Пятница, 08 сентября 2017 08:50

Вольфган Гигерих Логическая жизнь души Глава 5. Архетипическая психология или: Критика имагинального подхода

Вольфган Гигерих

Логическая жизнь души

Глава 5.

Архетипическая психология, или

Критика имагинального подхода

Душа всегда мыслит.

Беркли94  

Эта книга – попытка осуществить работу в направлении строгого понятия психологии. В связи с этим до сих пор мы были заинтересованы в том, чтобы пристально, критично взглянуть на состояние современной психологии, чтобы увидеть, что из того, что могло бы оказаться полезным для нашего проекта, уже доступно. Сначала мы обнаружили, что независимо от множества индивидуальных достоинств, которыми могут обладать различные направления психологии, особенно глубинно-психологические, психология может использовать только работу Юнга в качестве своей исходной точки, поскольку только здесь она может обнаружить то, в чем она нуждается в качестве своего основания и центра – Понятие души. Нужно было ожидать, что в связи с этим школа аналитической психологии в традиции К.Г. Юнга должна была бы быть естественным местом, куда нужно было обратиться. Но нам пришлось осознать, что дела этой школы находятся в плачевном состоянии и что она отказалась от того самого различия, которое делает работу Юнга исключительно важной. Теперь мы переходим к школе «архетипической психологии», которая является дальнейшим развитием аналитической психологии и была инициирована Джеймсом Хиллманом. Мюррей Стайн говорит об этой отдельной школе в более широкой области аналитической психологии в целом,

 ... она обладает слишком очевидными недостатками как теория и практика. ... Архетипическая психология говорит о потерянной душе аналитической психологии. Она поддерживает дух пуэра, романтику анимы, душевную, умышленную неприязнь молодого повстанца к истории, структуре или регламентации, институционализации. Это Герметическая позиция в монолитной тяжести классического юнгианства, ускользающая в щели и сквозь замочные скважины, подглядывающая и шпионящая, рассказывающая сказки, щеголяющая психическими образами, атакующая трюизмы и догмы. Его подростковый дух сделал его невыносимым для многих наших стареющих коллег, придерживающихся классических убеждений и идей школы развития. Вопиющие недостатки архетипической психологии были отмечены и освещены во многих статьях, а как самостоятельная клиническая или теоретическая точка зрения это, пожалуй, невыносимый, своенравный сирота.95

 К сожалению, этот прекрасный пример разрушительной критики основан на систематической слепоте. Стайн не хочет изучать архетипическую психологию на уровне ее теоретических аргументов. Разумеется, он прямо заявляет, что ее теоретические и клинические недостатки очевидны. Но таким образом он просто отметает теоретический и аргументационный уровень и теперь может сосредоточиться на том, что на самом деле его интересует, – на персоналистически-психологических и эмоциональных объяснениях теории, ее редуктивной интерпретации с точки зрения ненависти молодого повстанца, подросткового духа, романтически анимированных чувствах и т.д. Даже если эти черты могут характеризовать архетипическую психологию – сам Хиллман недавно отнес происхождение своей теории к puer aeternus96 – они сами по себе ничего не говорят о ценности архетипической психологии как теории. Мы должны прислушаться к тому, что молодой мятежник и увлечение анимой, если они стоят за архетипической психологией, хотят сказать, и решить, имеет ли то, что было сказано, смысл для психологии или нет. Мы должны учитывать аргументы архетипической психологии, а не их вкус или угол, из которого они приходят.

 Если подходить к архетипической психологии на чисто теоретическом уровне, она имеет огромные достоинства. Возможно, эта психология является де-факто «своенравный сирота», камень, отвергнутый строителями; логически, тем не менее, это важный шаг, действительное продвижение вперед в психологической теории за рамки конвенционального Юнгианства. Она не является школой наряду с так называемой классической школой и школы развития, потому что она не находится с ними на одном уровне. Вместе с архетипической психологией психологическая теория вытеснила их обеих и достигла нового уровня рефлексии. Хиллман, вероятно, единственный, кто был чуток к тому, что было заложено в юнгианском проекте. Юнг говорил, что он был единственным, кто логически развил две проблемы, более всего интересовавшие Фрейда. Точно так же мы можем сказать, что Хиллман логически развил то, что больше всего интересовало Юнга. Так же, как я выделял Юнга из всех других психологов, здесь я утверждаю, что нет пути назад ниже уровня, достигнутого в теории архетипической психологии. Это путь перехода, через который должно пройти будущее развитие психологии.

 Каковы ее достоинства? Я не могу их подробно обсуждать, но, по крайней мере, хочу упомянуть самые важные. Прежде всего, архетипическая психология вдохновлена Понятием, которое порождает весь проект «пересмотр психологии» Хиллмана. Без наличия системы в жестком, компульсивном смысле все это предприятие – это органическое целое, которое генерирует все свои индивидуальные взгляды изнутри. Во-вторых, архетипическая психология - это психология, которая также принимала ответственность за свою корневую метафору, душу. Подавать это как, например, «фантазию анимы» отвратительно. Это осознание собственной корневой метафоры – теоретический подвиг, которого больше нигде не сыскать. Очень важно также то, что методологическая позиция, с которой в архетипической психологии рассматриваются явления, подобные психопатологии, – это внутренняя рефлексия. Кроме того, есть что-то радикальное и свободное в этой теории, оно вибрирует изнутри, и весь его способ реагирования на явления характеризуется тем, что Юнг когда-то называл «более тонким интеллектом»97. Опять же, в корне неверно будет персоналистски низводить это до подросткового духа; это также внутренняя структурная (логическая) характеристика этой теории, признак того, что ее отдельные элементы имеют определенную логическую текучесть из-за того, что они укоренены и к тому же находятся в контакте с огненным жидким центром. И, что нельзя забывать, архетипическая психология не свободна от opus magnum души, ее коснулась и достигла великой загадкой, «историческое бремя человеческого разума». С самого начала она не была заключена в узкие рамки менталитета консультационной комнаты (именно поэтому клиницисты среди юнгианцев считают, что могут диагностировать в ней вопиющие клинические недостатки); напротив, она открыта по отношению к целостному вопросу о месте современного человека и его отношении к реальному, исторически сформированному миру.98

 Но по той причине, что архетипическая психология достигла того, чего недостает в других школах (как внутри, так и за пределами более широкого юнгианского поля), а также логически или теоретически представляет уровень психологии как «формы искусства», она также заслуживает чести быть подвергнутой самому жесткому критическому разбору. Образный подход к феноменологии души, практикуемый архетипической психологией, гораздо более склонен оправдывать душу в условиях современности и осознавать затруднительное положение западной души, чем различные клинические, персоналистические подходы. Образ, как я говорил ранее, есть Понятие «в себе» или «имплицитное*» понятие, в то время как Понятие, наоборот, есть снятый образ. В связи с этим образ и воображаемое не должны быть абсолютизированы; психология не должна быть заморожена на имагинальной стадии своего воплощения. Задача состоит в том, чтобы «заполнить»** [«’völlig’ machen»***] образы. Поскольку в архетипической психологии воображаемое часто рассматривается как non plus ultra****, фундаментальная критика имагинального подхода становится совершенно необходимой.

 * скрытое, неявное, подразумеваемое, присутствующее неявно

 ** сделать образы совершенными

 *** сделать полными (нем.)

 **** крайний предел, совершенное, непревзойденное в своем роде (лат.)

 Чтобы проиллюстрировать понятие Понятия, преобладающее в моих рассуждениях, я в следующей главе (глава 6) воспользуюсь мифом об Актеоне. Эту историю должно считать мифом о Понятии, то есть полной его экспозицией. (Конечно, миф об Актеоне – это экспозиция, не находящаяся в собственной исконной для Понятия сфере, каковой является мышление, но в области воображения – как повествование, миф.) Но я обращаюсь к мифу об Актеоне уже здесь, в настоящей главе, ради целей моей критики имагинативного подхода. Я фокусируюсь здесь не на мифе, а на более фундаментальных аспектах интерпретации, которые он приобретает с точки зрения имагинальной, архетипической психологии.

 История, рассказанная Овидием, выглядит следующим образом:

 Актеон – юноша, который отправляется на охоту и случайно наталкивается на богиню Артемиду (Диану), когда та купается со своими нимфами. В то время как Артемида, согласно Овидию («Метаморфозы, Книга III), «стала себя обливать привычной Титания влагой, Кадма же внук между тем, труды вполовину покончив, шагом бесцельным бредя по ему незнакомой дубраве, в кущу богини пришел: так судьбы его направляли. Только вошел он под свод орошенной ручьями пещеры, нимфы, лишь их увидал мужчина, – как были нагими, – бить себя начали в грудь и своим неожиданным воплем рощу наполнили всю и, кругом столпившись, Диану телом прикрыли своим. Однако же ростом богиня выше сопутниц была и меж них главой выступала, – отсвет бывает какой у облака, если, ударив, Солнце окрасит, его, какой у Авроры румянец, – цвет лица у застигнутой был без одежды Дианы. Но хоть и тесно кругом ее нимф толпа обступала, боком, однако ж, она обратилась, назад отвернула лик; хотела сперва схватить свои быстрые стрелы, но почерпнула воды, что была под рукой, и мужское ею лицо обдала и, кропя ему влагой возмездья кудри, добавила так, предрекая грядущее горе: «Ныне рассказывай, как ты меня без покрова увидел, ежели сможешь о том рассказать!» Ему окропила лоб и рога придала живущего долго оленя». 99 Теперь ставшего оленем Актеона его охотничьи псы больше не признают своим хозяином. Они обращаются против него и разрывают его на части.

Том Мур дал этому мифу детально разработанную и проникновенную интерпретацию с точки зрения архетипической, имагинальной психологии. Столь же ценная, как и эта интерпретация, она руководствуется двумя (имплицитными) методологическими принципами, которые при более внимательном рассмотрении могут быть показаны несостоятельными для реальной, внутренне непротиворечивой психологии. Что они собой представляют и почему они несостоятельны, придется разрабатывать, а вместо них необходимо будет установить два других принципа толкования (к которым будет добавлено, для полноты, краткое обсуждение двух дополнительных принципов интерпретации мифов, не относящихся к интерпретации Мура в той же степени). Методологические принципы Мура – не только его личные; это методологические принципы имагинальной психологии как таковой; его исследование является прекрасным примером архетипической психологии в действии. То, что я выскажу против его интерпретации, служит цели прояснения проблем имагинального подхода как такового, и она была выбрана по той простой причине, что она оказалась посвящена мифу об Актеоне, который является существенным для данной книги.

Проблема заключается в том, что имагинальная психология не может признать миф об Актеоне мифом о понятии, потому что, как имагинальная психология, он остается пойманной в сфере воображения и не может видеть сквозь эту среду. Она может видеть лишь сквозь «буквальное» и преобразовывать его в имагинальное. Как только достигается образное понимание, заканчивается ее способность видеть сквозь. Она не может видеть сквозь имагинальное само по себе. Поэтому она также не может воспринять фундаментальное отличие между образным способом изложения и логическим характером того, о чем это изложение. В имагинальной психологии мы имеем образное с обеих сторон, как на стороне «формы», так и на «субстанции», или содержания. Она утверждает, что душа есть образ. Образное во всех направлениях является конечным горизонтом для этой психологии.

Здесь следует рассмотреть вопрос об ограничениях имагинального подхода к «свидетельствам души» и, кроме того, критику воображения в целом. Эта критика не направлена против образов фантазии или деятельности воображения как таковой. Образы и фантазия незаменимы. Необходимо осознать систематические недостатки психологии, которая с методологической осознанностью раз и навсегда утвердила себя как «имагинальная психология», т.е. как психология, для которой воображение и образное являются и теоретическими основами, и конечной перспективой для ее работы.

Точно так же, чтобы предотвратить возможное недоразумение с самого начала: я не хочу утверждать, что душа не является образом. Очень важным был факт того, что Юнг сообщил в основном все еще позитивистскому разуму своего времени, что образ есть душа, и тем самым поднял психологическое сознание на логически более высокий уровень. Но мы не должны останавливаться на достигнутом. Душа – не только, не прежде всего образ, а образ – не душа как таковая, а одна из излюбленных форм выражения или проявления для души.

Прежде, чем я начну рассуждение, я хотел бы отметить сложность, связанную со словами «воображение», «воображение вещей» и «воображаемое» в том смысле, в каком они используется здесь, – сложность, которую нужно иметь в виду для всего последующего текста. По большей части моя критика направлена против воображаемого или образного типа мышления в смысле этих слов как перевода для немецких терминов vorstellen, Vorstellung, или как относящихся к философской концепции «сенсорной интуиции» (sinnliche Anschauung*)100, в противоположность мысли или мышлению. Vorstellung также было переведено как «образное понимание», «образное представление», «образное мышление». Иногда это слово также переводится как «идея».

Конечно, в архетипической психологии термин «имагинальный» имеет другое и гораздо более глубокое, более богатое, более фундаментальное значение. Он относится к архетипам, Memoria или имагинальному (в смысле Корбина), а также относится к ним как к сфере, тогда как «образное мышление» может быть просто субъективной деятельностью, выполняемой эго или сознательным умом. Я не хочу редуцировать «имагинирование» архетипической психологии к «Vorstellung» или «чувственной интуиции». Это было бы недопустимым недоопределением. Тем не менее, я часто использую слова, начинающиеся с «имагин...» в этом узком смысле. Я чувствую себя оправданным, потому что имагинальное, даже в том высоком и величественном смысле, в котором это слово, по общему признанию, понимается и используется в архетипической психологии, всегда и по определению имеет место в логической форме «чувственной интуиции» или «образного понимания». Архетипическое измерение имагинального не является предметом споров между мной и архетипической психологией. Моя критика касается исключительно логической формы психологии и психологического теоретизирования.

* чувственное созерцание (нем.)

  1. a) Идея о «человеческом существе, которое имеет такое-то и такое-то сознание»

Мур видит в Актеоне «мифический образ юности, полной невинности, смелости и идеализма» (стр. 170), и интерпретирует его как фигуру пуэра. «Актеон отражает это общее мальчишеское желание выйти из дома и исследовать чудеса природы...» (стр. 172). В связи с превращением в оленя Мур интерпретирует рога, растущие на голове Актеона как «чрезмерное бремя духа», которое чувствует сознание Актеона, и он говорит, что рога «также, очевидно, сексуальны» и что «Актеон является чрезмерно маскулинный в своих духовной амбициозности», с «чувством бессилия, возникающим из-за преувеличенного внимания духу», когда «плодовитость и потенция» «вытеснены вверх»» (стр. 178-80). Из-за того, что он смотрит на обнаженных купальщиц, Актеон, среди прочего, «является невинным вуайеристом» (стр. 184).

В некотором роде все эти описания и ассоциации точны, и в том направлении, в котором Мур рассуждает о них, они имеют большой смысл. Но меня не интересуют здесь детали его интерпретации. То, что нужно отметить и более внимательно рассмотреть, – это одна из основных особенностей, характеризующих этот имагинальный подход к мифу. Это касается основного статуса, которым имплицитно наделяется фигура главного героя истории: Актеон воспринимается буквально, точно так же, как история показывает его, – как реальный человек или эмпирический индивидуум. Чтобы выразить это более ясно: тот факт, что в повествовании он появляется как реальный человек, принимается за чистую монету. Об Актеоне говорится почти так, как будто он – пациент в консультационного кабинета, анализандом с такими-то чертами характера, с определенным сознанием, предпочтениями и установками, с его типом поведения (например, с его охотничьей страстью), его типом сексуальности (его вуайеризмом), его специфическими патологическими чертами (его невинной мужественностью пуэра, его чрезмерной духовностью, чувством бессилия) и, следовательно, также особой судьбой (его «травят» его собственные собаки).

Разумеется, Мур также видит Актеона как репрезентацию типа сознания, он говорит о «сознании Актеона». Таким образом, Актеон является скорее (идеальным) типом, чем реальным человеком. Тогда он должен быть аллегорией: образной репрезентацией этого типа сознания. Настоящий человек всегда является единичным индивидом.

Но как идеальный тип, так и реальный индивид, в обоих случаях главный герой в мифе рассматривается двояким образом: во-первых, он – некое существующее существо, которое, во-вторых (помимо его существования), наделено особыми психологическими качествами и характеристиками. Это означает, что об Актеоне в нашем мифе говорится как о человеке, обнаруживающем психологию пуэра. Он имеет такую психологию или этот тип сознания. Но если он человек, имеющий определенную психологию, он понимается как (или «как будто») эмпирический человек или «эго-личность».

В этой идее «действительно существующего человека, который отображает те или иные психологические черты или ту или иную архетипическую перспективу» существует много проблем. Это идея, которая является невысказанной, но базовой предпосылкой, лежащей в основе имагинального подхода к мифу. Эта идея будет предметом следующих разделов этой главы. Задача состоит в том, чтобы обсудить один за другим многообразные аспекты проблем, присущих этой идее. В первом разделе я интересуюсь основной несогласованностью в этом подходе, а именно тем фактом, что фундаментальный психологический принцип разницы между «средством» и «посланием» игнорируется. Я обсужу это в контексте общего размышления о принципах психологической интерпретации мифов.

  1. b) Четыре предпосылки истинно психологической

интерпретации мифа

  1. «Аллегорическая» предпосылка интерпретации мифа

Истории, которые мы называем мифами, представляют людей, вещи, временные события и процессы развития. Если по этой причине мы принимаем за чистую монету фигуры и то, что происходит в мифе, как если бы они были такими, какими они были представлены: реальными существами и событиями, мы бы определенным образом подписались под лозунгом: «средство есть послание». Но Юнг учил нас понимать, что средство не есть послание. Его ярким примером для этого были сексуальные образы, например, тема инцеста. По словам Юнга, сексуальные образы не должны восприниматься буквально; они суть метафоры; они не обязательно говорят о фактическом сексуальном поведении, сексуальных проблемах, сексуальных желаниях и фантазиях. Для Юнга сексуальность – это один особый (и, возможно, предпочтительный) способ выражения («средство») среди других для чего-то совершенно иного; это конкретный визуальный и эмоциональный образ для невизуальной (в некотором смысле слова) «абстрактной», невидимой психологической реальности. Психологическая реальность сама по себе является реальностью.

В алхимии мы имеем одинаковое различие между «средством» и «посланием». Когда алхимики говорили о золоте, которое они искали, алхимики имели в виду «свое» золото, золото «в некотором смысле, отличном от обычного» (aurum nostrum non еst aurum vulgi*), и когда они говорили о вине, они не имели в виду вино эмпирической реальности, но vinum ardens, acetum, spiritualis sanguis** и т.д., то есть, как поясняет Юнг, Mercurius non vulgi***.101 О «философском камне» они знали, что это – lithos ou lithos, «камень, который не камень», или, возможно, «некаменный камень». И, конечно, архетипическая психология, с ее акцентом на видении сквозь и дебуквализации, следует, разумеется, за Юнгом и алхимией в оценке различных мотивов как метафоры или образа.

Разница между «средством» и «посланием» является проявлением того, что я называю «психологическим различием». Я просто хочу упомянуть здесь эту фразу. Она будет официально представлена и рассмотрена в следующем разделе.

Сейчас не имело бы никакого смысла ограничивать методологический принцип различия между средством и посланием только одной темой психологической жизни, сексуальности или целым рядом избранных тем. Сексуальность - это просто область, где Юнг лучше всего иллюстрирует этот принцип по двум очевидным причинам; во-первых, сексуальные образы имеют первостепенное значение для души; во-вторых, более буквальное понимание сексуальных образов находилось в центре теории Фрейда, и Юнг, тесно связанный с Фрейдом, чувствовал необходимость отделить свою собственную теорию в первую очередь от Фрейда. Этот принцип должен быть применен ко всему содержанию и аспектам мифа или символов. Нельзя требовать, чтобы один набор символов или некоторые элементы мифов принимались метафорически, в то время как другие можно принимать как есть. Как только человек чувствует себя приверженным этому принципу, он должен пройти весь путь.

Персонифицированный характер мифологических фигур, таких как Актеон, тот факт, что они появляются в статусе живых существ, реальных людей или как воплощение (типа сознания), также является просто позитивным, чувственным образом для очень отличной психологической «действительности». Это «только» «средство», тогда как «послание» есть нечто другое. Точно так же, как мы не должны попадаться на удочку сексуальных образов, принимая их за чистую монету (как относящихся к буквальному сексуальному поведению человека), мы также не должны буквально воспринимать образ Актеона в нашем мифе как настоящего человека или идеальный тип. Недостаточно дебуквализировать особые черты и поведение Актеона как проявления архетипического рода. Положение Актеона как сущности также должно быть дебуквализировано и рассмотрено. Это означает, однако, что мы не должны позволять себе роскошь просто воображать Актеона (что неизбежно превратило бы его в сущность). Мы должны помышлять его. Только если он мыслится, просматривается его положение реального человека или идеального типа.

* «Наше золото - не золото толпы» (лат.)

 ** «Пылающее вино, уксус, духовная кровь» (лат.)

 *** «Меркурий, не принадлежащий толпе» (лат.)

Я называю этот принцип, согласно которому средство не является посланием, аллегорической предпосылкой интерпретации мифа, потому что средство говорит или выражает («-горическое» от agoreuein, «говорить») что-то иное («алл-» от állon, «иной»), чем то, что на самом деле означает. Алхимики говорили «золото», «вино» или «камень», как будто они говорили о обычном золоте, вине или камне, но то, что они подразумевали под этими словами, было «что-то другое», нечто совершенно иное, например «не камень».

Я использую слово «аллегорический» здесь в его простом буквальном или этимологическом смысле. Его не следует путать с конкретными и более или менее фиксированным смыслом, который это слово приобрело в традиционной риторике и теории литературы (аллегория против символа, притчи и т.д.), как если бы я попытался предположить, что миф – это «аллегория» в определенном общепринятом смысле (в том смысле, в каком я употребил термин выше, когда я критически говорит, что Актеон в прочтении Мура был взят как аллегория определенного типа сознания). Я сознательно не хочу использовать слова как технические термины, имеющие всегда одно и то же фиксированное (недвусмысленное) значение. Это, конечно, облегчило бы ситуацию. Не нужно было бы читать вдумчиво, потому что можно было бы полагаться на то, что одно и то же слово всегда означает одно и то же. Вместо того чтобы прибегать к этой частичной «автоматизации» чтения или понимания и «техническому» языку, я предпочитаю позволить словам быть живыми, даже если это означает обременить, что это означает (или удостоить чести?) читателя задачей необходимости снова и снова задаваться вопросом, в каком смысле слово используется в каждом конкретном случае.

Имагинальная психология не согласуется с ее собственным центральным принципом дебуквализации, когда речь заходит о мифических фигурах, таких как Актеон. Не то, чтобы она воспринимала Актеона буквально, как если бы он был историческим или эмпирическим персонажем, не это я хочу сказать. Конечно, она трактует Актеона как образ или метафору, такие как воплощение типа сознания или архетипической позиции. То, что она действительно воспринимает буквально и не может видеть насквозь, есть буквальность, присущая его онтологическому статусу как реального существа (или сущности), которое имеет такие-то и такие-то черты, или как «воплощение», которое представляет такое-то архетипическое видение. Онтологизирование и субстанциирование, которые происходят в персонификацииях, принимаются как есть. Другими словами, имагинальная психология не рассматривает качество основания, которое неминуемо приходит вместе с образами на счет имагинативного метода. Недостаточно рассматривать образное содержание (будь то «сексуальные» образы или «сознание пуэра»). Статус фигур, образная форма, сам способ «воображения» и его неотъемлемые последствия также должны рассматриваться и сниматься. Имагинальная психология должна принимать свое собственное лекарство. Но если бы она сделала это, она, конечно, сняла бы саму себя и перестала бы быть имагинальной психологией. Она осознала бы, что фактическая природа жизни души – «отличная от имагинальной».

Алхимики использовали via negativa*, чтобы описать другую реальность, о которой они говорили (ее характер как állon), например, произнося: «не обычное золото, не обычное вино, не каменный камень (lithos ou lithos)» и т.д. Фраза о философском камне особенно показательна. Она категорически отрицает, что это камень (ou lithos), и все же сохраняет позитивное выражение камня (ou lithos). Понимание алхимиков, что это не камень, не приводит к замене слова «камень» («средство») каким-то другим выражением. Они не были способны позитивно точно определить, каким именно было «послание». Они знали лишь, что оно было чем-то иным, чем то, что подразумевало «средство». Они оставались на уровне «средства», но использовали его в отрицательном, снятом значении.

Когда Юнг сказал, что, возможно, лучше всего приравнять понятие «Mercurius non vulgi» к понятию бессознательного102, он с одной стороны сделал то же самое. Понятие «бес-сознательное» на самом деле не является позитивным концептом. Оно также просто сообщает, чем оно не является. С другой стороны, однако, используя этот термин, Юнг создавал впечатление, что он, наконец, нашел положительный ответ, которого алхимики еще не имели, ответ на вопрос, какова эта другая, необычная реальность есть на самом деле. Алхимики, Юнг часто предполагает, что все еще неосознанно спроектировал, что на самом деле является психологией бессознательного в физическом или химическом веществе и процессах, в то время как мы сегодня, наконец, достаточно сознательны, чтобы увидеть химическую символику и понять ее как «фактически», О бессознательных процессах, происходящих в наших индивидуальных психиках (в бессознательном для каждого человека). «Бессознательное» как объясненное «сообщение».

Разумеется, теоретически Юнг неоднократно заявлял, что мы действительно не знаем, что такое бессознательное; что мы просто объясняем ignotum per ignotius, «неизвестное еще более неизвестным». Он, несомненно, также переосмыслил бессознательное как не личное, а «коллективное» бессознательное. Однако его настойчивое утверждение эмпирического научного характера его психологии бессознательного, тем не менее, приводит к тому, что нам на самом деле кажется, что мы знаем, что подразумевается под бессознательным. И, конечно же, благодаря тому, как часто Юнг говорит (как в приведенной выше цитате о приравнивании Меркурия бессознательному) и, прежде всего, той бездумности, с которой мы обычно используем и слышим термин «бессознательное», мы чувствуем, что оно есть познанная, позитивная реальность, эмпирическая данность. Понятие бессознательного неминуемо понимается так, как если бы это был фактор, «слой» или «область» в нас, «часть» или «сторона» человеческой личности. Несмотря на то, что «бессознательное» определяется как «коллективное», оно, тем не менее, есть (коллективное) бессознательное во мне как отдельной личности, другими словами, мое личное «коллективное бессознательное», служащее моей индивидуации или саморазвитию.

* отрицание

Мы должны понимать, что термин «бессознательное» уже давно стал позитивным термином, отрицание, которое он выражает, совершенно пропускается мимо ушей. Это, в конечном счете, позитивное и персоналистическое использование данного термина, невзирая на яростные опровержения Юнга, является одним из самых серьезных недостатков психологии Юнга. То, как Юнг подавал явления, наводит на мысль о психологистическом (персоналистическом, позитивном) понимании. К сожалению, такое понимание не является полным недопониманием того, что говорил Юнг (хотя Юнг недвусмысленно возражал против этого), потому что нечто в логической форме его мысли и языка позволяет такое понимание. Юнг видел проблему, лежащую здесь, как показывают его явные предостережения, но он видел ее словно лишь издалека. Он никогда не доходил туда, где он мог бы действительно разрешить эту проблему. Ему не хватало логических средств, и он умышленно отказался рассматривать это как логическую проблему. Только если бы Юнг всерьез углубился в логику проблемы и занялся ею, у него был бы шанс разрешить ее.

Он упрямо хотел выполнять свою работу лишь при помощи наблюдения («эмпиризма») и интуиции. Он отвергал строгую мысль в психологических вопросах как своего рода «метафизическую спекуляцию», которую он считал запретной для себя как для кантианца. Таким образом, он пытался, так сказать, говорить извне о том, как то, что он говорил, следует понимать и как не следует, но он, логически и лингвистически, не был склонен писать так, чтобы его формулировки, действительно, очевидно выражали бы это понимание сами собой и сами в себе (в их логической форме) и, следовательно, не нуждались бы в каких-либо явных предупреждениях или дополнительных теоретических комментариях о том, как их следует понимать с самого начала. Иногда даже его явные теоретические утверждения уступают его более глубокому интуитивному пониманию и порождают персоналистические и позитивистские толкования (например, когда он пытался говорить как «в первую очередь эмпирик», которым он хотел быть).

По этой причине алхимический язык превосходит жаргон современной психологии. Он безошибочно выражает абсолютную инаковость, (логическую) негативность реальности, о которой он говорит: non vulgi, не обыкновенный (не для каждого), ou lithos. Фраза о Камне (lithos ou lithos) в частности делает явным противоречивую, диалектическую природу вопроса, о котором говорит алхимия. Вопрос о том, чем он является в позитивном смысле, действительно, остается открытым. Таким образом, алхимический язык не позитивирует и не онтологизирует предметов, которыми он занимается. Ясно, что они «не существуют». Негативность Камня выражена прямо. Алхимики не оставляют сомнений в том, что он не является, никогда не сможет быть, как обычный камень, объектом эмпирического наблюдения, никогда – «позитивным фактом». Хотя алхимики не выразили этого данным образом, мы можем видеть, что «вещества», и операции, о которых они говорили, могут иметь только логическую «природу». Очевидно, что сублимация, гниение и выпаривание были не только конкретными операциями (или результатами таких операций) внутри алхимического опуса в целом. Будучи, в конечном счете, негативной, логической природой, весь космос алхимии был «сублимирован», «разложен», «выпарен», то есть, был снят с самого начала!

 Архетипическая психология была чувствительна к основному недостатку общепринятого использования «бессознательного» и, вслед за Анри Корбином, более или менее заменила термин «бессознательное» термином «имагинальное». Этот новый термин также оставляет открытым вопрос о том, чем в действительности является реальность, относящаяся к нему. Однако в своей форме термин уже не является негативным (он не содержит явного не- или бес-), но он также не предполагает позитивной реальности. Фактически, это не более чем другой способ сказать «не буквальное», что в точности эквивалентно «non vulgi» алхимика. Очевидно, что «Имагинальное» является позитивным термином лишь внешне. Этот шаг назад с позиции архетипической или имагинальной психологии к не знанию алхимика есть явный шаг вперед за пределы общепринятой юнгианской идеи о «бессознательном».

Тем не менее, недостаточно, используя термины «имагинальный» и «метафорический», возвращаться (или, в действительности, «регрессировать») к состоянию искусства, достигнутого средневековыми алхимиками. Сегодня, спустя 180 лет или около того после Гегеля, является возможным знать и говорить более четко, чем является та реальность, которую мы имеем в виду, не поддаваясь позитивистской или персоналистической редукции, которая так легко сочетается с идеей «бессознательного». Другими словами, мы можем определить, чем невидимая психологическая реальность (или «послание», в отличие от «средства») «на самом деле», является и, не смотря на это, сохранить негативность, которая является ее сущностным и необходимым свойством. Как это возможно? Переходя к идее логической природы жизни души, мысли о душе как о логической самореализации, или о логическом движении. Здесь я должен сразу определить, что я не использую термин «логический» в ограниченном абстрактном смысле «формальной логики», которую можно рассматривать как логику, которая как бы кастрируется, потому что она подвергается принципиальным ограничениям (в первую очередь – абсолютному вынуждению исключать противоречия). Если бы этой логике было позволено свободно следовать ее неотъемлемой необходимости, она неизбежно превратилась бы в диалектическую логику. А это – логика, которая соответствует жизни души.

Термин «логический» относится к тому, что является в то же время конкретным, в той же мере, в которой он относится к мысли, настоящему мышлению, концепциям, которые мы можем иметь в наших эмпирических умах (и как таковой он говорит больше, чем «non vulgi» алхимиков), и он негативен (невидимый, «абстрактный», «не осязаемый», «не эмпирический»), поскольку имеет идеальную природу. «Логическое» внутренне противоречиво, оно есть, выражаясь словами Шеллинга, «идеальнореальность» и / или «реальноидеальность» – психо-логическое.

Самосознание или логическое движение души – это «послание», которое выражают мифы и другие спонтанные образы воображения. И поскольку оно в определенном смысле слова абстрактно (то есть строго логическое) и не видимое, оно должно выражаться в среде чувственной реальности и чувственного человеческого опыта, чтобы быть в принципе доступным обычному сознанию, которое связано с миром преимущественно через воображение, через восприятие, сенсорную интуицию и образные представления, а не через реальность мышления.

Юнг различал архетипический образ и «непредставимый» (unanschaulich) архетип в себе, или архетип как таковой.103 Это различие часто подвергалось серьезной критике, потому что, рассматриваемое с точки зрения кантовской мысли (аналогичное Кантовское различие между «вещью в себе» и «явлением»), оно действительно весьма проблематично. Но я думаю, что у Юнга было немаловажное чутье, когда он разработал идею об архетипах в себе как том, что не может быть представлено или визуализировано. Благодаря этой идее он возвратил архетипам их фундаментальную и непреложную непознаваемость, их негативизм. Юнговское различие между архетипическим образом и архетипом как таковым должно быть изъято из контекста кантовских ассоциаций и, возможно, вопреки Юнгу, должно быть перенесено в наш новый контекст различия между логической природой самой души («непредставимость», Unanschaulichkeit, отсутствие образной природы) и образами, которые являются средством ее выражения.

Разумеется, Юнг сказал: «Bild ist Seele» («Образ есть душа»). Но образ – это душа, потому что образ мыслится представленным в наглядной форме. Изречение Юнга не противоречит изречению Беркли о том, что «душа всегда мыслит». Юнг не говорил, что душа всегда воображает или что душа есть образ. Незаметно для самого Юнга, со своей идеей о непредставимости архетипов, он, я полагаю, был на пути к пониманию души как логической жизни. Но он был только на пути. Он так и не добрался туда, и из-за своего кантианского эмпиризма и своего антигегелевского уклона он бы категорически отрицал, что его идея нашла бы свое воплощение в понимании диалектико-логического характера жизни души.

Идеей логической природы жизни души мы говорим больше, чем понятием «имагинальное»; она содержит больше информации. Мы знаем, что такое логические понятия, отношения и операции. Мы знаем, что, говоря о них, мы не говорим ни о чем. Мы также не говорим об эмпирических или «метафизических» сущностях, и все же говорим о чем-то совершенно точном и конкретном. Логические понятия, отношения и операции в более узком смысле не выражены в «способе», который означает «что-то другое», подобно алхимическому золоту, которое не означает золото, как мы его знаем. Их не нужно дебуквализировать. Здесь средство есть послание, но лишь потому, что логическое есть абсолютная негативность (в отличие от простых отрицаний типа «non vulgi»). Абсолютно негативное есть негативное в себе, то есть отрицательное «к самому себе»; это что-то позитивное, что, как таковое, является собственным самоотрицанием, оно совершенно негативно в себе; оно есть свое собственное другое и поэтому не нуждается ни в чем другом, чем-то позитивном, чтобы отделить себя от него, отрицая его («aurum non vulgi»). Оно не нуждается ни в каком Другом, чтобы сохранять свою негативность и находить свою собственную идентичность в своей собственной негативности, своей собственной неотъемлемой отличности от себя самого.

Это одна из причин, почему мы должны выходить за рамки «имагинального» и имагинальной психологии. Разумеется, имагинальное можно воспринимать как метафизическую реальность, в этом случае она представляет собой мистификацию и была бы овеществлена и позитивирована. Насколько я подозреваю, многие приверженцы архетипической психологии тайно поддаются такому пониманию имагинального, конечно, это понимание совершенно противоположно тому, как архетипическая психология определяет себя и как она, в ее лучшем виде, определяет имагинальное. Но если имагинальное не воспринимается как метафизическая реальность, тогда оно требует постоянного сознательного усилия дебуквализации. Это показывает, что понятие «имагинального» в самой его форме не было прояснено; он не опирается само на себя, не насыщается логически внутри себя. Оно требует противопоставления и демаркации от его буквального двойника, чтобы сохранить свою негативность как истинно имагинального образа. В тот момент, когда внимание ослабевает, образы снова погружаются в буквальность, либо эмпирического, либо метафизического характера.

  1. Отступление: Окультуренная дикость и предсуществование

То, что душа является логической негативностью, можно также узнать из ряда тех образов, идей и понятий, в которых душа говорит о своей природе и состоянии. Я упомяну лишь некоторые из них: в сфере народных верований – раннее греческое представление о том, что psyché (в отличие от, среди прочего, thymόs – органа эмоций у живых людей) вступает в игру лишь после смерти и имеет свое подлинное место в Аиде, как показали В.Ф. Отто* и Онианс** (если упоминать только двух ученых); широко распространенная одновременно мифологическая/теологическая и философская/метафизическая идея о предсуществовании души; и в области современной психологической теории – утверждение Хиллмана о том, что душа и одна из ее основных форм проявления – сон – принадлежат Подземному миру.

В любом случае, будь то предсуществование или жизнь после смерти, душа удаляется из жизни. Я остановлюсь только на предсуществовании, так как тема связи души и Подземного мира широко разрабатывалась, прежде всего, Хиллманом. Если не воспринимать идею о предсуществовании души поверхностно и бездумно, но действительно помыслить содержащуюся в ней мысль, становится ясно, что она отрицает бытие души. В то время как у людей есть существование, потому что они рождаются в этом мире, душа, напротив, имеет «предсуществование». Термин предсуществование может иметь смысл только в том случае, если он является строгой противоположностью существования: то, что предшествует (и как таковое исключает) существование. Предсуществование есть отрицание существования, и предсуществование души, таким образом, указывает на негативность души как на логическую жизнь. Он не просто отсылает к временнόму разграничению внутри существования. Это не как существование до определенной даты или события в течение времени (предшествующее эмпирическому моменту рождения), сравнимое с различи- ями по типу «довоенных» и «послевоенных» периодов. Потому что такое предсуществование было бы только продолжением существования: оно не было бы действительно «пред-». Предсуществование есть «раньше» существования или Бытия и «раньше» времени как такового, вневременное: логическое. То, что есть «раньше» Бытия, не может быть представлено в онтологических терминах. Это не «что-то», это не похоже ни на существующий объект или бытие, ни на более раннее существование. Идея о «чем-то» раньше Бытия и времени противоречит самой себе. Это было бы мистификацией, «дурной метафизикой». Если предсуществование должно иметь конкретное значение, а не ссылаться на какую-то таинственную сущность или более раннее существование, оно должно относиться к душе как к логической жизни. Как я уже говорил ранее: душа не существует, она не является сущностью, или бытием, или «фактором», это логическая жизнь, логическое движение. Именно поэтому душу невозможно представить себе. Ее должно мыслить. Сфера «предсуществующей души»104 , говоря логически и психологически, есть мир, «прежде», чем он был онтологизизирован, позитивирован и охвачен эго, а, говоря  мифологически, это мир во время «изначального» времени «зарождения», «истоков» «(illud tempus Элиаде), «предшествующий» «миру человеческого общества или цивилизации», «источник жизни», сфера первозданного зарождения мира, где речь идет о «целом», и где в борьбе должно быть сделан выбор между Бытием и Небытием.

* Отто, Вальтер Фридрих (1874 - 1958) – немецкий филолог-классик, антиковед. Наиболее известная работа «Боги Гомера» (нем. «Die Götter Griechenlands», 1929). Профессор Франкфуртского университета.

** Онианс, Ричард Брокстон (1899 - 1986) – выдающийся классицист, преподаватель латыни Карлайа в Лондонском университете. Его главная публикация – монументальная и эксцентричная работа, «Происхождение европейской мысли: о теле, разуме, душе, мире, времени и судьбе» (Cambridge UP, 1951)

Вывод из этих размышлений состоит в том, что душа, или, как ее назвал Юнг, «психологическая реальность», не сущностна и поэтому не может быть рассмотрена в онтологических терминах и из онтологических предпосылок. Душа – это логическая жизнь. Она не есть, или она есть негативность.

Поэтому, если говорить о ее перспективе и позиции, психология должна перейти от онтологии к логике, от того, что есть, к тому, что может быть лишь помыслено, а отсюда и от воображения к логике. Это соответствует уходу Актеона от обитаемых и возделываемых земель в первозданный лес. Когда Актеон направляется в глушь леса, он входит в область «предсуществования». Здесь мы видим, что «пред-» – не временное: это не то, с чего начинает Актеон, но то, к чему он движется позднее в жизни. Различие между существом (как существующим) и его качествами или свойствами (включая его «психологию») является инструментом для удаления мысли из ее исконного местоположения в первозданном дикой местности, где Актеон охотится за ней, и вселяет ее, вместо этого, в обычный мир уже позитивированных (ограниченных) людей и вещей. Мы могли бы также сказать, что это – инструмент для переноса исходной точки психологии от «души» к «эго». Эго как установка или образ мышления (в отличие от «комплекса») есть не что иное, как полагание сущности против характеристик этих сущностей, которыми, как говорят, они обладают. Эго есть это расщепление или способность производить и поддерживать это расщепление, который, в силу его утверждению сущности или основания, создает позитивность как логический статус мира в целом и всего в нем. Для психологии это означает, что эго порождает то, что я называю антропологической концепцией психологии, и административный, технологический подход в терапии.

В главе 3 мы обнаружили идею Юнга о том, что психологическая работа призывает на передовую целого человека (которую он подкреплял алхимическим изречением ars requirit totum hominem*). Я возражал против того, что переводчик, переводя на английский язык, вложил слово «силы» в эту фразу, передав ее как «мобилизует силы всего человека», потому что он вводит расщепление между целым человеком как таковым и его атрибутом – его силами, тем самым одновременно подрывая самую целостность «целого человека». В смысле, которого достигло здесь наше обсуждение, мы можем лучше понять, что означает «целый человек». Он человек, поскольку он вошел в дикую местность. «Целый человек» не является и не может быть антропологическим понятием, идеей человека как совокупности всех его составляющих. Целостность, которая здесь на кону, приносит именно прорыв через антропологическое понимание человека на всем уровне, на котором имеет смысл говорить о конкретных свойствах и характеристиках человека к принципиально отличному уровню субъекта как субъекта; прорыв сквозь эмпирический и онтологический уровень к уровню человека как «существующего понятия». Еще одно алхимическое изречение, которое мы встречали ранее, – это maior autem pars animae extra corpus est (тем не менее, большая часть души находится вне тела [человека]). Это искаженное утверждение. У души нет частей. Не существует ни той части, которая была бы внутри человеческого тела, ни другой, большей части, которая была бы за его пределами в космосе. Такое мышление с точки зрения частей и физического расположения несоизмеримо с душой. По той же причине я должен придраться к данной идее в том виде, в котором она закреплена , как она кодифицирована в церковном катехизисе: «Три силы моей души – это моя память, мое понимание и моя воля»105, или концепция Августина о трехчастной душе, состоящей из способностей memoria, intelligentia, voluntas (или amor)*106.

* искусство требует всего человека

 Душа там, где «целый человек» вышел на первый план и где, таким образом, вводится измерение дикости. И там, где оно было введено, что угодно на свете, что находится внутри нас так же, как и снаружи, может быть признано местоположением души (как мы знаем, в психологии нет «отграниченной сферы деятельности»!). Единственный доступ к душе – через «целого человека», то есть через наше пересечение линии к бесконечности посредством неустанного подвергания нашей сущности (нашей экзистенциальной «наготы» или нашей абсолютной субъективности) всему, чему угодно. Чувство, эмпатия, воображение, memoria, желание как таковые не являются подъездными дорогами к душе. В качестве отдельных психоло гических способностей, в сумму которых «целый человек» был «разрезан», они остаются в ограниченной области. Таким образом, они вовсе не истинно душевны. То же самое относится к конкретным методам, таким как герменевтика. Только если целый человек совершает это чувствование, герменевтическое понимание, воображение или желание, констеллировано дикое. Но если, действительно, целый человек – тот, кто чувствует, воображает или желает, тогда эти «функции» являются не особыми психологическими способностями, функциями, методами или способами поведения, а мыслью. Целый человек и мысль являются коррелятами, как и «целый человек» и душа, потому что целый человек является человеком «прежде», чем он был позитивирован. Мы уже знаем, «душа всегда мыслит».

 * (лат.) память, разум, воля (или любовь)

 Это помогает нам описать структурный недостаток имагинальной психологии еще одним образом. Отдавая привилегию одной конкретной способности эмпирического человека (человека, как позитивированного, человека, мыслимого в антропологическом понимании), она устанавливает себя на уровне ниже уровня души, уровне, на котором целый человек был расщеплен на отдельные функции, тогда как душа либо «предшествует» любому расчленению («предсуществование»), либо находится «за ее пределами» («жизнь после смерти» как снятие всех индивидуальных способностей). После того, как вы обосновались на эмпирическом уровне и, тем не менее, хотите иметь доступ к душе, очевидно, что вы должны компенсировать свою структурную потерю уровня души, пытаясь найти якобы более «душевные» функции и методы (воображение, герменевтика, метафора, юмор и т. д.) и избегать «бездушных» (таких, как механистические, каузалистические подходы). Но с такой компенсацией вы никогда не устраните свою систематическую ошибку. Вы не можете оставаться на уровне эмпирического человека и в то же время утверждать, что то, что вы делаете, есть психология. То, что эмпирически более душевно, структурно является столь же бездушным. Устройство психологии не зависит ни от типа используемого метода, ни от правильного выбора объекта для сосредоточения внимания (например, «имагинальное», а не «детское развитие»). Тут нет возможности войти в первозданность, царство бесконечности и логики, и тем самым превратиться в «целого человека», чья единственная деятельность или практика есть мышление, theoria. Мышление в этом смысле не является особой функцией, отличной от чувства, воображения, воли. Мышление – то, как целый человек открыт душе, открыт истине того, что есть. Это «орган», благодаря которому мы можем достичь первозданной дикости, выходящей за пределы окультуренной эмпирической сферы. В предыдущей главе я уже указывал, что мышление не должно сводиться к юнговской «функции мышления». Мысль есть quinta essentia за пределами четырех юнгианских функций, а также за пределами любого такого явления, как психологическая функция или способность.

3. «Тавтологическая» предпосылка интерпретации мифов

 Слово «тавтологическое» выражает буквально или этимологически прямо противоположное «аллегорическому»: высказывание (légein) того же (tautόn) против высказывания «иного». (Вместо «тавтологического» я мог бы также последовать за Кольриджем и Шеллингом107, которые использовали вымышленное слово «тавтегорическое», чтобы более четко выявить параллелизм и противопоставление «аллегорическому»). Выше я отстаивал «аллегорическую» предпосылку интерпретации мифа. Теперь я выступаю за «тавтологический» принцип. Чтобы отдать должное мифу или психологическому пониманию мифа, нам нужны оба принципа интерпретации. Но как это возможно, если эти слова отрицают друг друга? Это возможно потому, что эти два принципа применимы к мифу в разных отношениях и дополняют друг друга. В то время как аллегорическая предпосылка относится к различию между средством и формой выражения в противоположность «посланию» и, таким образом, раскрывает, или согласуется с «психологическим различием», тавтологическая предпосылка утверждает, что послание, то, о чем фактически говорит миф, одно и то же, а не является множеством различных посланий, различных истин, различных реальностей или архетипических ситуаций.

 Здесь у меня также есть вопрос к тому, каким образом история Актеона рассматривается в архетипической психологии, как показано Томом Муром. Для него в этой истории, по-видимому, существуют разные ситуации. Вначале мы имеем абсолютно невинного пуэра с его юношеским идеализмом, который так же, как «вуайерист», смотрит на жизнь издалека (это расстояние является одновременно и выражением его невинности, и выполняет функцию ее защиты и сохранения). В конце мы имеем оленя, который уже больше не наблюдатель, а преследуемая жертва. Таким образом, вся история заключается в развитии от исходного состояния юношеского любопытства, которое никогда не покидает позицию наблюдателя к совершенно противоположной финальной ситуации дионисийского удела абсолютной «вовлеченности» посредством расчленения.

 Для меня в этой истории нет развития, нет действия, нет изменений. Миф говорит об одной «атомарной» ситуации, фактически об одном единственном архетипическом моменте или реальности. Однако он делает это не извне, а изнутри этой ситуации, разворачивая (в среде повествования) богатую внутреннюю жизнь или логическое движение, которое она содержит. «Атомарный» момент, о котором я говорю, – это конкретная или содержательная «точка», которая, будучи нульмерной, содержит полноту жизни. Это тождество и отличность окружности и центра. Или, используя более эмпирическое сравнение, я мог бы сказать, что понимая, как Мур рассматривает события в этом мифе, эту историю можно сравнить с тканью, состоящей из нескольких клеток, каждая из которых рассматривается как отдельная сущность или строительный блок в этой ткани, и все клетки, таким образом, рассматриваются извне, тогда как я вижу в этой истории лишь одну единственную клетку. Но эта клетка не видна снаружи невооруженным глазом, как статическая сущность или вещь. Она описывается так, как она видится изнутри, в своей до этого непредвиденной внутренней сложности и динамике – как движение, как жизнь. Не движение чего-то (какой-то «вещи»), не двигающиеся «части», но движение, процесс или жизнь как таковая. Клетка жива сама по себе и, таким образом, «содержит» не часть жизни, а жизнь как всю полноту как таковую. Конечно, поскольку эта аналогия взята из сферы ощущений, она есть не более чем наглядное пособие для чего-то, что необходимо помыслить.

 Временной элемент в истории с ее последовательностью событий объясняется лишь повествовательным средством. История не может передать все сразу, она должна просмотреть свою истину дискурсивно, аспект за аспектом. В «послании», то есть в одном архетипическом, психологическом или логическом моменте, описанном здесь, все «единовременно», и все части истории тавтологически говорят исключительно только об одной ситуации, одной и той же истине. Здесь нет, как повествовательный стиль может заставлять нас думать, развития, цепочки событий: сначала проступок, затем волшебная трансформация и, наконец, ужасное наказание за нарушение. В действительности, история, так сказать, топчется на месте; она не двигается ни на дюйм; прогресса нет. То, что описывается как происходящее в конце или в середине, истинно с самого начала, и первоначальная ситуация не отменяется кажущимися последующими событиями, которые только кажутся меняющими все.

 Конечно, есть движение, и есть различия даже на уровне «послания». Но это движение не происходит в течение последовательного времени и на уровне «сюжета» истории. Оно расположен не во временной, эмпирической области, но в логике души, образно говоря, в области вневременного «предсуществования». Движение не перемещается отсюда туда в пространстве. Оно остается на том же месте. Как логическое движение, оно «интенсивно», не экстенсивно в пространстве и времени. И различия не являются признаками эмпирического многообразия (разные части ситуации, разные люди взаимодействуют друг с другом), что, в свою очередь, противоречило бы или уничтожило бы единство «атомарного» случая (так же как и в ядерной физике, делимость того, что все еще называется атомом, действительно разрушило представление о том, что это «атом» [неделимый]). Здесь мы должны ответить на вызов идеи внутренних различий строго одного и того же, в диалектическом, противоречивом смысле абсолютного единства и различия. Единство является абсолютным именно потому, что оно «свободно» от, безразлично к и не испытывает угрозы со стороны различия между единством и различием.

 Если средство и послание суть одно и то же для вас, например, когда вы представляете одновременно как Актеона, так и сюжет этого мифа, то вам, очевидно, придется воспринимать повествовательное чередование событий буквально, как развитие или изменение, или как несколько разных последовательных ситуаций. И, наоборот, если, руководствуясь различием между средством и посланием, или «психологической разницей», вы начинаете с «аллегорического» предположения, вы неизбежно приходите к тавтологическому предположению и должны будете видеть во всех разнообразных последовательно передаваемых событиях, а также в повествовании об этих событиях как, действительно, последовательных, повествовательное разворачивание внутренней логической (не эмпирической) жизни одной и той же архетипической (атомарной или мгновенной) истины. Вы получаете тождество и различие в любом случае, но их распределение определяет все.

 То, к чему я, в конечном счете, веду своей «тавтологической» предпосылкой интерпретации мифов, заключается в том, что как психолог, я должен толковать мифы или другие образы воображения таким образом, что с каждой существенной деталью в данном мифе он остается тождественным Понятием о душе и Понятием единственно о душе, которое проявляет себя в его различных определениях, в различных «моментах» своей внутренней логики. Что это означает конкретно, станет более очевидным, когда мы перейдем к интерпретации мифа об Актеоне в главе 6.

 Чтобы найти место «аллегорических» и «тавтологических» принципов интерпретации мифа в традиции, я могу обратиться к Плотину, который, не давая им этих имен, широко использовал их и даже прямо сформулировал их как учение. Например, в своем трактате об Эросе (III 5 [50] 9, 24-29] он заявил: «Мифы, если они действительно должны быть мифами, вынуждены делить то, о чем они говорят, в соответствии с временной последовательностью, и отделять многие вещи друг от друга, которые на самом деле принадлежат друг другу и могут различаться только в соответствии с их логическим положением [táxei] и функциями (тем более, что даже философский дискурс преподносит как возникшее то, что никогда не возникало, и сам по себе разделяет то, что составляет одно целое). Проясняя это насколько возможно, мифы позволяют тому, кто понимает это, воссоединить то, что было разделено»(мой перевод*). Это учение также применялась такими поздними неоплатониками, как Порфирий, Ямвлих и Прокл, и, похоже, есть признаки того, что она также предшествовала Плотину.108 В другом отрывке и в другом контексте Плотин говорит: «Только описание [или изложение – ύπόθϵσις]] заставляет то, что дано с естеством Всего, казаться возникшим благодаря формированию и сотворению, поскольку оно вынуждено последовательно представлять то, что на самом деле является неизменой одновременностью становления и бытия »(IV 8 [6 ] 4, 40-42), а другой неоплатоник Саллюстий утверждал, что «разум (νοῦς) видит все сразу, в то время как повествование говорит об этом раньше, а о том – позже»109. Ум, который видит все сразу, оставил то, что я назвал выше эмпирическим уровнем, и перешел на уровень мысли, уровень «целого человека» и «предсуществования», и он способен видеть все сразу, потому что он постигает «все» как логические определения души и как их строго логические отношения или движение.

 * В.Гигерих

Различие между тем, как вещи представлены или описаны, и какими они являются в действительности, соответствуют тому, что я назвал аллегорическим принципом. Средство (миф как повествовательная форма) не является «посланием». Вот почему истинное понимание мифа не должно воспринимать его описание буквально; напротив, перед ним стоит задача противодействия текстуальному изложению, воссоздавая в нашем уме (как нашем Понятии о вещах) единство, которое, из-за бедности повествовательной формы (средства), выглядит расколотым в мифе (и даже в философском дискурсе, как добавляет Плотин). В нашем прочтении и понимании мифа мы должны исправить то, что пришлось привнести мифу, в силу его излагательной сущности.

 Неоплатоническое различие между повествованием (или мифом) и умом (или мыслью) есть различие между имагинальным и логическим. И неоплатоническое указание «воссоединить», как говорит Плотин, то, что миф, из-за его внутренней структуры, неизбежно разделяет, есть понимание необходимости перехода от воображения к логике. Это воссоединение того, что внутри имагинального является разделенными (возможно, оппозиционными, даже взаимоисключающими, то есть противоречивыми) образами, аспектами или событиями, возможно только в текучести диалектической мысли.

 Существуют две различные, даже противоречивые задачи: а) задача представления в текстовой форме (мифа или другого продукта фантазии); б) задача постижения. Первая – это работа воображения, вторая – работа абстрактного мышления, или Понятие. Плотин полностью осознает подводные камни имагинального подхода к вещам. Имагинальный подход может быть незаменимым, но (это неоплатоническое прозрение) необходимо видеть сквозь него, преодолевать его, снимать его; в нем нельзя увязать. Даже во время чтения мифов сознание должно удерживать себя на уровне строгого мышления.

 Очевидно, что в цитатах из Плотина то, что я назвал тавтологическим принципом, неотделимо от аллегорического принципа. Поскольку временная преемственность и разделение, казалось бы, отдельных сущностей, являются не более чем продуктом формы представления, и потому, что то, что было разделено, должно быть воссоединено, следует, что миф в форме временной последовательности и пространственного разделения, тем не менее, фактически говорит о Том же – одной атомарной истине или архетипическом моменте. Почему вообще для воображения возможно охватить это атомарное единство и представить его как состоящее из множества отдельных частей и развивающееся во времени? Ответ заключается в том, что это атомарное единство не является абстрактным единством, как геометрическая точка. Это внутреннее движение. Оно содержит в себе богатую жизнь, которая, тем не менее, является логической жизнью («постоянная одновременность становления и бытия и одновременность различных, действительно противоречивых, логических определений или моментов»). Или это абсолютное (не абстрактное) единство, единство, которое избавлено от противостояния единства и многообразия. И, конечно же, такое абсолютное единство уже нельзя вообразить или представить наглядно. Его можно постичь только мысленно.

 4. Отступление: Психология - это оценка, которую мы даем жизни души или оценка, которую мы даем «психологиям людей»?

 Из аллегорических и тавтологических принципов интерпретации мифов следует, что я не могу сказать, что мифологические образы «отражают» наши страдания и личные проблемы. Моя позиция состоит в том, что миф, как это исторически известно, касается не людей и их страданий, а логической жизни души. Душа говорит о себе. Как сказал Юнг,

 В мифах и сказках, как и в сновидениях, душа повествует свою собственную историю, и взаимодействие архетипов обнаруживается в своем естественном обрамлении: «творенье, перетворенье, вечного духа вечное развлеченье»110.

 (где последняя фраза – прекрасная поэтическая, даже мифопоэтическая, формулировка того, что в моей терминологии является «логической жизнью души»). Конечно, я не хочу утверждать, что миф на самом деле не говорит о людях (независимо от того, являются ли они реальными индивидами или идеализированными типами), и что на самом деле речь идет о душе как о логической жизни. Я могу только предполагать. Путь мифа – это просто история. Он может быть о чем угодно: о растительности, астрономических явлениях, об истории народа, о борьбе между матриархальными и патриархальными социальными структурами, и действительно, были теории о мифе по всем этим различным направлениям. Он может быть даже ни о чем – просто развлечением. Но я знаю, что если я хочу заниматься психологией, и если я хочу взглянуть на миф с точки зрения души, я должен начать не с метафизической или научной, но с методологической предпосылки, что миф – не о людях, живущих в уже положенном мире и имеющих ту или иную конкретную психологию. Я должен сделать предположение, что в мифе душа говорит сугубо о себе, своей собственной логической жизни.

 Психология – о душе. Если бы речь шла об уже позитивированных психологиях уже позитивированных человеческих существ, об их чувствах, идеях, страданиях и т. д., она не была бы настоящей психологией вообще. Это была бы антропология или эго-психология. Истинная психология зависит от осознания того, что я называю «психологической разницей» (своего рода аналогия с «онтологической разницей» Хайдеггера). Эта разница заключается в том, что она проходит через смысл самого слова «психология» и отделяет «психологию» как мнение о психологиях, которые имеют люди (персоналистическая психология) от «психологии» как описания жизни души (которая, как я утверждаю, идя дальше Юнга, является логической жизнью и логической негативностью, логической жизнью, в которой мы, как эмпирические личности с нашими психологиями, живем как в невидимой стихии или среде нашего существования). Потому что надлежащим исследованием для собственно психологии является исследование души, а не психологий; психология должна быть сама по себе снятой психологией (снимающей «непосредственную психологию»). Она должна иметь свое логическое снятие в самой себе или выступать в качестве снятия самой себя. Таким образом, я не говорю здесь о психологии, которая является непосредственной психологией в начале, а затем вторично подвергается акту снятия. Скорее, я имею в виду психологию, которая приходит как собственное снятие самой себя и начинается как та, которая имеет непосредственную психологию в качестве снятого момента внутри себя. Здесь мы снова видим, почему необходимо мышление. Что-то, что приходит как снятие самого себя, невозможно представить; это возможно лишь помыслить. Психология не может быть логически безобидной и просто быть связанной с непосредственным. Ибо душа есть снятое переживание. Если психология внутри себя не оттолкнется от самой себя (от самой себя как непосредственной психологии) и, тем самым, не откроет и не осознает «психологическую разницу» внутри себя, она будет, даже в качестве психологии с архетипами, простым удвоением того, что она хочет осветить.

 Психологическая разница, однако, также является разницей между имагинальным и логическим. Это различие является подлинно психологической разницей, а это значит, что психология существует как расстояние и напряженность между ними, охватывая их обоих, тогда как архетипическая психология имеет тенденцию идентифицировать психику более или менее исключительно с имагинальным и исключать логику или философию как нечто совершенно иное, чем психология.

 Девиз от епископа Беркли, который я сделал эпиграфом ко всей этой главе – «душа всегда мыслит» – имеет, конечно, особое значение в контексте философии Беркли. Здесь, однако, я хочу фактически переместить это утверждение из его исконного контекста в контекст текущей дискуссии и использовать его в своих собственных целях. Что «душа» и «мыслит» могли означать для Беркели и, если на то пошло, в более широком контексте мысли 18-го века, здесь нас не интересует. – Теперь, глядя на это изречение именно так, мы не должны рассматривать его как описание эмпирического действия или поведения, выполняемого каким-то предметом, называемым «душа». Мы должны прочесть его философски, как «спекулятивное суждение» в смысле Гегеля. Если душа всегда мыслит, это говорит нам, что сама ее природа есть мысль (мышление). Мышление не является случайным занятием среди многих. Душа существует как мысль. Как, по сути, указывает Беркли в упомянутом отрывке, нельзя отделить существование души от ее мышления, другими словами, нельзя начинать с идеи души, которая сначала существует, а затем иногда мыслит.

 Здесь мы сталкиваемся с проблемой, которая, особенно в психологической мысли, имеет дурную славу. Как внутри, так и вне психологии знание о том, что есть мышление и что есть действительный опыт реального мышления, очень редки в наше время. Тем не менее (или именно из-за этого) большинство людей чувствует, что они знают об этом. Они путают это со своей собственной мертвой и абстрактной идеей этого, они судят об этом на основе простой деятельности эго в их собственных редких мыслительных попытках. В этих предрассудках мысль рассматривается как противоположность «чувства» и «воображения», а также «тела» и «инстинкта», и от нее отмахиваются как от обитающей в «башне из слоновой кости». Нужно просто оставить эти предрассудки; было бы иллюзией надеяться, что можно развеять их. Таким людям труднее было бы объяснить, что такое мышление, чем слепому, что такое «красный» или «синий», или психопату, что такое нечистая совесть: последние, по крайней мере, знают, что они не знают. У юнгианцев есть дополнительное затруднение. Они склонны понимать мышление как одну из четырех «функций» ориентации в расщепленном и позитивирующем смысле типологии Юнга – ужасное сокращение или ослабление. Здесь может быть достаточно намека на измерение, в котором нужно искать мысль, заявляя, что считается, что это мышление дарует греческий храм, музыку Баха или Моцарта, великие литературные произведения и отображает истину, которую они несут. Оно не может быть выделено в должной мере: мысль не является «функцией», хотя, конечно, то, что Юнг назвал «функцией мышления», является одним моментом в развитого эксплицитного мышления. Мышление, как я уже говорил, представляет собой quinta essentia и превосходит все четыре функции. Это прорыв сквозь уровень конкретных психологических функций на совершенно иной уровень логики или Понятия. Важно иметь в виду, что мышление есть то, что (в отличие от отдельных способностей или функций) requirit totum hominem, предполагает «целого человека», который еще не раскололся на отдельные навыки и способности. Это снятые позитивизированные функции (снятое чувство / воображение / желание, снятый инстинкт и т. д.). По сути, мышление есть открытость души (или «целого человека») тому, что есть, способность выражать и реагировать на истину эпохи.111 Это то, что позволяет человеческому существу проникнуть в дикую природу Актеона, расшириться в область происхождения и предсуществования. Следовательно, под мышлением в данном контексте понимается не абстрактное, а живое мышление, или, лучше, логическое движение, логическая жизнь.

 «Душа всегда мыслит» – это одна из двух истин, которые должны быть приняты в сознание, истина, которая кажется достаточно сложной для постижения в наш, обусловленный эмоциями и ощущениями, то есть, кардинально абстрактный век. Другая истина, которую я рассматриваю в этой книге и которая еще более осложняет ситуацию, заключается в том, что мышление души не всегда выражается в среде (или стихии, или логической форме) самого мышления. Фактически, по большей части, оно выражает себя в среде воображения или, конкретно, «физически», например, в различных типах произведений искусства и культуры, как я уже отмечал. Сложность второй истины состоит в том, что мы должны, следовательно, различать мысль как результат (которое может иметь место в разных формах) и мысль как логическую форму, в которой мышление может, но не должно и часто не проявляется. Работа Юнга является таким примером, как я объяснял выше в главе 2, где я показал, что, когда это касается его прозрений, он был настоящим мыслителем. Но он вовсе не был мыслителем, если смотреть на форму, в которой это мышление являло себя миру.

 

  1. Предпосылка «самодостаточности» мифов и образов воображения

 

Одной из наиболее важных методологических идей о спонтанных продуктах воображения, высказанных Юнгом, было: «Прежде всего, не позволяйте чему-либо извне, что не принадлежит, проникнуть в него, потому что образа фантазии обладает всем необходимым»112. Аналогичным образом, Юнг неоднократно подчеркивал, следуя совету Талмуда, что «сон является его собственным толкованием».

 «Аллегорическая» предпосылка интерпретации мифа, согласно которой миф говорит нечто иное, чем то, что на самом деле имеется ввиду, может привести к ошибочному представлению о том, что мифический образ, как полагают, указывает вне себя на внешний референт, на что-то Другое вне себя (тогда «аллегорические», в принципе, – то же, что и в общепринятом смысле). Так же, как нам пришлось уравновесить «аллегорическую» предпосылку с «тавтологической» выше, так же и здесь мы должны развеять возможное предположение о том, что миф указывает на что-то еще за пределами его собственной четко определенной сферы, с помощью другой идеи – «самодостаточности» образа. Образ, миф, сон, должен толковаться из предположения, что он является сугубо автономным, полноценным сам по себе. Возможно, он должен быть «амплифицирован»*, если это на самом деле означает «амплификацию» в значении слова, используемого в электричестве, то есть усиление того, что уже существует, а не перевод его в другие образы и понятия или, скорее, бессмысленное накопление, посредством ассоциации, других образов, которые только поверхностно, абстрактно связаны между собой. Приобщая другие образы с помощью амплификации в строгом смысле, эти другие образы могут подчеркнуть и очертить более четкий рельеф того, что уже присутствует в образе, но на самом деле они не прибавляют ему ничего чуждого. Мы не должны выходить за пределы, установленные окружностью самого образа, или, как сказал Лопес-Педраза, «мы должны прилепиться к образу». Образ обязателен для нас именно такой, какой он есть. Мы не вольны удаляться. «Сновидение, не производимое нами, говорит именно то, что оно говорит. Скажите это вновь так хорошо, как можете»113. Все подсказки для понимания образа должны быть взяты из его собственной вселенной. В конечном итоге это опять-таки подразумевает, что мы должны мыслить образ, раскрыть его неотъемлемую сложность и проникнуть в его собственную логику.

  * от лат. аmplificatio – усиление

 

  1. Предпосылка разницы между «субъективным» и «объективным» («архетипическим») значением мифических образов

 

В представленном тексте истории или сновидения фундаментальное различие может проходить через один или несколько элементов истории. Когда речь идет о «субъективном» и «объективном» значении образов, я не говорю ни о разнице между смыслом самого текста и вторичными мнениями его интерпретаторов о нем, ни о разнице между тем, что является частью архетипического ядра истории, и более поверхностными, более произвольными поэтическими приукрасами, наложенными фактическим автором данной версии (это было бы разницей между различными элементами истории).

 Разница, о которой я говорю здесь, находится внутри одного и того же мотива и состоит в том, что она может иметь два противоречивых значения – явное и скрытое. С одной стороны, мы имеем «субъективное» значение, которое имеет в виду рассказчик истории (или эго сновидения). С другой стороны, мы имеем «объективный» смысл самой истории. Рассказчик представляет мотив в соответствии с тем, что он значит для него и какой смысл он может в нем усмотреть; он пытается дать рациональное объяснение или правдоподобное обоснование тому, что история требует от него рассказать или о тому, что последовательность событий сна требует от него пережить. То, как события описаны в его сообщении, отражает его понимание и точку зрения, с которой, а так же перспективу, внутри которой он переживает это. Итак, то, что мы слышим в истории или не подвергшемся интерпретации, bona fide* докладе о сновидении, всегда является единством того, что «на самом деле произошло» и того, как это воспринималось.114 Изначальный опыт проживания событий сновидения внутри самого сновидения уже содержит бессознательную интерпретацию. Но то, каким образом мотив был воспринят рассказчиком или эго сновидения, может сильно отличаться или даже противоречить внутреннему объективному архетипическому смыслу мотива, который может все еще сиять сквозь ту форму, в которой текст явно представляет нам мотив. Очень важно не позволять неявной интерпретации соответствующего мотива, присущей тому, как данная текстовая версия очевидно представляет мотив, вводить себя в заблуждение. Конечно, быть введенным в заблуждение тем более вероятно, что это произойдет, поскольку мы, вероятно, разделяем с эго сновидения или рассказчиком мифа тот же здравый смысл рассуждений и интересы эго, а также его способ восприятия. То, что на самом деле является рассказом о диалектической истине или моменте логической жизни души (в сфере «архетипического» или «предсуществования»), воспринимается тогда, как если бы оно принадлежало нашей обычной, уже позитивированной реальности. Вот почему часто нужно читать миф или сновидение «против шерсти»*, чтобы по существу не пропустить принадлежащий ему по праву  уровень души. Читая его вопреки ожиданию, вы не искажаете текст и не накладываете что-то чуждое, вы скорее выносите на свет его скрытое («латентное») или подавленное, или забытое «исходное» (в смысле «архетипическое») значение.

 * bona fide (лат.) – добросовестный, чистосердечный

 ** вопреки желаемому, ожидаемому способу прочтения

 Я могу смотреть на вещи таким образом только потому, что мое мышление осведомлено о таких фундаментальных различиях, сделанных в юнгианской психологии, как между «ego» и «Самостью» (Юнг), «истинным воображением» (vera imaginatio) и «фантастическим воображенем» (imaginatio phantastica)115, свои личных взглядов и communis opinio*. То, что я назвал аллегорической предпосылкой, и данная предпосылка структурно очень схожи, обе утверждают, что внутри мотива есть внутренняя разница. Но если в случае аллегорической предпосылки разница касается самой реальности, на которую ссылается мотив, здесь разница касается формулировки или описания мотива.

 Пример применения этой предпосылки будет приведен в главе 6 в конкретном месте моей интерпретации мифа об Актеоне116.

 В определенном смысле эта предпосылка похожа на принцип архетипической психологии, называемый «видением насквозь» в смысле Хиллмана. Единственное отличие состоит в том, что «видение насквозь» преимущественно относится к явлениям жизни, к симптомам, отношениям, описание которых, возникающее в людях с современным эго сознанием, как правило, не имеет никакого намека на архетипический уровень. Благодаря видению насквозь, система отсчета описанного явления изменяется (углубляется) от одного (буквального или эмпирического) до другого (архетипического) уровня в нас. Здесь**, напротив, мы имеем дело с разницей в значении или системе отсчета, которая присуща тексту или самому мотиву, а текст – это поздняя версия архаичного мифа или версия эго 

сновидения о том, что с ним произошло. Явные и скрытые (архетипические) смыслы являются сформулированными смыслами, но формулировка скрытого смысла (которая иначе уничтожается в явной версии) должна быть реконструирована из небольших «остатков», намекающих на нее. Другими словами, мы имеем дело с ситуацией, которую метафорически можно сравнить с палимпсестом*.

  * общее мнение

 ** имеется ввиду предпосылка разницы между «субъективным» и «объективным» («архетипическим») значением мифических образов

 Оглядываясь на четыре предпосылки, мы можем констатировать, что вместе они образуют единство, единство, которое может быть описано более точно как единство тождества и различия. Все они применяются одновременно. В аллегорической предпосылке утверждается, что тождество само по себе различно (отлично от самого себя). Тавтологическая предпосылка гласит, что все различные элементы или мотивы одной и той же истории «идентичны», описывая одну единственную истину или один атомарный момент в логической жизни души. Благодаря третьей предпосылке интерпретирующий ум заперт в одной истории или наличном образе, не имея права прибегнуть к какой-либо Другой («идентичности»), в то время как четвертая предпосылка снова подчеркивает внутреннюю отличность вышеупомянутой, ее указание за собственные пределы – на некоторая (тем не менее, внутреннюю) трансцендентность. Лишь только потому, что ум прочно заперт в одной наличной истории без возможности сбежать, он вынужден найти «внутренний выход» на более глубокий архетипический уровень. Если вы прибегаете к внешним факторам, таким как внешние причины и значения, установленные вне истории, нет необходимости осознавать отличную плоскость архетипической глубины.

 * Палимпсе́ст (греч. παλίμψηστον, от πάλιν — опять и ψηστός — соскобленный, лат. Codex rescriptus) - в древности – рукопись, написанная на пергаменте, уже бывшем в подобном употреблении; понятие было распространено также на наскальные рисунки, нанесенные поверх почти стершихся более ранних рисунков, а так же писание новых икон/нанесение новых росписей в храмах поверх старых изображений в Средние века.

 Как мы выяснили ранее, только если разница между средством и посланием не видна, приходится интерпретировать историю как последовательность различных событий. Придерживаясь этих четырех предпосылок, я выступаю за «внутреннюю рефлексию». Тот, кто получает свою методологическую позицию во «внешней рефлексии», как в науках, и тем не менее говорит о архетипах, повинен в метафизической мистификации.

 

  1. c) Диссоциация

 

Мы по-прежнему занимаемся анализом проблем, присущих идее «человеческого существа, которое имеет такую-то психологию». Первой очевидной проблемой является разделение, которое происходит благодаря этой идее. У нас есть человек, с одной стороны, и его психология – с другой. Форма утверждения, которое мы рассматриваем, разделяет того, кто имеет эту психологию, и ту психологию, которой он обладает. Человек и его психология рассматриваются как две независимые реальности. Слово «имеет» разделяет две реальности; хотя оно также объединяет их, оно, тем не менее, не отменяет предшествующего разделения. Логично, что связь между этими двумя отдельными реальностями более или менее похожа на связь между человеком и его одеждой. То, что на самом деле есть одно, расколото, или диссоциировано. Невольно имагинальная психология, воображая Актеона (что равносильно тому, что мы говорим, что воображаем его как существующего человека, у которого есть такие-то черты и поведение), неизбежно иммунизирует его против его собственной психологии. Тогда он не является и не может быть его психологией. Созданный в посредством воображения как сущность, Актеон должен препятствовать возможности утратить свою самоидентификацию и полностью раствориться в «своей психологии». Актеон может только быть его психологией, и его логическая иммунизация против его психологии может быть преодолена, если Актеон

* бытийственный, статус сущего

утратит онтологический статус*, который воображение присваивает ему, и если он будет осмыслен мышлением.

Идея человека, у которого есть его определенная психология, приводит к тому, что область психологии должна определяться как изучение психологий людей. В идее «психология как изучение психологий людей» психология появляется дважды. Это дублирование отражает тот факт, что душа является самотождественность и, как таковая, есть тождество тождества и отличия. Она одновременно есть и субъект, и объект. В психологии ум исследует ум (себя). Это единообразие субъекта и объекта есть отличительная особенность психологии в отличие от естественных наук, в которых по определению сознание изучает Иное для себя (природу, материю, тело и т. д.). На первый взгляд удвоение не вызывает возражений. Но при внимательном рассмотрении мы понимаем, что идея психологии как изучения психологий людей не позволяет увидеть и осознать истинную тождественность первой и второй психологии. Аспект «само-» самотождественности исключается. Первая психология в приведенной выше фразе есть наблюдающий субъект и только это, в то время как вторая психология по аналогии является исключительно объектом наблюдения. То, что на самом деле должно было быть одной психологией, расщепляется на две так, что роли субъекта и объекта могут быть четко распределены и таким образом диссоциированы. Тождество отличного сохраняется только в одном крошечном следе – в дублировании слова «психология» с обеих сторон, но само удвоение и обособленность обеих сторон демонстрируют, что на самом деле идентичность была аннулирована.

Сама психология – это ни научная «психология», ни психология, которой обладают люди. Это противоречивое единство обоих117. Для того, чтобы не было нужды выносить и принимать в качестве методологической основы это противоречие, или диалектику, чтобы спасти формально-логическую вменяемость ума, утверждается структурно невротическая диссоциация на одну психологию, которая является лишь нейтральным наблюдателем, и другую психологию, которая есть только субъективные внутренние процессы человека. Цена этого методологического трюка, который позволяет поддерживать вымысел, что можно избежать диалектики души, – саморазрушительная концепция психологии.

  1. d) Пустое удвоение

Актеон Мура представлен как юноша, полный невинности и идеализма, с мальчишеским желанием исследовать чудеса природы, с чрезмерно мужественными духовными амбициями и т.д. Это описание показывает, что он интерпретируется в терминах обычного человеческого опыта, с обычными жизненными явлениями, наполняющими ум интерпретатора мифа. Это не исключает полностью вероятности, что мифологические детали также могут, в свою очередь, проливать свет на обычные жизненные явления. Автор учит нас распознавать некоторые из наших известных психологических поступков, установок или проблем в незнокомых повествовательных деталях мифической истории.

Что это значит, что об Aктеон в этом описании говорится почти как если бы он был пациентом в кабинете? Как это ни парадоксально, оказывается, что воспринимая миф таким образом, мифические или архетипические фигуры, которые должны быть «в основе» нашей личной психологией, наделяются той же личной психологией. Вместо того, чтобы «объяснять» или «освещать» человеческую психологию, так называемые архетипические фигуры, по крайней мере, если они интерпретируются как имеющие такую-то психологию, являются просто их удвоением. Вместо того, чтобы показывать архетипическое психологическое происхождение, они – всего лишь вторая версия переднего эмпирического психологического плана, который должен был быть освещен на их фоне. То, что должно было пролить свет на патологию анализанда в кабинете для консультаций, есть не более чем другой тип анализанда.

Мы сталкиваемся с той же проблемой, что Аристотель имел с философией Идей или Форм Платона и которую сформулировал как «удвоение мира». Как удвоение эмпирических существ с их личной психологией, мифические фигуры сами нуждаются в психологическом фоне, который мог бы высветить их психологию. Примечательно, что подобные архетипические интерпретации, несмотря на их сравнительно «идеалистический» оттенок, странным образом очень близки к их заявленной противоположности – интерпретациям в редуктивном, эвфемистическом стиле, как те воззрения, которые видят мир олимпийских богов как простую копию человеческого общества, проецируемого на небеса (только, в соответствии с принципом исполнения желания, немного более совершенную и более блаженную). Фактически фигуры мифа в имагинальной интерпретации просто «отражают» (здесь – в буквальном смысле вторичного зеркала, удваивают) знакомый человеческий мир, даже не смотря на то, что в имагинальной психологии человеческое поведение официально преподается как отражение (теперь в значении переосмысления) архетипической модели. Точно так же Актеон неизбежно должен быть воспринят как аллегория определенного стиля сознания, в то время как имагинальная психология официально настаивает на неаллогорической, образной интерпретации мифа.

Если мы говорим, что мифические образы «отражают» наши человеческие страдания и наши проблемы, в этой мысли нет реального движения, «объяснение» или архетипическое отражение более или менее тавтологично. Ницше однажды посмеялся над Кантом, сказав, что ответ Канта на вопрос о том, насколько возможны априорные синтетические суждения, состоял в том, что они были возможны «vermöge eines Vermögens*», что можно перевести как «в силу virtus (способности)», и он спросил: «Но разве это ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть скорее только повторение вопроса? Почему опиум действует снотворно? «В силу способности», именно, virtus dormitiva, – отвечает известный врач у Мольера:

quia est in eo virtus dormitiva,

cujus est naturasensus assoupire.119

  1. e) Имагинальная психология как эго-психология

Истолковывая Актеона как фигуру, которая представляет собой психологию пуэра, имагинальный подход к мифу приходит слишком поздно. Душа, которую он действительно хотел встретить, уже ушла. Этот подход считает само собой разумеющимися эмпирический мир и антропологический уклон. Мы могли бы также сказать наоборот, что имагинальный подход не выходит достаточно далеко. Он (невольно) пребывает в пределах эго-психологии, никогда не проникая в то, чего он действительно хочет достичь, – глубины души. Даже подчеркивая, что Актеон – это фигура, чья самая психология состоит в том, чтобы хотеть «выйти из дома и исследовать чудеса» первозданного леса, этот подход сам по себе больше не хочет отважиться войти в глушь первозданного леса (жизнь души), он остается довольствоваться уже выделенной, уже возделанной землей (психологией позитивированного человека), – аналогично тому, как Кант «запретил» наукам хотеть познать мир таким, какой он есть на самом деле, и обязывал их довольствоваться изучением мира, как его уже подготовил, предварительно обработал ум. Психология, предметом исследования которой являются психологии людей, изучает жизнь души только в той мере, в которой она уже прошла через эго и ее способ апперцепции, мы могли бы также сказать, что жизнь души уже была предварена эго как «его психология», психология, которой я обладаю (моя психология пуэра, мой материнский комплекс, мой мазохизм и т.д.), в то время как существенный вопрос о том, что есть этот кто, чьей эта психология является, систематически опускается. Несмотря на то, что имагинальная психология, изучая разнообразные психологии, сама не принимает точку зрения эго (чего, она, безусловно, не делает), сами эти психологии, являющиеся ее объектом исследования, являются объектами, которые она невольно получает из рук и по милости эго. И она получает их как есть, не изменяя и не анализируя объективную логическую форму, которая выдает их происхождение в эго. Она сохраняет эту форму неизменной.

Удивительно, что я пришел к такому выводу. В конце концов, заявленной целью архетипической психологии всегда было уйти от начинающегося с эго типа понимания и теоретизирования. Ее желанием бы интерпретировать жизнь с точки зрения Богов, другими словами, научиться видеть наши личные чувства, идеи, патологии и т.д., так сказать, из-за мифа и разнообразных архетипических паттернов. Проклеанская идея epistrophé, введенная в психологию Хиллманом, и собственный страстный призыв Хиллмана к переосмыслению психологии могут служить двумя сокращенными формулировками, в которых это явное, программное изменение ориентации выносится на обсуждение. Чтобы заниматься архетипической психологией, вы должны отказаться от (методологической) точки зрения эго. Таким же образом мы должны признать, что архетипическая психология наблюдает «психологическую разницу», делая различие между буквальным и имагинальным, между эмпирическим и архетипическим, а также между людьми (гуманистической психологией) и богами. В некотором роде, она является снятой психологией.

Но из того, что я сказал ранее, кажется, что традиционная архетипическая психология ошибалась в интерпретации себя. Она не была совершенно ошибочна. Но она также не достигла полностью того, чего, по ее утверждению, достигла. Она не пошла достаточно далеко. Несмотря на необходимые и выдающиеся шаги в правильном направлении, она невольно по-прежнему несет в себе непоколебимую позицию эго и подтверждает ее в самих предпосылках своей собственной работы. Решающий момент заключается в ее цепкой привязанности к воображению, результатом чего является неудача всего начинания. Это необходимо пояснить.

Я хочу еще раз напомнить читателю, что я ни в коей мере не хочу умалить выдающиеся достижения имагинального понимания сверх конвенционального персоналистического психодинамического мышления или за пределами обычных юнгианских символических интерпретаций. Когда я говорю, что имагинальный подход психологии не идет достаточно далеко, это выражает именно дух моей критики архетипической психологии. Я не пытаюсь отменить ее убеждения и отступить от них. Я хочу подтолкнуть архетипическую психологию с ее имагинальным подходом идти дальше вперед, уходя за отметку середины пути, на которой она остановилас.

Исходя из имагинальной интерпретации нашего мифа, мы можем сказать, что непоколебимая позиция эго проявляется в удержании идеи «бытия» или «личности» как точки отсчета и позитивного субстрата психологии. Это выражение того, что я называю «антропологической ошибкой», смешением психологии с антропологией. «Психологическая разница», разница между человеком (или человеческим родом, людьми) и душой не замечается. Антропологическая ошибка, в свою очередь, обусловлена онтологической ошибкой. «Люди», как было сказано, имеют существование, они – существа. «Они» (наше понятие «людей») уже позитивированы. О людях мы можем и должны говорить онтологически, с точки зрения их Бытия. В тот момент, когда мы истолковываем человеческое существование как существование существ (людей), мы также неизбежно истолковываем психологию как нечто, чем эти существа «обладаю», «что-то» «в», «о» или «у» этих существ. Применяя язык классической метафизики, тогда психика имеет статус «свойства» или «случайности» и сама по себе не является «содержанием» себя. И диссоциация, происходящая в связи с идеями «человека, который имеет собственную психологию» и «психологии как изучения психологий людей», имеет целью предотвратить бескомпромиссное превращение психики в ее собственную субстанцию. У этого раскола, конечно, благородный предшественник. Кант диссоциировал душу на две отдельных души, выделив душу как «bestimmendes Selbst» (определяющее «я»), которая никогда не могла быть объектом научного исследования, от души как «bestimmbares Selbst (определяемое« я »), которое было единственным объект психологии.120 Таким образом, психика сводится к онтологически вторичному состояние. Действительно, в конечном счете, и, несмотря на выраженные заявления об обратном, ей дается не более, чем статус эпифеномена (просто кантианского «явления»), поскольку логически ей не приписывается статус самостоятельного вещества. (Но, точно так же, как эпифеномен, ее можно позитивизировать. И возможность позитивировать ее, вероятно, является мотивом диссоциации, и эта мотивация обусловлена эго). Имагинальная психология не намеренно сохраняет непоколебимую позицию эго. Она поневоле не осознает этого. Поневоле, потому что, если вы основываете свою мысль на воображении как предельной перспективе, вы не можете воспринимать эго в своих фантазиях. Содержание этих фантазий поистине имагинально и, следовательно, не детерминировано эго. Таким образом, она может с определенным, хотя и ограниченным, правом чувствовать себя свободной от эго, в отличие от персоналистической, сциентистской психологии. Но эго скрыто в логической форме фантазий, и для того, чтобы осознать эту логическую форму, вам придется выйти за рамки имагинального подхода и открыть себя логике и мышлению.

Душа не существует, не имеет существования, не является позитивной сущностью и не является позитивным атрибутом существующей сущности. Она – ее собственная субстанция, но эта субстанция есть, или имеет, качество (логической) отрицательности. Это снятые чувства / эмоции / импульсы / идеи / образы и тому подобное. Это не что иное, как их снятость. Вот почему у души нет существования. Это то, что является результатом, более того, возникает как логическая или «алхимическая» операция отрицания над некоторой (существующей) prima materia.

 

Наши партнеры Баннеры


Рекомендуем:
http://maap.ru/ – МААП – Московская Ассоциация Аналитической Психологии
http://www.olgakondratova.ru/ – Ольга Владимировна Кондратова – Юнгианский аналитик
http://thelema.ru/ – Учебный Колледж Телема-93
http://thelema.su/ – Телема в Калининграде
http://oto.ru/ – ОТО Ложа Убежище Пана
http://invertedtree.ucoz.ru/ – Inverted Tree – Эзотерическое сообщество
http://samopoznanie.ru/ – Самопознание.ру – Путеводитель по тренингам
http://magic-kniga.ru/ – Magic-Kniga – гипермаркет эзотерики
http://katab.asia/ – Katab.asia – Эзотерритория психоккультуры – интернет издание
https://www.mfmt.ru/ – Международный фестиваль мастеров Таро
http://www.radarain.ru/triumfitaro
http://www.agoraconf.ru - Междисциплинарная конференция "Агора"
классические баннеры...
   счётчики