирать Бога по крупицам среди тех одаренных и обученных в подобную интеллектуальную подкованность. Благодать в равной степени является объективно доказуемым достоянием, если получена путем беспристрастно проведенного обряда получателем, который не ставил реальных преград на своем пути. Субъективный характер и неопределенность заменяются твердой объективной убежденностью. Такая теологическая система очень хорошо подходит для служения в учреждениях путем установления целевой религиозной космологии, в пределах которой она управляет перед лицом политической и теологической сумятицы, превалировавшей в девятнадцатом веке, когда традиция была восстановлена и навязана Католической церкви по всему миру. Но эта абсолютная объективность вряд ли способна перенести жизнь духа в течение человеческой эпохи. Как следствие, мало кто скорбит о разделении своей сомнительной интеллектуальной обеспеченности и коллективных гарантий, даже если исход оставит Римское католическое сообщество без доступных удобств, которые обеспечивал ранее Томизм.



[1] «Пастырская конституция о Церкви в современном мире», Документы II Ватиканского Собора, под ред. У.М.Эббот. С.Дж. и Дж.Галлахер (Нью Йорк: Америка Пресс, 1966), с.201

2«Lamentabile», 3 июля 1907 года и «Pascendi Dominici Gregis», 8 сентября 1907 года, Enchiridion Symbolorum, под ред. Г.Дензингера (Фрайбург: Гердер, 1965), с.669-683

[3] «Humani Genesis», Enchiridion Symbolorum, в цитируемой работе с.773, 779-780.

[4] Тейяр де Шарден, «Феномен человека», перевод Б.Уэлл, пред. Дж.Хаксли (Нью Йорк: Harper and Row,1961)

[5] Мэри Лука и Еллен Лукас, «Тейяр: человек, священник, ученый» (Гарден Сити: Doubleday, 1977), «IV: Суждение”. с.221-298

[6] Джеймс С. Ливингстон, «Современная христианская мысль. Том 1. Просвещение и девятнадцатый век», (Upper Saddle River: Prentice-Hall, 1997), с.342-355

[7] Э.Э.Я.Хэйлс, «Католическая Церковь в современном мире» (Нью Йорк: Doubleday, 1962) «Глава седьмая: Пий IX и Маззини» (1846-1850)» с.100-106; Э.К.Видлер, «Церковь в век революции 1789 до наших дней» (Лондон: Penguin, 1961), с.78.

[8] «Боже неописуемый» («Ineffabilis Deus»), 8 декабря 1854 года,Enchiridion Symbolorum”, в цит.раб., с.560-562

[9] «Quanta Cura”, 8 декабря 1864 года, и «Collectio errorum in diversis Actis Pii IX proscriptorum”, 8 декабря 1864 года, “Enchiridion Symbolorum”, в цит.раб., с.574-584

[10] Джеймс К. Ливингстон, «Современная Христианская мысль, Том 1, Просвещение и девятнадцатый век», в цит.раб., с.339-340; Дом.Катберт Батлер «Ватиканский Собор, 1869-1879»(Биркенхэд: Fontana, 1962), с.412-416

Iv

[11] “Aeterni Patris”, 4 августа 1879 года, Enchiridion Symbolorum”, в цит.раб., с.610-612.

[12] По теологии Бонавентуры см. Дж.Даурли, Пауль Тиллих и Бонавентура (Лейден: E.J.Brill, 1975), главы IV и V, с.115-194.

[13] Джеймс К. Ливингстон, “Современная Христианская мысль», Том 1, «Просвещение и девятнадцатый век», в цит.раб., с.342;

[14] Джеймс К. Ливингстон и Фрэнсис Шусслер Фиоренца, “Современная Христианская мысль», Том2, «Двадцатый век» (Saddle River: Prentice Hall, 2000), Гл.7, «Новая теология и трансцедентальный Томизм», с.197-232

v

[15] ”Aurora Consurgens”, под ред. М.-Л. Фон Франц, перев. Р.Ф.К. Халл и А.С.Б. Гловер (Нью-Йорк: Bollingen Foundation, 1966).

[16] М.-Л. Фон Франц, «IV, Был ли Св. Фома автором Aurora Consurgens», в “Aurora Consurgens», в цит.раб., с.407-431

vi

[17] К.Г.Юнг, «Парацельс как Духовный Феномен», Собрание сочинений13, пар.158, с.123. Цитаты из Собрания сочинений Юнга (Принстон: Princeton University Press) оформляются в сокр.виде как СС с последующим указанием номера тома, параграфа и страницы.

[18] Фон Франц, в цит.раб., с.409,417, 419, 422.

vii

[19] П.Тиллих, СТ I, с.206 Отсылка к Систематической Теологии Тиллиха, том I,II,III, документируется как СТ I, СТ II, СТ III, и относится к Систематической Теологии, Том I, II, III (Чикаго: Chicago University Press, 1951, 1957, 1963).

[20] Дж. Даурли, Пауль Тиллих и Бонавентура, в цит.раб., с.167, 168.

[21] Дон Капитт, Мистицизм после модернизма (Оксфорд: Blackwell, 1998), с.49-51, 110, 118-122

viii

[22] Фома Аквинский, Summa Theologiae (Рим: Marletti, 1952), первая часть, В. LXXXIV, ст.6, с.413; В. LXXXV, ст. 1-3, с.416-420.

[23] Из того же источника, часть первая, В. II, ст.3, с.12,13.

ix

[24] Из того же источника, часть первая, В. XLV, ст.1, с.227-228.

[25] Ср. Тейяр де Шарден, «Борьба против многообразия» и «Творческий союз», в «Текстах военного времени» (Париж: Bernard Grasset, 1965), с.113-132 и с.171-197.

[26] Тейяр де Шарден, «Моя вселенная», «Тексты военного времени», в цит.раб., с.278, 279.

x

[27] Тейяр де Шарден, «Пассивность роста и две руки Бога», «Божественная среда» (Лондон: Fontana, 1964), с.76-80.

[28] Иммануил Кант, «Критика чистого разума», перевод Н.К.Смит (Нью Йорк: St.Martin`s Press, 1965), с.522

[29] Доказательства искать в трудах Фомы Аквинского, в цит.раб., часть первая, ст.II, В.3, с.12-13.

xi

[30] Из того же источника, в. IV, ст.2, с.21-22.

[31] См. Спор с Уайтом, Дж.Даурли, «Юнг и религиозная альтернатива: Пересмотр корней» (Льистон: Edwin Mellen Press, 1995), Гл. III, «Лишение корней: Бог как величайшее благо», с. 71-134.

[32] Фома Аквинский, в цит.раб., в. I, ст.1, с.2.

xii

[33] Фома Аквинский, Из того же источника, в.XXVII, ст.1, с.146-147.

[34] «Догматические постановления «Сыны Веры католической»», 24 апреля 1870 года, «”Enchiridion Symbolorum”, в цит.раб., №3017, с.591.

[35] «Из того же источника», №3018, с.591, 592.

[36] «Догматические постановления «Вечный Пастор христианской церкви»», 18 июля 1870 года, Из того же источника, с.595-602.

xiii

[37] Лорд Актон, «Письмо епископу Крейтону. 1887», в «Либеральной Традиции» под ред. А.Баллок и М.Шок (Оксфорд: Clarendon Press, 1967), с.124

[38] «Догматическая Конституция о Церкви», Документы Второго Ватиканского Собора, в цит.раб., «Глава 2, «Народ Божий», с.24-37.

xiv

[39] Фома Аквинский, «Summa Theological”, Первая часть второй части, в. LXXXII, ст.2,3, с.376-378; в.LXXXIII, ст.1, с.379.

[40] Из того же источника, в.LXXV , ст.5, с.390.

[41] Из того же источника, в.CX, ст.1, с.541, 542; ст.2, с.542.

[42] Из того же источника, в.CX, ст.3, с.543.

[43] Из того же источника, в.CXI, ст.1, с.545.

[44] Из того же источника, в.CX, ст.1, с.541.

[45] Пауль Тиллих, СТ I, с.245.

[46] К.Г.Юнг, «Психологические комментарии по «Тибетской книге Великого освобождения»», СС 11, пар.771, с.482.

[47] Пауль Тиллих, СТ I, с.78-81, 111-118.

xvi

[48] К.Г.Юнг, «Таинство воссоединения», СС14, пар.760, с.534.

xvii

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики